А. Десницкий

В последние десятилетия вопросы межкультурного взаимодействия вышли в теории библейского перевода на первый план. Проблеме адекватного переноса текстов и идей Библии на языки народов, культура которых коренным образом отличается от культуры народа, владеющего языком оригинала, посвящена статья Андрея Десницкого.

С давних времен переводчики понимали, что перевод подразумевает не просто переход от одного языка к другому, но и перенос текстов и идей из культуры в культуру, и чем больше расстояние между ними, тем сложнее этот процесс. Об этом постоянно помнили и библейские переводчики, но только в последние десятилетия вопросы межкультурного взаимодействия вышли в теории библейского перевода на первый план. Отчасти это было связано с тем, что на Западе всё большую популярность в конце XX века получило постколониальное прочтение Библии[1], ставящее своей целью отказаться от «империалистической» точки зрения, которая ставит западную цивилизацию выше прочих. Соответственно, речь идет не столько о новом прочтении Библии, сколько о категорическом неприятии старых миссионерских подходов к ней. Это явление тесно связано с выходом на арену самостоятельных богословских школ из стран третьего мира и с богословием освобождения, стремящимся использовать Библию для достижения равноправия угнетенных народов и социальной справедливости[2], а также со стремлением приблизить библейские идеи к читателям третьего мира, прежде всего Африки. Для этого картина мира, свойственная библейским авторам, всячески приближается к картине мира этих народов, а библейские повествования объясняются с помощью образов и сюжетов, взятых из их мифологии и фольклора, и этот подход может быть вполне продуктивным[3].

Но это движение нередко заходит слишком далеко, влияя непосредственно на технологию перевода. Например, широко распространено утверждение, что слова девушки в Песни Песней 1:5 должны прочитываться «черна я и прекрасна» (а не «… но прекрасна»), поскольку в самой Библии черный цвет кожи не считается некрасивым, а стоящий в оригинале союз וְ может переводиться как «и» или «но». На самом деле речь идет не о расе, а о загаре: девушка должна была много работать на открытом воздухе, поэтому бледные ровесницы из богатых семей могли смотреть на нее пренебрежительно.

Пример достаточно взвешенного и глубокого подхода к проблеме – книга Хэрриэт Хилл под названием «Библия на перекрестках культур: от перевода к коммуникации»[4]. Она полностью опирается на теорию релевантности, но можно сказать, что она доводит ее до логического конца. В 1984–1998 гг. Хилл работала над переводом на язык адиукру, на котором говорят в южной части Берега Слоновой Кости. Она обратила внимание, что читатели этого перевода не понимают многих эпизодов просто потому, что культурно-историческая дистанция между адиукру и Израилем библейских времен слишком велика, и восполнить всё, чего недостает читателю, в сносках просто невозможно. В результате любой перевод оказывается недостаточно релевантным… но может быть, решение состоит в том, чтобы выйти за рамки перевода? Главная задача для нее состоит не в том, чтобы произвести на свет книгу, которую можно назвать «Библией на адиукру», а в том, чтобы состоялась успешная коммуникация.

Книга Хилл весьма основательна с теоретической точки зрения и приводит в то же время множество интересных практических примеров. Она подробно излагает теорию коммуникации, особенно интересно выглядят ее размышления относительно представлений о мире, совпадающих или не совпадающих у библейских авторов и современных читателей (shared or not shared assumptions). Но проблема не только в том, что читатель не знает каких-то деталей из жизни древнего Ближнего Востока. Читая текст, он может пребывать в уверенности, что ему всё понятно – но понимание будет искаженным. Таким образом, у читателя будут не просто представления о мире, совпадающие и несовпадающие с библейскими, но:

• совпадения, которые и понимаются как совпадения;
• совпадения, которые кажутся несовпадениями;
• несовпадения, которые и понимаются как несовпадения;
• несовпадения, которые кажутся совпадениями.
• Успешная коммуникация требует, чтобы три последних категории сокращались за счет первой, т.е. чтобы человек узнавал больше о мире текста и осознавал притом свое знание[5].

