<milestone type="x-importer" subType="x-osis2mod" n="$Rev: 2893 $"/>
<div sID="gen14394" type="bookGroup"/> <div osisID="Matt" sID="gen14395" type="book"/> <chapter osisID="Matt.0" sID="gen14396"/> <div annotateRef="Matt.0.0" annotateType="commentary" sID="gen14397" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Введение. Новый Завет</hi></hi><lb/> Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.<lb/> Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предъизображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».<lb/> Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с прилагательными «ветхий» и «новый» завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.<lb/> Слово завет (евр. — «berit», греч. διαθηκη, лат. — testamentum) на языке Св. Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное <hi type="italic">постановление, условие, закон,</hi> на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот <hi type="italic">договор</hi> или союз, а так же и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. XXIV гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа <hi type="italic">книгой завета</hi> («сёфер хабберит»). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (<reference osisRef="2Kgs.23.2">4 Цар XXIII:2, 21</reference>; <reference osisRef="Sir.24.25">Сир ХXIV:25</reference>; <reference osisRef="1Macc.1.57">1 Мак I:57</reference>). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (<reference osisRef="Jer.31.31">Иер XXXI:31</reference>).<lb/> Впоследствии термин <hi type="italic">Новый Завет</hi> неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (<reference osisRef="Matt.26.28">Мф XXVI:28</reference>; <reference osisRef="Mark.14.24">Мар XIV:24</reference>; <reference osisRef="Luke.22.20">Лк XXII:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.25">1 Кор XI:25</reference>; <reference osisRef="2Cor.3.6">2 Кор III:6</reference> и др.).<lb/> Подобно тому, как десятословие или весь закон называлось «заветом», точно так же выражение «новый завет» стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов [С таким значением мы встречаем термин «Новый Завет» в конце 2-го и в начале 3-го века по Рождестве Христовом, именно у Климента Александрийского († 180 г.), у Тертуллиана († 220 г.) и у Оригена († 260 г.).]. Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и Ветхозаветные книги, состав Новозаветных книг у Отцов и Учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Состав Нового Завета</hi></hi><lb/> В Новом Завете всего находятся 27 священных книг, четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий Ап. Павла и Апокалипсис Ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником Ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну, и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван поздно Христом, но, тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 — Иоанну Богослову.<lb/> Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков Ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях [Некоторые западные богословы высказывают предположение, что настоящий состав новозаветных книг — не полный, что в него не вошли утерянные послания Ап. Павла — 3-е к Коринфянам (написанное будто бы в промежуток между 1-м и 2-м посланиями к Коринфянам) к Лаодикийцам, к Филиппиийцам (2-е). Но, как будет показано в толковании на послания Ап. Павла, те места из посланий этого апостола, на которые ссылаются западные богословы в подтверждение своего предположения, могут быть объяснены и не как указания на утерянные будто бы послания. Притом невозможно допустить, чтобы христианская Церковь, с таким уважением относившаяся к апостолам, и в частности к Ап. Павлу, могла совершенно утратить какое-либо из апостольских произведений.].<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Разделение новозаветных книг по содержанию</hi></hi><lb/> По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: <hi type="bold">1)</hi> исторические, <hi type="bold">2)</hi> учительные и <hi type="bold">3)</hi> пророческие.<lb/> <hi type="italic">Исторические</hi> книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).<lb/> <hi type="italic">Учительные</hi> книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям Ап. Павла.<lb/> <hi type="italic">Пророческая</hi> книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис Ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предъизображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.<lb/> Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами <hi type="italic">законоположительными</hi>. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Краткая история канона священ. книг Нового Завета</hi></hi><lb/> Слово «канон» (κανων) первоначально означало «трость», а потом стало употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., <reference osisRef="Gal.6.16">Гал VI:16</reference>; <reference osisRef="2Cor.10.13-2Cor.10.16">2 Кор X:13-16</reference>). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде [По взгляду некоторых протестантских богословов, новозаветный канон есть нечто случайное. Некоторым писаниям, даже и не апостольским, просто посчастливилось попасть в канон, так как они почему-либо вошли в употребление при богослужении. И самый канон, по представлению большинства протестантских богословов, есть не иное что, как простой каталог или перечень употреблявшихся при богослужении книг. Наоборот, православные богословы видят в каноне не иное что, как переданный апостольскою Церковью последующим поколениям христиан, признанный в то уже время, состав священных новозаветных книг. Книги эти, по представлению православных богословов, не всем церквам были известны, может быть потому, что имели или слишком частное назначение (напр., 2-е и 3-е послания Ап. Иоанна), или слишком уж общее (послание к Евреям), так что неизвестно было, к какой церкви обратиться за справками относительно имени автора того или другого такого послания. Но несомненно, что это были книги, подлинно принадлежавшие тем лицам, имена которых они на себе носили. Церковь не случайно приняла их в канон, а вполне сознательно, придавая им то значение, какое они в действительности имели.].<lb/> Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего, так называемым <hi type="italic">историческим</hi> преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое <hi type="italic">догматическое</hi> предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом <hi type="italic">Церкви</hi>. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не были повода цитировать эти книги.<lb/> Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщее правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может идти речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.<lb/> Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой Ап. Павла на существование собрания слов Христа (<reference osisRef="1Cor.7.25">1 Кор VII:25</reference>) и указанием Ап. Петра на собрание Павловых посланий (<reference osisRef="2Pet.3.15-2Pet.3.16">2 Пет III:15-16</reference>). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуэтского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился Ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно <hi type="italic">первый</hi> период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца I-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1903 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования, и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании.<lb/> Во <hi type="italic">второй</hi> период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг, не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. Ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. Ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м Ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. Ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Алекс. и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.<lb/> Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий Ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные.<lb/> В <hi type="italic">третий</hi> период простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусал., Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Вел. и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ομολογουμενα). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий Ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем, с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг (αντιλεγομενα), разделяющийся на два разряда. В первом разряда он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные (νοθα), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).<lb/> Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение [У евреев было слово «гануз», соответствующее по смыслу выражению «апокрифический» (от αποκρυπτει, скрывать) и в синагоге употреблявшееся для обозначения таких книг, которые не должны были употребляться при совершении богослужения. Какого-либо порицания этот термин, однако, в себе не заключал. Но впоследствии, когда гностики и другие еретики стали хвалиться тем, что у них есть книги «сокровенные», в которых будто бы содержится истинное апостольское учение, которое апостолы не хотели сделать достоянием толпы, Церковь, собиравшая канон, отнеслась уже с осуждением к этим «сокровенным» книгам и стала смотреть на них, как на «ложные, еретические, поддельные» (декреты папы Геласия). В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе). В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки. Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводится краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому. Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее, эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи — Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности Ап. Фомы.].<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Порядок новозаветных книг в каноне</hi></hi><lb/> Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских, и затем Апокалипсис образовал собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий Ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий Ап. Павла. Самое название <hi type="italic">соборные послания</hi> первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна, и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (половина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий Ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий Ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий Ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий Ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания Ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у Ап. Павла (<reference osisRef="Gal.2.9">Гал II:9</reference>).<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">История канона Нового Завета со времени реформации</hi></hi><lb/> В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, а католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., Вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания Ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-гo века в лютepaнских Библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаелис, Эйхгорм), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, Де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания Ап. Павла и Апокалипсис.<lb/> Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился, было, такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. X. Баура — В. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением… Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы Петринизма и Павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).<lb/> Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим, прежде всего, такие писания, которые представляют христианам в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этим нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">На каком языке написаны священные книги Нового Завета</hi></hi><lb/> Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.<lb/> Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινη διαλεκτος, т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых, однако, пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χαρις «приятность» в священном новозаветном языке стало означать «благодать»). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского Κοινη διαλεκτος, помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Текст Нового Завета</hi></hi><lb/> Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии (αντιγραφα). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником (καλαμος) и чернилами (μελαν) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток (τομος), который хранился в особом ящике (φαινολης). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.<lb/> Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., <hi type="italic">IC</hi> вместо Ιησους, ΠΝΑ вместо πνευμα), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от «унциа» — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон-Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.<lb/> Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы (κεφαλαια), пред этими главами помещаются обозначение содержаний каждой главы (τιτλα, argumenta). Главы разделяются на части (υποδιαιρεσεις) или отделы, а эти последние на стихи (χωλα, στιχοι). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу Сардинскому Евфалию (7-го в.), но, на самом деле, все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).<lb/> С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:<lb/> K — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.<lb/> А — Александрийский, находится в Лондоне. Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.<lb/> В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы посланиях Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Алекс. в 4-м в. Хранится в Риме.<lb/> С — Ефремов. Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.<lb/> Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Переводы и цитаты</hi></hi><lb/> Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой А. Lewis. Важен, также, перевод, известный под именем Пешитта (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторый ученые относят его к 5-му веку и признают трудом Едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древне-латинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).<lb/> Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних Отцов и Учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.<lb/> Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан Новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык, прежде всего, в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Судьба новозаветного текста</hi></hi><lb/> Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и не намеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.<lb/> Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ογδοαδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий В., Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).<lb/> Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской Полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г. издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцов братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «итак, ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткота и Хорта (1881 г.), Нестле (1834 г.), фон-Содена (1902 и 1906 г.).<lb/> Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткот, Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служить ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания <hi type="italic">за</hi> и <hi type="italic">против</hi>. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта. (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).<lb/> <hi type="bold">1)</hi> Более краткий вид чтения первоначальнее, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.<lb/><lb/> <hi type="bold">2)</hi> Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.<lb/> <hi type="bold">3)</hi> Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.<lb/> <hi type="bold">4)</hi> Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.<lb/> <hi type="bold">5)</hi> Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.<lb/> <hi type="bold">6)</hi> Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс). Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях Отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Дух. Академией переводы творений св. Отцов (напр., Кирилла Александрийского).<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Евангелие</hi></hi><lb/> Выражение «Евангелие» (το ευαγγελιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τω ευαγγελω), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (<reference osisRef="Matt.4.23">Мф IV:23</reference>), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (<reference osisRef="2Cor.4.4">2 Кор IV:4</reference>), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (<reference osisRef="1Cor.15.1-1Cor.15.4">1 Kop XV:1-4</reference>), а потом и изъяснение значения этих событий (<reference osisRef="Rom.1.16">Рим I:16</reference>). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (<reference osisRef="Mark.1.15">Мк I:15</reference>. <reference osisRef="Phil.1.27">Флп I:27</reference>). д) Наконец, выражение «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (<reference osisRef="Rom.1.1">Рим I:1</reference>). Иногда к выражению «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (<reference osisRef="Matt.4.23">Мф IV:23</reference>), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (<reference osisRef="Eph.6.15">Еф VI:15</reference>), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф I, 13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением «Евангелие» род. пад. означает виновника или источник благой вести (<reference osisRef="Rom.1.1">Рим I:1</reference>; <reference osisRef="Rom.15.16">XV:16</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.7">2 Кор XI:7</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.8">1 Сол II:8</reference>) или личность проповедника (<reference osisRef="Rom.2.16">Рим II:16</reference>).<lb/> Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно также и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (<reference osisRef="Acts.4.13">Деян IV:13</reference>), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных» (<reference osisRef="1Cor.1.26">1 Кор I:26</reference>), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом, апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδοναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβανειν), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целью Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных <hi type="italic">событий</hi> из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (XXI:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (<reference osisRef="Acts.20.35">Деян XX:35</reference>). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (<reference osisRef="Luke.1.1-Luke.1.4">Лк I:1-4</reference>).<lb/> По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке <hi type="italic">синоптическими</hi>, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (<hi type="italic">синоптики</hi> — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование <hi type="italic">всему</hi> составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατα Ματθαιον κατα Μ.). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Четвероевангелие</hi></hi><lb/> Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (прот. ер. III, II:8).<lb/> Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо.» (Бес. на ев. Матфея 1-я).<lb/> Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (<reference osisRef="Ps.79.2">Пс LXXIX:2</reference>). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (прот. ер. II, II:8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемешены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Взаимные отношения Евангелий</hi></hi><lb/> Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.<lb/> Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр., искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии III, I).<lb/> Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.<lb/> Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим <hi type="italic">устным</hi> источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип <hi type="italic">устного Евангелия</hi> и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.<lb/> Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр., он приводить только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικον) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (ευαγγελιον σωματικων) т. е. Евангелие телесное.<lb/> Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф XXIII 37; XXVII:57; <reference osisRef="Luke.10.39-Luke.10.42">Лк X:39-42</reference>), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., <reference osisRef="Matt.11.27">Мф XI:27</reference>), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., II:1 и сл.; VIII:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противореча между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Достоверность Евангелий</hi></hi><lb/> Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. I Кор гл. XV).<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Евангелие от Матфея</hi></hi><lb/> О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεοδωρος, русск. Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушении Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии, Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.<lb/> О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он, несомненно, признавал посланным от Бога Мессией.<lb/> По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.<lb/> План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.<lb/> Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: <hi type="bold">1)</hi> Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (I:1-4, 11). <hi type="bold">2)</hi> Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (IV:12-17, 8). <hi type="bold">3)</hi> Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (XVII:9-20, 34). <hi type="bold">4)</hi> Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (XXI:1-28, 20).<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">Литература</hi></hi><lb/> Ориген (166-254 г.), «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., τ, XIII).<lb/><lb/> Иларий Пиктавский (около 320-368 г.), Толкование на Евангелие Матфея. (Migne, ser. lat. т. 9).<lb/> Иоанн Златоуст (347-407 г.), «Толкование на св. Евангелиста Матфея» (Migne, ser. graec. т. 57 и 58).<lb/> Евсевий Иероним (340-420 г.), «Толкование на Евангелие Матфея» (Migne, ser. lat. т. 26).<lb/> Григорий Нисский (370- † после 394 г.), «О молитве Господней» (Migne, ser. graec. т. 44) и «О блаженствах» (ib.).<lb/> Августин, епископ Иппонский (354-430 г.), «О согласии евангелистов» (Migne, ser lat. т. 34) и «О нагорной проповеди» (ib.).<lb/> Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.), «Толкование на Евангелие Матфея» (Migne, ser lat. т. 120).<lb/> Раббан Мавр (9 в.), «Восемь книг толкований на Матфея» (Мigne, sег lat, т. 117).<lb/> Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.), «Толкование на Евангелие Матфея» (Migne, ser. graec. т. 123).<lb/> Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.), «Толкование на Евангелие Матфея» (Migne, ser. graec. т. 129).<lb/> Cornelias a Lapide, Commentaria in scripturam sacram, T. XV:1853.<lb/> Bangelii Gromon Novi Testamenti, Berolini, 1860 (первое изд. 1742 г.).<lb/> De Wette, Kurze En4larimg des Evangeliums Matthai. 4 Aun. 1857.<lb/> Lange, Das Evangelium nach Matthaus, Bielefeld. 1861.<lb/> Meyer, Kritisch exegetisches Handbuch uber das Evangelium des Matthaus Gottingen, 1864.<lb/> Alford, The Greck Testament in four volumes, vol. 1, London, 1863.<lb/> Morison, A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew, Lond. 1899 (10-е издание).<lb/> Merx, Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erlautert, 1902.<lb/> Hotzmann, Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster 8. Erste Abteilung Tubingen und Leipzig. 1901.<lb/> Zahn, Das Evangelium des Mattbaus. Leipzig, 1905.<lb/> Aleen. A critical and exegetical commentary of Edinb. 1907.<lb/> <hi type="italic">Епископ Михаил</hi>, Толковое Евангелие от Матфея.<lb/> <hi type="italic">Проф. М. Тареев</hi>, Философия евангельской истории.<lb/> <hi type="italic">Прот. А. В. Горский</hi>, История евангельская и церкви апостольской. ====================<lb/><div annotateRef="Matt.0.0" annotateType="commentary" eID="gen14397" type="section"/> <chapter eID="gen14396" osisID="Matt.0"/>
<chapter osisID="Matt.1" sID="gen14398"/> <div annotateRef="Matt.1.0" annotateType="commentary" sID="gen14399" type="section"/><hi type="italic">Надписание. Родословие Иисуса Христа (1–17). Рождество Христово (17–25).</hi><lb/> <hi type="italic">Надписание.</hi> Евангелие от Матфея в русском и славянском переводах озаглавливается одинаково. Но это заглавие несходно с заглавием Евангелия на греческом языке. Там не так понятно, как на русском и славянском, и короче: «по Матфею»; а слов «Евангелие» или «благовествование» нет. Греческое выражение «по Матфею» требует объяснения. Лучшее объяснение следующее. Евангелие <hi type="italic">одно и нераздельно</hi>, и принадлежит Богу, а не людям. Разные люди только излагали данное им от Бога единое благовестие, или Евангелие. Таких людей было несколько. Но собственно евангелистами называются четыре лица: Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Они написали четыре Евангелия, т. е. представили, каждый с различных точек зрения и по-своему, единое и общее благовестие о единой и нераздельной Личности богочеловека. Поэтому в греческом Евангелии и говорится: по Матфею, по Марку, по Луке и по Иоанну, т. е. одно Евангелие Божие по изложению Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Ничто, конечно, не препятствует нам, ради ясности, прибавить к этим греческим выражениям слово Евангелие или благовествование, как это и делалось уже в самой глубокой древности, тем более что заглавия Евангелий: по Матфею, по Марку и проч. не принадлежали самим евангелистам. Подобные же выражения употреблялись греками и о других лицах, писавших что-либо. Так, в <reference osisRef="Acts.17.28">Деян XVII:28</reference> говорится: «как и некоторые из ваших стихотворцев говорили», а в буквальном переводе греческого: «по вашим стихотворцам» — и далее следуют их собственные слова. Один из отцов церкви, Епифаний Кипрский, говорит о «первой книге Пятикнижия по Моис" (Haer. VIII:4), разумея, что Пятикнижие написал сам Моисей. В Библии слово Евангелие означает хорошую весть (напр., <reference osisRef="2Sam.18.20">2 Цар XVIII:20, 25</reference> — LXX), а в Новом Завете слово употребляется только о благой вести или благих вестях о спасении, о Спасителе мира.<lb/><div annotateRef="Matt.1.0" annotateType="commentary" eID="gen14399" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.1" annotateType="commentary" sID="gen14400" type="section"/>Евангелие от Матфея начинается родословием Спасителя, которое излагается с 1-го стиха по 17. В славянском переводе вместо <hi type="italic">«родословие»</hi> «книга родства». Русский и славянский переводы хотя и точны, но не буквальны. В греческом — вивлос генесеос (βιβλος γενεσεως). В<hi type="bold">и</hi>влос — значит книга, а ген<hi type="bold">е</hi>сеос (род. падеж; именит. генесис или генезис) — слово непереводимое как на русский, так и другие языки. Поэтому оно перешло в некоторые языки, в том числе и в русский, без перевода (генезис). Слово «генезис» обозначает не столько рождение, сколько «происхождение», «возникновение» (нем. Entstehung). Вообще оно обозначает сравнительно медленное рождение, более процесс рождения, чем самый акт, и в слове подразумевается зарождение, возрастание и окончательное появление на свет. Отсюда понятна и связь еврейского выражения, которым начинаются некоторые родословия (<reference osisRef="Gen.2.4">Быт II:4</reference>-<reference osisRef="Gen.4.26">IV:26</reference>; <reference osisRef="Gen.5.1-Gen.5.32">V:1–32</reference>; <reference osisRef="Gen.6.9">VI:9</reference>-<reference osisRef="Gen.9.29">IX:29</reference>; <reference osisRef="Gen.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Gen.11.10">XI:10</reference>; <reference osisRef="Gen.11.27">XI:27</reference>) в Библии, сефер толедот (книга рождений), с греческим вивлос генесеос. В еврейском — множественное число — книга рождений, а в греческом — единственное — генесеос, потому что в последнем слове подразумевается не одно рождение, а целый ряд рождений. Поэтому для обозначения множественности рождений греческое генесис употребляется в единственном числе, хотя встречается иногда и во множественном. Таким образом, мы должны признать наши славянский (книга родства, книга родственников, исчисление родов) и русский переводы если не вполне, то приблизительно точными и допустить, что перевести греческое («вивлос генесеос») иначе, а не словом родословие, нельзя, за неимением подходящего русского слова. Если вместо слова «происхождение» в славянском употребляется иногда «бытие», а иногда и «жизнь», то такую неточность можно объяснить тою же причиной. — В каком значении употреблены в 1-м стихе слова <hi type="italic">«Иисуса Христа»</hi>? Конечно, в значении собственного имени известной исторической Личности (так и в стихе 18-м — слово «Христос» без члена), жизнь и деятельность которой евангелист намерен был представить перед читателями. Но недостаточно ли было назвать эту историческую Личность просто Иисусом? Нет, потому что это было бы неопределенно. Евангелист хочет представить родословие Иисуса, который и евреям, и язычникам сделался уже известен как Христос и которого сам признает не простым лицом, а Христом, Помазанником, Мессией. <hi type="italic">Иисус</hi> — слово еврейское, преобразованное из Иешуа, или (до Вавил. плена) Иегошуа, значит Бог Спаситель. Так же и в 18-м стихе. Имя это было обычно у евреев. <hi type="italic">Христос</hi>, по-еврейски Мессия, значит помазанный, или помазанник. В Ветхом Завете его имя было нарицательное. Так назывались еврейские цари, священники и пророки, которые помазывались священным маслом, или елеем. В Новом Завете имя сделалось собственным (на что указывает обыкновенно греч. член), но не сразу. По толкованию Блаж. Феофилакта Господь назван Христом потому, что, как Царь, Он царствовал и царствует над грехом; как Священник, принес жертву за нас; и Он помазан был, как Господь, истинным елеем, Духом Святым. — Назвав известную историческую Личность Христом, евангелист должен был доказать Его происхождение как от Давида, так и от Авраама. Истинный Христос, или Мессия, должен был происходить от евреев (быть семенем Авраама) и был <hi type="italic">немыслим</hi> для них, если не происходил от Давида и от Авраама. Из некоторых евангельских мест видно, что иудеи не только подразумевали происхождение Христа — Мессии от Давида, но и рождение Его в том самом городе, где родился Давид (напр., <reference osisRef="Matt.2.6">Мф II:6</reference>). Евреи не признали бы Мессией такого человека, который не происходил от Давида и Авраама. Этим праотцам даны были обетования о Мессии. А евангелист Матфей писал свое Евангелие прежде всего, несомненно, для евреев. «Ничего не могло быть приятнее для иудея, как сказать ему, что Иисус Христос был потомок Авраама и Давида» (Златоуст). Пророки пророчествовали о Христе, как о сыне Давидовом, напр. Исаия (IX:7; LV:3), Иеремия (XXIII:5), Иез (XXXIV:23; XXXVII:25), Амос (IX:11) и др. Поэтому, сказав о Христе, или Мессии, евангелист тотчас же говорит, что Он был Сын Давида, Сын Авраама. — <hi type="italic">Сын</hi> в смысле потомок, — так часто у евреев. В словах: Сына Давидова, Сына Авраамова, как в греческом Евангелии, так и в русском есть некоторая двусмысленность. Можно понимать эти слова: Иисуса Христа, Который был Сыном (потомком) Давида, бывшего (в свою очередь) потомком Авраама. Но можно и так: Сына Давидова и Сына Авраамова. Оба толкования, конечно, нисколько не изменяют сущности дела. Если Давид был сыном (потомком) Авраама, то, конечно, и Христос, как Сын Давида, был потомком Авраама же. Но первое толкование ближе соответствует греческому тексту.<lb/><div annotateRef="Matt.1.1" annotateType="commentary" eID="gen14400" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.2" annotateType="commentary" sID="gen14401" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.3.34">Лк III:34</reference>). Сказав, что Иисус Христос был Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, евангелист, начиная с 2-го стиха, подробнее доказывает эту мысль. Называя Авраама, Исаака, Иакова, Иуду, евангелист указывает на известных исторических личностей, которым даны были обетования, что от них произойдет Спаситель мира (<reference osisRef="Gen.18.18">Быт XVIII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.22.18">XXII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.26.4">XXVI:4</reference>; <reference osisRef="Gen.28.14">XXVIII:14</reference> и т. д.).