Например, в традиционной культуре адиукру есть представление о Едином Боге как высшем духовном Существе, которому подчиняются остальные божества[6]. В этом их взгляд достаточно близок к библейскому. Более того, именно этого Бога они считают Творцом мира, но это Его качество для них не играет существенной роли – неосознанное совпадение. Есть у них представление о том, что Бог бесконечно далек от человека, и может показаться, что в этом их картина мира совпадает с библейской. Но на самом деле это как раз несовпадение, которое кажется совпадением, поскольку в Библии Бог приходит на помощь Своим избранникам, а в их религии к Высшему Богу просто не принято обращаться напрямую, улаживать все дела положено с духами и божествами низшего порядка. Наконец, для адиукру Бог не является безусловно благим, нравственные категории к они к Нему просто не применяют – и вот это несовпадение с библейской картиной мира для них вполне очевидно.

А вот представления о духах у адиукру как раз очень близки к ветхозаветным представлениям: духи подчиняются Богу, приходят на помощь людям или наказывают непокорных и т.д., хотя есть и некоторые различия – например, для них духи живут не на небе, а на земле за пределами человеческих поселений[7]. У них нет при этом однозначного деления на добрых и злых духов, но и в Ветхом Завете оно не выглядит особенно четким («дух злой от Бога» в 1 Царств 16:15 и проч.).

Зато в Новом Завете мы встречаем вполне четко определяемую категорию злых духов, и нечто подобное есть в культуре адиукру – такого духа называют словомagn. Но если задуматься над тем, как понималось слово в традиционной культуре, несовпадений окажется много[8]. Agn, который всегда действует в одиночку, не имеет собственного имени, действует по воле Бога (а не вопреки ей), вселяясь в человека, может послужить к его благу и наделить его сверхъестественными способностями, хотя часто приносит несчастья, например, заставляет его убить членов своей семьи. Это совсем не то же самое, что библейские бесы, однако именно это слово было выбрано христианами-адиукру для их обозначения – просто они отказались от языческого понимания этого слова, сознательно изменили связанные с ним представления. Слово стало использоваться в языке в существенно ином значении.

То же самое касается не отдельных слов, но и целых эпизодов. Читая рассказ о Тайной Вечери в Евангелии от Иоанна 13:1-30, адиукру прекрасно понимают значение совместной трапезы учеников с Учителем, связывают грядущую смерть Иисуса с Божьим замыслом и т.д. Более того, способность Иисуса предвидеть будущее им прекрасно известна из собственной культуры – этим свойством обладают избранные люди, эту деталь можно считать непризнанным ими совпадением. Но многое ускользает от них: например, они не видят особого смысла в омовении ног и сами сознают это. Но они не понимают, что здесь играет особую роль ветхозаветная Пасха с ее ритуалами, не видят аллюзий на Ветхий Завет, не разделяют мессианских ожиданий учеников и даже не догадываются, что этих знаний им недостает для верного понимания текста.

Что же можно сделать для читателя? Существует множество способов подсказать ему эту информацию, которые можно уже назвать традиционными. Это примечания, подзаголовки, иллюстрации, словари, карты, таблицы древних мер веса, объема и длины. Но все они относятся уже не к области перевода – это вспомогательные средства, которые сопровождают перевод. Но Хилл говорит и о принципиально иных решениях, которые касаются уже самого текста, хотя можно поспорить о том, относятся ли они к области ответственности переводчика. Это упрощенные или, напротив, расширенные тексты[9] – первые опускают такие детали, которые могут быть непонятны читателю, а вторые, наоборот, дополняют их сведениями, которые помогают читателю во всем разобраться. Сноски и словари тоже представляют читателю такую информацию, но расширение предполагает, что эти элементы вносятся в сам текст, они уже становятся неотделимыми от него.