<lb/><div annotateRef="Matt.1.2" annotateType="commentary" eID="gen14401" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.3" annotateType="commentary" sID="gen14402" type="section"/>и 4 (<reference osisRef="Luke.3.32">Лк III:32, 33</reference>). Фарес и Зара (<reference osisRef="Gen.38.24-Gen.38.30">Быт XXXVIII:24–30</reference>) были братья близнецы. Есром, Арам, Аминадав и Наассон вероятно все родились и жили в Египте, по переселении туда Иакова и его сыновей. Об Есроме, Араме и Аминадаве упоминается в <reference osisRef="1Chr.2.1-1Chr.2.15">1 Пар II:1–15</reference> только по именам, но ничего особенного неизвестно. Сестра Наассона, Елизавета, вышла замуж за Аарона, брата Моисея. В <reference osisRef="1Chr.2.10">1 Пар II:10</reference> и <reference osisRef="Num.2.3">Чис II:3</reference> Наассон называется «князем» или «начальником» «сынов Иудиных». Он был в среде лиц, занимавшихся исчислением народа в пустыне Синайской (<reference osisRef="Num.1.7">Чис I:7</reference>), и первый принес жертву при поставлении скинии (<reference osisRef="Num.7.2">Чис VII:2</reference>), приблизительно лет за сорок до взятия Иерихона.<lb/><div annotateRef="Matt.1.3" annotateType="commentary" eID="gen14402" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.5" annotateType="commentary" sID="gen14403" type="section"/>Сын Наассона, Салмон, находился в числе соглядатаев в Иерихоне, которых в своем доме укрыла блудница Рахав (<reference osisRef="Josh.2.1">Нав II:1</reference>; <reference osisRef="Josh.6.24">VI:24</reference>). На ней Салмон женился. По словам евангелиста, от этого брака родился Вооз. Но в Библии не сообщается, что Рахав была женою Салмона (см. <reference osisRef="Ruth.4.21">Руфь IV:21</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.11">1 Пар II:11</reference>). Отсюда заключают, что евангелист при составлении родословия, «имел доступ к иным сведениям, кроме ветхозаветных книг». Чтение имени Рахав неустановившееся и неопределенное: Рахав, Раавь, а у Иосифа Флавия — Рахава. Относительно нее существуют хронологические затруднения. О рождении Овида от Вооза и Руфи подробно рассказывается в книге Руфь. Руфь была моавитянка, иноплеменница, а иноплеменников иудеи ненавидели. Евангелист упоминает о Руфи с целью показать, что в числе предков Спасителя были не одни евреи, но и иноплеменники. Из сообщений о Руфи в священном писании можно заключить, что нравственный облик ее был весьма привлекателен.<lb/><div annotateRef="Matt.1.5" annotateType="commentary" eID="gen14403" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.6" annotateType="commentary" sID="gen14404" type="section"/>Об Иессее известно, что он имел восемь сыновей (<reference osisRef="1Sam.16.1-1Sam.16.13">1 Цар XVI:1–13</reference>; по <reference osisRef="1Chr.2.13-1Chr.2.15">1 Пар II:13–15</reference> — семь). Из них младший был Давид. Иессей жил в Вифлееме и был сын Ефрафянина из колена Иудина, Овида; во время Саула достиг старости и был старший между мужами. Во время преследования Давида Саулом подвергался опасности. Говоря о рождении от Иессея Давида, евангелист прибавляет, что Иессей родил Давида царя. Такой прибавки нет при упоминании о прочих царях, потомках Давида. Может быть, потому, что это было излишне; достаточно было назвать царем одного Давида, чтобы показать, что с него началось поколение царей — предков Спасителя. У Давида, кроме других, были сыновья Соломон и Нафан. Евангелист Матфей ведет дальнейшее родословие по линии Соломона, Лука (III:31) — Нафана. Соломон был сын Давида от бывшей за Уриею, т. е. от такой женщины, которая раньше была за Уриею. Подробности об этом изложены во 2-ой книге Цар гл. XI-XII и общеизвестны. Евангелист не называет Вирсавии по имени. Но упоминание о ней служит здесь выражением желания обозначить уклонение от правильного порядка в родословии, так как брак Давида с Вирсавией был преступлением. О Вирсавии известно очень мало. Она была дочь Аммиила и жена Урии хеттеянина и по всей вероятности отличалась многими личными достоинствами, если сделалась любимой женой царя и имела на него значительное влияние. Соломон был провозглашен наследником царского престола по ее просьбам.<lb/><div annotateRef="Matt.1.6" annotateType="commentary" eID="gen14404" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.7" annotateType="commentary" sID="gen14405" type="section"/>Соломон царствовал сорок лет (1015–975 г. до Р. X.). При нем выстроен храм в Иерусалиме. Ровоам, или Реговоам, сын Соломона, царствовал в Иудее только «над сынами израилевыми, жившими в городах Иудиных». Он вступил на царство 41 года и царствовал в Иерусалиме 17 лет (975–957). После него на престол вступил сын его Авия и царствовал три года (957–955). После Авии воцарился сын его Аса (955–914).<lb/><div annotateRef="Matt.1.7" annotateType="commentary" eID="gen14405" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.8" annotateType="commentary" sID="gen14406" type="section"/>После Асы воцарился Иосафат, или Иегосафат, сын его, 35 лет, и царствовал 25 лет (914–689). После Иосафата воцарился Иорам, или Иегорам, 32 лет, и царствовал 8 лет (891–864). За Иорамом встречается у Матфея пропуск трех царей: Охозии, Иоаса и Амасии, царствовавших в общем с 884 по 810 год. Если этот пропуск сделан не случайно, по ошибке переписчика, а намеренно, то причину исключения из родословия трех названных царей следует искать в том, что евангелист считал их недостойными быть исчисленными в ряду наследников Давида и предков Иисуса Христа [По народным представлениям ни в царстве Иудейском, ни в царстве Израильском нечестие и смуты никогда не достигали такого развития, как во времена Агава, с домом которого через Гофолию имели связь цари Охозия, Иоас и Амасия.].<lb/><div annotateRef="Matt.1.8" annotateType="commentary" eID="gen14406" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.9" annotateType="commentary" sID="gen14407" type="section"/>Правнук Иорама Озия (810–758) называется в Библии еще Азарией. После Озии воцарился Иофам, или Иоафам, сын его, 25 лет, и царствовал в Иерусалиме 16 лет (758–742). После Иоафама вступил на престол сын его, Ахаз, 20 лет от роду и царствовал в Иерусалиме 16 лет (742–727).<lb/><div annotateRef="Matt.1.9" annotateType="commentary" eID="gen14407" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.10" annotateType="commentary" sID="gen14408" type="section"/>После Ахаза воцарился Езекия, сын его и царствовал 29 лет (727–698). После Езекии вступил на престол сын его Манассия, 12 лет и царствовал 50 лет (698–643). После Манассии воцарился сын его Аммон, или Амон (в Евангелии от Матфея, согласно древнейшим рукописям, синайской и ватиканской и др., следует читать: Амос; но в других, меньше ценных, но многочисленных рукописях: Амон), 22 лет и царствовал два года (643–641).<lb/><div annotateRef="Matt.1.10" annotateType="commentary" eID="gen14408" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.11" annotateType="commentary" sID="gen14409" type="section"/>Иосия вступил на престол 8 лет и царствовал 31 год (641–610). — После Иосии царствовал только три месяца сын его, Иоахаз, царь нечестивый, которого воцарил «народ земли». Но его низложил царь египетский. Так как Иоахаз не был в числе предков Спасителя, то евангелист о нем не упоминает. Вместо Иоахаза был возведен на престол брат его Елиаким, 25 лет, и 11 лет царствовал в Иерусалима (610–599). Царь вавилонский, Навуходоносор, подчинил себе Елиакима и переменил его имя на Иоакима. — После него воцарился сын его, Иехония (или Иоахин), 18 лет, и царствовал только три месяца (в 599 г.). В его царствование Навуходоносор, царь вавилонский, подступил к Иерусалиму, осадил город, а Иехония вышел к царю вавилонскому со своею матерью, слугами и князьями. Царь вавилонский взял его и переселил в Вавилон, а на его место посадил Матфанию, дядю Иехонии, и переменил имя Матфании на Седекию. Так как дальнейшую линию евангелист ведет от Иехонии и уже после переселения в Вавилон, то упоминать о Седекии не было надобности. По переселении в Вавилон Иехония был посажен в тюрьму и пробыл в ней 37 лет. После этого Евилмеродах, новый царь вавилонский, в год своего воцарения, вывел Иехонию из дома темничного, говорил с ним дружелюбно и поставил престол его выше престола царей, которые были у него в Вавилоне. Иехонией закончился период царей Иудейских, продолжавшийся более 450 лет. — Как ни прост 11 стих, толкование его представляет непреодолимые и почти неразрешимые трудности. В греческом, и именно в лучших рукописях, не так, как в русском: Иосия родил Иехонию (а не Иоакима)… при (во время) переселении вавилонском, т. е. в Вавилон. Далее в 12 стихе так же, как в русском. Предполагают, что слова (по русск. перев.) <hi type="italic">Иосия родил Иоакима; Иоаким родил Иехонию</hi> (подчеркнутые) есть вставка в подлинные слова Матфея, — правда, очень древняя, известная уже Иринею во втором веке по Р. X., но все-таки вставка, первоначально сделанная на полях в целях соглашения родословия Матфея с ветхозаветным писанием, а потом и — ответа язычникам, упрекавшим христиан в том, что в Евангелии пропущено имя Иоакима. Если упоминание об Иоакиме подлинно, то легко видеть (из русск. перев.), что от Соломона до Иехонии было не 14 родов или поколений, а 15, что противоречит показанию евангелиста в 17 ст. Для объяснения этого пропуска и восстановления правильного чтения 11 стиха следует обратить внимание на следующее. В <reference osisRef="1Chr.3.15">1 Пар III:15, 16, 17</reference> сыновья царя Иосии перечисляются так: «первенец Иоахаз, второй — Иоаким, третий — Седекия, четвертый — Селлум», Отсюда видно, что у Иоакима было три брата. Далее: «сыновья Иоакима: Иехония, сын его, Седекия, сын его». Отсюда видно, что у Иехонии был только один брат. Наконец: «сыновья Иехонии: Ассир, Салафиил» и др. Здесь евангельское родословие почти совпадает с родословием 1-й книги Паралипоменон III:17. В <reference osisRef="2Kgs.24.17">4 Цар XXIV:17</reference> Матфания или Седекия называется <hi type="italic">дядей</hi> Иехонии. Рассмотрев внимательно эти показания, видим, что у Иосии был сын (второй) Иоаким; он имел нескольких братьев, о которых евангелист не говорит; но говорит о братьях Иехонии, между тем как по <reference osisRef="1Chr.3.16">1 Пар III:16</reference> у последнего был только один брат, Седекия, что несогласно с показанием евангелиста Матфея. Поэтому предполагают, что было два Иехонии, Иехония первый, который назывался еще Иоаким, и Иехония второй. Иехония первый первоначально назывался Елиакимом, потом царь вавилонский переменил его имя на Иоаким. Причину же, почему он назван был еще Иехонией, объясняли еще в древности (Иероним) тем, что переписчик легко мог смешать Иоахин с Иоаким, переменив <hi type="italic">Х</hi> на <hi type="italic">K</hi> и <hi type="italic">Н</hi> на <hi type="italic">М</hi>. Слово же Иоахин легко можно прочитать: Иехония по-еврейски, вследствие полного сходства употребленных в обоих именах согласных букв. Принимая такое толкование, мы должны читать 11 стих Евангелия Матфея так: «Иосия родил Иехонию (иначе Елиакима, Иоакима) и братьев его» и проч.; ст. 12: «Иехония второй родил Салафииля» и проч. Против такого толкования возражают, что подобное обозначение родов противно обычаям, соблюдавшимся в родословии. Если бы вышеприведенное толкование было правильно, то евангелист должен был бы выразиться так: «Иосия родил Иехонию первого, Иехония первый родил Иехонию второго, Иехония второй родил Салафииля» и т. д. Трудность эта, по-видимому, не разрешается и предположением, что «имена отца и сына так сходны, что были случайно отожествлены или спутаны, когда воспроизведены на греческом». В виду этого другие толкователи для разрешения этой трудности предполагают, что первоначальное чтение 11 стиха было таково: «Иосия родил Иоахима <hi type="italic">и братьев его</hi>; Иоаким родил Иехонию при переселении вавилонском». Это последнее толкование — лучше. Хотя оно, вследствие перестановки слов «и братьев его» и не согласно с существующим, подтверждаемым древними и важными рукописями, греческим текстом Евангелия Матфея, однако можно допустить, что перестановка была сделана по ошибке древними переписчиками. В подкрепление последнего толкования можно указать и то, что существующий греческий текст, т. е., как сказано выше, «Иосия родил Иехонию и братьев его <hi type="italic">при</hi> (русск. перевод) переселении вавилонском» не может быть принят без таких или иных изменений и перестановок и явно ошибочен, потому что Иосия жил не при переселении вавилонском или вовремя его, а за 20 лет раньше. Что касается до <reference osisRef="Jer.22.30">Иер XXII:30</reference>, где говорится об Иоакиме: «так говорит Господь: запишите человека, его лишенным детей, человеком злополучным во дни свои», то слова «лишенным детей» объясняются последующими выражениями пророка, из которых видно, что дети Иоакима не будут сидеть на престоле Давидовом и «владычествовать в Иудее». В этом именно последнем смысле и следует понимать выражение: «лишенный детей».<lb/><div annotateRef="Matt.1.11" annotateType="commentary" eID="gen14409" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.12" annotateType="commentary" sID="gen14410" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.2.1">Лк II:1, 2</reference>). В числе сыновей Иехонии в <reference osisRef="1Chr.3.17">1 Пар III:17</reference> упоминается Салафииль. Но по ст. 18 и 19 у Иехонии был еще сын Федаия, и у него именно родился Зоровавель. Таким образом, в Евангелии Матфея здесь опять, по-видимому, пропуск — Федаии. Между тем во многих других местах священного писания и у Иосифа Флавия Зоровавель везде называется сыном Салафииля (<reference osisRef="Ezra.3.2">1 Езд III:2</reference>; <reference osisRef="Neh.12.1">Неем XII:1</reference>; <reference osisRef="Hag.1.1">Агг I:1, 12</reference>; <reference osisRef="Hag.2.2">II:2, 23</reference>; Иос. Фл. Др. XI:3, 1 и проч.). Для объяснения этой трудности предполагают, что Федаия, по закону ужичества взял за себя жену умершего Салафииля и таким образом дети Федаии сделались по закону детьми Салафииля, его брата.<lb/><div annotateRef="Matt.1.12" annotateType="commentary" eID="gen14410" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.13-15" annotateType="commentary" sID="gen14411" type="section"/>По <reference osisRef="1Chr.3.19">1 Пар III:19</reference> и след. в числе сыновей и внуков Зоровавеля нет Авиуда. На основании сходства имен евр. и греч. предполагают, что Авиуд тожествен с Годавьягу ст. 24-го той же главы и Иудой <reference osisRef="Luke.3.26">Лк III:26</reference>. Если так, то в 13-м стихе Евангелия Матфея опять пропуск; именно родословие в указанном месте кн. Паралипоменон излагается так: <hi type="italic">Зоровавель</hi>, Ханания, Исаия, Шехания, Неария, Елиоенай, Годавьягу. Хотя пополнение такого пропуска шестью лицами и сближало бы родословие Матфея с родословием Луки по числу родов, при полной разности имен, однако отожествление Авиуда с Годавьягу весьма сомнительно. Впрочем, некоторые новейшие толкователи такое объяснение принимают. О лицах после Зоровавеля и, может быть, Авиуда, упоминаемых в 13–15 стихах, ничего неизвестно ни из Ветхого Завета, ни из сочинений Иосифа Флавия, ни из талмудических и других писаний. Можно заметить только, что это противоречит мнению, по которому евангелист составлял родословие Спасителя по одной только Библии, или, по крайней мере, не подтверждает этого мнения.<lb/><div annotateRef="Matt.1.13-15" annotateType="commentary" eID="gen14411" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.16" annotateType="commentary" sID="gen14412" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.3.23">Лк III:23</reference>). По евангелисту Матфею и Луке родословия ясно относятся к Иосифу. Но отцом Иосифа Матфей называет Иакова, Лука III:23 — Илия. А по преданию отцом и матерью Марии были Иоаким и Анна. Спаситель же, согласно ясному повествованию Матфея и Луки 1, 26; II:5, не был сыном Иосифа. Зачем же в таком случае нужно было евангелистам составлять и помещать в своих Евангелиях родословие Христа, которое в действительности не относилось к Нему? Большинство толкователей объясняют это обстоятельство тем, что Матфей ведет родословие по предкам Иосифа, желая показать, что Иисус был не родным, а законным Сыном Иосифа и, следовательно, наследником его прав и преимуществ, как потомка Давидова. Лука же, если в своем родословии упоминает также об Иосифе, то в действительности излагает родословие Марии. Мнение это впервые высказано было церковным писателем Юлием Африканом (3 в.), отрывок из сочинения которого помещен в Ц. И. Евсевия (1, 7), с изменениями повторено в толковании на Евангелие Лк Амвросия Медиоланского, и было известно Иринею (Haer. III:32).<lb/><div annotateRef="Matt.1.16" annotateType="commentary" eID="gen14412" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.17" annotateType="commentary" sID="gen14413" type="section"/>Слово <hi type="italic">«всех»</hi> относится ближе всего к родам, исчисленным Матфеем от Авраама до Давида. В последующих выражениях стиха евангелист этого слова не повторяет при исчислении дальнейших родов. Поэтому самое простое объяснение слова «всех» заключается, по-видимому, в следующем. Евангелист говорит «всех, <hi type="italic">указанных мною</hi> в настоящем родословии родов от Авраама до Давида» и проч. Число 14 едва ли было священным у евреев, хотя и сложено из повторенного священного числа 7. Можно думать, что евангелист, насчитав от Авраама до Давида четырнадцать родов, а также от Иехонии до Христа, хотел показать некоторую округленность и правильность в исчислении родов, почему принял число 14 и для среднего (царского) периода своего родословия, выпустив с этою целью некоторые роды. Прием этот несколько искусствен, но вполне согласен с обычаями и мышлением иудеев. Нечто подобное встречается в <reference osisRef="Gen.5.3">Быт V:3</reference> и след., 11, 10 и след., где от Адама до Ноя и от Ноя до Авраама исчисляются до 10 родов. Под <hi type="italic">родами</hi> разумеются поколения — от отца к сыну. — Таким образом родословие Христа по Матфею можно представить в следующем виде: I. Авраам. Исаак. Иаков. Иуда. Фарес. Есром. Арам. Аминадав. Наассон. Салмон. Вооз. Овид. Иессей. Давид. II. Соломон. Ровоам. Авия. Аса. Иосафат. Иорам. Озия. Иоафам. Ахаз. Езекия. Манассия. Амон (Амос). Иосия. Иоаким. III. Иехония. Салафииль. Зоровавель. Авиуд. Елиаким. Азор. Садок. Ахим. Елиуд. Елеазар. Матфан. Иаков. Иосиф. Иисус Христос.<lb/><div annotateRef="Matt.1.17" annotateType="commentary" eID="gen14413" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.18" annotateType="commentary" sID="gen14414" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.2.1">Лк II:1, 2</reference>). В начале этого стиха евангелист употребляет то же самое слово, какое и в начале 1-го стиха: <hi type="italic">генезис</hi>. В русск. и славянском это слово теперь переводится словом: рождество. Перевод опять неточный за неимением подходящего русского слова. В собственном смысле лучше было бы перевести так: «происхождение Иисуса Христа (от девы Марии) было так». Обручальные обряды у иудеев несколько походили на наши, бывающие при благословении жениха и невесты. Об обручении составлялся договор или же давалось в присутствии свидетелей торжественное устное обещание в том, что такой-то человек берет за себя замуж такую-то невесту. По обручении невеста считалась обрученной женой своего жениха. Их союз можно было уничтожить только правильным разводом. Но между обручением и браком, как и у нас, протекали иногда целые месяцы (см. <reference osisRef="Deut.20.7">Втор XX:7</reference>). <hi type="italic">Мария</hi> — слово греческое; по-арамейски — Мариам, а по-евр. — Мирьям или Мириам, слово производится от еврейского <hi type="italic">мери</hi> — упрямство, строптивость — или от <hi type="italic">рум</hi>, «быть возвышенным, высоким». По Иерониму, имя это значит domina. Все производства сомнительны. — <hi type="italic">Прежде, нежели они сочетались</hi>, т. е. прежде, чем была самая свадьба. Жили ли Иосиф и Мария в одном доме после обручения, неизвестно. По Златоусту, «Мария жила уже у него (Иосифа) в доме». Но выражение: «не бойся принять Марию, жену твою», по-видимому, показывает, что Иосиф и Мария не жили в одном доме. Другие толкователи согласны с Златоустом. — <hi type="italic">Оказалось</hi>, — сделалось заметным для посторонних лиц. — <hi type="italic">От Духа Святаго</hi>. Все обстоятельства, о которых говорит евангелист, отличаясь чудесным характером, нам непонятны (ср. <reference osisRef="Luke.3.22">Лк III:22</reference>; <reference osisRef="Acts.1.16">Деян I:16</reference>; <reference osisRef="Eph.4.30">Еф IV:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.1.18" annotateType="commentary" eID="gen14414" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.19" annotateType="commentary" sID="gen14415" type="section"/><hi type="italic">Муж ее</hi>, — слово муж, по буквальному переводу с греческого, означает буквально мужа, а не обрученного. Но ясно, что евангелист употребляет это слово в смысле защитника, покровителя и даже, может быть, обрученного. Иначе в его собственном повествовании было бы очевидное противоречие. В Свящ. Писании слова муж и жена иногда употребляются не в смысле супругов (<reference osisRef="Gen.29.21">Быт XXIX:21</reference>; <reference osisRef="Deut.22.24">Втор XXII:24</reference>). — <hi type="italic">Будучи праведен</hi> — евр. <hi type="italic">цадик</hi>. Так назывались люди благочестивые, всегда старавшиеся исполнять постановления закона. Почему здесь Иосиф называется так, ясно. Увидев, что Мария беременна, он подумал, что она сделала дурное, и так как закон наказывал за дурные дела, то и Иосиф вознамерился наказать Марию, хотя это наказание, вследствие его доброты, и должно было отличаться легкостью. Слово «праведен», однако, не означает: добр или любвеобилен. В Евангелии ясно можно наблюдать борьбу чувств в душе Иосифа: с одной стороны, он был праведен, а с другой — относился с сожалением к Марии. По закону он должен был употребить власть и наказать ее, но по любви к ней не желал ее <hi type="italic">огласить</hi>, т. е. ославить, рассказать другим о ней и затем на основании своего оглашениями рассказа потребовать наказания Марии. Слово «праведен» выражением «не желая» не объясняется; это — последнее — дополнительное и особое деепричастие (в греч. причастие). Иосиф был строгий блюститель закона и, кроме того, не желал огласить Марию. Слово <hi type="italic">«огласить»</hi> читается в греческом различно: 1. По одному чтению «огласить» (δειγματισαι) следует объяснять так: подать пример, выставить на показ ради примера. Слово редкое, у греков не употребительное, а в Новом Завете встречающееся только в <reference osisRef="Col.2.15">Кол II:15</reference>. Оно может быть равнозначительно выражению: «просто отпустить». 2. Во многих других рукописях употреблено более сильное слово — пристыдить или подвергнуть опасности, огласить затем, чтобы навлечь нечто худое, предать смерти как женщину, не оказавшуюся верною (παραδειγματισαι). <hi type="italic">Хотел</hi> — здесь в греческом употреблено другое слово, а не <hi type="italic">«не желая»</hi> — означает решение, желание привести намерение свое в действие. Греческое слово, переведенное словом <hi type="italic">«отпустить»</hi>, означает «развестись». Развод мог быть тайный и явный. Первый совершался в присутствии только двух свидетелей, без объяснения причин развода. Второй торжественно и с объяснением причин развода на суде. Иосиф вознамерился сделать первое. «Тайно» может означать здесь и тайные переговоры, без разводного письма. Это, конечно, было противозаконно Втор 24, 1; но разводное письмо, если бы оно и было секретным, противоречило бы употребленному в Евангелии слову «тайно».<lb/><div annotateRef="Matt.1.19" annotateType="commentary" eID="gen14415" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.20" annotateType="commentary" sID="gen14416" type="section"/><hi type="italic">Но когда</hi> Иосиф <hi type="italic">помыслил это</hi>, — в слове «помыслил» в греч. подразумеваются колебания и сомнения и даже страдания, — <hi type="italic">«се, Ангел Господень…»</hi> Слово «се», по-русски «вот», употребляется преимущественно в Евангелиях Матфея и Луки и придает особенную силу последующей за ним речи. Читатель или слушатель приглашаются здесь к особенному вниманию. Далее евангелист повествует, каким образом сомнения и колебания Иосифа были устранены. Ангел Господень во время благовещения явился Деве Марии наяву, потому что с ее стороны требовалось сознательное отношение к благовестию Ангела и согласие: благовестие Ангела Марии относилось к будущему и было высшее. Иосифу Ангел является во сне, избирая сон как бы орудием или средством, и при том менее совершенным, чем бодрственное видение, для сообщения божественной воли. Благовестие Иосифу не имело такого значения, как благовестие Марии, — было просто предостережением. — <hi type="italic">Ангел</hi> значит вестник, посланник; но здесь разумеется не простой вестник, а <hi type="italic">Господень</hi>. Как можно заключать из Евангелия Луки, это был Ангел Гавриил. Он сказал Иосифу во сне (<hi type="italic">Иосиф, сын Давидов</hi> — в греческом именительные падежи вместо зват.), чтобы он не боялся <hi type="italic">принять Марию, жену свою. Не бойся</hi> — здесь в значении: не сомневайся что-либо сделать. — <hi type="italic">Принять</hi> — толкование этого слова находится в зависимости от того, была ли Мария в доме Иосифа или вне его. Если была, то «принять» будет означать восстановление ее прав как обрученной; если не была, то, кроме этого восстановления, слово будет означать еще и принятие ее в дом Иосифа из дома ее отца или родственника. <hi type="italic">Жену твою</hi>: не в смысле «как жену твою». Причина, почему Иосиф должен был принять Марию — <hi type="italic">родившееся в ней</hi>, т. е. еще не родившийся или появившийся на свет младенец, а только зачавшийся, поэтому и средний род. Со времени сновидения Иосиф должен был сделаться хранителем и покровителем и самой матери, и Младенца.<lb/><div annotateRef="Matt.1.20" annotateType="commentary" eID="gen14416" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.21" annotateType="commentary" sID="gen14417" type="section"/><hi type="italic">Родит же сына</hi> — глагол (τεξεται) употреблен тот же самый, какой и в 25-м ст., указывает на самый акт рождения (ср. <reference osisRef="Gen.17.19">Быт XVII:19</reference>; <reference osisRef="Luke.1.13">Лк I:13</reference>). Глагол γενναω употребляется только тогда, когда нужно обозначить происхождение детей от отца. <hi type="italic">И наречешь</hi> — (так в греч.; в слав. и некоторых русских изданиях: <hi type="italic">нарекут</hi>) вместо нареки, назови, будущее вместо повелит., употребляется и у нас для выражения смягченных приказаний, иногда совсем не отличаясь по форме от повелительного (напиш<hi type="bold">и</hi>те, нап<hi type="bold">и</hi>шете, выучите, посмотр<hi type="bold">и</hi>те, посм<hi type="bold">о</hi>трите и проч.). <hi type="italic">Ибо Он спасет людей Своих от грехов их.</hi> Он, именно Он, Он один, спасет народ (греч.) — <hi type="italic">Свой</hi>, т. е. известный народ, принадлежащий именно Ему, а не кому-либо другому. Прежде всего разумеется здесь еврейский народ — так мог понимать слова эти Иосиф; затем люди из всякого народа, — однако из еврейского и из других народов только те лица, которые суть Его последователи, веруют в Него, принадлежать собственно Ему. — <hi type="italic">От грехов их</hi> (греч. <hi type="italic">его</hi>, т. е. народа) — не от наказания за грехи, но от самых грехов — замечание весьма важное, указывающее на подлинность Евангелия Матфея. В самом начале евангельского благовестия, еще когда последующая деятельность Христа не выяснилась и не определилась, указывается, что Иисус Христос спасет народ Свой от грехов его, не от мирского подчинения светской власти, но именно от грехов, преступлений против заповедей Божьих. Здесь мы имеем ясное обозначение природы будущей «духовной деятельности Христа».<lb/><div annotateRef="Matt.1.21" annotateType="commentary" eID="gen14417" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.22" annotateType="commentary" sID="gen14418" type="section"/>Неизвестно, чьи слова изложены в этом стихе, Ангела или евангелиста. По словам Златоуста «достойно чуда и достойно самого себя воскликнул Ангел, говоря» и т. д. Т. е. Ангел, по Златоусту, «отсылает Иосифа к Исаии, дабы, пробудившись, если и забудет его слова, как совершенно новые, будучи вскормлен писанием, вспомнил слова пророческие, а вместе с тем привел на память и его слова». Такое мнение поддерживается и некоторыми новейшими толкователями на том основании, что, если считать эти слова принадлежащими евангелисту, то речь Ангела представлялась бы неясною и незаконченною.<lb/><div annotateRef="Matt.1.22" annotateType="commentary" eID="gen14418" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.23" annotateType="commentary" sID="gen14419" type="section"/>Приведенные Ангелом (или, по другому мнению, самим евангелистом) слова встречаются у <reference osisRef="Isa.7.14">Ис VII:14</reference>. Они приведены с незначительными отступлениями по переводу LXX; сказаны были Исаией иудейскому царю Ахазу по случаю нашествия на Иудею царей сирийского и израильского. Слова пророка ближе всего указывали на современные ему обстоятельства. Употребленное в еврейском подлиннике и греч. перев. слово <hi type="italic">«дева»</hi> означает буквально деву, имеющую родить сына естественным путем и от мужа (см. <reference osisRef="Isa.8.3">Ис VIII:3</reference>), где та же дева называется пророчицей. Но затем мысль пророка расширяется, он начинает созерцать будущие события, которые наступят при полной перемене современных ему обстоятельств — вместо нашествия царей израильского и сирийского Иудею подчинит царь ассирийский. Он «пойдет по Иудее, наводнит ее и высоко поднимется — дойдет до шеи; и распростертие крыльев ее будет во всю ширину земли Твоей, Еммануил!» (<reference osisRef="Isa.8.8">Ис VIII:8</reference>). Если в первом пророчестве следует разуметь обыкновенную деву, обыкновенное рождение и обыкновенного иудейского мальчика, названного Еммануилом, то в VIII:8 именем этим, как это видно из слов пророка, называется Сам Бог. Хотя пророчество и не относилось в талмудических писаниях к Мессии, однако ясно можно видеть, что оно имеет высший смысл. Мессианское приложение пророчества сделано было впервые в Евангелии Матфея. Если слова 23-го ст. и были словами Ангела, то выражение <hi type="italic">«что значит»</hi> и проч. следует приписать самому евангелисту. Это обычное греческое выражение, показывающее, что еврейское слово или слова переводятся или толкуются при переводе с еврейского на греческий. По мнению некоторых толкователей, «что значит» служит доказательством, что Евангелие Матфея было первоначально написано не на еврейском языке, а на греческом. С другой стороны, говорили, что когда Евангелие было переведено на греческий, то уже в это время было вставлено выражение или переводчиком, или самим евангелистом.<lb/><div annotateRef="Matt.1.23" annotateType="commentary" eID="gen14419" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.24" annotateType="commentary" sID="gen14420" type="section"/>Когда Иосиф пробудился от сна, то поступил так, как повелел (соб. предначертал, установил, определил) ему Ангел Господень.<lb/><div annotateRef="Matt.1.24" annotateType="commentary" eID="gen14420" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.1.25" annotateType="commentary" sID="gen14421" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.2.7">Лк II:7</reference>). В этом стихе нужно объяснить прежде всего слова <hi type="italic">как наконец</hi>, буквально <hi type="italic">до</hi>, слав. <hi type="italic">дондеже, доколе</hi>. По мнению древних и новых толкователей, слово это не имеет такого значения: «до, следовательно после» (ср. <reference osisRef="Gen.8.7">Быт VIII:7, 14</reference>; <reference osisRef="Ps.89.2">Пс LXXXIX:2</reference> и проч.). Правильное объяснение этого стиха таково: евангелист говорит только о времени до рождения Младенца, а о последующем времени не говорит и не рассуждает. Вообще «что было после рождения, о том предоставляется судить тебе самому» (Злат.). Слова <hi type="italic">«первенца»</hi> нет в самых важных и древних рукописях, Син. и В. Но в других рукописях, менее важных, но зато многочисленных, слово это прибавлено. Оно встречается у <reference osisRef="Luke.2.7">Луки II:7</reference>, где нет разночтений. Означает и первого—последнего, но не всегда. В некоторых случаях — первого сына, за которым следовали другие. <hi type="italic">Он нарек</hi> — выражение это относится к Иосифу. Он нарек имя Младенцу согласно повелению Ангела и в силу своей власти, как законного, хотя и не природного, отца (ср. <reference osisRef="Luke.1.62">Лк I:62, 63</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.1.25" annotateType="commentary" eID="gen14421" type="section"/> <chapter eID="gen14398" osisID="Matt.1"/>