Например, в Евангелии от Иоанна 13:29, в рассказе о завершении Тайной Вечери, мы читаем в Синодальном переводе: «А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим». Следующий стих упоминает, что уже наступила ночь, и это выглядит странно: как это Иуда мог отправиться за покупками ночью? Если делать к этому стиху сноску, она, с точки зрения Хилл[10], могла бы выглядеть так: «Все покупки следовало сделать еще до наступления праздника, потому что в сам день праздника торговцы закрыли бы свои лавки. Ночью, кроме того, двери храма были открыты, в храме могли оставаться нищие, ожидавшие милостыни». Но есть возможность расширенного изложения, по Хилл, текст тогда будет выглядеть так: «Поскольку деньгами распоряжался Иуда, то многие подумали, будто Иисус отправил его купить все, что необходимо к празднику. Кроме того, ученики подумали, что он мог отправиться раздать милостыню нищим, которые проводили ночь перед праздником у ворот Храма». Сноска уже не потребуется, основная информация из нее здесь внесена в сам текст, а прочая опущена.

Таким образом, перевод, как мы привыкли его видеть, становится лишь частью большого процесса – ознакомления аудитории с библейскими текстами, а сказать еще точнее – главным элементом христианской миссии[11]. Заметим, кстати, что тут снова речь идет не столько о тексте, сколько оmessage, как у раннего Найды, здесь снова главенствует стремление произвести на читателей или слушателей как можно более яркое впечатление. А отсюда и стремление представить библейский текст как можно более живо и красочно в обществе, где самая ценная информация передается сказителями на публичных представлениях (это особенно характерно для Африки), приводит к появлению т.н. «перформативного анализа» и соответствующей «новой парадигмы перевода»[12].

Его основная цель, по сути, не в том, чтобы определить значение библейского текста, а в том, чтобы найти способы донести его максимально выразительными средствами до такой аудитории. Насколько вообще оправдан такой подход? Надо сказать, что он совершенно традиционен, как ни странно может прозвучать такое утверждение. С давних пор, еще со времен библейских апокрифов у читателей Библии возникало желание Библию дополнить, а то и переписать, чтобы рассказать о самом главном как можно подробнее и занимательнее. Такой подход получил у знаменитого исследователи раввинистической экзегезы Гезы Вермеша название «переписанная Библия» (rewritten Bible), которое теперь широко используется, хоть и не все с этим термином согласны[13]. Но дело не в терминах – людям всегда «не хватало» канонического текста, возникало желание расцветить и объяснить его. Это благородная задача, просто не стоит называет ее переводом – скорее, это инкультурация Библии, создание новых оригинальных произведений на ее основе.

Хилл, как нетрудно заметить, практик. Ее работа посвящена, по сути, одному вопросу: как донести до народа, чья культура заметно отличается от библейской, весть (message) о Христе? Но можно сформулировать и другой вопрос: а как повлияет перевод на жизнь и развитие этого языка, на культурную среду самого этого народа?

В коллективной монографии, подготовленной ИПБ в 2010 году «Перевод Библии как фактор сохранения и развития языков народов России и стран СНГ. Проблемы и решения» идет речь именно об этом. Статья директора ИПБ Марианны Беерле-Моор описывает ситуацию в общих чертах[14]. В России и странах СНГ, как и везде в мире, существуют языки, которым фактически грозит вымирание. Имеет ли смысл переводить Библию на такие языки, и как повлияет на них подобный перевод? Беерле-Моор полагает, что, безусловно, стоит, поскольку он дает языку новый шанс. Перевод Библии, с ее точки зрения:

• расширяет границы использования языка и помогает его развитию;
• способствует стандартизации орфографии (добавим: и всех остальных пластов языка, лексики, грамматики и даже стилистики);
• повышает престиж языка;
• укрепляет национальное самосознание;
• соединяет носителей языка с мировым сообществом.

Другой автор, переводчик на шорский язык Геннадий Косточаков, рассматривает эту же проблему на материале своего языка[15]. С его точки зрения (которую он убедительно доказывает), шорцы, живущие сегодня в основном на юге Кемеровской области, никогда не были отдельным народом и не стали им по сю пору. Вплоть до советского «национального размежевания» они были частью тюркского саяно-алтайского суперэтноса, который был затем официально разделен на несколько народов, которые получили новые, прежде практически не употреблявшиеся названия. Часть из них получила свои автономии (алтайцы, хакасы, тувинцы), а часть – нет (шорцы, телеуты). Шорский язык, лишенный той официальной поддержки, которая была у алтайского или тувинского, в результате стал постепенно превращаться в пиджин, смешанное наречие с русским синтаксисом и многочисленными русскими заимствованиями.

Косточаков приводит многочисленные примеры подобных фраз из повседневной речи: Арслан айтча, что чақшы кижи ты, т.е. «Арслан говорит, что хороший человек ты». На шорском то же самое может быть выражено совсем по-другому, в соответствие с нормами тюркского синтаксиса: Чақшы кижизиң теп, Арслан айтча. Немало поспособствовала такой пиджинизации официальная советская пропаганда, которая «переводилась» на шорский язык, по сути, добавлением шорских аффиксов и служебных слов к русскому тексту: коммунистическай партия большевиктердиң троцкисттарӱчӱн решать этти, т.е. «коммунистическая партия большевиков о троцкистах решила».

В результате перевод библейских текстов на шорский язык неизбежно приводит к установлению новой литературной нормы на основе собственно шорского языкового материала, к возрождению забытых слов и конструкций. Теперь шорский читатель с изумлением понимает, что на его родном языке можно говорить не только обиходные фразы (да и те с постоянными русизмами), но и выражать глубокие мысли, описывать совершенно иные реалии. Правда, для этого придется отчасти заново учить свой собственный язык… Поскольку не все к этому готовы, ИПБ выпустил аудиозапись шорского перевода Евангелия от Марка – такие языки часто понимаются на слух гораздо лучше, читать на шорском многие шорцы просто не привыкли.

Сходные проблемы встретила в памирских языках и Джой Эдельман, с той только разницей, что речь идет о языках доселе бесписьменных, носители которых по полгода полностью отрезаны от внешнего мира заснеженными перевалами, да и в летнее время общаются с этим миром довольно мало[16]. Этим языкам пока не грозит исчезновение, и быт их носителей достаточно близок к быту древнего Ближнего Востока, но ограниченность их горизонта делает проблематичным перевод многих страниц Библии. Как описать городские улицы и площади людям, знакомым только с небольшими горными селениями? Как рассказать им о морях, бурях, опасных путешествиях по воде, если они не видели никакой открытой воды, кроме мелких и узких речушек? Отчасти на помощь приходят словари в конце книг и иллюстрации к тексту. Но и многие религиозные понятия приходится объяснять, приноравливаясь к кругу понятий целевой аудитории.

Так, при переводе Евангелия от Луки 2:22 на язгулямский язык к словам «исполнились дни очищения» была в скобках добавлена фразаifi čəlapərmad, т.е. «исполнилось их сорокадневие» ­– так называют язгулямцы время послеродового очищения женщины, и это вполне совпадает с практикой библейских времен. А вот что касается заимствований, то в язгулямском надо не столько избавляться от них, сколько, наоборот, использовать. Переводчики затруднялись найти эквивалент для понятия «Святой Дух», поскольку язгулямское слово, традиционно переводимое как «дух», означает призрак умершего человека. В результате было решено взять арабские по своему происхождению выраженияRuhiMuqaddas, RuhiIlohi, поскольку они есть и в таджикском языке, известном большинству язгулямцев.

Совсем другой случай представляет башкирский язык, о котором рассказывает в том же сборнике Юлай Псянчин[17]. Башкирскому не только не грозит исчезновение, но у него есть давняя и богатая литературная традиция, он широко употребляется буквально во всех сферах жизни (что, впрочем, не всегда избавляет башкирскую речь от излишних русизмов). В таком случае возникает вопрос: как вписать библейский перевод в существующую систему стилей и жанров, учитывая, что на башкирском существует как оригинальная литература религиозно-нравственного характера, так и разнообразные переводы, в том числе Корана? С точки зрения Псянчина, «следует поменять сам стиль перевода, т.е. переводчикам в ближайшей перспективе просто будет необходимо усвоить стиль башкирских народных бытовых сказок, в частности, новеллистических сказок о мудрецах», чтобы переводы заняли подобающее им место «в составе популярного религиозного подстиля религиозного стиля башкирского языка».