<chapter osisID="Matt.2" sID="gen14422"/> <div annotateRef="Matt.2.0" annotateType="commentary" sID="gen14423" type="section"/><hi type="italic">Поклонение волхвов Спасителю (1–12). Бегство Иосифа и Марии с Младенцем в Египет (13–15). Избиение Иродом младенцев в Вифлееме (16–18). Возвращение из Египта в Назарет (19–23).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.2.0" annotateType="commentary" eID="gen14423" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.1" annotateType="commentary" sID="gen14424" type="section"/>При объяснении этого стиха нужно, прежде всего, обратить внимание на вероятность быстрой смены событий первоначального детства Спасителя. Мы с трудом можем предполагать, чтобы пребывание Его в Вифлееме после рождения было продолжительно, что протекло много времени от рождения Его до принесения в храм, и от бегства в Египет до возвращения из этой страны. Вероятнее всего, на все эти события потребовалось лишь несколько месяцев. Общепринятое в настоящее время мнение о порядке событий Рождества Христова таково: отправление Иосифа и Марии в Вифлеем (<reference osisRef="Luke.2.12">Лк II:12</reference>); Рождество Христово (<reference osisRef="Matt.1.18-Matt.1.25">Мф I:18–25, 18</reference>; <reference osisRef="Luke.2.3-Luke.2.7">Лк II:3–7</reference>); поклонение пастухов и сретение (<reference osisRef="Luke.2.8-Luke.2.39">Лк II:8–39</reference>); поклонение волхвов и бегство в Египет (<reference osisRef="Matt.2.1-Matt.2.18">Мф II:1–18</reference>), а затем возвращение в Назарет (<reference osisRef="Matt.2.19-Matt.2.23">Мф II:19–23</reference>; <reference osisRef="Luke.2.39">Лк II:39</reference>). — Слова: <hi type="italic">когда Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим…</hi> можно было бы понимать в греческом тексте двояко, если бы он соответствовал русскому, — т. е. что или Иисус родился во дни Ирода, или волхвы пришли во дни Ирода. Но последнему пониманию препятствует слово ιδου — вот (в русск. пропущено; слав. «се»), которое разделяете речь и заставляет относитπ слова «во дни царя Ирода» к слову родился. Почему слово «вот» или «се» выпущено в русском переводе, нам неизвестно. Для такого опущения в существующих кодексах нет никаких оснований. — <hi type="italic">В Вифлееме Иудейском</hi>: что Иисус Христос родился в Вифлееме Иудейским, — в этом согласуются два евангелиста Матфей и Лука (II:4). Вифлеем, где родился Спаситель, называется в Евангелии Иудейским, в отличие от другого Вифлеема, который находился в колене Завулоновом, недалеко от озера Галилейского (<reference osisRef="Josh.19.15">Нав XIX:15</reference>), хотя евангелист и не хотел здесь сообщать географических сведений. Вифлеем назывался в древности еще другим именем — Ефрафа (<reference osisRef="Gen.35.16">Быт XXXV:16, 19</reference>; <reference osisRef="Gen.48.7">XLVIII:7</reference>; Мих 5, 2 — еврейск. ст. 1, и во многих других местах Ветхого Завета). Здесь Рахиль родила Иакову Вениамина, «роды ее были трудны», она умерла и погребена по дороге в Ефрафу, т. е. в Вифлеем, Сюда Руфь пришла с Ноэмминью (Руфь, I:19), собирала здесь колосья на поле Вооза, вышла за него замуж и родила ему Овида, у которого был сын Иессей, отец Давида (Руфь, III:17). Так как Давид родился и жил первоначально в Вифлееме, то он называется еще «городом Давидовым» (<reference osisRef="Luke.2.4">Лк II:4, 11</reference>). В настоящее время Вифлеем — такой же маленький городок, каким был всегда и прежде, на три часа пути от Иерусалима (верстах в 10–12), по дороге в Хеврон, расположен в стороне от этой дороги версты на полторы, к востоку. Весной местность около Вифлеема, когда пробивается трава, распускаются деревья и цветут полевые душистые анемоны, очень живописна. С плоских крыш вифлеемских домов можно видеть сильно понижающуюся к юго-востоку местность, где много закругленных бело-желтоватых холмов, и вдали виднеется Мертвое море, лежащее тысячи на четыре футов ниже местности, на которой расположен Вифлеем. В Вифлееме нет ни речек, ни ручейков, и воду берут обыкновенно из цистерн, которые наполняются дождевой водой. Но в равнине несколько дальше к югу от Вифлеема протекает ручей, где много воды, из «прудов Соломоновых». Жители трудолюбивы, занимаются преимущественно выделыванием и продажей разных вещиц путешественникам и обработкой земли, которая отличалась издавна плодородием. На месте рождения Христа и теперь существует пещера, увешанная дорогими лампадами. <hi type="italic">Во дни царя Ирода</hi>: т. е. Ирода, называемого «великим». Он был сын идумеянина Антипатра, а мать у него была арабка. Он был коронован царем иудейским в Риме и после того должен был завоевывать себе царство оружием. Евреи его ненавидели, несмотря на то, что в угоду им он перестроил иерусалимский храм с большим великолепием. Ирод был очень жесток и не брезговал ничем с целью упрочить за собой царство. Он казнил своего шурина (брата своей жены, Мариамны), тестя, тещу, троих сыновей и многих других лиц, подозревая их в заговорах против себя. Умер по достаточно точным вычислениям в 750 году от основания Рима, вскоре после рождения Спасителя, на 38 году своего царствования и на 70 году жизни. Подробные сведения об его царствовании сообщаются у Иосифа Флавия в его сочинении «Древности иудейские». гл. 14–17. — <hi type="italic">Волхвы с востока.</hi> О происхождении волхвов, которые пришли на поклонение к Спасителю, ничего определенного неизвестно, кроме того, что они пришли из восточных стран относительно, конечно, Иерусалима. Существует немало указаний, что волхвы, которые и по-еврейски, и по-гречески назывались <hi type="italic">маги</hi>, жили во многих странах и у многих народов — в Аравии, Персии, Халдее и Парфии. В последнее время, на основании новейших открытий ассиро-вавилонских клинообразных надписей, немецким экзегетом Цаном и другими предложена гипотеза о происхождении магов, которая представляется наиболее вероятною. Вкратце она заключается в следующем. Выражение «с востоков» (απο ανατολων), без члена и во множественном числе, сообщает представление о неопределенной дали в восточном направлении от Палестины, и уже по одному этому устраняет мысль об Аравии, — если бы даже царство набатейцев, которое в Гал 1, 17 ср. <reference osisRef="2Cor.11.32">2 Кор XI:32</reference> называется Аравиею, бывшее к востоку от Иудейской области, и простиралось до Дамаска. Если обратить внимание на то, что выражения ев. Матфея указывают прежде всего на магов как на астрологов (Мф совсем не говорит, что это были какие-нибудь фокусники и чародеи, которых тогда много было в римской империи), то нельзя сомневаться, что волхвы пришли из какой-нибудь местности <hi type="italic">парфянского</hi> царства, тогда господствовавшего почти над всей Месопотамией или непосредственно, или через зависимых от него, подчиненных парфянам, царей, как это было в Едессе и Адиавене. Таким образом, волхвы пришли или из Вавилонии, или из какой-нибудь другой части Месопотамии, или же из прилегающих к ним местностей. О вавилонских магах говорится несколько раз в Библии. Так в <reference osisRef="Jer.19.3">Иер XIX:3</reference> и 13 упоминается раб-маг («начальник магов») как титул вельможи, сопровождавшего Навуходоносора. В книге пророка Даниила не встречается слова маг, но перечисляются различные мудрецы, заклинатели, снотолкователи и проч. — они называются касдим-халдеи как особый класс (II:2, 10; IV:4; V:11). В других местах они называются «мудрецами вавилонскими» (11, 12, 48), а также и халдеями (II:4, 10). Словом <hi type="italic">«халдеи»</hi> греки и римляне обыкновенно называли касту священников и ученых у вавилонян, их характеристикой постоянно считали занятия астрономией и астрологией. Дары, принесенные магами, изобилуют не в одной только Аравии. Таково мнение Цана. Что эти восточные маги интересовались Палестиной, в доказательство цитируют такие изречения «магов и астрологов Ниневии и Вавилона»: «когда звезда находится на ее (Девы-созвездие) левом роге, будет затмение кольца Агарру» (= Финикии и Палестины); «когда Лев темен, торговля Агарру встретить помехи»; «когда Венера является в Деве, урожай Агарру будет хорош»; «когда Юпитер вступает в середину луны, возникнет нужда в Агарру»; «когда Сатурн, звезда Агарру, делается тусклым, худо для Агарру; будет враждебное нападение на Агарру». Следует при этом припомнить, что в Месопотамии жил Валаам, пророчествовавший о звезде Иакова. Название волхвов «царями» следует считать позднейшими вымыслами, равно как и их имена Валтасар, Каспар, или Иаспар, и Мельхиор, впервые указанные (Бедой) только в седьмом веке по Р. X., также определения их числа (трое — соответственно трем, принесенным ими, дарам, или по числу лиц Св. Троицы) и достоинства, как представителей трех главных народностей, происшедших от Сима, Хама и Иафета. Одно только может считаться достоверным: волхвы не были иудеями. Это видно из их вопроса: <hi type="italic">где родившийся царь иудейский</hi> (а не <hi type="italic">наш</hi> царь)<hi type="italic">?</hi> а также из очевидного незнакомства их с лицом, каким был Ирод и которому и во время которого нельзя было предлагать безопасно вопросов, подобных тому, какой предложили маги, незнания волхвов, где находится Вифлеем, и проч.<lb/><div annotateRef="Matt.2.1" annotateType="commentary" eID="gen14424" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.2" annotateType="commentary" sID="gen14425" type="section"/>Относительно звезды волхвов существует несколько мнений и предположений.<lb/> 1. Думают, что звезда, явившаяся волхвам, была не обыкновенная, а чудесная. Так полагает Иоанн Златоуст, мнение которого разделяется многими экзегетами, в том числе и новейшими. Так английский комментатор Евангелия Матфея Морисон, возражая против мнения Кеплера (см. ниже), говорит, что это мнение несостоятельно ни с научной, ни с экзегетической стороны. «Из ст. 2 мы заключаем, что звезда, которую видели маги, не была звездой, появившейся на небе в современном и научном смысле термина звезда. Она не была ни постоянной звездой, отстоящей от земли на огромное расстояние, ни планетой, обращающейся вокруг нашего солнечного центра. Маги никогда не думали о звездах как об отдаленных мирах. Звезда была для них только светящейся небесной точкой. И такая светящаяся точка явилась им на западе от них, когда они наблюдали небесный свод. Она явилась им, указывая на Иудею, и звала их туда. Почему же она не могла быть чудесной звездой? Иисус Христос был центром огромного круга сверхъестественных существ; а этот круг пересекал во многих точках множество других кругов, и во внешней, и человеческой природе. Отсюда — приготовления к Его явлению не только среди иудеев, но и среди окружающих язычников… Отсюда же и сосредоточение чудес при Его рождении, жизни и смерти и около них. Отсюда же (почему нет?) и звезда волхвов» [A practical Commentary on the Gospel according to the Matthew, 10-е изд. Лонд., 1899. С. 14.].<lb/> Против этого мнения можно возразить, что ни из Евангелия, ни из других каких-либо источников (которых, кстати, и нет) совсем не видно, чтобы звезда волхвов руководила ими на пути в Иерусалим. Если бы путешествие волхвов совершилось под руководством звезды, то спрашивается, почему она привела их в Иерусалим, а не прямо в Вифлеем? Не противоречит подобным предположениям самый вопрос волхвов о месте рождения Царя Иудейского? Далее, ясно, что волхвы отправились в Вифлеем не потому, что путь туда указан был им звездой, а потому, что узнали о месте рождения Христа, хотя бы и не сами лично, а через посредство других, от «первосвященников и книжников» (ст. 4). Когда звезда явилась волхвам снова на пути в Вифлеем, то это было только подтверждением уже полученных ими раньше сведений, которые были бы им совсем не нужны (и о них незачем было бы и упоминать) при исключительно чудесном руководстве. Наконец, мнение Морисона о том, что звезда явилась волхвам на западе от них и в направлении к Иерусалиму, совершенно произвольно и противоречит ясному утверждению самих волхвов, что звезда явилась им на востоке.<lb/> Если устранять из этих и подобных явлений все естественное, то это значит не только насиловать евангельский текст, но и умалять чудесное значение самых евангельских событий. Какая польза для какого-нибудь чуда, если мы будем объяснять его другим чудом? Приобретает ли ясность и делается ли понятным какое-нибудь чудо от подобных объяснений? Чудо не есть действие или событие, совершаемое при помощи других чудес, а есть чудо само по себе. В настоящем случае чудо есть явление Бога во плоти. Природа могла свидетельствовать об этом чуде естественным образом, нисколько не умаляя главного чуда, подобно тому, как солнце не получает никакого умаления или увеличения своего блеска, если мы днем гасим или зажигаем в своей комнате лампу. Правда, пришествие в мир Искупителя сопровождалось чудесами; но рядом с ними были и такие явления и события, которые мы вполне можем и должны причислить к разряду естественных и даже ненормально естественных (уродливых, как напр., избиение младенцев) событий.<lb/> 2. Второе мнение принадлежит знаменитому астроному Кеплеру (1571–1630), наблюдавшему в 1603–1604 годах соединение планет Юпитера и Сатурна, к которым в следующем году присоединилась еще планета Марс, так что из трех планет составилась одна планета, светившая несколько времени. Соединение это было, конечно, только видимое, оптическое, на самом деле планеты были столь же отдалены одна от другой, как и в другое время; только глазу казалось, что они слились или соединились. При помощи математических вычислений Кеплер нашел, что такое соединение планет бывает однажды в 800 лет. Если отчислить от 1604 г. 800 и потом еще 800 лет, то окажется, что время соединения планет как раз падает на время Рождества Христова. На основании этих соображений Кеплер определил год рождения Христа 748 от основания Рима. Но последующие ученые находили эту дату не точной и не вполне соответствующей евангельским рассказам (Христос родился незадолго до смерти Ирода в 750 году от основания Рима [По Цану, впрочем, на вопрос о годе и дне рождения Христа экзегет не может ответить. Das Evangelium des Matthfaus. Лейпциг, 1905. С. 98, прим.]) и определяли год рождения Христа — 25 декабря 749 годом от основания Рима. Определение времени рождения Христа — 25 декабря 749 года хорошо согласуется и с некоторыми другими данными, по которым можно определить год рождения, объясняет также и обстоятельство, почему Ирод велел убить младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже — потому что новая звезда явилась, по вычислениям Кеплера и других, года за два до Р. X., в 747 г. от осн. Рима. Однако против такого толкования выставляют то возражение, что в ст. 9 говорится, очевидно, о той же самой звезде, о какой и во втором стихе, которая по-гречески называется αστηρ. Если «звезда» ст. 9 образовалась из соединения трех планет, то каким образом случилось, что она «шла» пред волхвами и остановилась над домом, где был Младенец? Далее указывают и еще на одно обстоятельство. Если бы звезда волхвов, говорят, была соединением трех планет, то названа была бы αστρον — созвездие, а не αστηρ — звезда, и этому соображению придают в настоящем случай решающее значение. Но такие возражения едва ли сильны. На русском языке мы отличаем «созвездие» от «звезды» тем, что под «созвездием» разумеем группу звезд, не соединенных ни оптически, ни в природе (напр., созвездия Большой или Малой Медведицы). Можно думать, что и греки разумели под αστρον именно такие созвездия. Но если бы несколько звезд, напр., Большой Медведицы, соединились в одну, то как греки, так и мы назвали бы такое соединение звездой (αστηρ), что было бы неточным научным термином, но совершенно понятным на обыденном языке. К этому прибавим, что Цан ссылается на всякий хороший греческий словарь, из которого можно узнать, что различия между αστρον и αστηρ у лучших греческих писателей не проводится. В Н. З. <reference osisRef="Luke.21.25">Лк XXI:25</reference> αστροις соответствует <reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference> — αστερες. Таким образом, возражение, основанное на различении созвездия от звезды, отпадает. Но как же объяснить обстоятельства, что эта звезда шла пред волхвами и остановилась над домом, где был Младенец? Выше было сказано, что волхвы направлены были в Вифлеем не звездой, а людьми. Когда они вышли из Иерусалима, то та самая звезда, которую они видели раньше, приобрела для них новое и более определенное значение, и им казалось, что она идет пред ними. Другими словами, это было просто оптическое явление. Такое толкование, правда, принимается только немногими учеными (между прочим, известным апологетом Эбрардом и Цаном), но в нем нет ничего неестественного и произвольного. Когда мы идем или едем, то нам постоянно кажется, что, напр., луна движется пред нами и мы не можем ее обогнать. Почему не было того же и с волхвами? «Звезда двигалась, пока они двигались; когда они остановились, и звезда остановилась» (Цан).<lb/> Мнение Кеплера принимается в настоящее время многими серьезными толкователями и о нем можно сказать, что это лучшее и наиболее обоснованное мнение. Если принять его, то нет надобности прибегать и к дальнейшим предположениям, напр., о том, что звезда, которую видели волхвы на пути в Вифлеем, была не та, которую они видели раньше, а другая. Выражение «на востоке» также спорное и требует объяснения. Некоторые думают, что это выражение означает «при восхождении», другие возражают против них на том основании, что тогда по-гречески стояло бы «при восхождении ее» (εν τη ανατολη αυτου). Это возражение не сильно. Говоря «при восхождении», волхвы указывают не только на то, что видели, как эта звезда восходила или восходит, но косвенно, и на самое время ее появления. Они видели звезду в самом начале, когда она только что восходила или взошла.<lb/> Гораздо более трудный вопрос о том, каким образом волхвы узнали по звезде, что родился именно царь, и притом царь Иудейский. Тут мы можем рассуждать только о вероятностях, причем должны несколько отрешиться от современных представлений о звездном небе и войти, насколько это возможно, в самую психологию волхвов.<lb/> И современному человеку, привыкшему, вследствие успехов астрономии, смотреть на звездное небо иначе, чем смотрели на него древние, может казаться, что небесный свод усеян письменами, которых не мог еще прочитать и объяснить ни один человек. Тут какой-то особый язык, язык звезд. Тут какие-то особенные письменные знаки, которые гораздо мудренее всяких египетских иероглифов. Эти письмена, видимые нами на небесном своде, не слиты между собою. За исключением только Млечного пути, где звезды только кажутся слитыми и представляют для нашего взора почти сплошную туманность, ни одна более близкая к нам звездочка не загораживает другой, не сливается с нею. Этого не могло бы быть, если бы в звездном мире царил хаос. Таким образом, и нам звезды могут говорить о порядке, в котором они движутся по велению и уставу Вседержителя. Но древние могли читать то, что написано на звездах, иначе, чем мы. Для их взора небесный свод был не совокупностью многих, отстоящих один от другого на далекое расстояние, миров, а рядом блестящих точек, с движениями которых так или иначе сообразовалась наша земная жизнь. Находились люди, которые посвящали себя изучению этих блестящих точек и по ним старались предсказать судьбу отдельных людей, народов и царств. Небесное знание, таким образом, не было научным, но служило больше практическим и земным целям. Однако, дело не обходилось и без науки. Счет звезд, их распределение по созвездиям, сравнение одних звезд с другими, изучение их движений — всем этим мы обязаны древним и преимущественно арабским астрологам. Звезда, которая явилась волхвам, была замечена на небе только ими и, может быть, немногими другими людьми, интересовавшимися небесными явлениями. В то время как волхвы волновались вследствие необычайного, усмотренного ими, небесного явления, тысячи и миллионы других людей в это время не замечали на небе ничего особенного, потому что звезда, во всяком случае, была не настолько велика, чтобы привлекать к себе взоры не знающих астрологии. Даже в то время, когда астрология перешла в астрономию и сделалась наукой, звезду увидел едва ли не один только Кеплер и описал ее, а многие другие отнеслись, может быть, к этому явлению равнодушно. Необыкновенная звезда должна была, по понятиям волхвов, предвещать и необыкновенное событие. Если она явилась года за два до Р. X., то волхвы могли переговариваться о ней между собой, и, может быть, сталкиваясь в это время с иудеями, рассеянными тогда по всему миру, узнали от них, что в Иерусалиме ожидают великого Царя, и отправились туда, чтобы поклониться Ему. Слово «поклониться» имеет на греч. почти всегда одинаковое значение — падать ниц на землю и кланяться кому-либо. Здесь встречается указание на чисто восточные, и притом только языческие, обычаи. Иудеи, помня вторую заповедь, не кланялись земным владыкам, а только Богу. Иудейский писатель Филон De Sos. 28 извиняет рассказанное в <reference osisRef="Gen.42.6">Быт XLII:6</reference> древним обычаем. Поклонение людям вызывало протесты (<reference osisRef="Acts.10.26">Деян X:26</reference>; <reference osisRef="Rev.19.10">Откр XIX:10</reference>). У язычников было иначе. У них, по словам Геродота (Ист. 1, 134 в начале), «вместо приветствия других целуют их в уста, если же другой будет немного похуже, то целуют его в щеки; а если кто-нибудь много меньше другого, то поклоняется ему, припадая (προσκυνεει)». Словом «поклоняться» обозначалось, таким образом, почтение со стороны низшего лица высшему; и это же слово означает и поклонение богам или Богу. Но говоря о своем намерении поклониться Христу, волхвы едва ли представляли Его как Бога; несомненно только, что они представляли Его как Царя и притом необыкновенного, о рождении которого возвестила звезда.<lb/><div annotateRef="Matt.2.2" annotateType="commentary" eID="gen14425" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.3" annotateType="commentary" sID="gen14426" type="section"/>Вести о прибытии волхвов Ирод услышал, вероятно, от других. Ирод царь встревожился. Слово тревожиться (греч.) употребляется о морском волнении и значит волноваться. В переносном смысле означает какие бы то ни было душевные волнения и беспокойство. Если обратить внимание, сколько трудов положил Ирод на приобретение себе трона, припомнить, как он ездил в Рим с этою целью, его убийства, казни подозреваемых лиц, а потом и беспокойное состояние Иудеи и Иерусалима, где было достаточно самых маловажных причин для сильных волнений, то тревога Ирода делается понятной. Она вошла у него, можно сказать, в привычку и, по-видимому, не оставила его даже пред самой смертью. В нем было какое-то безумное, болезненное стремление обеспечить трон за собой и за своим потомством и, что всего удивительнее, — такое стремление происходило, по-видимому, не столько из любви к потомству, сколько из честолюбия или каких других мотивов. Встревожился с Иродом и весь Иерусалим. Комментаторы согласны в том, что причиною тревоги Иерусалима была тревога Ирода. Это вполне и естественно. Но в приложении к Иерусалиму слово указывает, вероятно, и на несколько иные явления. Иерусалим встревожился вследствие опасений, как бы чего не наделал Ирод. Слово «весь» можно принимать за гиперболическое общее выражение, употребленное для обозначения господствующего, преобладающего настроения, или общественного мнения. Подобные выражения употребляются часто. Так: весь город ужаснулся, хотя, конечно, в нем находились и люди, которые были свободны от ужаса. Слово Иерусалим встречается у Мф обыкновенно в среднем роде множ. числа, в един. числе женского рода только здесь и, может быть, 3, 5. Однажды (23, 37) у Матфея встречается особенная форма (Ιερουσαλημ вм. Ιεροσολυμα).<lb/><div annotateRef="Matt.2.3" annotateType="commentary" eID="gen14426" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.5" annotateType="commentary" sID="gen14427" type="section"/>Первосвященники и книжники не имели возможности сообщить Ироду каких-либо точных и определенных сведений, и только сослались на древнее пророчество, может быть в надежде, что Ирод, старавшийся казаться иудеем, поверит их словам, и ответ их покажется ему удовлетворительным.<lb/><div annotateRef="Matt.2.5" annotateType="commentary" eID="gen14427" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.6" annotateType="commentary" sID="gen14428" type="section"/>Пророчество Михея евр. V:1 (по Русск. Биб. 2-й) по буквальному переводу с еврейского читается так: <hi type="italic">«и ты, Вифлеем Ефрафа, мал ты, чтобы быть среди племен Иуды, из тебя Мне выйдет вождь для Израиля и происхождение Его от века, от дней вечности»</hi>. LXX (V:2): <hi type="italic">«и ты, Вифлеем, дом Ефрафа, самый малый, чтобы быть в тысячах Иуды; из тебя Мне выйдет начальник</hi> (архонт, по другому чтению, вождь ηγουμενος) <hi type="italic">Израиля и исходы Его изначала, от дней вечных»</hi>. Разности между еврейским и греч. LXX текстом зависели от того, что еврейское слово элеф, здесь употребленное, имеет разные значения, означает и начало, племя, семью, и тысячу. Из сказанного видно, что слова евангелиста Матфея не сходны ни с еврейским текстом, ни с переводом LXX. Сделано ли было такое изменение самим евангелистом, или он только буквально передал слова первосвященников и книжников, — в этом не представляется большой важности. Отступление объясняют так: слова пророка Михея приведены не по еврейскому подлиннику и не по переводу LXX потому, что в то время были распространены толкования священной книги и переводы, которые не дозволялось записывать. Они были родом истолковательного перевода «В то время каждый составлял таргум (толкование) для самого себя». Это явление обычное в Новом Завете. В толковании <reference osisRef="Mic.3.1">Мих III:1</reference> (евр.) значилось «Вифлеем земля Иудина» вместо «Ефрафа»; и «воеводств» вместо «тысячами». Как бы, однако, мы ни переводили слова <reference osisRef="Mic.5.1">Мих V:1</reference> (евр.), в них содержалось пророчество о Христе, или о Мессии, и о том, что Он родится в Вифлееме. Перевод через ηγεμοσιν ясно показывает, что евангелист прочитал у Михея не беэлефе (племя, семья), а беалуфе (начальники и главные места жительства колен, воеводства). Вифлеем в этом выражении олицетворяется. — <hi type="italic">Земля Иудина</hi>, собств. земля Иуды. Нет надобности подразумевать под землей только город Вифлеем, а следует разуметь самую землю, на которой он стоял, или, еще лучше, округ, окрестности Вифлеема.<lb/><div annotateRef="Matt.2.6" annotateType="commentary" eID="gen14428" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.7" annotateType="commentary" sID="gen14429" type="section"/>Ирод не надеялся, что волхвы сообщат ему какие-нибудь точные сведения о Царе; но о времени появления звезды он мог узнать от волхвов точно. Точные сведения о звезде могли помочь ему ориентироваться в этом темном для него вопросе, сообразить, как действовать дальше, потому что время появления звезды совпадало, по его мнению (как и волхвов), с временем рождества нового Царя. Слова <hi type="italic">«появления звезды»</hi> можно иначе передать (с греч.) так: «время являющейся звезды»; перевод же: «время, когда появилась звезда» считается неточным. Некоторые толкователи думают, что Ирод уже в это время начал подозревать, что волхвы не возвратятся к нему, и на этот случай выведывал у них о звезде, чтобы решить дело и без них.<lb/><div annotateRef="Matt.2.7" annotateType="commentary" eID="gen14429" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen14430" type="section"/>Явившаяся волхвам звезда была та же самая, какую они видели у себя дома и, может быть, во время путешествия в Иерусалим. В этом убеждает нас не подлежащее перетолкованиям сообщение евангелиста о «звезде», которую «волхвы видели на востоке». Но она получила теперь для них иной смысл. Прежде они знали ее только как звезду, возвещавшую о рождении какого-то великого Царя. Теперь они были уверены, что этот Царь уже родился и именно в Вифлееме. Прибавилось новое знание о Царе. Если обратить внимание на то, какая разница существует в воззрениях людей на одни и те же предметы, зависящая от просвещения и развития их духа, то легко понять психологическое состояние волхвов. Им теперь казалось, что звезда идет перед ними, радуется вместе с ними, указывает им место (т. е. Вифлеем), где родился Младенец. Волхвы походили на морских путешественников, плавающих по звездам, указывающим путь. Среди волнений и бурь, — какая радость видеть звезду, указывающую на тихую пристань!<lb/><div annotateRef="Matt.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen14430" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.11" annotateType="commentary" sID="gen14431" type="section"/>Евангелист не сообщает, каким образом волхвы нашли дом, где был Младенец. Это, по-видимому, трудно объяснить, если предположить, что звезда, которая шла пред ними, была естественною звездою. Но трудность устраняется, если мы вспомним, что о Младенце начали уже говорить в Вифлееме. Едва ли возможно сомневаться, что поклонение вифлеемских пастухов совершилось раньше, чем поклонение волхвов; пастухи рассказывали о том, что им было возвещено Ангелами о Младенце, «и все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи» (<reference osisRef="Luke.2.18">Лк II:18</reference>). Очень вероятно, что этих слышавших было первоначально немного, но это нисколько не устраняет появления даже стоустной молвы о Младенце, по крайней мере, в Вифлееме. Подтверждение этого находим и в обстоятельстве, что Мать и Младенец теперь помещались уже в «доме», а не в прежней гостинице или пещере (Пуст. муч.). Русск. и славянский переводы <hi type="italic">«открывши сокровища свои»</hi> не точны. По всей вероятности, в русском употреблено слово <hi type="italic">сокровища</hi> в соответствии с слав. переводом и еще потому, что греч. θησαυρος в некоторых случаях действительно значит сокровище, напр. <reference osisRef="Matt.6.19-Matt.6.21">Мф VI:19–21</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII:33</reference>; <reference osisRef="Heb.11.26">Евр XI:26</reference> и проч. Но в некоторых случаях оно означает «место, куда складываются драгоценные вещи», и здесь именно обозначается это последнее. Потому что было бы непонятно, каким образом волхвы могли открыть (точный смысл греч. слова ανοιγω ср. <reference osisRef="Matt.17.27">Мф XVII:27</reference>) свои сокровища, т. е. золото, ладан и смирну. Таким образом, вместо сокровища следует принять <hi type="italic">сокровищницы</hi> и смысл будет понятен. — Волхвы принесли Христу: <hi type="italic">золото, ладан и смирну</hi> по восточному обычаю, соблюдавшемуся во время представления царям, посольств к ним и проч. Отправляя своих сыновей в Египет, Иаков приказывает им взять подарки «человеку тому» (Иосифу) «несколько бальзама и несколько меду, стираксы и ладану, фисташков и миндальных орехов» (<reference osisRef="Gen.41.11">Быт XLI:11</reference>). Отправляя своего сына, Давида, к Саулу, Иессей взял «осла с хлебом и мех с вином и одного козленка, и послал с Давидом, сыном своим к Саулу» (<reference osisRef="1Sam.16.20">1 Цар XVI:20</reference>). Эти примеры характеристичны. Из них видно, что дары подносились по достатку приносивших. В данном случае волхвы принесли Христу произведения земли своей. С своим приношением сами они едва ли соединяли какой-нибудь <hi type="italic">символический</hi> смысл. Но этот смысл сделался понятен последующим толкователям, которые в золоте, принесенном Христу, видели указание на Его царское достоинство, в ладане — почитание Его как Бога, а в смирне — указание на смерть его как человека.<lb/><div annotateRef="Matt.2.11" annotateType="commentary" eID="gen14431" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.12" annotateType="commentary" sID="gen14432" type="section"/>Волхвы удалились на восток <hi type="italic">иным путем</hi>, т. е. не пошли на север по дороге, которая вела к Иерусалиму, а на восток или на юг, — в последнем случае с тем, чтобы опять повернуть на восток.<lb/><div annotateRef="Matt.2.12" annotateType="commentary" eID="gen14432" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.13" annotateType="commentary" sID="gen14433" type="section"/><hi type="italic">Ангел Господень является во сне</hi> (то же слово, как и в ст. 12 — κατ αναρ) одному <hi type="italic">Иосифу</hi>, но не Богоматери, что было совершенно естественно, так как Иосиф во всех случаях является здесь хранителем Младенца и Его Матери. <hi type="italic">Беги в Египет</hi>, несомненно, что из всех мест, где могли укрыться Мать и ее Младенец, удобнее всех был Египет. Он издавна был местом, где спасались еврейские беглецы. Там около времени рождения Христа Спасителя жило много евреев. Египет в это время находился под властью римлян. Место, где поселился Иосиф с Мариею и Младенцем, в Евангелии не указывается, равно как не сообщается никаких подробностей об их пребывании в Египте. Предание указывает на Матарею близ Леонтополя в илиопольском округе, след, в нижнем Египте, у самой Нильской дельты. Известно, что за 150 лет до Р. X. в Леонтополе был устроен еврейским беглецом, священником Онией, храм. Леонтополь находился за Нилом. Матарею же отождествляют иногда с Оном или Илиополем. Но где находился этот город, в точности неизвестно. — В словах: <hi type="italic">«хочет искать Младенца, чтобы погубить Его»</hi>, очевидно, указывается на намерение Ирода, проявившееся уже после удаления волхвов. Прежде он тайно хотел погубить Младенца, теперь он открыто ищет Его, чтобы погубить.