Возможно, с чисто стилистической точки зрения это решение будет идеальным, но можно представить себе, что многие верующие совсем не согласятся с тем, чтобы Библия приравнивалась к народным бытовым сказкам, и будут настаивать на ином стилистическом решении. В данном случае стиль служит своего рода сигналом: на какую полку поставить эту книгу, как к ней относится. И любое решение окажется значимым, а значит, для кого-то обязательно спорным, неправильным.

В библейском переводе вопросы стилистики и культурного взаимодействия неизбежно оказываются связанными с богословием. Как консультант алтайского проекта по переводу Нового Завета, я убедился в этом на очень интересном примере. На самых ранних стадиях развития проекта для перевода слова Господь было взято алтайское слово Бий со значением «господин», оно показалось ближайшим естественным эквивалентом. Однако по мере того, как с черновиками знакомились разные люди, мы слышали все больше критики в адрес этого понятия. Расспросив, как именно употребляется это слово в речи, мы убедились, что у него есть ощутимые отрицательные коннотации, это не столько «господин», сколько «начальник» или «барин», противопоставленный простым людям, почти что «эксплуататор». Естественно, никто не хотел обращаться так к Богу. Может быть, дело в том, что алтайцы, вплоть до недавних пор кочевой народ, просто не имели никакого опыта феодализма с его культом верности сюзерену? Господа могли приезжать из центра, их приход означал разного рода притеснения и поборы, и ничего хорошего с ними, в общем-то, не связывалось…

В старых миссионерских переводах использовалось просто слово Каан «Царь», которое уже употреблялось для земных царей и потому не подходило. Кстати, в алтайском молитвослове XIX в. буквально на одной странице соседствовали просто Каан как Господь и Улу-Каан, «Верховный Царь», как Император Всероссийский, который таким образом оказывался выше Бога. Такое решение никак нельзя было признать удачным.

В какой-то момент мы ощутили потребность в поиске нового слова (при том, что в некоторых контекстах и Бий звучало вполне нейтрально) и после поиска слово для обращения к Богу было найдено: Кайракан. Это слово с неясной этимологией у алтайцев издревле использовалось как обращение к высшему Божеству, его сегодня употребляют в молитве и язычники, и православные. Казалось бы, идеальное решение… но именно то обстоятельство, что его употребляют язычники, смущает некоторых православных.

Глава местного миссионерского отдела священник Георгий Крейдун (украинец, переехавший на Алтай) настаивает на принципиальной неверности этого выбора, потому что слово Кайракан – языческое[18]. Характерно, кстати, что интервью с ним начинается с утверждения: «алтайцы как дети». Вероятно, имелось в виду самое доброе отношение, но слишком уж часто разница между культурами рассматривается в системе координат «взрослые – дети», «цивилизация – варварство» и т.д., причем говорящий всегда ассоциирует себя с цивилизацией. При этом предполагается, что дети должны сначала дорасти до уровня взрослых, т.е. перенять их культуру. Понятно, что такой подход не слишком продуктивен; если на Западе есть явные перегибы с «постколониализмом», то в России ощущается скорее нехватка уважительного отношения к культурам иных народов.

К тому же «взрослая», т.е. своя культура при таком подходе понимается идеализированно, как совершенно христианская, безо всяких нежелательных примесей. Можно отметить, что русское слово «бог», точно так же, как и соответствующие слова всех других известных мне языков, обозначает не только христианского Бога, но и вообще любых богов, и так было всегда. Невозможно найти пример языка, в котором успешная христианская миссия начиналась бы с изобретения какого-то особого слова для Бога, которым не пользовались бы язычники. Однако нередко выдвигаются требования создать такой «чистый» словарь, или даже утверждение, что он уже существует – мне довелось слышать такое от одного марийца, якобы в марийском языке есть два набора религиозных терминов, одним пользуются только язычники, другим – только христиане, и никаких пересечений между ними нет. Поверить в это ничуть не проще, чем в то, что две политические партии различаются не только программами, но и якобы излагают свои программы с помощью совершенно разных слов.