<lb/><div annotateRef="Matt.2.13" annotateType="commentary" eID="gen14433" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.15" annotateType="commentary" sID="gen14434" type="section"/>Смерть Ирода последовала около 12 апреля 750 года. Если так, то нужно предположить, что Младенец недолго жил в Египте, всего несколько месяцев от конца декабря 748 до конца апреля 750 года от основания Рима. Мнение, что Иосиф пробыл в Египте год или два, следует считать несостоятельным. — «Из Египта воззвал Я сына Моего» (<reference osisRef="Hos.11.1">Ос XI:1</reference>). Как Израиль был избавлен Богом из Египта, так и Христос был вызван оттуда, — но при новых обстоятельствах, несходных с прежними. Параллель между пребыванием Израиля и Христа в Египте могла представиться уму евангелиста, и он указывает на нее, чтобы поставить Христа в связь не только с происхождением Израиля от Авраама, но и с самой историей Израиля. «Иисус Младенец был вызван из Египта подобно юному Израильскому народу, чтобы показать нам, что Он есть истинное семя Авраама».<lb/><div annotateRef="Matt.2.15" annotateType="commentary" eID="gen14434" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.16" annotateType="commentary" sID="gen14435" type="section"/>Указывается на злодеяние Ирода, проявленное им в избиении вифлеемских младенцев. Против подлинности этого места, равно как и исторического значения фактов, здесь изображаемых, возражают, что об избиении младенцев ничего не было известно Иосифу Флавию. По поводу этого можно сказать, что об избиении младенцев молчат и евангелисты, кроме Матфея. Почему это так, на вопрос этот в настоящее время нельзя дать вполне удовлетворительного ответа. Однако факт, сообщаемый Матфеем, не теряет от этого своего исторического значения, потому что вполне согласуется с теми сведениями, какие мы имеем о выдающемся по своей жестокости и кровожадности характере Ирода. — В настоящее время ученые согласны в том, что число убитых младенцев не было велико, так как Вифлеем никогда не был городом большим. Указание в богослужебных книгах на 14 тысяч и даже на 144 000 младенцев следует считать позднейшими, ни на чем не основанными и крайними преувеличениями, возникшими, вероятно, из желания усилить вину Ирода. Но его преступление нисколько не уменьшается и не увеличивается вследствие того, убил ли он 20 или 14 000 младенцев, оставаясь одинаково позорным и бесчеловечным и в том, и в другом случае.<lb/><div annotateRef="Matt.2.16" annotateType="commentary" eID="gen14435" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.17-18" annotateType="commentary" sID="gen14436" type="section"/>Приводятся слова пророка Иеремии (евр. XXXI:14), имеющие отношение к переданному евангелистом ужасному поступку Ирода. Вопрос возникает о том, почему именно выводится Рахиль плачущею об убитых Иродом младенцах. В настоящем случае евангелист как бы олицетворяет современные избиению плач и вопль матерей и, вероятно, других лиц, в одном лице — Рахили, любимой жены Иакова и праматери колен Иосифа и Вениамина. Хотя Вифлеем находился в колене Иудином, однако имя Рахили было близко связано с Вифлеемом; в Библии говорится, что Иаков, после примирения с Исавом, поселился первоначально в Сихеме, потом перешел в Вефиль и оттуда дошел до Ефрафы, т. е. Вифлеема, где Рахиль родила ему Вениамина, умерла здесь и погребена на дороге в Ефрафу, т. е. Вифлеем (<reference osisRef="Gen.35.19">Быт XXXV:19</reference>). Иаков поставил над гробом ее памятник, и его показывают там до настоящего времени. Таким образом, для евангелиста было совершенно естественно говорить о Рахили в связи с событиями в Вифлееме. Но пророк Иеремия не упоминает о Вифлееме, а говорит о Раме. Городов с названием Рамы (в единств. или множ. Рамоф) было в Палестине до пяти. Неизвестно с точностью, были ли тожественны Рама Вениаминова (или в колене Вениаминовом — <reference osisRef="Josh.18.25">Нав XVIII:25</reference>; <reference osisRef="Judg.4.5">Суд IV:5</reference> — здесь говорится о Раме, что она была на горе Ефремовой; <reference osisRef="Judg.19.13">Суд XIX:13</reference>; <reference osisRef="Isa.10.29">Ис X:29</reference>; <reference osisRef="Hos.5.8">Ос V:8</reference> — в этих местах везде Рама ставится вместе с Гевой или Гивой) и Рама, где родился и жил Самуил (упоминается в <reference osisRef="1Sam.1.19">1 Цар I:19</reference>; <reference osisRef="1Sam.2.11">II:11</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.17">VII:17</reference> и проч.). Основание для связи Рахили с Рамой находится не у Матфея, а у Иеремии. Евангелист только приложил к Вифлеемским событиям заимствованное им у Иеремии пророчество, или, лучше, образное изложение событий пред отведением иудеев в плен Вавилонский. По словам пророка Навузардан, начальник телохранителей Навуходоносора, отпустил его, пророка, из Рамы, где он взял его скованного цепями среди прочих пленных иерусалимлян и иудеев, переселяемых в Вавилон (Иер XL, 1). Если пророк разумеет здесь Раму Вениаминову, то для него естественно было говорить, что <hi type="italic">Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться</hi> о них, потому что <hi type="italic">их нет</hi> (<reference osisRef="Jer.31.15">Иер XXXI:15</reference> — по евр. 14). Пророк хочет сказать не то, что Рахиль действительно плачет, потому что ее не было уже в живых, а то, что если бы она восстала из гроба и прибыла в Раму, то стала бы плакать о потомках своих и была бы безутешна, потому что их нет, они отведены в плен Вавилонский. Совершенно в том же смысле применяет евангелист к младенцам, убитым в Вифлееме, плач Рахили.<lb/><div annotateRef="Matt.2.17-18" annotateType="commentary" eID="gen14436" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.20" annotateType="commentary" sID="gen14437" type="section"/>Умер Ирод, но говорится во множ. в общем смысле, и об Ироде, и об его единомышленниках и подчиненных, исполнявших его желания и намерения.<lb/><div annotateRef="Matt.2.20" annotateType="commentary" eID="gen14437" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.22" annotateType="commentary" sID="gen14438" type="section"/>Думают, что Иосиф, услышав о смерти Ирода, первоначально намерен был идти в Вифлеем и поселиться там. Но этому помешало вступление на престол Архелая. Ирод в своем последнем завещании разделил свое царство между сыновьями Архелаем, Иродом Антипой и Иродом Филиппом. Первый получил во владение Иудею, Самарию и Идумею, второй Галилею и Перею и последний заиорданские земли. Архелай отличался такою же жестокостью, как и его отец, но не обладал его умом. Пребывание в его владениях было бы опасно. Ирод Антипа отличался больше похотливостью, чем жестокостью. Тирания Архелая в короткое время сделалась столь нетерпимою, что он был низложен Августом и заточен в Галлию, нынешнюю Францию, где и умер. Под Галилеей разумеется страна между западным берегом Галилейского озера и восточным Средиземного моря. Это было местожительство колен Иссахарова, Завулонова, Ассирова и Неффалимова. Население в ней было смешанное, состояло из иудеев и язычников. Жившие в ней иудеи говорили на собственном, несколько не похожем на тогдашний еврейский, языке. Иосиф Флавий говорит о разделении Галилеи на верхнюю и нижнюю (Война, III:3, 1). Он описывает эту страну как плодородную, обработанную и весьма населенную. По его словам, в ней было 204 города и местечка (Жизнь, 45). Население в ней отличалось смелостью и было воинственно.<lb/><div annotateRef="Matt.2.22" annotateType="commentary" eID="gen14438" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.2.23" annotateType="commentary" sID="gen14439" type="section"/><hi type="italic">Назарет</hi>: маленький городок на три дня пути от Иерусалима. Если провести на карте прямую линию от нижнего конца Галилейского озера на запад к Средиземному морю, то почти посредине этой линии находится Назарет. Назарет расположен на склоне горы. Белые дома с плоскими крышами выстроены по горе в виде террас. Горы окружают город со всех сторон. Жители занимаются возделыванием земли, скотоводством, бритьем и стрижкой, продажей фруктов и плодов, зелени, починкой обуви, кузнечным, плотническим и другими ремеслами. Их дома строятся так же, как строились в отдаленные века, стены голы и снабжены завалинками с одной стороны; полы земляные; к окнам обнаруживается полнейшее равнодушие, свет обыкновенно входит через открытую дверь. — <hi type="italic">Да содеется реченное через пророков</hi>. Если бы евангелист сказал, что по причине поселения в Назарете Иисус назовется Назореем, то объяснение этого выражения не представляло бы почти никаких трудностей: тогда назорей (ναζωραιος) означало бы просто назарянин, житель города Назарета. Так как Назарет был незначительным городам и находился в Галилее, столь же незначительной и презираемой, то поселение в Назарете было бы одной из сторон земного уничижения Христа. Так, по-видимому, и смотрит на дело евангелист, называя Христа назореем. Объяснения в смысле назир, назорей, по которым евангелист называет Христа назореем в ветхозаветном смысле, лицом, принявшим на себя обеты назорейства, следует считать несостоятельными, потому что еврейское назир (назорей) не имеет никакого отношения к слову Назарет и корневые буквы обоих этих слов на еврейском различны. Трудность при объяснении рассматриваемого места заключается в прибавке, сделанной евангелистом: <hi type="italic">«да сбудется реченное через пророков»</hi>, — в том, что Матфей приписывает слова: «назореем наречется» пророкам. Каким? На этот вопрос пока еще не удалось ответить, потому что слов, приписанных евангелистом пророкам, нет ни у одного из них. Блаж. Иероним говорит: «если бы евангелист указал определенный пример из писания, то никогда не сказал бы «реченное через пророков», а просто «реченное через пророка». Сходное с названием Назарет (нацар) еврейское нецер (отрасль) встречается у Исаии (XI:1; XIV:19; LX:21); и Даниила XI:7 — у последнего в значении отродье (русск. перев. отрасль) и не имеет мессианского значения. <reference osisRef="Isa.14.19">Исаии XIV:19</reference> не имеет мессианского значения, а в IX:21 — мессианское значение сомнительно. Таким образом, мессианским в собственном смысле, где употреблено слово нецер, является только одно из указанных мест, <reference osisRef="Isa.11.1">Исаии XI:1</reference>. Между тем евангелист говорит не о пророке, а о пророках. Экзегеты пытались, поэтому, сблизить слово нецер с другим еврейским словом цема, которое означает также отрасль и употребляется у Исаии и у других пророков (<reference osisRef="Isa.4.2">Ис IV:2</reference>; <reference osisRef="Jer.23.5">Иер XXIII:5</reference>; <reference osisRef="Jer.33.15">XXXIII:15</reference>; <reference osisRef="Zech.3.8">Зах III:8</reference>; <reference osisRef="Zech.6.12">VI:12</reference>). Если, таким образом, у одних пророков будущий Избавитель назывался цема, что значит отрасль, а у Исаии — нецер, также в значении отрасль, то евангелист, сближая слово нецер с названием Назарет, имел полное право называть Христа Назореем, т. е. Отраслью, и указывать, что Он назван был так на основании не одного ветхозаветного пророчества, а нескольких, т. е. написать «реченное через пророков».<lb/><div annotateRef="Matt.2.23" annotateType="commentary" eID="gen14439" type="section"/> <chapter eID="gen14422" osisID="Matt.2"/>
<chapter osisID="Matt.3" sID="gen14440"/> <div annotateRef="Matt.3.0" annotateType="commentary" sID="gen14441" type="section"/><hi type="italic">Выступление Иоанна Крестителя на проповедь, его внешний вид и образ жизни в пустыне (1–4). Крещение и обличения Иоанном фарисеев и саддукеев (5–12). Крещение Иисуса Христа (12–17).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.3.0" annotateType="commentary" eID="gen14441" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.1" annotateType="commentary" sID="gen14442" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.4">Мк I:4</reference>; <reference osisRef="Luke.3.3">Лк III:3, 3</reference>). <hi type="italic">В те дни</hi>. Если бы у нас было только одно Евангелие Матфея, то, читая его, мы подумали бы, что выражение «в те дни» относится к словам евангелиста о поселении Иосифа в Назарете. А так как это было во время детства Спасителя, то мы стали бы относить и явление Иоанна народу ко времени этого детства. Правда, это первое впечатление, которое получается при чтении Евангелия, вскоре было бы поправлено, потому что в связи с крещением народа Иоанном говорится о крещении Самого Иисуса Христа (ст. 13 и след.) и о последующем искушении Его (гл. IV). В обоих этих событиях Христос представляется уже взрослым мужем. Почему, переходя к изложению событий крещения Иоанна, евангелист не начал этого отдела как-нибудь иначе? Почему он не сказал, напр., вместо в те дни — в те годы? Почему он не сказал прямо: когда Иисусу исполнилось или исполнялось тридцать лет? Чтобы устранять эту трудность, сравнивают выражение <hi type="italic">«в те дни»</hi> с еврейским бэ йямим гагем, которое имеет то же значение и также употребляется для означения неопределённого времени. Напр., <reference osisRef="Exod.2.11">Исх II:11</reference> (по буквальному переводу): <hi type="italic">«и было в те дни, и велик Моисей»</hi> и т. д. (русск. спустя много времени и проч.; см. также <reference osisRef="Exod.2.23">Исх II:23</reference>; <reference osisRef="Isa.38.1">Ис XXXVIII:1</reference>). У Марка (I:9) и Луки (II:1) буквально то же выражение, с тою только разницею, что, относясь к недавним событиям, оно поставлено с членом (εν εχειναις ταις ημερας — Марк; εν ταις ημεραις εχειναις — Лука. Cp. Blass, Gram. с. 145, 147). Отсюда во всяком случае можно вывести, что если бы Мф хотел означить здесь время детства Спасителя, то употребил бы член пред словом дни. Поэтому выражение Матфея считается неопределенным, общим, употребленным не столько для точного обозначения времени событий, сколько для перехода к рассказу о новых событиях. Мф часто употребляет еще слово «тогда» — не для обозначения времени, а просто для связи с предыдущим (III:13; IV:1; IX:14; XI:20 и др.). Больше всего соответствуют этому наши славянские выражения «во дни оны» или «во время оно». В слове «те» (εκεινος, от εκει там, значит собств. тамошний, или, в приложении ко времени — тогдашний) можно усматривать простое противоположение тогдашнего времени — времени писателя. — На основании дополнений у Луки (II:1) можно определить время появления Иоанна у Иордана. Это было, по словам Луки, в пятнадцатый год правления Тиверия Кесаря. Тиверий (считая время его совместного правления с Августом) вступил на престол, по нашему счислению, в конце 11—го или начале 12-го г. по Р. X. (765 г. от осн. Р.), Август умер в 14 г. (767 от осн. Р.); пятнадцатый год Тиверия, от его соправительства с Августом, падает, по нашему счету, на 30 год по Р. X. (780 от осн. Р.). Так как теперь почти всеми экзегетами принимается, что Христос родился в конце 749 года от осн. Рима, или на 2–3 года раньше начала нашей христианской эры (митрополит Филарет Библ. Истор. 1866. с. 393: «истинное время Рождества Христова должно предварять эру Дионисия одним или несколькими годами, в чем согласуются мнения всей христианской древности»), то, значит, в первый год нашей эры Христу было около трех лет, а в 26-м (30-м нашей эры) около тридцати, что вполне согласно с показанием Луки (III:23). Если, далее, принять, что древнее обозначение времени рождения Христа 25 декабря (749) точно, и что Иоанн был старше Христа на шесть месяцев (<reference osisRef="Luke.1.26">Лк I:26</reference>), то можно приблизительно определить и время, когда происходили рассказанные в III главе Матфея события. Отсчитывая назад от 25 декабря, приходим к 24 июня — времени рождения Крестителя. Когда он выступил на проповедь, ему было, следовательно, уже тридцать лет, и его выступление на проповедь и крещение народа в Иордане можно относить к промежутку от 24 июня до 25 декабря 779 г. от осн. Рима или 29 г. по Р. X. (по нашему счету). Соображение это подкрепляется тем, что Иоанн был из священнического рода, а священники должны были начинать свое служение не ранее тридцати лет (<reference osisRef="Num.4.3">Чис IV:3, 47</reference>), хотя впоследствии срок этот и был, по-видимому, сокращен (<reference osisRef="1Chr.23.24">1 Пар XXIII:24</reference>; <reference osisRef="2Chr.31.17">2 Пар XXXI:17</reference>). — <hi type="italic">Иоанн</hi>, евр. Иоханан или Иегоханан, Бог милостив, как Иеровоам, Ииуй, Порам, Иезавель и др., где Ие — Ио — приставка, означающая Бог. — <hi type="italic">Креститель</hi>: букв. <hi type="italic">тот, кто погружает</hi>. Мф не сказал ни слова раньше о прежней жизни Крестителя, ни об его отце и матери, ни об его воспитании. Иоанн прямо появляется у него из пустыни и проповедует народу. Можно предполагать, что он был уже известен тем читателям, для которых было написано Ев. Матфея. Говоря о Крестителе, Иосиф называет его Иоанн, называемый Крестителем (Древн. XVIII, 5, 2). — <hi type="italic">Проповедует</hi>: в греч. причастие — проповедуя. Употребленное здесь греч. слово имеет постоянное и определенное значение как у классических писателей, так в Библии и Новом Завете, — торжественного возвещения о чем-либо. Вестники (κηρυκες) исполняли обязанности герольдов, посылавшихся царем или другими какими-нибудь важными лицами, для объявления о царских повелениях, собраниях, начале войны и победах. В таком значении употребляется слово в Библии, напр. <reference osisRef="2Chr.36.22">2 Пар XXXVI:22</reference>: «Кир велел объявить (κηρυξει) по всему царству своему» и т. д. Как торжественное объявление, слово κηρυσσειν отличается от выражений сообщать хорошую весть (αγγελλειν, επαγγελλειν), учить (διδασκειν) и проповедовать (λεγειν, ομιλειν). Словом κηρυσσων означается вообще торжественное и краткое извещение. Такое понимание слова вполне согласуется с последующими показаниями евангелиста о проповеди Иоанна. — <hi type="italic">В пустыне иудейской</hi>: под словом «пустыня» здесь не разумеется совершенно голая пустыня, лишенная всякой растительности и населения, а такое место, где мало культуры, населения и растительности, но удобное для пастбищ. Пустыня Иудейская по объему самая большая в Палестине, ограничивается на севере пустыней Иерихонской, находящейся почти в середине линии, проходящей от северного конца Мертвого моря до Иерусалима, на востоке Мертвым морем, на западе горами Иудеи, а на юге пустыней Син и Едомской, и состоит из нескольких, более мелких пустынь: Ен-геди или Ен-гадди, Маон, Зиф и Фекойской. Хотя пустыня Иудейская и имела население, однако всегда была суровою и страшною. Иоанн проповедовал в пустыне у Иордана. Под нею нельзя разуметь пустыни Фекойской, а — Иерихонскую, которая называется пустыней Иудейской только в общем смысле (см. <reference osisRef="Judg.1.16">Суд I:16</reference>; <reference osisRef="Josh.15.62">Нав XV:62</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.3.1" annotateType="commentary" eID="gen14442" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.2" annotateType="commentary" sID="gen14443" type="section"/>Под <hi type="italic">Царством Небесным</hi> Иоанн разумеет владычество Бога как Царя, в противоположность земному владычеству мирских царей. Царства мирские существовали по-прежнему, но среди них появилось новое царство, которое не имело с ними ничего общего, потому что имело не земное, а небесное происхождение. Однако такое понимание слов Царство Небесное возможно только для нас, да и то не вполне. Евреи, которым говорил Иоанн, могли понимать их в том смысле, что скоро наступит Царство, где Царем будет ожидаемый ими Мессия, — личность, немногими представлявшаяся Царем Небесным, а более царем земным, с особенными только силами, данными ему от Бога, преимущественно земного характера. Он будет исполнителем небесных или Божьих обетований. Царь был олицетворением Царства. Говоря о приближении Царства, Иоанн говорил о приближении или скором пришествии Царя.<lb/><div annotateRef="Matt.3.2" annotateType="commentary" eID="gen14443" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.3" annotateType="commentary" sID="gen14444" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.2">Мк I:2, 3</reference>; <reference osisRef="Luke.3.4-Luke.3.6">Лк III:4–6</reference>). Связь речи не вполне ясна. Иоанн проповедовал народу покаяние, потому что приблизилось Царство Небесное, ибо он, т. е. Иоанн, есть тот и пр. Вследствие некоторой неясности и неопределенности выражений объясняли ст. 3 в связи с 2 ст. приблизительно так: приходит Иоанн Креститель, говоря: покайтесь… ибо (подразумевается: Иоанн говорил о себе) он есть тот, о котором пророчествовал Исаия и проч. Другими словами, евангелист во 2 ст. приводит буквально подлинную речь Иоанна, а в 3 — также его речь, но только выраженную собственными словами (ср. <reference osisRef="John.1.23">Ин I:23</reference>). Такое объяснение отвергается новейшими критиками, которые говорят, что слова: он есть тот и т. д. принадлежать не Иоанну, а самому евангелисту. Что же касается γοφ (ибо, потому что), то оно употреблено с целью придать более веса словам, сказанным Иоанном. Евангелист говорит как бы так: если бы какой-нибудь простой человек начал проповедовать народу и говорить «покайтесь…», то слова его не имели бы никакого значения и на них никто не обратил бы внимания. Эти слова важны потому, что тот, который говорил их, был лицом, предсказанным Исаией. Таким образом, слово «ибо» указывает на «причину, по которой Иоанн должен был явиться так, как изображается в 1 и 2 ст., потому что так было предсказано» (Бенгель). А глагол (пропущенный в русск. (есть) ибо он есть тот) толкователи считают равным был. — <hi type="italic">О котором сказал пророк Исаия</hi>: буквально <hi type="italic">он есть тот, о котором сказано</hi> (славянск. реченный) через (δια — по более вероятн. чтению) пророка Исаию, говорящего. Слова Ис (ХL:3) приведены почти буквально по LXX, с тою только разницею, что вместо последних слов «правыми сделайте стези Ему (Его)», у LXX: «правыми сделайте стези Бога нашего». В еврейск. иначе: «голос вопиющий: в пустыне проложите путь Господу, прямою сделайте в степи дорогу нашему Господу». — <hi type="italic">Глас вопиющего в пустыне</hi>: эти слова отделены от дальнейших в наших изданиях Библии; но в древности никаких знаков препинания не употреблялось, и слова не отделялись одно от другого, почему этот текст и можно читать двояко: или «глас вопиющего в пустыне», или «глас вопиющего: в пустыне исправьте». В настоящем случае дело не решается тем, что в еврейском «в пустыне» относится к «приготовьте» (на что указывает дальнейшее «в степи»), потому что в греческом нет никаких оснований отделять оба эти выражения. Объясняя стих, толкователи колеблются. В еванг. Матфея обыкновенно относят, однако, «в пустыне» к слову «вопиющего», по-видимому, по аналогии с κηρυσσων εν τη ερημω (ст. 1). — Отношение слов пророка Исаии к возвращению евреев из вавилонского плена считается сомнительным. Но тогда у пророка что же это за «голос вопиющего»? В каком смысле понимал это выражение пророк? Если мы обратим внимание на то, что главы XL-LXVI относятся к так называемому Девтеро-Исаии, пророку, жившему во время или после плена, и допустим, что это было известно евангелисту, то лучше поймем, что значат слова «глас вопиющего в пустыне». Пророк созерцает возвращение Израиля из плена, и вместе с ним как бы возвращение Господа, Царя Израилева, в Иерусалим. Господь посылает через пустыню, разделяющую Вавилон от Палестины, вестников — для возвещения о Своем прибытии, и вместе дает повеления о том, чтобы Ему приготовили путь, сделали прямою ту дорогу, по которой Он пойдет. Один из таких вестников и был φωνη βοωντος εν τη ερημω. Аналогия с проповедью Иоанна здесь, по-видимому, полная. — Как понимать самое выражение: <hi type="italic">голос вопиющего</hi>? Был ли Иоанн только голосом другого лица, вопиющего в пустыне, или же голос был его, вопиющего? По аналогии с <reference osisRef="Luke.3.2">Лк III:2</reference>, где говорится, что «был глагол Божий к Иоанну», по-видимому следовало бы допустить, что сам Иоанн был только голосом Бога, вопиющего в пустыне. Но у Луки употреблено не φωνη, а ρημα (слово, речение). Далее, Лука приводит в следующем стихе те же слова из <reference osisRef="Isa.40.3">Ис XL:3</reference>, изображая обстоятельства, совершившиеся после того, как был к Иоанну глагол Божий. Наконец, в устах евангелистов несколько странными показались бы слова: голос вопиющего в пустыне Бога, приготовьте путь Богу. На основании этих соображений мы должны относить оба слова: глас вопиющего к самому Иоанну. Он был и голос, и человек, издающий этот голос. — <hi type="italic">В пустыне</hi>: и в физическом, и в нравственном отношении. Иоанн проповедовал в физической пустыне, но народ, к нему приближавшийся, представлял из себя нравственную пустыню. Этот двоякий смысл речи проходит и далее, в словах: «прямыми сделайте стези Его». У LXX <reference osisRef="Isa.40.3">Ис XL:3</reference> — «Господь», по-евр. «Иегова Элогим», и это показывает, что здесь разумеется не обыкновенная починка дорог и исправление пути во время путешествия какого-нибудь обыкновенного царя, потому что ни в чем подобном Бог не имеет нужды. Поэтому правильно замечание, что под путями и стезями здесь разумеются души людей. Евф. Зигаб.: «евангелист называет путем Господа и стезями Его души, к которым предстояло прийти слову евангельскому». От обыкновенного исправления пути здесь взяты только образы.<lb/><div annotateRef="Matt.3.3" annotateType="commentary" eID="gen14444" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.4" annotateType="commentary" sID="gen14445" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.6">Мк I:6</reference>). Возможно предполагать, что, указывая на образ жизни Иоанна, евангелист и здесь хотел указать на древнее пророчество о нем — в образе жизни пророка Илии. — <hi type="italic">Имел одежду из верблюжьего волоса</hi>. Такая одежда, отличающаяся грубостью, по словам путешественников, и теперь носится на востоке, преимущественно дервишами. — <hi type="italic">А пищею его были акриды и дикий мед. — Акридами</hi> называлась саранча, которая и теперь употребляется в пищу в Недже и Хеджасе. В лавках с саранчой она продается мерами. Приготовляя ее в пищу, бросают ее живою в кипяток, который хорошо просаливают; через несколько времени саранча вынимается и просушивается на солнце. Англичанин доктор Томсон, проживший в Палестине много лет и написавший очень хорошую о ней книгу, говорит: «саранчу не ест в Сирии никто, кроме бедуинов на крайних границах, и о ней постоянно говорят, как о низшем сорте пищи, смотрят на нее большею частью с отвращением, так как эта пища выносится только низшими классами народа. Иоанн Креститель, однако, и принадлежал именно к этому классу, все равно — по необходимости или по выбору. Он также жил в пустыне, где такая пища и теперь употребляется; и потому в Евангелии излагается простая истина. Обыкновенной пищей Крестителя была саранча, вероятно, поджаренная в масле и смешанная с медом, как это и теперь бывает». — Под <hi type="italic">диким медом</hi> одни разумеют сок из пальм, смоковниц и других деревьев или же так называемую персидскую манну. Основание для такого мнения находят в том, что мед по-гречески называется просто μελι, без прибавления αγριον (дикий). В подтверждение того же мнения ссылаются на Плиния Е. Истор. 15, 7 и Диодора Сицилийского (19, 94, конец), который говорит, что у набатейцев «растет много меда (μελι), называемого диким (αγριον), которым они пользуются в виде питья, смешанного с водою». Но другие принимают, что «дикий мед» есть обыкновенный пчелиный мед, который пчелы заносят в дуплах деревьев и отверстиях скал. По словам Тристрама (книга которого о Палестине переведена на русск. язык), диких пчел в Палестине гораздо больше ульевых, и мед, продающийся в южных местностях, получается от диких роев. Действительно, говорит Тристрам, мало мест, которые были бы так пригодны для пчел, как Палестина. А в пустыне Иудейской пчелы многочисленнее, чем в какой-либо другой части Палестины, и мед до настоящего времени служит домашней пищей бедуинов, которые выжимают его из сотов и сохраняют в мехах. Нельзя не согласиться, что такое понимание слов «дикий мед» естественнее предыдущего. Саранча дозволена была в пищу еврейским законом (Лев, XI:22), а об употреблении дикого пчелиного меда говорится в Библии (<reference osisRef="Deut.32.13">Втор XXXII:13</reference>; <reference osisRef="Judg.14.8">Суд XIV:8</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.25-1Sam.14.27">1 Цар XIV:25–27</reference>; <reference osisRef="Ps.80.17">Пс LXXX:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.3.4" annotateType="commentary" eID="gen14445" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.5" annotateType="commentary" sID="gen14446" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.5">Мк I:5</reference>). Появление необыкновенного человека в пустыне и из пустыни, по виду сурового отшельника, скоро привлекло к нему внимание жителей ближайших мест, и они начали стекаться к нему. Даже если бы Иоанн был обыкновенный человек, не имел никакой божественной миссии, то и тогда его личность, вероятно, сделалась бы предметом любопытства. Совершенно понятно, что Иерусалим, Иудея и окрестность Иорданская суть только образные выражения, вместо жители Иерусалима, Иудеи, окрестности Иорданской. В Библии места около Иордана назывались издревле «окрестностью Иорданскою» (<reference osisRef="Gen.13.10">Быт XIII:10, 11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.46">3 Цар VII:46</reference>; <reference osisRef="2Chr.4.17">2 Пар IV:17</reference>). Таким образом, под окрестностью Иорданскою, исключая Иерусалим и Иудею, следует разуметь прилегающие к Иордану части Переи, Самарии, Галилеи и Гавлонитиды.<lb/><div annotateRef="Matt.3.5" annotateType="commentary" eID="gen14446" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.6" annotateType="commentary" sID="gen14447" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.5">Мк I:5</reference>). Способ совершения Иоанном крещения определить вообще трудно. Исторической основой для крещения, может быть, были установленные в законе омовения и очищения (<reference osisRef="Gen.35.2">Быт XXXV:2</reference>; <reference osisRef="Exod.19.10">Исх XIX:10</reference>; <reference osisRef="Num.19.7">Чис XIX:7</reference>; Иудифь XII:7). У евреев совершалось крещение прозелитов, т. е. язычников, желавших принять иудейство. На основании показаний вавилонской гемары Иевамот 46, 2 и того, что Филон, Иосиф и древние таргумисты умалчивают о крещении прозелитов, высказывалось мнение, что оно было введено только после разрушения Иерусалима; но это мнение нельзя считать правильным. Некоторые полагают, что, по внешней форме, крещение Иоанна походило на крещение прозелитов. «Когда», — говорит Альфорд, — «мужчины допускались в качестве прозелитов, то совершались три обряда: обрезание, крещение и приношение; когда женщины, то два, крещение и приношение. Крещение совершалось днем, через погружение всего крещаемого; и когда прозелит стоял в воде, то ему преподавали некоторые отделы закона. Крестились все семейства прозелитов, включая и детей». Все это так; однако, при этом можно спросить: был ли когда-нибудь Иоанн сам свидетелем крещения прозелитов? Знал ли о нем? В Н. 3. нигде не говорится, что христианское крещение походило на крещение прозелитов. Таким образом, приходим к выводу, что крещение Иоанна если и не было, в смысле внешней формы, делом совершенно новым, то не находилось, однако, ни в какой связи с прежними чисто иудейскими обрядами. Проповедь Иоанна была совершенно самостоятельной, независимой ни от каких исторических условий и обстоятельств, она была следствием откровения, полученного свыше, от Бога. Почему не предположить, что таковы же были и действия Иоанна? Он подошел к Иордану, увидел пред собой его воды, призвал народ к покаянию, потому что приблизилось Царство Небесное, и при этом начал указывать народу на воды Иордана, когда народ спрашивал у него, что ему делать. К Иоанну приходили только, вероятно, одни мужчины, потому что в Евангелиях нет никаких следов о присутствии у вод Иордана женщин. По слову Иоанна мужчины погружались в воду. Таков, несомненно, точный смысл употребленного здесь греческого слова (εβαπτιζοντο), которое означает погружать, погружаться, но не окроплять и омывать, как этого хотелось бы некоторым экзегетам. Да и зачем было людям, прибывшим к Иордану, окропляться, когда в этом не было никакой надобности при обилии иорданских вод, и когда у самого Иоанна едва ли были какие-нибудь вещи, нужные для окропления? Но другой вопрос, сами ли крестившиеся погружались по приглашению Иоанна, или же их, всех без исключения, погружал Иоанн. Вопрос этот труден и ответить на него не легко. Слово «крестились» в 6 ст. (греч.) употреблено очевидно в страдательном залоге, на что указывает дальнейшее «от него» (υπ αυτου). Далее, Иоанн везде относит самый акт крещения к самому себе: «я крещу» или «крестил» (<reference osisRef="Matt.3.11">Мф III:11</reference>; <reference osisRef="Mark.1.8">Мк I:8</reference>; <reference osisRef="Luke.3.16">Лк III:16</reference>; <reference osisRef="John.1.26">Ин I:26</reference> и проч.), равно как и другие приписывают акт крещения самому Иоанну. На основании этих соображений можно предполагать, что Иоанн сам, самолично, погружал каждого в воду, возлагая на него руку или руки. Такому предположению не только не противоречат, а напротив, подтверждают его выражения, употребленные у <reference osisRef="John.4.1">Иоанна IV:1, 2</reference>: «когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, — хотя сам Иисус не крестил, а ученики Его, — то…» и проч. По крайней мере фарисеи могли думать, что крещение совершал Сам Иисус Христос. На самом деле это было не так, и евангелист здесь только повторяет мнение фарисеев, точно указывая, кто именно крестил. Но отсюда, во всяком случае, можно заключить, что крещаемые и крестившие во время акта крещения находились в такой близости, что для посторонних возможно было отличать, кто именно крестил и кто не крестил. Другими словами, крещение не было одним только допущением, дозволением, приглашением или увещанием ко крещению, но актом, свойственным и крещаемому, и крестившему. Такому пониманию, может быть, препятствует только количество народа, собиравшегося к Иоанну, так что он не мог каждого погружать. Но при этом нужно иметь в виду достаточную продолжительность служения Иоанна. Крещение, таким образом, не было простым купаньем в Иордане, хотя в точности мы и не знаем, какие внешние обряды или символы употреблял при этом Иоанн, и были ли даже они собственно обрядами и символами.