Впрочем, поиск соответствующего эквивалента в культуре перевода – не всегда удачное решение. В том же алтайском предлагался для слова сатана перевод Эрлик – именно так алтайцы называют главу злых духов. Но на этом совпадения практически заканчиваются, в алтайской мифологии Эрлик – брат и антагонист светлого божества по имени Ульгень, соучастник сотворения мира и т.д. Эти идеи мало совместимы с библейскими представлениями о сатане.

Если помимо христианства в культуре языка перевода присутствует и другая развитая религия, вопрос еще более осложняется. Мне не раз доводилось быть свидетелем спора, допустимо ли в переводе Библии использовать исламскую лексику, прежде всего, слово Аллах для обозначения Бога. Тот факт, что арабы-христиане широко пользуются этим словом, никого не убеждал. Подобные споры возникают и вокруг «буддийского» слова Бурхан, которое, на самом деле, тоже не является эксклюзивно буддийским. Впрочем, здесь мы не будем подробнее вдаваться в эти дискуссии, отметим только, что любой религиозно значимый термин вызывает подобные споры, и редко бывает так, чтобы какое-то решение устроило всех.

Поэтому вполне понятно желание многих наших современников отказаться от всякой инкультурации и переводить так, как переводили отцы и деды – как можно ближе к оригиналу, предельно дословно. Впрочем, у их желания есть и иные причины, и мы поговорим о них в отдельной статье.

[1] См., напр., B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, eds. The Post-Colonial Study Reader. London: Routledge, 1994.

[2] См., напр., P.R. Andiñach. Latin American Approaches: A Liberationist Reading of the ‘Day of the Lord’ Tradition in Joel // Method Matters: Essays on the Interpretation of the Hebrew Bible in Honour of David L. Petersen, ed. J.M. LeMon and K.H. Richards. Winona Lake: SBL, 2009, pp. 311-332.

[3] См., напр., J.-C. Loba-Mkole. The New Testament and Intercultural Exegesis in Africa // Journal for the Study of the New Testament 30 (2007), pp. 7-28.

[4] Harriet S. Hill. The Bible at Cultural Crossroads: From Translation to Communication. Manchester: St. Jerome, 2006.

[5] Ibid. P. 38.

[6] Ibid. Pp. 132-133.

[7] Ibid. P. 141.

[8] Ibid. Pp. 151-152.

[9] Ibid. P. 72.

[10] Ibid. P. 89.

[11] Ibid. Pp. 178-182.

[12] James A. Maxey, From Orality to Orality: A New Paradigm for Contextual Translation of the Bible. Eugene,: Cascade Books, 2009.

[13] Géza Vermes, Scripture and Tradition in Judaism. Leiden: Brill, 1961; можно отметить, что Вермеш сам «переписывал» свою жизнь, но при этом в центре ее всегда была Библия. Сын евреев, погибших от рук нацистов, он ребенком принял крещение, стал католическим священником и доктором теологии, но затем перешел в иудаизм и стал профессором иудаики. Современную критику введенного им понятия см., напр., в M.J. Bernstein, ‘Rewritten Bible’: A Generic Category Which Has Outlived its Usefulness? // Textus 22 (2005), pp. 169-196.

[14] М. Беерле-Моор. Перевод Библии и проблема сохранения языков. Исторические факты. Языки постсоветского пространства, находящиеся под угрозой исчезновения и входящие в сферу деятельности ИПБ // Перевод Библии как фактор сохранения и развития языков народов России и стран СНГ. Проблемы и решения, под ред. К.Т. Гадилия. Москва: ИПБ, 2010, сс. 24-47.

[15] Г.В. Косточаков. Перевод Библии: вернет ли он уходящий язык // Ibid., сс. 167-186.

[16] Д.И. Эдельман. Опыт перевода Библии на бесписьменные памирские языки (на примере язгулямского языка // Ibid., сс. 187-201.

[17] Ю.В. Псянчин. Переводы Библии в стилистической системе языка (на примере современного башкирского литературного языка // Ibid., сс. 226-237.

[18] Алексей Реутский. Не кайракан, а Каан. 2006. http://www.miloserdie.ru/index.php?ss=20&s=36&id=3042.

29.04.2011

Источник: Портал Богослов.Ru.