<lb/><div annotateRef="Matt.3.6" annotateType="commentary" eID="gen14447" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.7" annotateType="commentary" sID="gen14448" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.3.7">Лк III:7</reference>). <hi type="italic">Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев</hi>. Фарисеи и саддукеи были тогда две партии (но не секты), враждебные одна другой, историческое происхождение которых темно. Происхождение фарисеев относят ко времени Ионафана, преемника Иуды Маккавея (161–143 до Р. X.). Они были преемниками хасидимов. <hi type="italic">Хасидимы</hi> (ревнители закона, благочестивые) настаивали на исполнении закона и обязанностью человека считали исключительно только повиновение воле Божией, как она открыта в Библии. Так как хасидимы по разным причинам держались отдельно от простого народа, то получили название фарисеев, или отделенных. Число фарисеев около времени Христа доходило до 6000. Отличительным признаком их было лицемерие. Так как они посвятили все свои силы изучению и соблюдению закона, то считали самих себя истинными вождями и учителями народа. И народ до известной степени соглашался с этим. При Ионафане партия вооружилась против того, что он был первосвященником, хотя мать его была некогда рабыней. Это возбудило гнев Ионафана и он перешел на сторону <hi type="italic">саддукеев</hi>. Под этим последним названием разумелась партия практических людей, которые связали себя с судьбами Маккавейского дома. Они были преданы закону, насколько это согласовалось с их планами обеспечить для Израиля его независимость. Это была партия священнической аристократии. Название ее одни производят от Садока, который был священником при Давиде и Соломоне (<reference osisRef="1Kgs.1.32-1Kgs.1.39">3 Цар I:32–39</reference>); другие от Садока, жившего много после и бывшего учеником Антигона Сохо, еврейского книжника, известного только почти по одному имени. В Авот р. Нафана (гл. V) говорится, что «саддукеи называются по имени Садока». Оба эти производства, однако, сопряжены с лингвистическими затруднениями. Епифаний (Haeres. XIV) говорит, что члены партии называют себя саддукеями потому, конечно, что это название происходит от слова праведность; ибо σεδεκ значит праведность. По этому объяснению фарисеи считали себя праведными и назывались <hi type="italic">цаддиким</hi>. Изменение в цаддуким могло произойти вследствие народной остроты. Саддукеи были немногочисленны во время Христа, к ним принадлежали высшие лица церковной иерархии, они отличались угодливостью, жестокосердием и хитростью. — <hi type="italic">Идущих к нему креститься</hi>: буквально — <hi type="italic">идущих ко крещению его</hi> (αυτου выпущено, однако, в Синайском и Ватик., у Тиш. и Вестк. Хорта), т. е. Иоанна. Предлог <hi type="italic">к</hi> (επι) означает движение к месту. Указывает ли он на цель прибытия фарисеев и саддукеев — креститься от Иоанна — сомнительно, ввиду того, что «фарисеи и законники», по словам Луки (VII:30) отвергли волю Божию и не крестились от Иоанна. По всей вероятности, так делали и саддукеи. — <hi type="italic">Порождения ехиднины</hi>: под ехиднами разумеются маленькие змейки, которые живут только в жарких странах, весьма ядовитые и опасные. Иоанн называет фарисеев и саддукеев не ехиднами, а порождениями ехидн. Под этим можно понимать детенышей ехидн или же вообще змеиный род их. В обоих случаях указывается на нравственное состояние фарисеев и саддукеев, которое заставляло их походить на ядовитых змей или их детенышей. — <hi type="italic">Будущего гнева</hi>. Несомненно, что Иоанн представлял наступающее царство не только царством милосердия, но и царством гнева, и притом преимущественно, что видно из дальнейших его слов, где он сравнивает царство с гумном, людей с пшеницей и соломой, говорит о Мессии, что у Него веятельная лопата в руках. Он сожжет солому (мякину) огнем неугасимым. Такие представления не вполне соответствовали, конечно, духу нового царства и деятельности Христа, как об этом мы знаем из последующих событий, и были еще ветхозаветными.<lb/><div annotateRef="Matt.3.7" annotateType="commentary" eID="gen14448" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.8" annotateType="commentary" sID="gen14449" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.3.8">Лк III:8</reference>). Буквально: <hi type="italic">и так сотворите плод, достойный покаяния</hi> (слав. — сотворите ибо плод достоин покаяния). Иоанн призывает фарисеев и саддукеев не к покаянию, а к делам, из которых было бы видно, что они желают принести покаяние, — или, что то же, изменить свой прежний, неугодный Богу, образ мышления и поведения, — иначе их прибытие к Иордану не принесет им пользы, не поможет им избежать грядущего гнева. В чем заключался этот плод, отчасти видно из дальнейшего.<lb/><div annotateRef="Matt.3.8" annotateType="commentary" eID="gen14449" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.9" annotateType="commentary" sID="gen14450" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.3.8">Лк III:8</reference>). У Луки приводятся почти буквально те же слова, как и у Матфея. Вместо <hi type="italic">«не думайте»</hi> (Мф) у Луки сказано <hi type="italic">«не начинайте»</hi>, хотя в русск. оба выражения переведены одинаково. Иоанн не выражается просто: не говорите в себе, но «не думайте» об этом. Выражение: думать о том, чтобы что-нибудь сказать, было «иерусалимской фразой, которая встречается повсюду в Талмуде». Однако на нее не следует смотреть только, как на гебраизм, потому что она свойственна и греческому языку. <hi type="italic">Говорить в себе</hi> — говорить про себя (ср. <reference osisRef="Ps.13.1">Пс XIII:1</reference>; <reference osisRef="Rev.18.7">Откр XVIII:7</reference> и проч.). Фарисеи и саддукеи не столько заявляли на словах о своем происхождении от Авраама, сколько были в этом уверены, и эта уверенность определяла во многом их поведение. — <hi type="italic">Отец у нас Авраам</hi>: букв. <hi type="italic">отца мы имеем Авраама</hi>. Авраам называется «отец» вместо «праотец», «предок» — Фарисеи и саддукеи переносили на себя, присваивали себе заслуги, честь и достоинство Авраама, думали, что главное их достоинство состоит в том, что они происходят от Авраама. Гордясь своим происхождением, они совершенно забывали, что главное значение перед Богом имеет не происхождение, а добрая нравственность человека. — <hi type="italic">Ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму</hi>: мысль, опровергающая то, что думали про себя фарисеи. Креститель не говорит: из деревьев, животных и проч., но из камней, потому что на эти камни фарисеи и саддукеи походили больше всего. Они были духовно мертвы, холодны, бесчувственны, безжизненны. Сравнение, таким образом, выбрано не произвольно, но весьма относилось к делу и резко характеризовало духовное состояние фарисеев и саддукеев. Речь Иоанна, несмотря на ее краткость, отличается необыкновенной силой. Выражение из камней сих (вместо просто: камней) дает понять, что Иоанн указывал на те камни, которые были видны у Иордана. Это были, вероятно, сравнительно небольшие камни (λιθος), в отличие от больших или скал (πετρα) Последние, если бы о них говорил Иоанн, в отношении к людям могли бы свидетельствовать об их твердости. — Греческое слово, переведенное словом <hi type="italic">воздвигнуть</hi> (εγειρω), значит собственно пробуждать от сна. Так как на русском нельзя сказать: Бог может из этих камней возбудить или пробудить от сна детей Аврааму, то в русск. употреблено наиболее подходящее слово «воздвигать», не вполне впрочем отвечающее греч. слову. Бог может пробудить эти камни, так что они сделаются живыми, начнут двигаться и сделаются детьми Авраама. Из Нового Завета видно, что так и было вследствие проповеди Христа людям духовно мертвым (ср. <reference osisRef="Rom.4.16">Рим IV:16</reference>; <reference osisRef="Gal.3.29">Гал III:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.3.9" annotateType="commentary" eID="gen14450" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.10" annotateType="commentary" sID="gen14451" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.3.9">Лк III:9</reference>). Можно спросить: почему не сказано — при деревьях, а при корнях их? Чтобы сильнее выразить мысль и осуждение. Топор лежит при самом корне, т. е. на поверхности земли близ самого корня. Дерево, срубленное до корня, теряет всю свою жизнеспособность. Под топором можно разуметь всякое орудие, которым срубают деревья. Образ теперь, вместо камней, другой: не вполне сухое дерево, но такое, которое не приносит плода, и притом хорошего. <hi type="italic">Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь</hi>: букв. <hi type="italic">и так всякое… дерево срубается и в огонь бросается</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.3.10" annotateType="commentary" eID="gen14451" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.11" annotateType="commentary" sID="gen14452" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.7">Мк I:7, 8</reference>; <reference osisRef="Luke.3.16">Лк III:16</reference>). У Луки (III:10–15) речь дополнена обличениями и увещаниями, сказанными Иоанном другим лицам, кроме фарисеев и саддукеев. Иоанн только что заговорил о суде над людьми, представив их в виде бесплодных деревьев. Суд этот уже начинается, наступает. Но, говорит Иоанн, судья не я, суд принадлежит другому лицу. Это видно из того, что Иоанн признает свое крещение низшим сравнительно с другим крещением, которое скоро начнется. Я, говорит Иоанн, исполняю только низшие, предварительные обязанности, так сказать, только черновую работу. Другое, высшее, дело принадлежит не мне. — <hi type="italic">Я крещу вас в воде</hi>. У Луки (III:16) водою. Между этими выражениями нет никакой разницы, потому что предлог εν (в) указывает здесь, как и в других случаях, на материал, при помощи которого совершается действие, в настоящем случае — крещение. <hi type="italic">В покаяние</hi> — у Луки (III:16) нет этих слов. Некоторые полагают, что здесь это выражение означает: в состоянии покаяния. Другие: «крещу, обязывая вас к покаянию» или: «с целью покаяния», т. е. «крещение означало, что те, которые принимали его, каялись в своих грехах и желали очиститься от них». <hi type="italic">Но идущий за мною сильнее меня</hi>: наст, время указывает уже на начало шествия. В соб. смысле требовалось бы будущее: тот, кто придет. Но настоящее сильнее и указывает на высшее достоинство и большую нравственную силу приходящего. <hi type="italic">Я недостоин понести обувь Его</hi>: соб. не имею достаточно сил, неспособен, не считаю себя годным. У Мк «я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его». Разницы здесь нет, потому что то и другое лежало на обязанности рабов, и притом низших, которые не умели ничего другого делать. Признаком рабства, которое делало раба собственностью господина, было развязывание и завязывание его обуви и несение необходимых принадлежностей для него до бани. Здесь выражается глубочайшее смирение Крестителя, какого свидетелем мир до сих пор еще не был. — <hi type="italic">Он будет крестить вас Духом Святым и огнем</hi>: букв. <hi type="italic">Он вас будет крестить в Духе Св. и огне</hi>. Справедливо указывали на важное значение здесь слова: <hi type="italic">Он</hi>. Он, а не кто-нибудь другой, тот, который приходит за Иоанном. Слово <hi type="italic">крестить</hi> употреблено здесь в переносном значении, значить соб. погружать в Духе Св. и огне. Много споров и разногласий вызывало выражение <hi type="italic">Духом Св. и огнем</hi>. По одним здесь не разумеется огонь гееннский. Креститель прибавляет слово (которого нет у <reference osisRef="Mark.1.8">Марка I:8</reference>) <hi type="italic">огнем</hi>, чтобы дать живое изображение могущественного и очистительного действия Св. Духа. Такое толкование принято Златоустом и многими другими, старыми и новыми, толкователями. Один из них замечает, что здесь разумеется огонь очищающий, просвещающий, преобразующий, возбуждающий священное вдохновение и ревность, и поднимающий вверх, подобно огненной колеснице, на которой взят был на небо Илия. Другие думают, что здесь разумеется гееннский огонь, основываясь на выражении «огонь неугасимый» 12-го стиха. В этом последнем толковании вводится, очевидно, страшный элемент и, возражая против него, говорят, что оно противоречит <reference osisRef="Acts.2.2-Acts.2.17">Деян II:2–17</reference>, где говорится о сошествии Св. Духа на учеников в виде огненных языков. Но спрашивается, мог ли Иоанн иметь в виду это последнее событие? Нам кажется, что оба эти толкования недостаточны. В первом упускается из виду, что речь Иоанна строго обличительная, направленная если не исключительно, то преимущественно против порождений ехидниных. Дальше говорится об очищении гумна и о сожжении негодной травы огнем неугасимым. Это показывает, что речь Иоанна не отличалась такою мягкостью, как об этом думают. Второе толкование слишком буквально объясняет слово «огнем», принимая его за вещественный огонь или даже вообще за наказание и мучение. Истина, по-видимому, находится в средине между этими двумя толкованиями. Иоанн говорить совершенно о том же, о чем говорил старец Симеон во время сретения Спасителя: «се, лежит Сей на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (<reference osisRef="Luke.3.34">Лк III:34</reference>). Как показывает евангельская история, около Спасителя всегда собирались люди или преданные Ему, или Его ненавидевшие. Причиною этого были преимущественно Его речи, одних одобрявшие, других обличавшие. Многие, Его ненавидевшие, покрыты вечным позором. Вот эту будущую деятельность Христа и разумеет Иоанн, говоря, что Он будет крестить Духом Святым и огнем. Этому нисколько не противоречит <hi type="italic">вас</hi>, потому что и фарисеям, и саддукеям, несомненно, предлагалось крещение Духом Святым, но они его не приняли. С другой стороны, огонь обличений производил то, что и некоторые из фарисеев уверовали в Христа (<reference osisRef="Acts.15.5">Деян XV:5</reference>). Одинаковое крещение и при помощи одинаковых средств предлагалось всем, но одни относились к этому крещению так, а другие иначе.<lb/><div annotateRef="Matt.3.11" annotateType="commentary" eID="gen14452" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.12" annotateType="commentary" sID="gen14453" type="section"/>Речь полна образами. Грядущий берет лопату и готов очистить гумно, но еще не приступил к самому действию, которое относится к будущему времени (очистит — διακαθαριει). Если бы Иоанн говорил только об обыкновенной соломе, то остановился бы на слове огнем (πυρι). Но так как он говорил образно о людях, то употребил «неугасимым».<lb/><div annotateRef="Matt.3.12" annotateType="commentary" eID="gen14453" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.13" annotateType="commentary" sID="gen14454" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.9">Мк I:9</reference>). При разборе III:1 мы видели, что евангелист употребляет выражение «в те дни» в неопределенном значении. В том же значении и теперь употреблено слово <hi type="italic">тогда</hi>. Поэтому нельзя понимать этого выражения более определенно — «тогда, когда Иоанн проповедовал о Мессии и крестил народ». Вообще точно неизвестно, когда совершилось крещение Господа. Местом крещения была Вифания (древн. чтение) за Иорданом (<reference osisRef="John.1.28">Ин I:28</reference>). Евангелист не указывает цели и поводов пришествия Христа ко крещению, за исключением слов, указанных в стихе 15: «так надлежит нам» и проч. — <hi type="italic">Приходит Иисус из Галилеи</hi>: можно толковать эти слова двояко, или — приходит из Галилеи, или Иисус из Галилеи. Лучше толковать в первом смысле. Как в первом стихе, так и здесь употреблено настоящее время.<lb/><div annotateRef="Matt.3.13" annotateType="commentary" eID="gen14454" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.14" annotateType="commentary" sID="gen14455" type="section"/><hi type="italic">Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?</hi> Относительно этих слов можно сделать два предположения: или это предложение вопросительное, или нет. Если вопроса нет, то нужно перевести: мне нужно креститься от Тебя, а Ты приходишь ко мне.<lb/><div annotateRef="Matt.3.14" annotateType="commentary" eID="gen14455" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.15" annotateType="commentary" sID="gen14456" type="section"/>Слова: <hi type="italic">«так надлежит нам исполнить всякую правду»</hi> в конце концов остаются, по-видимому, единственными, в которых мы должны искать мотива для крещения Христа. Но что такое здесь эта правда (δικαιοσυνη)? Слово имеет такое обширное значение и такой разнообразный смысл, что определить, какой смысл оно имело теперь в устах Христа, крайне трудно. По нашему мнению, здесь следует обратить внимание прежде всего на то, что слово δικαιοσυνη, очевидно, было правильно понято Иоанном, который после слов Христа не стал препятствовать Ему креститься и тотчас же крестил Его. И евангелисту, который записал разговор Христа с Иоанном при крещении, выражение также, как нужно предполагать, было вполне понятно. В чем же заключалась эта правда, исполненная Христом при крещении? Она в настоящем случае, по-видимому, не в чем ином заключалась, как <hi type="italic">в принятии на Себя Христом зрака раба</hi>. Это была такая же глубокая и истинная евангельская правда, какая выразилась резко и еще в одном случае: во время омовения ног учеников. Слова Христа Иоанну имеют для себя точную параллель в рассказе <reference osisRef="John.13.6-John.13.8">Иоанна XIII:6–8</reference>. Христос пришел не господствовать, а служить. Еще так недавно Иоанн говорил, что у Лица, которое идет за ним, он недостоин понести (или развязать) Его обуви, т. е. представлял Его господином или владетелем, который был неизмеримо выше его. Но теперь Иоанн должен был убедиться, что его прежние представления о Лице грядущем были несколько неверны. Христос, пришедший к Иоанну для крещения, хотел показать ему, что если Иоанн есть раб, то Он, Христос, хочет подчиниться этому рабу, хочет быть рабом по отношению к тому человеку, который сам считал себя ниже раба. С таким толкованием согласуется весь контекст. Иисус Христос опровергает прежние мнения Иоанна, говоря, что Его правда заключается не в том, в чем предполагает ее Иоанн. Делается понятным выражение Иоанна: «Я не знал Его», т. е. не знал Его таким, каким Он явился при крещении. Слова Иоанна, «вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира» (<reference osisRef="John.1.29">Ин I:29</reference>) получают новое освещение. Дальнейшее, о чем рассказывает Матфей, делается также боле понятным. Слова: <hi type="italic">«так надлежит нам исполнить всякую правду»</hi> — лучше перевести: ибо так прилично нам (т. е. Христу и Иоанну) исполнить всю правду.<lb/><div annotateRef="Matt.3.15" annotateType="commentary" eID="gen14456" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.16" annotateType="commentary" sID="gen14457" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.10">Мк III:10</reference>; <reference osisRef="Luke.3.21">Лк III:21, 22</reference>). Акт уничижения Спасителя был тем замечательным, что пока был скрыт от посторонних глаз, кроме, может быть, Иоанна. Нет никаких оснований думать, чтобы кто-нибудь, кроме Иоанна, видел и понимал в это время самоуничижение Мессии. Так как это видел только Иоанн, то и сопровождавшая самоуничижение слава Мессии была открыта только Крестителю. Христос подчинился ему, как Раб, и этот Раб тотчас же провозглашается Сыном. — <hi type="italic">И се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия</hi>: правильный перевод — и вот, отверзлись (слово «Ему» пропущено в важнейших кодексах) небеса, и Он увидел Духа Божия. Как произошло это отверстие небес, мы не имеем никаких данных судить или представить. Высказанная здесь мысль делается понятной только при предположении, что под небесами здесь разумеются облака (так Златоуст и другие). <hi type="italic">Увидел</hi> — кто? В подлиннике ничего об этом не говорится; но по смыслу речи следует относить это слово прежде всего к Иисусу Христу. У <reference osisRef="Mark.1.10">Марка I:10</reference> слово Иоанн, вставленное в русск., подчеркнуто. У Луки о видении Иоанном и Христом голубя ничего не говорится и событие излагается объективно, независимо от наблюдавших его лиц. У <reference osisRef="John.1.32-John.1.34">Иоанна I:32–34</reference> видение приписывается одному Крестителю; но это не исключает вероятности, что и Христос видел голубя. — Дух Божий сошел на Иисуса Христа в виде голубя. Букв. <hi type="italic">как бы</hi> (ωσει, слож. из ως и ει = как бы, как если, как будто; пред числит. около, почти). На этом основании некоторые толкуют явление в духовном смысле или, по крайней мере, думают, что Дух Св. был только похож на голубя, был как бы голубем, но не был действительно видимым голубем. Но в таких токованиях заключается и их опровержение. Если явление было вполне духовным и голубь есть только словесный образ, фигуральное выражение, то зачем было его и вводить? Можно было бы прямо сказать: Дух Святой сошел на Христа; или: Он исполнился Духа Святого. Конкретное и пластическое голубь свидетельствует о реальности явления голубя в чувственном виде. Самое явление голубя (но не орла) имело здесь символический смысл и указывало на характер деятельности Христа. В явлении голубя подразумеваются два факта: схождение голубя вниз и приближение к Иисусу Христу. Возражение, что если бы речь шла об Иисусе Христе, который видел голубя, то было употреблено в греч. «на Самого Себя» (επ εαυτον), имеет мало значения (ср. Ев IX:7, где εαυτου поставлено вместо αυτου).<lb/><div annotateRef="Matt.3.16" annotateType="commentary" eID="gen14457" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.3.17" annotateType="commentary" sID="gen14458" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.11">Мк I:11</reference>; <reference osisRef="Luke.3.22">Лк III:22</reference>). Употребленное два раза <hi type="italic">«се»</hi> в 16 и 17 стихах указывает на новизну и необычайность явлений. <hi type="italic">Глас с небес</hi>: греч. φωνη — значит собственно звук. Евр. коль (ср. <reference osisRef="Exod.9.28">Исх IX:28</reference>; Пс 28, 3), но едва ли бат-коль дочь голоса — голос, которое встречается в раввинских писаниях, хотя слово бат-коль по значению равно слову коль. — <hi type="italic">Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение</hi>: у Марка (I:11) и Луки (III:22) выражение Матфея: <hi type="italic">сей</hi> (ουτος = этот, он) заменяется словами: «Ты Сын Мой возлюбленный». В подобном же изречении, сказанном во время преображения (<reference osisRef="Matt.17.5">Мф XVII:5</reference>; <reference osisRef="Mark.9.6">Мк IX:6</reference>; <reference osisRef="Luke.9.35">Лк IX:35</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.17">2 Пет I:17</reference>), выражение <hi type="italic">«Ты»</hi> заменено везде словами <hi type="italic">«сей»</hi> (ουτος). Из сравнения небесных слов, сказанных при крещении, можно заключить о неточной передаче их евангелистами.<lb/><div annotateRef="Matt.3.17" annotateType="commentary" eID="gen14458" type="section"/> <chapter eID="gen14440" osisID="Matt.3"/>
<chapter osisID="Matt.4" sID="gen14459"/> <div annotateRef="Matt.4.0" annotateType="commentary" sID="gen14460" type="section"/><hi type="italic">Искушение Иисуса Христа диаволом в пустыне (1–11). Удаление в Галилею и поселение в Капернаум (12–16). Проповедь Иисуса Христа и избрание учеников (17–22). Дальнейшая проповедь в Галилее, исцеление больных и стечение ко Христу множества народа (23–25).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.4.0" annotateType="commentary" eID="gen14460" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.1" annotateType="commentary" sID="gen14461" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.12">Мк I:12, 13</reference>; <reference osisRef="Luke.4.1">Лк IV:1, 2</reference>). <hi type="italic">Тогда</hi> служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения. У Марка (I:12) вместо «тогда» — «немедленно» (ευθυς), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющие искушение и крещение в ближайшую связь (IV:1). Лука говорит как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя (III:22) и в то время, как Он исполнился Духа Святого (IV:1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом, мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов. — <hi type="italic">Иисус возведен был Духом в пустыню</hi>: Матфей заменяет словом возведен (ανηχθη) более резкое выражение Марка εκβαλλει, смягченно переведенное в русск. <hi type="italic">ведет</hi>, точный смысл: выбрасывает, выталкивает. У Луки: <hi type="italic">был поведен</hi> (ηγετυ) — выражение по смыслу одинаковое с выражением Матфея, с тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ανα, означает — подниматься снизу вверх, восходить (соб. быть отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение. <hi type="italic">В пустыню</hi>. Неизвестно, какая пустыня здесь разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедовал в пустыне Иудейской (III:1), и под этим словом нельзя разуметь пустыни в собственном смысле (вроде, напр. Сахары), но — местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты о пустыне Иудейской не упоминают. В виду такой неопределенности некоторые экзегеты разумеют здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненные параллели, существующие между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующие: <hi type="bold">1)</hi> переход евреев через Иордан и крещение Иисуса Христа; <hi type="bold">2)</hi> голод в пустыне и голод Иисуса Христа; <hi type="bold">3)</hi> испытания евреев в пустыне, которые клонились к нравственному их очищению и возвышению — и искушение Христа диаволом; <hi type="bold">4)</hi> утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода; <hi type="bold">5)</hi> медный змей и крест Спасителя, и именно в зависимости от пребывания в пустыне. Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты, вероятно, упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спаситель немедленно отведен был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокадневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и не отдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы, по крайней мере, три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей (<reference osisRef="1Kgs.19.8">3 Цар XIX:8</reference>)). Предполагают, что местом искушения было какое-нибудь уединенное и возвышенное место по близости от места крещения Иоанна. Слово <hi type="italic">«Духом»</hi> неясно. В греческом оно употреблено с членом. Можно разуметь здесь и Духа Святого и собственный дух Христа. В первом случае выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторою постороннею силою, именно силою Св. Духа; во втором — что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственного духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: πληρης πνευματος αγιου, исполненный Духа Святого и (букв.) <hi type="italic">«в этом Духе» возведен был…</hi> Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню к посторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святого; потому что, хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя. — <hi type="italic">Для искушения от диавола</hi>. Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении, и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем. <hi type="italic">Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить</hi> (см. Прав. Догмат. Богосл. Митроп. Макария, Спб. 1868, т. II. с. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения. — Выражение: <hi type="italic">для искушения</hi> — указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и притом цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая-нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом. — Мы видели, что, приняв крещение, Христос принял на Себя зрак раба. Это был <hi type="italic">величайший</hi> подвиг в истории человечества. Затем Он отводится в пустыню и подвергается искушению, не как Бог, не просто как человек, а как человек-раб, добровольно принимающий на Себя обязанности рабского служения человечеству, чтобы через это служение господствовать над людьми. Здесь связь искушения с предшествовавшим ему событием, крещением. Как раб-Израиль, вышедший из Египта, искушен был в пустыне, так и Христос, пройдя через воды крещения (которые соответствуют водам Черного моря) подвергается такому же искушению. — Слово <hi type="italic">диавол</hi> означает буквально: <hi type="italic">тот, который разбрасывает</hi>, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других, В этом смысле употреблено это слово, напр., у Ксенофонта в начале его Анавасиса: Тиссаферн <hi type="italic">разбрасывает</hi> (так почти буквально) Кира и его брата, внушая Киру, будто брат его злоумышляет против него (I:1). Таким образом, слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы или обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол — клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком (Кремер). В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (<reference osisRef="Rev.12.9">Откр XII:9</reference>; <reference osisRef="Rev.20.2">XX:2</reference>), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же «древнего змея». <hi type="italic">Сатана</hi> — слово еврейское и значит <hi type="italic">противник</hi>. В Новом Завете слово прилагается иногда к людям (<reference osisRef="Matt.16.23">Мф XVI:23</reference>; <reference osisRef="Mark.8.33">Мк VIII:33</reference>). Но в других случаях оно всегда означает «древняго змия», диавола, бесплотного духа, который противодействует Богу и производит зло в мире.<lb/><div annotateRef="Matt.4.1" annotateType="commentary" eID="gen14461" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.2" annotateType="commentary" sID="gen14462" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.2">Лк IV:2</reference>). Буквально — <hi type="italic">и постившись дней сорок и сорок ночей</hi>. Это, по-видимому, не значит <hi type="italic">приблизительно</hi> сорок дней, так как для обозначения приближения в греч. употребляются особые наречия. Относительно поста Спасителя можно, по-видимому, поставить только единственный вопрос: возможно ли для человека пробыть такое продолжительное время вовсе без пищи, и может ли он остаться после этого жив? Известно, что, назад тому несколько лет, в Америке произвели ряд подобных опытов, и эти опыты, под наблюдением врачей, доказали, что человек, даже обычный, может выдержать <hi type="italic">полный</hi> сорокадневный пост. О том, каково было душевное состояние Спасителя в пустыне, судить, конечно, трудно. Но всего более естественным представляется нам объяснение, по которому это время проведено было в непрестанной молитве. Такое объяснение поставляет, прежде всего, в связь сорокадневное пребывание в пустыне с обстоятельствами самого крещения. «Иисус, крестившись, молился», сказано в Евангелии от Луки. Почему же не предположить, что и дальнейшее пребывание Его в пустыне было продолжением этой молитвы крещения? Он и после много раз уходил в уединенные места для молитвы. Нет надобности предполагать, что все время сорока дней и ночей Он провел совершенно без сна, как думают некоторые экзегеты. По человечеству это едва ли могло быть. Во всяком случае, в Евангелиях на это нет никакого намека. Но что Он не вкушал никакой пищи, — это видно из свидетельства Луки, который говорит, что Он «ничего не ел в эти дни». В Евангелиях Матфея и Луки указывается, что Он «напоследок» взалкал. Объясняют это так, что только в конце Своего долговременного поста Он почувствовал голод; но можно думать и так, что Он в течение всего поста чувствовал голод, который усиливался прогрессивно к концу поста и сделался напоследок самым сильнейшим и невыносимым. На это и указывают слова υστερον επεινασεν.<lb/><div annotateRef="Matt.4.2" annotateType="commentary" eID="gen14462" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.3" annotateType="commentary" sID="gen14463" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.3">Лк IV:3</reference>). Букв.: <hi type="italic">и, подойдя, искуситель сказал Ему</hi>. Относительно формы, какую принял при этом диавол, у экзегетов — полное разногласие. Одни думают, что это было реальное, внешнее, но чисто духовное явление, и диаволу незачем было принимать какого-либо внешнего образа, что возбудило бы только подозрение в Лице искушаемом, и потому искушение не имело бы большой силы; другие — что диавол, подойдя к Спасителю, принял какую-либо внешнюю форму (скорее всего, человека), оставаясь диаволом. Первое мнение опирается на наш собственный духовный и внутренний опыт, когда мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и, однако, свои искушения относим именно к нему. Если обратить внимание на то, что ударение ставится в Евангелиях больше на искушениях, чем на личности искусителя, которая ясно совсем и не описывается, то можно допустить, что, искушая Христа, диавол не принимал внешнего образа. Этому, по-видимому, не препятствуют и выражения, по крайней мере, намекающие на некоторый реализм явления, как «приступил», «берет Его», «поставляет», «говорит» и проч., потому что все они могут быть объяснены антропоморфически, как объясняются подробные выражения и относительно Самого Божества. Если, однако, принять такое объяснение, то нужно будет допустить, что все искушение полностью происходило в пустыне, что поставление Христа на кровлю храма и затем возведение Его на высокую гору были явлениями только мнимыми. Возражая против этого последнего, экзегеты допускают, что диавол принимал действительный, реальный образ человека. — <hi type="italic">Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами</hi>. Справедливо замечают, что в условном «если» здесь не выражается диаволом сомнения в достоинстве Христа как Сына Божия. Если бы диавол сомневался в этом, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо, как превращение камней в хлебы. Таким образом, слова диавола имели возбуждающий смысл. Ты (как Раб, олицетворение раба-человека) почти умираешь с голоду; но Ты не должен умереть, потому что и Тебе Самому, и мне хорошо известно, что Ты — Сын Божий. Ты недавно открыто признан Сыном Божьим во время крещения. Для Тебя, поэтому, нисколько не трудно позаботиться о Себе. Тебе нужно сказать только слово и эти камни, которые Ты видишь, тотчас сделаются хлебами.<lb/><div annotateRef="Matt.4.3" annotateType="commentary" eID="gen14463" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.4" annotateType="commentary" sID="gen14464" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.4">Лк IV:4</reference>). — <hi type="italic">Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих</hi>. Объясним сначала, насколько возможно, какой смысл могли иметь эти слова, первые, сказанные Спасителем после крещения. Тело поддерживается пищею. Но человек не состоит только из одного тела. Тело не может питать себя или питаться само по себе, — оно, так сказать, передает сведения о своих нуждах и потребностях духу, и только при его помощи получает нужное для своего продолжения и существования. Дух промышляет о теле и его потребностях, оно погибло бы без такого промышления. Искушая Христа, диавол обратился, следовательно, не к главному источнику человеческой жизни. Желая добиться своей цели, он обратился к рабу (телу) вместо его господина (духа), и искушал тело возобладать над своим господином, покорить его своей воле. Но такой порядок не был нормальным. Не дух находится в зависимости от тела, а тело от духа. Чтобы тело было живо, нужно, чтобы жив был дух. Но жизнь духа не зависит от телесного питания. Это только так кажется. Дух питается иною пищею. Так как образ и подобие Божие заключается не в теле, а в человеческом духе, то и пища, питающая дух, подается Богом — это есть слово Божие. Диавол представлял человека преимущественно как телесное существо, Спаситель представляет человека преимущественно как духовное существо. Господь как бы забыл о питании тела, питая свой дух. Диавол забыл о питании духа, выражая внешнее попечение о теле. Ошибка была раскрыта и искушение отражено. — Ответ Христа диаволу взят из <reference osisRef="Deut.8.3">Втор VIII:3</reference>. По переводу LXX это место читается буквально так: <hi type="italic">«чтобы возвестить тебе, что не на хлебе одном будет жить человек, но на всяком слове, исходящем через уста Бога, будет жить человек»</hi>. Букв. с еврейского: <hi type="italic">«что не хлебом одним живет человек, что всем, исходящим из уст Иеговы, живет человек»</hi>. Наш русский текст Второзакония, как видно, отступает и от греческого, и от еврейского, и ближе всего — к латинскому Вульгаты. Трудно сказать, по какому тексту приведена цитата в рассматриваемом стихе у Матфея. Но достоверно, что Матфей отступает здесь и от еврейского текста, и от перевода LXX, что видно уже и из того, что «живет человек», повторенное и в греческом, и в еврейском тексте, у евангелиста не повторяется. Но смысл подлинный и точный подлинника в Евангелии сохранен, причем вместо еврейского «живет» сказано «будет жить», как у LXX. Во <reference osisRef="Deut.8.3">Втор VIII:3</reference> писатель его напоминает народу об его странствовании по пустыне и говорит, что там Бог «смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною,… дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа». Каким образом человек живет словом Божьим, это показала жизнь евреев в пустыне. Несмотря на голод, Израиль остался там жив, потому что Господь повелел ему жить, и в нужных случаях, по слову Божию, ниспадала манна. Следовательно, и Спасителю не было надобности заботиться о хлебе. Бог даст Ему пищу, когда это будет нужно. Он не умрет, если и не превратит камни в хлебы. У Луки речь эта сокращена.<lb/><div annotateRef="Matt.4.4" annotateType="commentary" eID="gen14464" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.5" annotateType="commentary" sID="gen14465" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.9">Лк IV:9</reference>). <hi type="italic">Потом берет Его диавол</hi>: букв, <hi type="italic">тогда берет Его (тот же) диавол</hi>. Неопределенное <hi type="italic">тогда</hi> не указывает, сколько времени прошло между первым и вторым искушением. Каким бы то ни было (совершенно неизвестным) способом Иисус Христос был взят в <hi type="italic">святой город</hi>. Все экзегеты единогласно толкуют это выражение в смысле: Иерусалим, хотя он и не назван здесь по имени. На это с одной стороны указывает член (την), а с другой — употребление евреями этих слов для обозначения именно Иерусалима (см. XXVII:53; <reference osisRef="Rev.11.2">Откр XI:2</reference>; <reference osisRef="Rev.21.2">XXI:2, 10</reference>; <reference osisRef="Rev.22.19">XXII:19</reference> и проч.). Есть основание подозревать, что у Филона храм не только называется святым, но и «святым святых», т. е. что Филон обозначает этим словом не только «святое святых» в храме но и весь храм. Что под святым городом разумеется здесь именно Иерусалим, это доказывается и дальнейшими словами 5-го стиха: <hi type="italic">и поставляет Его на крыле храма</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.4.5" annotateType="commentary" eID="gen14465" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.6" annotateType="commentary" sID="gen14466" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.9-Luke.4.11">Лк IV:9–11</reference>). Для правильного понимания этих слов мы должны их несколько перефразировать, подставив вместо выражения <hi type="italic">Сын Божий</hi> названия каких-либо других высоких лиц, напр.: если ты царь, пророк, священники проч., то бросься вниз. Если бы такое предложение было сделано обыкновенным лицам, поставленным на какой-нибудь вершине или крутизне, и если бы бросаться вниз не было никакой надобности, хотя и было бы безопасно, то они просто указали бы на недостаток логики в подобном предложении. Если кто-нибудь — царь, пророк, священник или какой-нибудь другой сановник, даже просто обладающий какими-нибудь особенными силами человек, то почему же он должен бросаться вниз? В искушении диавола этот <hi type="italic">недостаток логики</hi> сильно замаскирован и подкреплен ссылкою на слова Св. Писания, очевидно, сказанный в ответ на прежнее слово Спасителя: γεγραπται (написано), которое повторяет здесь диавол. Сын Божий должен обладать и обладает чудесною силою и должен ее обнаруживать. Прежде, чем совершать другие чудеса, Сын Божий должен испробовать, поверить существование чудесной силы на Себе Самом. <hi type="italic">Для поверки, для пробы</hi> избрано действительно такое чудо, которое и по понятиям древних, и по нашим, показалось бы, можно сказать, чудом из чудес, сверхмерным и потому самым убедительным для всех, — чудом, которое равнялось бы совершенному уничтожению всех законов тяжести. Для Сына Божия это возможно и безопасно. — <hi type="italic">Ибо написано: Ангелам Своим</hi> (Бог) <hi type="italic">заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею</hi>. Русск. текст переведен с греческого буквально, за исключением слова «понесут», которое в греч. значит соб. «поднимут» (ασουσιν). Текст взят из псалма XC, 11-12, который по переводу LXX читается буквально так: <hi type="italic">«потому что Ангелам Его (Своим) Он заповедует о Тебе сохранить (сберечь, оградить) Тебя на всех путях Твоих; они на руках поднимут Тебя, чтобы Ты не ударил о камень ногу Твою»</hi>. Мф пропускает слова «сохранить Тебя во всех путях Твоих», а Лука — «путях Твоих». Если в греческом LXX вычеркнуть выпущенные евангелистом слова и не обращать внимания на соединительный союз <hi type="italic">и</hi> (και) и на αρουιν вместо αρουσι, то между текстом LXX и Матфея нельзя заметить никакой разницы. Просматривая еврейский текст, находим, что он читается буквально так: <hi type="italic">«потому что Ангелам Своим заповедует для Тебя сохранить Тебя на всех путях Твоих; на руках они будут поднимать</hi> (от евр. <hi type="italic">наша</hi>) <hi type="italic">Тебя, чтобы не преткнул Ты о камень ногу Твою»</hi>. Тексты эти настолько сходны, что трудно решить, какому тексту следовал евангелист. Но вероятнее — тексту LXX. В Пс ХС, 11, 12 ничего не говорится о поставлении на высокое место, падения оттуда и поддержке со стороны Ангелов. При чтении этих стихов сразу же видно, что диавол неправильно приложил текст к обстоятельствам, в которых находился Иисус Христос. Замечательно, что Он не считает здесь нужным раскрывать какой-либо логической ошибки или неверности мысли; но отражает искушение только текстом, по-видимому, не имеющим ближайшего отношения именно к второму искушению, а относящимся одинаково и ко всем остальным искушениям.<lb/><div annotateRef="Matt.4.6" annotateType="commentary" eID="gen14466" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.7" annotateType="commentary" sID="gen14467" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.12">Лк IV:12</reference>). Букв. <hi type="italic">сказал ему Иисус: опять написано: не испытывай Господа Бога твоего</hi>. Слово <hi type="italic">опять</hi> употреблено здесь не в значении <hi type="italic">но</hi>, а в значении <hi type="italic">еще, кроме того</hi>. Характер опровержения здесь разнится от того, какой был при первом искушении. В первом искушении <hi type="italic">мысль</hi>, которую диавол внушал Спасителю, была собственною мыслью диавола и потому естественно, если она была опровергнута словами священного писания. Употреблять тот же <hi type="italic">метод</hi> опровержения во втором искушении значило бы опровергать священное писание. Текст, выбранный диаволом, был сам по себе верен; верно было и его приложение к людям и к самому Спасителю, хотя и не при тех обстоятельствах, в каких Он находился. Неправильность заключалась в том, что этот текст выставлен был, как <hi type="italic">орудие</hi> искушения. Поэтому Христос, не опровергая слов диавола самих по себе, указывает только на характер его поступка или действия. Словами Священного Писания неправильно искушать Бога, давшего это писание и сообщившего ему Свой божественный авторитет. Поэтому в данном случае «прибавка» Иисусом Христом «выражения из писания есть квалификация и толкование его, но не опровержение» (Альфорд). Текст, приведенный Спасителем, заимствован из <reference osisRef="Deut.6.16">Втор VI:16</reference> и содержит в себе напоминание евреям об искушениях (ропоте, возмущениях и проч.), которыми они искушали Бога в Массе, местности на Синайском полуострове. У Матфея и Луки (IV:12) текст приведен совершенно в одинаковых выражениях и сходнее с LXX, чем с еврейским, причем последняя прибавка в евр. тексте и у LXX «как искушал ты в искушении» в Евангелиях опущена. Последнее слово — «искушение» по-еврейски <hi type="italic">масса</hi> — значит искушение и было названием местности.<lb/><div annotateRef="Matt.4.7" annotateType="commentary" eID="gen14467" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.8" annotateType="commentary" sID="gen14468" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.5">Лк IV:5</reference>) Глагол <hi type="italic">«берет»</hi> (παραλαμβανει) одинаков с тем, который употреблен в начале 5 стиха. Отсюда можно вывести, что действие диавола пред третьим искушением было такое же, как и пред вторым. На это же указывает и <hi type="italic">опять</hi>. Впечатление от рассказа получается такое, что диавол взял Иисуса Христа не из храма, где он с Ним находился, а <hi type="italic">опять</hi> из той же пустыни. И опять трудно сказать, что именно здесь происходило в действительности. Мы можем, конечно, и представить, и видеть очень высокую гору, и даже восходить на нее. Но мы не знаем ни одной горы на земле, с которой были бы видны <hi type="italic">все царства земные</hi>. Затруднения, с которыми мы встречаемся при толковании рассматриваемого места, совершенно таковы же, как и при толковании начального предложения пятого стиха, если только не больше. В первом случае нам указывается, по крайней мере, на определенное место, где диавол «поставил» Иисуса Христа — «святой град» и «крыло храма». Во втором случае не только в словах Матфея, но и Луки, нет даже и такой определенности, которая в сущности граничит, впрочем, с полной неопределенностью. «Гора» (ορος, слово это употреблено без члена) может быть, не была известна даже самому евангелисту. Она называется только υψηλον λιαν — чрезвычайно высокою. Все попытки экзегетов пробиться через непроницаемую стену употребленных здесь выражений следует, по-видимому, признать неудачными. Одни говорят, что так как царства мира показаны были диаволом «во мгновение времени» (εν στιγμη χρονου — <reference osisRef="Luke.4.5">Лк IV:5</reference>), то для этого не было никакой надобности восходить на гору, и что здесь следует разуметь только видение, нечто вроде миража. Далее, поставляют в связь третье искушение с <reference osisRef="Rev.21.10">Откр XXI:10</reference>, где говорится: «и вознес меня (один из семи Ангелов) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим». Так как в Апокалипсисе сказано «в духе» (εν πνευματι), то отсюда, в виду очень заметного сходства апокалипсических и евангельских выражений, можно заключить, что поставление на горе было только чисто духовным и, следовательно, недействительным. Некоторые говорят, что Палестина находилась под владычеством Бога, а не диавола, и потому диавол не показывал ее Христу с высокой горы, а показал только языческие страны, бывшие в его власти. Некоторые утверждали даже, что диавол просто взял и развернул пред Иисусом Христом «географическую карту», на которой были начерчены все земные царства. Но тут опять имеет силу прежнее возражение, — что для этого едва ли нужно было восходить или возноситься на весьма высокую гору. «Третье искушение», пишет один из новейших экзегетов, «опять (παλιν, ст. 8), как и второе, вводится указанием на силу сатаны воздействовать на чувственную жизнь Иисуса Христа. На этот раз Он <hi type="italic">чувствует и видит</hi> Себя поставленным на очень высокую гору и получает то впечатление, что осматривает оттуда все в совокупности царства Мира и славу их. Как мало Матфей думает о том, что на земле существовала такая гора, с которой человек своими телесными глазами мог наслаждаться таким видением и таким видом, доказывают слова δειχνυσιν αυτω (показывает Ему). Здесь сообщается, однако, нечто большее сравнительно с тем, что диавол обратил внимание Иисуса Христа на предметы, которые Он и без того увидел бы или мог видеть. В выражении скорее обозначается видение того, что Иисус видел, равно как и действие сатаны, подобно поставлению на храмовой стене через εστησεν αυτον ст. 5. Диавол очаровывает глаз Иисуса картиной, которая навязывает Ему впечатление, выраженное через πασας βασιλειας κτλ. Он видит не только управляемую отчасти сыновьями Ирода, отчасти непосредственно римлянами страну Израиля, которую выпускать здесь нет никакого повода, но и все владельческие области, которые и в ином смысле были частью этой мировой картины; и Христос видит не только эти далекие виды, но и все, что служит к их украшению или красоте, картины природы, как и произведения искусства, которые возрастил Бог и велели устроить цари» (Цан). Таковы современные попытки прояснить это явление. К сказанному, вероятно, для сообщения большей реальности картин, прибавляется иногда, что Иисус Христос увидел «Iluren, Statte, Palaste, Schatze u. s. w» (поля, местности, дворцы, богатства и т. д.). Новейшим толкованиям такого рода мы с полным правом могли бы предпочесть толкования древние. «Слава мира», пишет Иероним, «которая с миром прейдет, показывается на горе и во мгновение времени; Господь же сошел на низменности и поля, чтобы преодолеть диавола смирением. Далее, диавол спешит Его возвести на гору, чтобы и другие упали оттуда, откуда он сам упал, по апостолу: чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (in loc.). Это толкование, хотя, конечно, и не объясняет всего и не проникает (да и не ставит целью проникнуть) в тайны, отличается, по крайней мере, простотой, свойственной и самому евангельскому рассказу. Принимая такую простоту за образец, мы должны толковать рассматриваемое место приблизительно так: диавол берет Христа, показывает Ему на известной горе все царства Мира, неизвестно как. Сущность искушения заключается не в том, чтобы поставить Иисуса Христа на высокую гору и прельстить Его красотой земных царств, а в том, чтобы, воздействуя на Его человеческую природу, заставить Его поклониться искусителю и тем нанести оскорбление Богу. Это — главная цель, которой диавол хотел достигнуть средствами, нам совершенно неизвестными и непонятными, но, однако, такими, которые находят в себе постоянный отклик в человеческой душе и жизни. Диавол и многих других людей ставит иногда на весьма высокую гору, и эти люди усердно кланяются и служат ему, сильно маскируя свое служение диаволу служением Богу. Но Христос принял <hi type="italic">зрак раба</hi>. Он поставил Себе целью не господство, а служение людям. В третьем искушении, поэтому, диавол как бы примыкает к тем людям, которым намеревается послужить Христос. Люди возведут Христа на высокую гору вследствие служения Его им. По психологическому закону в добровольном служении подразумевается власть, в добровольном рабстве и уничижении — свобода и величие. Люди возвысят Христа; но диавол сделает это легче и скорее, если Христос будет служить ему. Люди возвысят Христа вознесением Его на крест, диавол возвысит Его, передав Ему, со всею славою и красотой, земные царства, которые принадлежат ему, не причиняя Христу страданий. Но Христос пришел спасти людей, а не диавола. Средства спасения людей не могли быть применены к диаволу. Люди представляют из себя хотя и очень малые, но положительные величины; диавол есть величина отрицательная.<lb/><div annotateRef="Matt.4.8" annotateType="commentary" eID="gen14468" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.9" annotateType="commentary" sID="gen14469" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.5-Luke.4.7">Лк IV:5–7</reference>). В лучших кодексах — «сказал» или «говорил» (ειπεν). Чтобы понять смысл этого искушения, нужно, по-видимому, рассуждать не столько о том, что принадлежало диаволу, а о том, что принадлежало Христу. Разъясняя связь крещения с искушением, мы говорили, что крещение было со стороны Христа актом подчинения Иоанну и принятия зрака раба. Искушение было, так сказать, продолжением крещения, было переходом от внешнего погружения в воды Иордана к внутреннему крещению, которое заключалось в молитве и посте. На последней ступени этого внутреннего крещения, рабское состояние и рабский вид Христа дошли до крайней степени. Он не имел даже хлеба, которым мог утолить Свой чрезвычайный голод. Первое искушение имело вид попечения со стороны диавола о теле Христа, и кто был голоден, тот знает, как привлекателен бывает для голодного даже камень, превращенный в хлеб. Но такое искушение оказалось слишком малым количественно и было отвергнуто. В последующих искушениях привлекательное постепенно усиливается. Привлекательное для голодного тела заменяется привлекательным для духа. На последней ступени предлагается то, что в высшей степени привлекательно для голодного человека. Это правда, что для богатства иногда бывает привлекательна нищета; но так бывает только в редких случаях, в случаях пресыщения. Для бедного же и голодного раба всегда привлекательна бывает самая идея о господстве, счастье и благополучии. Тут дело идет не об одном хлебе насущном, а об изобилии. Таким образом, третье искушение очень ясно служит как бы последствием первого. Несомненно, что ни один обыкновенный человек, даже и в лучшем положении, чем в каком находился Спаситель, не устоял бы пред таким искушением. Он поклонился бы диаволу и, что всего удивительнее, нашел бы возможным себя оправдать. Тысячи даже миллионы людей только и мечтают о таком поклонении. Таким образом, и здесь мы встречаемся с плюсом и минусом, а величины, поставленные при них, далеко не близки и несоразмерны. На стороне Христа был минус всякого житейского благополучия. На стороне диавола была положительная величина, и, если бы она была даже и не особенно огромна, не отличалась абсолютным характером, то и тогда могла бы быть привлекательна для лишенного всякого имущества и страдающего Раба Иеговы. Но, с другой стороны, в духовном отношении числа были совершенно обратными. Страдающий раб, как раз именно в силу самого этого страдания, был Господь (Κυριος), Он господствовал в силу самой воспринятой Им идеи служения. Диавол же был рабом. Обманчивое приглашение поклониться было призывом Господа поклониться рабу. В этом заключалась логическая несостоятельность искушения, и оно было отвергнуто.<lb/><div annotateRef="Matt.4.9" annotateType="commentary" eID="gen14469" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.10" annotateType="commentary" sID="gen14470" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.8">Лк IV:8</reference>). Несмотря на краткость, слова Христа (особенно на греческом) дышат здесь энергией и силой. Υπαγε на греч. сильнее, чем <hi type="italic">«отойди»</hi>, и значит: «прочь с Моих глаз». Сила искушения вызвала окончательное и гневное удаление сатаны. Прибавка οπισω μου, что значит отойди назад от Меня, т. е. почти «следуй за Мною», имеющаяся в некоторых, сравнительно неважных, кодексах и подтвержденная Иустином Мучеником (Dial. 103), Афанасием Александрийским, Златоустом, Феофилактом и другими, хотя, след., и очень древняя, считается, однако, вставкой из <reference osisRef="Matt.16.20">Матфея XVI:20</reference>; <reference osisRef="Mark.8.33">Мк VIII:33</reference>. Ориген прямо говорит, что ее не следует присоединять (χωρις της οπισω μου προσθηκης). Игнатий, Ириней, Иероним, Евсевий и др. ее выпускают. Ее нет в важнейших кодексах, — Синайском и Ватиканском. Вероятнее всего, слова эти были опущены в первоначальном тексте. Это предположение подкрепляется тем, что подобные же слова Петру (с прибавкой οπισω μου) не означают повеления ему отходить от Христа, а только — не становиться на Его пути и не препятствовать Его намерениям. Отсюда, если бы такое же повеление дано было и диаволу, то он не был бы отогнан, а или мог, или должен был следовать за Христом. Диавол отступил от Христа только до времени; но весьма невероятно, чтобы Христос мог дать повеление, чтобы диавол постоянно следовал за Ним. Текст в ответе Христа взят из <reference osisRef="Deut.6.13">Втор VI:13</reference>. У LXX это место читается: «Господа Бога твоего будешь бояться и Ему одному служить». Букв. с еврейского: <hi type="italic">«Иеговы Элогим твоего бойся и Ему служи (будь рабом)»</hi>. Ввиду такой разности одни думают, что текст переведен в вольном переводе с еврейского, другие — взят у LXX с небольшими изменениями. Откуда действительно был заимствован текст, решить трудно. Вероятно из LXX. — В Библии рассматриваемый текст приведен почти рядом с другим, указанным Христом во втором искушении, и имеет тот смысл, что Господу Богу (Иегове Элогим) должен был служить Израиль и Ему одному поклоняться. Следовательно, и в рассматриваемом месте Евангелия речь идет не об Иисусе Христе, а о Боге Отце, и смысл тот, что, вместо поклонения диаволу, Иисус Христос должен поклоняться Богу и служить Ему. Но в переносном и отраженном смысле слова эти могли иметь отношение и к диаволу. Спаситель говорит ему как бы так: ты искушаешь Меня поклониться тебе и служить, но ты сам должен поклоняться Богу и служить Ему. А так как перед диаволом был Бог, равный Отцу и Духу по существу, то слова Христа могут иметь и такой смысл: вместо того, чтобы Мне поклоняться и служить тебе, ты сам должен поклоняться и служить Мне. Блаж. Иероним, в своем толковании, кратко и ясно выражает эту мысль: «Диавол, говорящий Спасителю: если, падши, поклонишься мне, слышит противоположное, что ему самому должно более поклоняться Ему, как своему Господу и Богу».<lb/><div annotateRef="Matt.4.10" annotateType="commentary" eID="gen14470" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.11" annotateType="commentary" sID="gen14471" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.13">Мк I:13</reference>). Слова <reference osisRef="Luke.4.13">Лк IV:13</reference> <hi type="italic">«до времени»</hi> бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после. Так как мы не знаем, чтобы диавол после являлся Христу для искушений в каком-либо чувственном виде, то отсюда можно было бы заключить, что и первые три главные искушения не были также грубо чувственными, т. е. что диавол и в это время не являлся Ему в каком-либо чувственном виде. — <hi type="italic">И се, Ангелы приступили и служили Ему</hi>. У Луки нет ни слова о служении Ангелов; у Марка слово Ангелы поставлено с членом, у Матфея — без члена. Трудно объяснить, отчего зависела подобная разница; но она едва ли дает право считать встречающиеся у Матфея и Марка сходные выражения (Марк: και οι αγγελοι διηκονουν αυτω; Мф: και ιδου αγγελοι προσηλθον και διηκονουν αυτω) доказательством, что со второй половины 11 стиха Матфей, раньше вместе с Лукою следовавший неизвестному источнику, теперь снова возвращается к Марку I:12, 13. Было ли явление Ангелов видимым, или только духовным, неизвестно. Но каково бы оно ни было, по-видимому, произвольно присоединять к евангельскому рассказу прибавку, что ангелы «служили» Христу allato cibo, — тем, что принесли Ему пищи. Может быть, было и так, но об этом ничего в Евангелиях не говорится и потому нам об этом ничего не известно. Логическое ударение как у Матфея, так и Луки стоит, по-видимому, не над тем, <hi type="italic">чем</hi> служили Христу Ангелы, а над тем, что они Ему именно <hi type="italic">служили</hi>. Диавол требовал от Него себе поклонения, Ангелы служили. Такая резкая перемена в указании отношений едва ли чает считаться только метафорическою. Выражение διηκονουν (служили) означает некоторую продолжительность служения, а не кратковременный акт поклонения. В некоторых случаях оно указывает на «служение» или «прислуживание» за столом (<reference osisRef="Luke.4.39">Лк IV:39</reference>; <reference osisRef="Luke.10.40">X:40</reference>; <reference osisRef="Luke.12.37">XII:37</reference>; XVII 8; <reference osisRef="Matt.8.15">Мф VIII:15</reference>; <reference osisRef="Mark.1.31">Мк I:31</reference>; <reference osisRef="John.12.2">Ин XII:2</reference>), но употребляется не всегда в таком значении, а означает и более общие услуги. Можно наблюдать здесь, что служение Ангелов соответствовало намерению Самого Христа «служить». В отличие от δουλευειν - διακονειν означает служение непринужденное, с любовью. Когда не было нужно, Христос не пользовался служением Ангелов (см. ст. 6 и XXVI:53); но в нужное время они начали служить Ему, как рабу Иеговы, по воле Самого же Иеговы.<lb/><div annotateRef="Matt.4.11" annotateType="commentary" eID="gen14471" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.12" annotateType="commentary" sID="gen14472" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.14">Мк I:14</reference>). Букв. — <hi type="italic">услышав же, что Иоанн предан, удалился в Галилею</hi>. Когда это было? Точно определить едва ли возможно. Можем представить только вероятные соображения. Едва ли можно предположить, что деятельность Крестителя продолжалась больше двух лет. Если выделить отсюда около года на заключение Иоанна, то получается следующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от осн. Рима до беседы с самарянкою прошло около пяти или шести месяцев. В это время Иоанн, по-видимому, уже был заключен в темницу (<reference osisRef="John.4.1-John.4.3">Ин IV:1–3</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.4.12">Мф IV:12</reference>; <reference osisRef="Mark.1.14">Мк I:14</reference>; <reference osisRef="Luke.4.14">Лк IV:14</reference>) и в следующем 781 или 782 г. казнен. — <hi type="italic">Удалился в Галилею</hi>: это удаление в Галилею можно принимать, как одновременное со слухом об Иоанне, не бывшим, впрочем, причиной удаления. Во всяком случае, причин удаления в Галилею не указывается и они совершенно неизвестны.<lb/><div annotateRef="Matt.4.12" annotateType="commentary" eID="gen14472" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.13" annotateType="commentary" sID="gen14473" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.4.31">Лк IV:31</reference>). Букв. — <hi type="italic">и, оставив Назарет, прийдя, поселился в Капернауме приморском в границах Завулона и Неффалима</hi>. С еврейского Капернаум значит «селение Наума» (пророка). В настоящее время город находится в развалинах, на северо-западной стороне Галилейского озера, на покатой плоскости, которая опускается к озеру, а за городом постепенно переходит в холмистую местность. Место, где стоял прежде Капернаум, называется в настоящее время Телл-Хум причем «Хум» значит «черный», потому что камни здесь, за немногими исключениями, из черного базальта. Название Капернаум не имеет никакого отношения к Телл-Хум. Среди развалин современного Телл-Хума видны остатки какого-то здания, может быть крепости, церкви или синагоги, выстроенной, как думают, сотником, хотя древность здания несколько и сомнительна. Паломники, с четвертого столетия оставившие записи о своих путешествиях, согласны в том, что современный Телл-Хум был действительно во время Христа Капернаумом. Могло, однако, быть, что в основание таких суждений были приняты местные предания, которые часто бывают недостоверны. Слово <hi type="italic">«приморском»</hi> прибавлено, вероятно, потому, что в следующем стихе говорится о «пути приморском».<lb/><div annotateRef="Matt.4.13" annotateType="commentary" eID="gen14473" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.14" annotateType="commentary" sID="gen14474" type="section"/>Евангелист не указывает оснований, почему Иисус Христос переселился в Капернаум, а — на то, какой это поселение имело смысл. В этом факте исполнилось древнее пророчество, которое и приводится в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.4.14" annotateType="commentary" eID="gen14474" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.15" annotateType="commentary" sID="gen14475" type="section"/>и 16. Речь в стихах 15 и 16 (на греч.) отличается необыкновенной красотой, почти ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Букв. с греч. <hi type="italic">«земля Завулон и земля Неффалим, — путь моря — за Иорданом, Галилее языков, — народ, сидящий во тьме — свет увидел великий — и сидящим в стране — и тени смерти — свет воссиял им»</hi>. Стихи эти взяты из <reference osisRef="Isa.9.1">Ис IX:1, 2</reference>. При сравнении c переводом LXX заметны сильные отступления. У LXX буквально так: <hi type="italic">«это сначала пей, скоро делай, страна Завулона, ты, земля Неффалима, и остальные, которые в области приморской и за Иорданом, Галилее языков. Народ, ходящий во тьме, смотри на свет великий; живущие в стране, тени смерти, свет засветит для вас (над вами)»</hi>. LXX перевели еврейский текст совершенно неправильными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался больше еврейский, чем греческий. Разности между переводом LXX и текстом Матфея заставляют предполагать, что в настоящем случае Матфей взял текст не с греческого, а с арамейского или еврейского. На это указывает и форма οδον (винит. пад.), свойственная еврейскому языку. «Смысл еврейского текста (VIII:23–29, 1) отличается и сам по себе темнотою, и его еще более темным сделал перевод LXX» (Цан). Букв. с евр.: <hi type="italic">«в прежнее время считал Он (Бог) малою землю Завулона и землю Неффалима, а в последующее считает ее важною, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий, живущие в стране могильного мрака, — свет воссияет им»</hi>. Греческий текст Матфея можно читать двояко, — смотря по тому, как будет поставлена запятая: «на пути приморском, за Иорданом», или: «на пути приморском за Иорданом». Вероятнее первое. Как видно, здесь обозначаются различные местности, центром которых сделался Капернаум, именно: <hi type="bold">1)</hi> земля Завулонова и Неффалимова на пути приморском, т. е. не вся, а только местности <hi type="italic">по направлению к озеру</hi>: верхняя Галилея, часть ее, принадлежащая к колену Неффалимову, где были перемешаны язычники с Иудеями (1 Maк V:15); <hi type="bold">2)</hi> местности, лежащие за Иорданом, т. е. Перея. Жители этих местностей характеризуются как народ, живущий «во мраке» (εν σκοτει) и в стране и сени смерти (неизвестно, почему Мейер относит слово θανατου только к χωρα). Если такими были они во время Исаии, то остались ли они такими же во время Христа? Одичание их пророк приписывает, конечно, варварским нашествиям (VIII гл.) и затем переходит к изображению лучших дней. Во времена Христа едва ли было так, что жители перечисленных стран находились в большем мраке, чем другие, хотя суд над лежащими близ озера городами (<reference osisRef="Matt.11.21">Мф XI:21</reference> след.) и свидетельствует о развитии среди них неестественных пороков, которые никогда, конечно, не служат признаком высокого умственного и нравственного развития. Евангелист противопоставляет здесь относительный свет народного развития — великому свету, который воссиял с пришествием и деятельностью Спасителя; первый свет, народный, мог казаться евангелисту мраком и сенью смертной в сравнении с этим великим светом.<lb/><div annotateRef="Matt.4.15" annotateType="commentary" eID="gen14475" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.17" annotateType="commentary" sID="gen14476" type="section"/>Слова эти буквально почти сходны с словами <reference osisRef="Matt.3.1">Мф III:1, 2</reference>, где он говорит о начале проповеди Крестителя. Но какой смысл имела теперь та же проповедь в устах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некоторые (Штраус) высказывали даже мнение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Христос считал Себя предтечей Иоанна; но такое мнение уже совсем не оправдывается никакой исторической критикой. Гораздо лучше объяснять дело так, что первоначальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как продолжение, имела поначалу внутреннюю с ней связь. Однако смысл первоначальной проповеди в устах Иоанна и Иисуса Христа был не одинаков. Разница, как можно думать, заключалась в следующем. Иоанн говорил как бы так: покайтесь, потому что скоро придет (явится) Царь и приблизилось Его Царство. Иисус Христос: приблизилось Царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя пред народом Мессией, а проповедовал, как пророк, связавший Свою деятельность с предшествующей деятельностью Иоанна как пророка. Но проповедь Христа скоро сделалась Евангелием Царства (ευαγγελιον της βασιλειας), тогда как об Иоанне этого не говорится (хотя в <reference osisRef="Luke.3.18">Лк III:18</reference> о нем и употреблено слово ευηγγελιζετο). Таким образом, первоначальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но вскоре наступает так называемая дифференциация.<lb/><div annotateRef="Matt.4.17" annotateType="commentary" eID="gen14476" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.18" annotateType="commentary" sID="gen14477" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.1.16">Лк I:16</reference>). Слово <hi type="italic">«проходя»</hi> (περιπατων) указывает на неоднократное посещение Галилейского озера, хотя и не имеет здесь того смысла, какой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительского общения философов (перипатетики) с своими учениками, и в это время — обучения их и споров. Галилейское озеро называется морем (θαλασσα) вм. «озеро» (λυμνη). Оно имеет овальную форму. Длина его с севера на юг около 18 верст, ширина около двенадцати, На западной его стороне, где был Капернаум, от самого берега начинаются закругленные холмы с длинными спусками. Самый высокий из них — Гаттин. В одном только месте известковая скала выдается в виде мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и бывшая тогда, как и теперь, единственным путем к северу, так что в этом месте всякий чувствует, что он касается почвы, по которой много раз ходили Спаситель и его ученики. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом раньше, вскоре после искушения, причем Симон (= евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь отметим факт, что Матфей уже знает, что Симон назывался Петром (ср. <reference osisRef="John.1.42">Ин I:42</reference>). Вопрос о том, сопутствовали ли избранные Христом ученики Ему, когда Он ходил на праздник Пасхи, и находились ли постоянно с Ним после призвания, — один из труднейших, потому что при чтении Евангелий Матфея и Марка (I:16) получается то впечатление, что Иисус Христос как будто в первый раз теперь увидел <hi type="italic">Симона и Андрея</hi> (так у Марка — без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, далее, почему Матфей и Марк не упоминают о других учениках, призванных Спасителем, Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают только, что рассказ евангелиста Иоанна превосходно дополняет рассказы синоптиков и при свете Иоанна мы можем хорошо понимать их рассказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не вместе с Христом. Они, после призвания, занимались прежним своим делом, рыболовством, как это было и после воскресения. <hi type="italic">Ибо они были рыболовы</hi>: у Иоанна слова «рыболовы» (αλιεις) не встречается, но есть глагол «ловить рыбу» (αλιευειν), отнесенный к апостолам (XXI:3).<lb/><div annotateRef="Matt.4.18" annotateType="commentary" eID="gen14477" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.19" annotateType="commentary" sID="gen14478" type="section"/>(Почти буквально Мк I, 17). Нескольких слов было теперь достаточно, чтобы ученики пошли за Спасителем. <hi type="italic">Идите за Мною</hi> — выражение это вполне соответствует еврейскому (леху ахара), которое по употреблению у евреев означало ученичество. Спаситель говорил: идите за Мною, т. е. будьте Моими спутниками и учениками. — <hi type="italic">И сделаю вас ловцами человеков</hi>: Симон и Андрей были рыбарями в вещественном смысле. Спаситель говорит им, что Он хочет сделать их рыбарями в духовном смысле; вместо обыкновенной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую.<lb/><div annotateRef="Matt.4.19" annotateType="commentary" eID="gen14478" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.20" annotateType="commentary" sID="gen14479" type="section"/>(Почти буквально <reference osisRef="Mark.1.18">Мк I:18</reference>). Смысл выражения зависит от того, где поставить запятую. Правильнее относить «тотчас» к «оставивши».<lb/><div annotateRef="Matt.4.20" annotateType="commentary" eID="gen14479" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.21" annotateType="commentary" sID="gen14480" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.19">Мк I:19, 20</reference>). Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу те же замечания, какие были сделаны о стихе 18. Иоанн был призван раньше вместе с Андреем, хотя и не называет себя по имени (<reference osisRef="John.1.37">Ин I:37</reference> и след.). Иаков был призван теперь, по-видимому, в первый раз. Он здесь отличается от Иакова Алфеева (<reference osisRef="Matt.10.3">Мф X:3</reference>). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал потому, что, как говорит Златоуст, «по-видимому, не уверовал (μη πιστευσας). Поэтому и оставили его ученики. И не только не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию».<lb/><div annotateRef="Matt.4.21" annotateType="commentary" eID="gen14480" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.22" annotateType="commentary" sID="gen14481" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.20">Мк I:20</reference>). Златоуст и Феофилакт ставят поступок братьев примером для лиц, следующих и желающих следовать за Христом, оставляющих ради этого имущество и родных.<lb/><div annotateRef="Matt.4.22" annotateType="commentary" eID="gen14481" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.23" annotateType="commentary" sID="gen14482" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.39">Мк I:39</reference>; <reference osisRef="Luke.4.44">Лк IV:44</reference>). Нужно думать, что Иисус Христос сделал несколько путешествий по Галилее. Неизвестно, были ли тожественны путешествия, о которых говорит здесь Матфей, с теми, о которых говорят Марк и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Христос учил в синагогах. Иоанн проповедовал на открытом воздухе; Иисус Христос также; но в некоторых случаях и, по-видимому, много раз — в синагогах. Синагоги возникли во время Вавилонского плена, когда храм был разрушен, и были молитвенными местами иудеев, где не приносилось, однако, никаких жертв. Синагога значит собрание. Слово «их» относится к жителям Галилеи. — <hi type="italic">Исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях</hi>: слово исцеляя, по греч. θεραπευων, значит лечить, ходить за больными, услуживать. Дальнейшие слова — всякую болезнь и всякую немощь — указывают на чудесный характер, который придает евангелист этому слову.<lb/><div annotateRef="Matt.4.23" annotateType="commentary" eID="gen14482" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.24" annotateType="commentary" sID="gen14483" type="section"/>Букв. — <hi type="italic">и отошел слух о Нем (Его) во всю Сирию</hi>. Сирия была на севере и северо-востоке Галилеи. Хотя Иисус Христос ходил, учил и исцелял в Галилее, но слух о Нем прошел дальше пределов Галилейских. Во время этого путешествия приносили к нему всех страдающих, одержимых разными болезнями и муками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их.<lb/><div annotateRef="Matt.4.24" annotateType="commentary" eID="gen14483" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.4.25" annotateType="commentary" sID="gen14484" type="section"/>Здесь требует объяснения слово Десятиградие. Так называлась страна к востоку от Иордана, включавшая в себе, по Плинию (Н. N. V:18, 74), десять городов: Дамаск, Филадельфию, Рафалу, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу (= Герасу) и Канафу. Из них, впрочем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов нельзя определить. Впоследствии к городам прибавилось или убавилось несколько, однако страна по-прежнему называлась Десятиградием. Это был союз свободных эллинистических городов. Десятиградие прекращает свое существование в начале 2 века по Р. X., когда некоторые из важнейших городов этого союза были присоединены к Аравии (Шюрер).<lb/><div annotateRef="Matt.4.25" annotateType="commentary" eID="gen14484" type="section"/> <chapter eID="gen14459" osisID="Matt.4"/>
<chapter osisID="Matt.5" sID="gen14485"/> <div annotateRef="Matt.5.0" annotateType="commentary" sID="gen14486" type="section"/><hi type="italic">Нагорная проповедь девять блаженств (1–12); соль земли и свет мира (13–16), отношение Христа к ветхозаветному закону (17–20), заповеди не убий (21–26), не прелюбодействуй (27–32); клятвы (33–37), закон возмездия (38–42); любовь к врагам (43–48).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.5.0" annotateType="commentary" eID="gen14486" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.1" annotateType="commentary" sID="gen14487" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.13">Мк III:13</reference>; <reference osisRef="Luke.6.12">Лк VI:12</reference>). Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем нагорной проповеди относят, между прочим: исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн (V:1-47), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев (<reference osisRef="Matt.13.1-Matt.13.8">Мф XIII:1–8</reference>; <reference osisRef="Mark.2.23-Mark.2.27">Мк II:23–27</reference>; <reference osisRef="Luke.6.1-Luke.6.5">Лк VI:1–5</reference>); исцеление сухорукого (<reference osisRef="Matt.12.9-Matt.12.13">Мф XII:9–13</reference>; <reference osisRef="Mark.3.1-Mark.3.5">Мк III:1–5</reference>; <reference osisRef="Luke.6.6-Luke.6.11">Лк VI:6–11</reference>). Затем, после событий, изложенных кратко у <reference osisRef="Matt.4.25">Матфея IV:25</reference>, <reference osisRef="Mark.3.7-Mark.3.8">Мк III:7–8</reference>, Спаситель взошел на гору (<reference osisRef="Matt.5.1">Мф V:1</reference>); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти (<reference osisRef="Mark.3.13-Mark.3.19">Мк III:13–19</reference>; <reference osisRef="Luke.6.12-Luke.6.16">Лк VI:12–16</reference>), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга. — <hi type="italic">Увидев народ</hi>: по показанию Луки (VI:12–13) это было рано утром — после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Член пред словом «народ» (τους οχλους — народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в IV:25, где слово «народ» поставлено без члена (οχλοι πολλοι). Οχλοι много раз употребляется, во всех четырех Евангелиях, Деян и Откр (в посланиях — нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus) что особенно ясно из <reference osisRef="John.7.49">Ин VII:49</reference>, где фарисеи называют народ (οχλος) невеждою в законе и говорят, что он «проклят». В <reference osisRef="Rev.7.9">Откр VII:9</reference> говорится о «людях» (οχλος πολυς) «из всех племен, и колен, и народов, и языков», — т. е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. XVII:15). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась. — <hi type="italic">Он взошел на гору</hi>: у Луки (VI:12) сначала говорится, согласно с Мф, что Он «взошел» на гору; но потом (VI:17), — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Матфея пропущено; но мы не видим тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки — на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово «ровном», в соединении с τοπος (τοπος πεδινος), встречающееся в Новом Завете только у Луки (VI:17), хотя и может, конечно, означать «равнину», но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова «гора» у Мф, то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными. «Этой горы до сих пор не могла определить никакая география». (Вейс). Во время Иеронима некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит Иероним, ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним предполагает, что это была гора Фавор, «или какая-нибудь другая высокая гора». По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, также видно, что нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр., Корнелий Ляпид) на основании преданий «хорографов святой земли» высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется «горою Христа», потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаиде (?). Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Неффалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих «хорографов святой земли» можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и «не имеют никакого исторического значения». Мнение о том, что это была так называемая «гора блаженств» (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только «правдоподобным», но отнюдь не вполне достоверным (из слов К. Ляпида неясно, разумеет ли он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово «гора» с членом. Может быть, член означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была «известная гора», Мейер считает произвольным и не соответствующим аналогиям, XIV:23; XV:29. Взойдя на гору, Господь сел. По Августину, это обстоятельство относилось к «достоинству учителя» (ad dignitalem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. <reference osisRef="John.7.37">Ин VII:37</reference>), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи — <reference osisRef="Acts.2.14">Деян II:14</reference>; <reference osisRef="Acts.13.16">XIII:16</reference>. — Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. Цан указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь. <hi type="italic">Приступили к Нему ученики Его</hi>: приступили (προσηλθον) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и только один раз (XII:21) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли к Спасителю ближе, чем другие. Разуметь здесь 12 учеников можно только на основании показания Луки (VI:13 и след.), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках (IV:18), а призвание самого Матфея, <hi type="italic">по его показанию</hi>, было уже после нагорной проповеди (IX:9). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует, во всяком случае, разуметь вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее, но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа (VII:28), говорить Свою проповедь. По словам Феофилакта и других, Он учил не только учеников, но и народ.<lb/><div annotateRef="Matt.5.1" annotateType="commentary" eID="gen14487" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.3" annotateType="commentary" sID="gen14488" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.20">Лк VI:20</reference>). Та же самая речь, но только в сокращенном виде и с изменениями, помещена у <reference osisRef="Luke.6.20-Luke.6.49">Луки VI:20–49</reference>. Вопрос об отношении «нагорной проповеди» Матфея к «нагорной проповеди» Луки чрезвычайно труден. Одни говорят, что это одна и та же речь, сказанная при одинаковых обстоятельствах и в одно время, но только изложенная в разных редакциях. Другие — наоборот, думают, что это были две речи, сказанные два раза по различным поводам и при различных обстоятельствах. В пользу первого мнения говорит то, что многие выражения у Матфея и Луки совпадают, напр., <reference osisRef="Matt.7.3-Matt.7.5">Мф VII:3–5</reference> и <reference osisRef="Luke.6.41-Luke.6.42">Лк VI:41–42</reference>, или <reference osisRef="Matt.7.24-Matt.7.27">Мф VII:24–27</reference> и <reference osisRef="Luke.6.47-Luke.6.49">Лк VI:47–49</reference>. Начало, ход мыслей и заключение обеих речей почти одинаковы. Исторические обстоятельства сходны. Против тождественности речей указывают, что сходство не простирается до полной точности: у Матфея Спаситель произносит, как сказано выше, речь Свою, сидя, у Луки стоя; у Матфея на горе, у Луки — на ровном месте; пред произнесением речи по Матфею у Спасителя были только четыре ученика, по Луке — 12. Греческая церковь признает обе речи тожественными. Различия, по нашему мнению, хорошо объясняются только и исключительно теорией фрагментов, причем вовсе не отрицается, что некоторые части учения могли быть и повторены. Мы должны предположить, что речь Спасителя была записана вскоре после ее произнесения одним или несколькими лицами, и Матфей и Лука воспользовались записями речи, причем для Матфея они оказали помощь при его личных воспоминаниях. Нисколько не невероятно, что Матфей записал речь и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном характере нагорной проповеди настолько шатки, что почти не заслуживают никакого рассмотрения, и опровергаются уже тем, что нагорная проповедь превосходит своею глубиною понимание даже современных нам богословов, и потому совсем не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Один из новейших немецких критиков (Пейс) говорит, что эта речь Христа «всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакою человеческою жизнью». Нагорная проповедь, по словам того же автора, понятна только из условий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит только тридцать. Проповедь начинается у обоих евангелистов, Мф и Луки, так назыв. «блаженствами». О числе их было много споров. Не входя в подробности, можем указать, что одни экзегеты принимали только семь блаженств на том основании, что в ст. 3 и 10 повторяются одинаковые выражения: «ибо их есть Царство Небесное», и потому эти два блаженства следует принимать за одно. Другие — что всех блаженств десять, по аналогии с десятью заповедями. Третьи — восемь, считая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые рассматривали ст. 5 как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не имеет существенной важности. Число блаженств наилучше определяется самым словом <hi type="italic">«блаженны»</hi>, которое повторяется девять раз, и потому нужно признать, что всех блаженств — девять. — Для выражения понятия о блаженстве существуют четыре греческих слова: μακαριος, ευδαιμων, ευτυχης и ολβιος. По-русски все они могут быть переведены через «счастливый». При первом же взгляде на эти слова сразу можно видеть, что здесь не подходили ни ευδαιμων, ни ευτυχης, так как с первым соединяется представление (чисто языческое) о счастливом демоне, живущем в человеке к содействующем его счастью, а второе — связано с языческими же понятиями о судьбе и случае. Таким образом, оставались или ολβιος или μακαριος. Но ολβιος указывает, преимущественно, на внешнее счастье, мирское богатство. Μακαριος же преимущественно на духовное. Первое слово совсем не встречается в Новом Завете, второе — много раз. У классиков слово μακαριος употребляется для означения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для означения и земного счастья, особенно в религиозном смысле. Μακαριος соответствует еврейскому ашре (ашар, эшер), которое означает преимущественно спасение. Этим словом начинается первый псалом. LXX перевели еврейское ашре через μακαριος 38 раз. Таким образом, под блаженными, если принимать во внимание значение греческого и еврейского слова, можно подразумевать людей, которым уготовано вечное спасение и блаженство. Они обладают внутренними достоинствами, внутренним миром и счастьем и здесь на земле. Слово <hi type="italic">блаженны</hi> служит руководящей идеей для блаженств. Это видно и из того, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо труднее объπснить выражение <hi type="italic">«нищие духом»</hi> (πτωχοι τω πνευματι). Это затруднение увеличивается вследствие того, что у Луки (VI:20) сказано (греч.) просто «нищие» без прибавления «духом» (в русск. и слав. прибавлено «духом»). В разных комментариях мы нашли около 20 переводов этого выражения, весьма различных. Именно: нищие; нищие духом; смиренные; принявшие на себя добровольную бедность; духовно бедные; бедные грешники; бедные души; бедные дети; люди, занимающие низкое общественное положение; притесняемые; униженные; жалкие; несчастные; нуждающиеся в помощи; уповающие на Бога; блаженные в духе (или духом) нищие; благочестивые; люди, которые отвлекли от предметов наcтоящего мира свои мысли, сердце и любовь и вознесли их к небу, — так что если они по внешности и кажутся бедными, то чувствуют себя довольными; а если по внешности они бывают богаты, то не прилепляются к своим богатствам, но бывают смиренны и скромны, прилежно ищут Бога, бывают гостеприимны, делают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообще на что бы то ни было, если это требуется служением Богу и ближнему. С достаточною вероятностью установлено, что греч. πτωχος соответствует еврейск. ани, что значит бедный, неимущий, также смиренный, согбенный, кроткий. «Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани». Из указанных переводов ни один, по нашему мнению, не выдерживает критики. Наиболее вероятным представляется перевод выражения οι πτωχοι τω πνευματι через «смиренные», «скромные». Несомненно, что он может быть и принят, по крайней мере, при элементарных объяснениях этого выражения. Однако это не значит вовсе, что такой перевод вполне достаточен. Не говоря о том, что понятия о смирении и скромности выражаются в дальнейшем πραεις, можно спросить, почему же Спаситель не выразил их через слово ταπεινος, если говорил именно о смирении, потому что ταπεινος с производными много раз встречается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем несколько загадочное οι πτωχοι τω πνευματι. Если действительно все указанные переводы неверны, то можно ли и как объяснить разбираемое выражение? Чтобы объяснить его, скажем, что с подобными затруднениями экзегеты встречаются при объяснении многих и дальнейших изречений Спасителя в нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему мнению, оттого что нагорная проповедь обладает одним замечательным свойством, на которое мало обращают внимания: <hi type="italic">она не допускает или допускает очень мало отвлеченностей в толковании</hi>. Она так хорошо приспособлена к нравам и понятиям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как только мы забываем о толпе, так сейчас же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не вполне ясными. Это, конечно, нисколько не препятствует рассматривать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретическое учение; но при этом никогда не следует терять под ногами почвы, на которую мы должны опираться при ближайшем и конкретном объяснении нагорной проповеди. Нам нужно, следовательно, прежде всего, вообразить, какова была собравшаяся пред Христом толпа, чтобы понять значение первого блаженства, а за ним и остальных. Эта толпа, конечно, стояла пред Ним безмолвно, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из разных мест, в разных одеждах, различных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы видим, что толпа настолько внимательна, что даже замечает, как и когда «Он отверз уста Свои». Как относится к этому простонародью Сам Христос? Он не отгоняет от Себя народа, желает научить его и учит так, что слова Его, будучи вполне понятны народу, сразу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердце Его слушателей. Поэтому начало нагорной проповеди и, как увидим, в некоторых местах продолжение ее, можно рассматривать, как целый ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему οχλοι, как некоторый род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его многочисленных простых слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам, прежде всего, представится до пластичности ясным выражение: <hi type="italic">блаженны нищие духом</hi>, и мы не будем иметь надобности прибегать ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную толпу или имел с ней дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из πτωχοι τω πνευματι, нищих духом. Если бы было иначе, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения; и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная «сила духа», и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность, убожество и нищету. В одном случае созерцание этой толпы выразилось со стороны Христа в сожалении и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд (<reference osisRef="John.6.5">Ин VI:5</reference>; <reference osisRef="Matt.15.32">Мф XV:32</reference>; <reference osisRef="Mark.8.2">Мк VIII:2</reference>). И в настоящем случае Господь также, вероятно, посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения, составлявших ее, лиц, «нищими духом». Ясно, что здесь не было и мысли о смирении, или о чем бы то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли ко Христу слушать Его учение. И тем более отличалась нищетою духа та именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово, — тем более, вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости ввиду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом воспринять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит Царство Небесное. К ней оно пришло, и она его принимает. Таков ближайший, непосредственный смысл первого блаженства, вполне понятный слушателям Христа и усвоенный ими. Из сказанного следует, что «нищих духом» нужно видеть, наблюдать, воображать. Но точные <hi type="italic">определения</hi> этих слов трудны и едва ли возможны. Это мы должны иметь постоянно в виду и при объяснении других блаженств, равно как и вообще учения, изложенного в нагорной проповеди.<lb/><div annotateRef="Matt.5.3" annotateType="commentary" eID="gen14488" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.4" annotateType="commentary" sID="gen14489" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.21">Лк VI:21</reference>). Прежде всего, укажем, что в разных кодексах стихи 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была известна уже во втором веке. После первого блаженства (блаженны нищие духом) у Тишендорфа и в Вульгате следует: блаженны кроткие. Но в нескольких важнейших кодексах (Синайский, В, С и многие унциальные) за первым блаженством следует «блаженны плачущие». Последний порядок может считаться общепринятым; он принят и в нашем славянском и русском текстах. Разница, конечно, или вовсе не оказывает, или оказывает очень мало влияния на смысл и содержание блаженств. Почему она произошла, сказать трудно. — Существующие объяснения связи первого и второго блаженств вообще неудовлетворительны. Как выше было сказано, руководящую идею блаженств дает слово блаженны (μακαριοι). Попытки объяснить их другою связью следует признать неудачными. Объясняя логически ход мыслей Спасителя в блаженствах, представляют (Толюк и за ним другие) дело так. Первоначально в человеке бывает сознание своей внутренней бедности, <hi type="italic">нищеты духа</hi>; следствием этого бывает <hi type="italic">скорбь</hi>, которая происходит от сознания своей виновности и несовершенства; а отсюда появляется <hi type="italic">кротость и стремление к правде</hi>. По мере того, как это стремление удовлетворяется и человеку даруется прощение, в нем пробуждается <hi type="italic">милосердие</hi> и любовь к другим, он <hi type="italic">очищается</hi> от грехов и стремится сообщить <hi type="italic">мир</hi>, которого он сам достиг, другим. Но, не говоря уже о том, что такое построение неясно и несколько искусственно, и, во всяком случае, не могло быть понятно непосредственным слушателям Христа, оно может еще иметь некоторое применение только к блаженствам, изложенным в 3–7 стихах, и страдает большими натяжками и еще большими неясностями в приложении к остальным блаженствам. Потому что, каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием правды и милостью должны следовать блаженства, зависящие от разных поношений, гонений и преследований? Этого теория не объясняет. Гораздо вероятнее предположить, что Спаситель и тут хотел просто перечислить свойства и характер людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им Небесного Царства, основание для чего давалось самым видом стоявшей пред Ним толпы, а вовсе не указывал на психологический процесс, в порядке постепенности, направленный для приготовления к Царству и на духовное развитие человека (ср. <reference osisRef="Luke.6.20">Лк VI:20</reference> и след., где блаженства указаны совсем не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новом Царстве, или, другими словами, перечислены ли полностью те люди, которые должны сделаться блаженными, едва ли можно ответить. Может быть, если бы пред Христом стояли еще и другие люди, каких не было в окружающей Его толпе, то были бы присоединены в Его речи и другие блаженства. Мы, по крайней мере, знаем, что кроме перечисленных Христом блаженных, достойных сделаться членами Его Царства, были и еще блаженные люди (<reference osisRef="Matt.11.6">Мф XI:6</reference>; <reference osisRef="Luke.7.23">Лк VII:23</reference>; <reference osisRef="Acts.20.35">Деян XX:35</reference>). — Несомненно, что как ни просты и как ни очевидны истины, указанные Христом, до них не мог дойти естественный человек своим собственным разумом, и их следует признать за откровение, и притом, высочайшее и божественное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют отношение не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3, 4 Матфея с <reference osisRef="Isa.61.1-Isa.61.3">Исаии LXI:1–3</reference> и показать, что Христос только повторяет слова пророка, могут считаться неудачными, потому что для всякого, читающего Библию, совершенно ясно, что между речью Христа о блаженствах и указанным местом из пророка Исаии нет никакого сходства, за исключением только отдельных выражений. Однако могло быть, что порядок первых двух блаженств, т. е. речь о плачущих после нищих, мог быть определен указанным местом из пророка Исаии. Что касается самого значения слова «плачущие» (πενθουντες), то отличие его от других греч. слов, выражающих скорбь, печаль, по-видимому, в том, что оно означает скорбь, соединенную с пролитием слез. Поэтому указанное греч. слово противополагается смеху (<reference osisRef="Luke.6.25">Лк VI:25</reference>; <reference osisRef="Jas.4.9">Иак IV:9</reference>). Выражение означает вообще и в буквальном, и переносном смысле плач, и притом, преимущественно, вследствие каких-либо страданий (πενθος — от πασχω — страдаю). Говорить, что здесь разумеется плач о грехах и т. п., значит опять удаляться в область отвлеченностей. Согласно нашему объяснению, Христос, видя пред Собою нищих духом, может быть, <hi type="italic">видел</hi> и плачущих. Без сомнения, такие люди знакомы и каждому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было около Христа плачущих теперь, то Он мог видеть их раньше. Он их приветствовал во втором блаженстве, отчего бы ни зависел их плач. Слово <hi type="italic">утешатся</hi> как нельзя более соответствует слову <hi type="italic">плачущие</hi>, отличается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих самое естественное состояние в том, что они <hi type="italic">утешатся</hi>. Слово <hi type="italic">утешатся</hi> не вполне, впрочем, выражает мысль греческого слова (παρακαλεω), которое означает собств. вызывать, призывать, затем говорить что-нибудь кому-нибудь, увещевать, убеждать, просить кого о помощи и оказывать помощь. Последнее выражение всего более соответствует употребленному в 4 стихе παρακληθησονται. Поэтому смысл рассматриваемого блаженства может быть таков: блаженны плачущие, ибо они получат помощь, от которой их слезы прекратятся.<lb/><div annotateRef="Matt.5.4" annotateType="commentary" eID="gen14489" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.5" annotateType="commentary" sID="gen14490" type="section"/>Под словом <hi type="italic">кроткие</hi> разумеются тихие, смиренные, незлобивые, скромные, смирные. Таким людям противоположны суровые (χαλεποι), раздраженные (πικροι), дикие (αγριοι). По Августину «кроткие суть те, которые уступают бесстыдным делам (improbitatibaus) и не противятся злу, но побеждают зло добром» (<reference osisRef="Rom.12.21">Рим XII:21</reference>). Греческое πραυς или πραος значит тихий, спокойный, кроткий, мягкий, милостивый. Наблюдение кротких людей доступно всем, и потому смысл слова кроткие (πραεις) не представляет особенных затруднений. Зато объяснение дальнейшего выражения: <hi type="italic">они наследуют землю</hi>, представляет большие трудности, потому что тут возникают следующие вопросы: какую землю? почему землю наследуют именно кроткие? Такие вопросы предлагал Златоуст. «Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что — духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил, как и Павел». Какая здесь именно разумеется чувственная награда или земля, Златоуст ближе не объясняет. Некоторый свет на эти слова Христа бросает обстоятельство, что слова Его почти буквально сходны с словами <reference osisRef="Ps.36.11">Пс XXXVI:11</reference>: «кроткие наследуют землю» (οι δε πραεις κληρονομησουσιν γην — LXX). В псалме еврейском и у LXX слово землю употреблено без члена (вообще землю, неизвестно какую). В Евангелии — с членом. Замечательно, что выражение: наследуют землю повторяется в псалме несколько раз (ст. 9, 11, 22, 29, 34), и слово земля употребляется в том же неопределенном значении, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и проч. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении (на земле) злодеев, которые, «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут», «истребятся» с своим потомством. «Видел я», говорит псалмопевец, «нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу». Следовательно, главная мысль псалма заключается в том, что нечестивые будут заменены праведными и в этом смысле наследуют землю. Можно думать, что и Спаситель говорил в том же смысле. Он говорил не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообще землю, сделаются хозяевами земли, вселенной. История оправдывает такое пророчество. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, действительно наследовали землю, которая прежде занята была нечестивыми (язычниками); процесс этот продолжается до настоящего времени и неизвестно когда окончится. Οι πτωχοι τω πνευματι и πραεις не суть синонимические термины.<lb/><div annotateRef="Matt.5.5" annotateType="commentary" eID="gen14490" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.6" annotateType="commentary" sID="gen14491" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.21">Лк VI:21</reference> — просто алчущие греч.) Эти слова сами по себе не представляют трудностей для истолкования. Несколько затруднительным представляется только слово <hi type="italic">«правда»</hi>. Какой правды? Можно было бы сказать, что под правдой разумеется истина; но тогда в греческом стояло бы αληθεια, а не δικαιοσυνη. Это последнее слово имеет множество значений. В рассматриваемом месте вероятнее всего оно означает правду Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается образа, принятого Христом, то он не необычен в священном писании (см. <reference osisRef="Ps.41.2">Пс XLI:2</reference> и след.; LXII:2; <reference osisRef="Isa.55.1-Isa.55.3">Ис LV:1–3</reference>; <reference osisRef="Amos.8.11-Amos.8.14">Амос VIII:11–14</reference>). Последователи Христа должны с такою же силою стремиться к правде пред Богом, с какою голодные стараются найти себе хлеб, или жаждущие воду.<lb/><div annotateRef="Matt.5.6" annotateType="commentary" eID="gen14491" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.7" annotateType="commentary" sID="gen14492" type="section"/>И здесь, как во втором и четвертом блаженстве, награда поставлена в самое естественное соответствие с добродетелью. Слово <hi type="italic">милостивые</hi> употреблено в смысле вообще людей, оказывающих милосердие, благожелательность к ближним, и не к одним только бедным. В Ветхом Завете та же истина была выражена весьма сходно с заповедью Спасителя, но милость ограничена только по отношению к бедным (<reference osisRef="Prov.14.21">Притч XIV:21</reference> - LXX). Более сходны слова Спасителя с словами пророка Осии VI:6; <reference osisRef="Mic.6.8">Мих VI:8</reference>. Совершенно правильно Златоуст: «мне кажется, что Он говорит здесь не об одних только милостивых раздачею имущества, но и милостивых через дела. Ибо разнообразны способы милости и широка эта заповедь». Что касается помилования милостивых, то здесь разумеется, по мнению некоторых толкователей, помилование только на страшном суде. Но едва ли Спаситель имел в виду такое именно ограничение. Милостивые, конечно, будут помилованы на страшном суде, но это нисколько не мешает тому, чтобы их миловали и в здешней жизни.<lb/><div annotateRef="Matt.5.7" annotateType="commentary" eID="gen14492" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.8" annotateType="commentary" sID="gen14493" type="section"/>Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для означения этого видения (οψονται — увидят, узрят), относится к глазу, означает оптическое видение. Так как из других мест Писания видно, что человек не может видеть Бога, то нужно думать, что речь здесь образная, обыкновенное видение служить образом духовного. Это видно и из сочетания терминов: чистые сердцем «будут видеть». Чтобы видеть Бога, требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое состояние человека, когда его сердце, источник чувств, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных страстей или греховных дел. Между абсолютной, или полной, и относительной чистотой сердца существует в людях множество промежутков, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в глазе. Способность человека видеть (духовно) Бога увеличивается по мере очищения его сердца, его совести. Чистое сердце = чистой совести. Хотя мысль о возможности видеть Бога и существовала в древности (ср. <reference osisRef="Ps.23.4-Ps.23.6">Пс XXIII:4–6</reference>), встречается, напр., несколько раз у Филона, но мы не нашли примеров, чтобы видение Бога, как в Новом Завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца (ср. <reference osisRef="Heb.10.22">Евр X:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.5.8" annotateType="commentary" eID="gen14493" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.9" annotateType="commentary" sID="gen14494" type="section"/>Что под миротворцами разумеются не одни только так называемые мирные, спокойные люди, которые и сами никого не трогают и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях достижения и водворения мира на земле, в этом едва ли возможно сомневаться. Иероним под миротворцами разумеет тех, «которые сперва в сердце своем, а потом и среди несогласных между собою братьев водворяют мир. Что пользы, если ты умиротворяешь чужих, а в душе твоей борются пороки?» Но Иероним не объясняет, почему миротворцы назовутся (будут признаны) сынами Божиими. Какая связь между миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими только миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки разрешить эти вопросы при помощи ветхозаветных аналогий, а также примеров из раввинских и апокрифических сочинений, едва ли могут считаться удачными. В этих последних случаях миротворцы иногда называются просто «благословенными» или «блаженными», в других «учениками Аарона»; или же здесь говорится о «сынах Божиих», и израильтяне называются «сынами Божиими», но не потому, что они миротворцы. Нужно признать, что выражение Христа оригинально и сочетание миротворства с сыновством принадлежит только Ему. Что Он сказал и хотел сказать, объяснить чрезвычайно трудно. Не остается ничего больше, как только воспользоваться теми объяснениями, какие дают Златоуст и Феофилакт. Первый говорит: «дело Единородного Сына Божия заключалось в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее». Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божиими потому, что подражают Сыну Божию. Феофилакт говорит, что здесь «не только разумеются живущие в мире с другими, но и примиряющие других ссорящихся. Миротворцы суть и те, которые своим учением врагов Божиих приводят к Богу. Они суть сыны Божии. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом».<lb/><div annotateRef="Matt.5.9" annotateType="commentary" eID="gen14494" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.10" annotateType="commentary" sID="gen14495" type="section"/>Разумеются не просто изгнанные, но <hi type="italic">изгнанные за правду</hi>. «Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi», говорит Иероним («многие терпят гонение по причине своих грехов, но не суть праведные»). Люди, изгнанные за правду, встречаются часто и во всяком обществе. Правдивые бывают нетерпимы в дурном и порочном обществе. Под правдой можно разуметь вообще истину. Так как эти люди не находят для себя спокойного места на земле, среди дурных и порочных, то получают обещание «царства» — земного в духовном смысле и будущего — небесного.<lb/><div annotateRef="Matt.5.10" annotateType="commentary" eID="gen14495" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.11" annotateType="commentary" sID="gen14496" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.22">Лк VI:22</reference>). Чтение этого стиха сильно колеблется. В многочисленных рукописях и отеческих цитатах прибавляется ρημα — скажут всякое худое слово (ειπωσι παν πονηρον ρημα). У Тишендорфа, Вест. Хорта, в кодексах Син. и Ват. и во многих латинских переводах (также и в Вульг.) слово ρημα (или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в смысле почти нет никакого различия с принятием или опущением ρημα — в первом случае речь представляется только несколько более ясною. Далее, recepta, Тиш., Вест. Хорт, все унциальные (написанные большими буквами) рукописи (кроме D) принимают ψευδομενοι. Это слово опущено во многих лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе передано ψευδομενοι: <hi type="italic">«неправедно злословить»</hi>. Такой перевод не только мало соответствует подлиннику, но и неточен сам по себе, потому что едва ли кого можно <hi type="italic">злословить праведно</hi>. Слав. «лжуще» вполне точно; но на русском нельзя выразить этого слова посредством деепричастия, что и было, вероятно, причиною, почему «лжуще» по необходимости заменено в русском переводе словом «неправедно». Будучи точен, слав. перевод не свободен, однако, от двусмысленности: неясно, к чему следует относить «Мене ради», к «лжуще» ли, или «рекут всяк зол глагол». Вероятнее понимать выражение так, что «Мене ради» относится ко всем предшествующим глаголам «поносят вам», «ижденут», «рекут всяк зол глагол». «Относить ενεκεν εμου (Мене ради) только к последнему глаголу не рекомендуется потому, что все три глагола в этих предложениях, заменяющие διωκειν (преследовать, гнать) ст. 10, одинаково нуждаются в этом дополнении» (Цан). Спаситель говорит здесь не о каком-нибудь особенном возможном случае (тогда стояло бы в начале стиха «если» — εαν — вместо «когда»), но относительно действительно предстоящих ученикам поношений, гонений, злословия, и называет людей, которые будут переносить все это, счастливыми.<lb/><div annotateRef="Matt.5.11" annotateType="commentary" eID="gen14496" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.12" annotateType="commentary" sID="gen14497" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.23">Лк VI:23</reference>). К общему выражению Матфея «радуйтесь и веселитесь» у Луки прибавлено «в тот день», т. е. в самое время поношений, гонений и злословия, в самый день горя, происходящего от всех этих зол. Мысль о высшей небесной награде людям, не встречающим, ради Христа, в этом мире ничего, кроме злобы, гонений и поношений, естественна, и вполне отвечает требованиям здравой логики и нравственности. С мнением, что Спаситель здесь разумел только учеников, и что только через посредство их говорил ко всем остальным, которые намеревались подражать ученикам (Евф. Зигабен и др.), нельзя согласиться. Что слова Его не относились только к ближайшим ученикам, это доказала история гонений на христиан. Мысль свою Христос подтверждает тем, что «так гнали и пророков, бывших прежде вас», с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на степень, одинаковую с пророками, а с другой — указывая на общий, обычный характер пророческого жребия и служения. Какие именно факты гонений на прежних пророков Спаситель имеет здесь в виду, об этом Он не говорит. Нужно предполагать, что слушателям Христа эти факты были хорошо известны (ср. <reference osisRef="Acts.7.52">Деян VII:52</reference>; <reference osisRef="Heb.11.32-Heb.11.40">Евр XI:32–40</reference>; <reference osisRef="Jer.20.2">Иер XX:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.25.21">2 Пар XXV:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.5.12" annotateType="commentary" eID="gen14497" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.13" annotateType="commentary" sID="gen14498" type="section"/>Из предыдущего мы видели, что слово μακαριοι было приветствием собравшейся толпе. Во всех блаженствах красной нитью проходит и тонкая, едва заметная критика существующих и обычных мнений и воззрений на счастье человека, и им противопоставляется совершенно новый взгляд на то, в чем состоит это счастье. Можно наблюдать, что в 13 стихе это приветствие продолжается и даже усиливается, достоинство учеников Христа еще более возвышается, но вместе с тем, теперь уже относительно учеников, пробегает и легкая, самая светлая критика — на случай, если ученики не будут отвечать своему высокому призванию. <hi type="italic">«Вы</hi>, говорит им Спаситель, <hi type="italic">соль земли»</hi>. Соль, будучи необходимым пищевым продуктом, без которого не могут обойтись ни люди, ни животные, считалась в древности «благородным, высокоценным веществом». «Nil sole et sale utilius» (нет ничего полезнее солнца и соли), говорили древние римляне. «Главное из всех потребностей для жизни человека, говорит Иисус, сын Сирахов, — вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок, масло и одежда» (XXXIX:32). Плутарх называет соль «благодатью» (χαρις), Гомер прилагает к ней эпитет: «божественная» (θειον), а Платон называет соль «боголюбивым веществом» (θεοφιλες σωμα). Ученики Христа (в обширном смысле) необходимы и столь же ценны для Мира, как соль. — Дальнейшие слова понимали двояко: или, как в русск., <hi type="italic">«если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?»</hi> или: «если соль потеряет свою силу, то чем осолится, т. е. земля?» Последующая речь показывает, что говорится о соли; русск. перевод следует считать правильным. Возможность потери солью своей силы была у экзегетов предметом многочисленных рассуждений. Одни старались доказать, что соль действительно может потерять свою силу, когда смешивается с другими веществами, напр., со смолою, или «выветривается», другие — что одна соль может быть более соленою вследствие своей большей чистоты, другая меньше; третьи, вопреки всякой филологии, понимали здесь под солью «асфальт», «поташ», «селитру» или ссылались на Плиния, который говорит о salem inertem nec candidum (соль недействующая и неблестящая). Наконец, некоторые думали, что Спаситель указал здесь на невозможный факт. Иудейский раввин Иисус бен Ханания, когда был спрошен афинскими мудрецами: «если соль портится, то чем ее осолить», высказал противоположное мнение, что соль никогда не может сделаться несоленою (чит. у Цана, Das Evang. d. Matt., с. 198, примеч.). Чтобы понять изречение Христа, нам нужно оставить область химии, — просто потому, что Христос нисколько не рассуждает о химических вопросах, а ссылается на простой, ежедневный (некоторые говорят даже «кухонный») опыт, известный всякому, — когда соль портится от разных причин и за негодностью выбрасывается. — В комментариях на этот стих Иероним, как известно, не особенно благоприятно относившийся к «городскому» духовенству, восклицает: caveant ergo dortores et episcopes: potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartaram ducere (пусть берегутся учители и епископы: сильные сильно будут истязаны (Прем Солом VI:6) ничто не поможет; но порча высших поведет их к погибели). На это можно ответить, что в рассматриваемом месте Спаситель едва ли имел в виду только учителей и епископов.<lb/><div annotateRef="Matt.5.13" annotateType="commentary" eID="gen14498" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.14" annotateType="commentary" sID="gen14499" type="section"/>Приветствие становится еще выше и притом без всякого, даже и легкого, оттенка критики относительно учеников. Спаситель называет учеников Своих «светом мира». Справедливо замечает Августин, что Сам Христос есть lumen illuminans (свет просвещающий), а Иоанн Креститель был lumen illuminatum (свет заимствованный). В последнем смысле нужно, конечно, понимать выражение и относительно учеников Христа. Сам Христос был «свет мира» (<reference osisRef="John.8.12">Ин VIII:12</reference>), «свет истинный» (<reference osisRef="John.1.3">Ин I:3</reference>) и проч., ученики же были «светом в Господе» (<reference osisRef="Eph.5.8">Еф V:8</reference>), «сынами света» (<reference osisRef="Luke.16.8">Лк XVI:8</reference>) и др. Здесь заметна даже полнота чувства Христа. Он переходит от одного сравнения к другому и потом снова возвращается к прежнему. Сравнение с светом быстро оканчивается, и ученики далее сравниваются с «городом, стоящим на верху горы». Указывают здесь на параллельное выражение из «Логий» Иисуса 7: «город, выстроенный и утвержденный на вершине высокой горы не может ни упасть, ни укрыться». В этой параллели, если она может быть названа таковою, три слова напоминают 14 стих: πολις (город), δυναται (может) и χρυβηναι (укрыться). Мысль, выраженная в «Логиях», сходна о мыслью 14 стиха. Едва ли нужно много говорить о том, что точное определение, какой именно город имел здесь в виду Иисус Христос, не представляет большой важности. Πολις — без члена, какой бы то ни было город. Мысль, которую выразил здесь Спаситель, понятна.<lb/><div annotateRef="Matt.5.14" annotateType="commentary" eID="gen14499" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.15" annotateType="commentary" sID="gen14500" type="section"/>Мысль о городе, поставленном на верху горы, тотчас же обрывается, и Спаситель опять возвращается к речи о свете. Теперь ученики сравниваются с «светильником», который «светит всем в доме». Под λυχνος нельзя здесь разуметь «свечи» (как в русском переводе), но — лампу, налитую маслом, потому что свечи у греков и восточных были малоупотребительны (Цан). Слово, переведенное в русск. под «сосудом», слав. под «спудом», есть латин. modius, хлебная мера, принятая и у греков, = 8,754 литра. По Морисону она равнялась евр. сате или сеа (= 432 яйца вместимостью). Δυχνια — собственно подставка для лампы, иногда устраивавшаяся до 1 1/2 метров в вышину (<reference osisRef="Heb.9.2">Евр IX:2</reference> — «светильник» в скинии, в Апокалипсисе упоминается о золотых светильниках I:12; II:1 и проч.).<lb/><div annotateRef="Matt.5.15" annotateType="commentary" eID="gen14500" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.16" annotateType="commentary" sID="gen14501" type="section"/>Приветствие принимает сильно патетический тон и речь отличается большою красотою особенно на греческом и, вероятно, на всех языках. Соль земли, город, поставленный на горе и видный всем, «вы свет», «светильники», которых никто не ставит под сосудом, — и затем опять «свет, который должен светить всем людям», все эти поэтические образы здесь перемешиваются и представляют из себя мерцающий блеск бриллиантов, поворачиваемых то в одну, то в другую сторону. Свет исходит столько же от лиц, сколько и от их «добрых дел», которые им свойственны. Эти дела пусть видят люди и прославляют за них Отца Небесного. Слово καλος (= лат. pulcher) (в выражении τα καλα εργα) указывает больше на внешнюю красоту дел, «на проявление добра в похвальных действиях», чем только на мысль о них или на нравственно теоретическое их достоинство. Различие между αγαθος и καλος, на русском языке выразить трудно. Оба слова значат: добрый. Но первое значит добрый сам по себе, независимо от внешнего проявления, второе, прежде всего, — красивый, нравящийся, приятный. Спаситель говорит здесь о делах не только хороших, добрых самих по себе, но и красивых, приятных на вид, свет от которых столь же приятен и нужен, как свет солнца или светильника в темной комнате.<lb/><div annotateRef="Matt.5.16" annotateType="commentary" eID="gen14501" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.17" annotateType="commentary" sID="gen14502" type="section"/>С этого стиха начинается новая речь, никакими переходными частицами (ουν, δε, αλλα) не связанная с предыдущею. Если бы она принадлежала обыкновенному оратору, то мы могли бы говорить, что, после приветствий, обращенных к слушателям, он приступил теперь к изложению сущности дела. Но хотя, как мы сказали выше, речь Христа в 1-16 стихах и была приветственной и только при таком предположении для нас доступно сколько-нибудь ясное ее понимание, однако совершенно справедливо считают ее и изложением нового — новозаветного — закона. Этот закон был нов потому, что ничего подобного люди никогда не слыхали прежде. Слушателям Христа могло казаться, что, преподавая новые законы, Он совершенно отменяет прежние. Могло быть и так, что и прежнее учение Христа, до нагорной проповеди, нам известное только отчасти, преимущественно из Ев. Иоанна, также казалось новым сравнительно с ветхозаветным законодательством. Такое мнение слушателей Спаситель подвергает теперь критике. Он говорит, что не отменяет прежнего закона, не хочет его разрушить или <hi type="italic">нарушить</hi> (καταλυσαι). Он ставит Свои новые законы в генетическую связь с прежними. Это хорошо выражено Самим Спасителем в другом месте, в притче о семени: «сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (<reference osisRef="Mark.4.28">Мк IV:28</reference>). «Ветхий Завет был первыми ступенями в великом ходе откровения и искупления, которые достигают своего завершения во Христе». Христос уже и прежде обосновался на ветхозаветном законе, отвергая искушения. Теперь Он как бы подтверждает то, что сказано было Им прежде. Исполнение ветхозаветного закона новым было великим историческим процессом. Ветхий Завет походил на пустой, не наполненный сосуд; или, иначе, был только формой, не имеющей внутреннего содержания. Христос наполняет этот сосуд; дает форме внутреннее содержание и смысл. Иисус Христос наполнил или исполнил ветхозаветный закон совершенно Своею собственною личностью, жизнью, Своим учением, где разъяснил абсолютные истины религии и всеобщие принципы нравственности. При таком исполнении осталось неприкосновенным все, что имело прочную ценность и значение в ветхозаветной религии. Но самый этот процесс исполнения предполагает отмену ветхозаветной религии самой по себе. Она не могла продолжать теперь своего существования независимо от Нового Завета. Только вместе с ним и при свете его ни одна черта или иота Ветхого Завета не проходит и не прейдет до скончания мира. При объяснении выражения <hi type="italic">«закон и пророков»</hi> достаточно сказать, что здесь разумеется все священное писание Ветхого Завета, которое так именно и называлось: тора (закон) и невиим (пророки), с прибавлением сюда кетубим, или агиографов. Так как псалмы были первою книгой «агиографов», то последние назывались еще общим названием «псалмов» (ср. <reference osisRef="Luke.24.44">Лк XXIV:44</reference>; <reference osisRef="Acts.24.14">Деян XXIV:14</reference>). Если бы Христос сказал здесь только о «законе» и не упомянул о пророках, то и тогда слово закон можно было бы понимать обо всем ветхозаветном писании (ср., напр., <reference osisRef="1Cor.14.21">1 Кор XIV:21</reference>). Возражение, что ссылка на пророков здесь «неуместна», потому что Спаситель дальше ничего не говорит о них, не имеет, поэтому, никакого значения. Не сильно и другое возражение, будто Матфей только вложил эти слова в уста Иисуса Христа потому, что появились «ложные пророки», пытавшиеся отвергнуть ветхозаветный закон и в целом и в частностях, ссылаясь при этом на слова Христа, которые извращались для этой цели. О Маркионе, напр., известно, что он изменил выражение 17-го стиха так: «зачем вы думаете, что Я пришел исполнить закон и пророков? Я пришел нарушить, а не исполнить» (τι δοκιετε; οτι ηλθον πληρωσαι τον νομον η τους προφητας; ηλθον καταλυσαι, αλλου πληρωσαι). Но эти слова — одна из древнейших еретических ссылок на рассматриваемый стих Матфея, — только показывают, что не Матфей вложил слова 17 стиха в уста Иисуса Христа в целях защиты от еретиков, а еретики заимствовали слова Матфея для своих целей и извратили их.<lb/><div annotateRef="Matt.5.17" annotateType="commentary" eID="gen14502" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.18" annotateType="commentary" sID="gen14503" type="section"/><hi type="italic">«Ибо»</hi> показывает, что дальнейшая речь служит подтверждением предыдущей. — <hi type="italic">Доколе не прейдет небо и земля</hi>: в греч. доколе прейдет… (без отрицания); слав. точно: «дондеже прейдет». Русский перевод не вполне соответствует подлиннику; но смысл выражен точно. Закон, и Ветхий, и Новый, дан для земли, для людей, живущих на ней. Пока люди живут на земле и видят небо, до тех пор будут продолжаться и оба закона. Смысл слов Спасителя ясен. Несколько труднее понимание дальнейших слов: <hi type="italic">ни одна йота или ни одна черта…</hi> Все толкователи согласны в том, что под йотой здесь разумеется маленькая еврейская буква <hi type="italic">йод</hi>, похожая на нашу запятую, а под чертой — едва видные для глаза небольшие черточки, которыми отличаются еврейские буквы <hi type="italic">бет</hi> и <hi type="italic">каф, далет</hi> и <hi type="italic">рэш, ге</hi> и <hi type="italic">хет</hi> и др. Спаситель говорит, что пока существуют небо и земля, даже малейшие черточки, мелочные постановления в законе не уничтожатся, не прейдут, не забудутся, не исчезнут из виду.<lb/><div annotateRef="Matt.5.18" annotateType="commentary" eID="gen14503" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.19" annotateType="commentary" sID="gen14504" type="section"/>«То, о чем говорится в законе, называется малейшим; то, что намерен был сказать Христос, есть величайшее» (Август.). В речи Христа (греч.) ряд аористов в сослагат. накл. «нарушит», «научит», «сотворит и научит» (λυση, διδαξη, ποιηση και διδαξη), и два раза «наречется» (κληθησεται) — будущее изъявит. наклонения. Отсюда заключают, что «нарушить» и проч. и «наречется» не указывают на действия одновременные, современные или сопровождающие одни другие. Не тотчас и не одновременно наречется, когда нарушит, но в будущем, в Царстве Небесном. Слово «малейших» (заповедей) находится в соответствии с «малейшим» (наречется); но <hi type="italic">кто сотворит</hi>, т. е. исполнит, одну из «малейших» заповедей и научить этому других, <hi type="italic">тот великим наречется</hi> и проч. Здесь, однако, подразумевается не механическое исполнение заповедей, от великих до малейших, закона, но — осмысленное, внутреннее, духовное. Пояснением этой мысли служат следующий и дальнейшие стихи.<lb/><div annotateRef="Matt.5.19" annotateType="commentary" eID="gen14504" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.20" annotateType="commentary" sID="gen14505" type="section"/>О фарисеях сказано при объяснении III:7. Под «книжниками» разумеются лица, занимавшиеся изучением Священного Писания, «ученые» (homines literati), евр. соферим. Так как они занимались изучением закона, то назывались еще «законниками» или «учителями закона». Иосиф называет их «толкователями отеческих законов», «софистами» и «священнокнижниками» (ιερογραμματεις). Им давались еще почетные названия раввинов. Это были люди вообще ведавшие тогдашнее книжное дело, до писания частных писем включительно. В народе книжники пользовались большим влиянием. — Что касается смысла стиха, то он, очевидно, заключается в том, что здесь разумеется исполнение книжниками только одного ветхозаветного закона, только одной ветхозаветной правды (δικαιοσυνη), без присоединений таких действий, которые свидетельствовали бы об исполнении, указанном Христом. Ветхозаветный закон не отменяется учением Христа. Но если он исполняется, выражаясь грубо, без добавлений, сделанных Им, то такое исполнение закона, свойственное книжникам и фарисеям, следует считать недостающим, несовершенным, механическим, неосмысленным, неразумным и даже безнравственным. Ученики Христа должны превосходить книжников и фарисеев в исполнении закона. Если ученики не сделают этого, то не войдут в Царство Небесное. Таким образом, закон и его исполнение — это должно быть свойственно ученикам. Или только закон, или же закон без его исполнения, — это свойственно книжникам и фарисеям.<lb/><div annotateRef="Matt.5.20" annotateType="commentary" eID="gen14505" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.21" annotateType="commentary" sID="gen14506" type="section"/>Речь начинается выражением: <hi type="italic">вы слышали</hi>. Следует обратить внимание, что Христос не говорит: вы читали. Таково же и дальнейшее выражение: «сказано» (ερρεθη), но не «написано» (γεγραπται). Такие выражения избраны с очевидным намерением как можно больше упростить речь и приспособить ее к пониманию простого народа. Если бы Христос сказал: вы читали, то это было бы фактически неверно, потому что толпа, в общем, состояла, вероятно, из лиц неграмотных или недостаточно грамотных. Но свящ. писание читалось тогда в еврейских синагогах, и народ мог это чтение слушать. Он слышал, что было сказано «древним». Об этом последнем слове было много споров, потому что грамматически можно понимать: и древним (дат.) и древними (твор. падеж). В настоящее время едва ли не все толкователи принимают, что здесь дательный падеж не в смысле творительного, что преимущественно видно из противоположений, встречающихся в ст. 21, 22, 27, 28 — <hi type="italic">а Я говорю вам</hi>. Далее, против понимания τοις αρχαιοις υπο των αρχαιων говорит то, что такое употребление дат. Матфею чуждо и в Новом Завете очень редко (Гольцман, Цан). Возражения, что τοις αρχαιοις противополагается не «вам», а местоимению «Я» («древними» сказано было, <hi type="italic">а Я</hi> и проч.), что Христос в дальнейших выражениях имеет в виду толкование закона, данное книжниками, а не тот закон, какой был дан Богом через Моисея, и что формула Христа соответствовала подобной же формуле, употреблявшейся тогда раввинами, нельзя считать сильными. Конечно, с таким или иным переводом «αρχαιοις» смысл изменяется. Если мы будем переводить: «сказано древним», то это будет означать, что сказано Самим Богом через Моисея древним евреям. Если — «сказано древними», то это будет значить, что речения древних могли не иметь или не имели божественной санкции и были прибавкой к ветхозаветному закону, или его толкованием, сделанным на основании человеческого авторитета. Но в последнем случае Христос едва ли употребил бы о книжниках слово «древние», потому что они появились с своими толкованиями незадолго до Христа, — хотя и нужно сказать, что словом «древние» в Новом Завете обозначается не только давно прошедшие времена и обстоятельства (ср. <reference osisRef="2Cor.5.17">2 Кор V:17</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.5">2 Пет II:5</reference>; <reference osisRef="Rev.12.9">Откр XII:9</reference>), но иногда оно употребляется и о недавних лицах и событиях (напр., <reference osisRef="Acts.15.7">Деян XV:7</reference>; <reference osisRef="Acts.21.16">XXI:16</reference>). — Заповедь <hi type="italic">«не убивай»</hi> повторена в законе несколько раз (<reference osisRef="Exod.20.13">Исх XX:13</reference>; <reference osisRef="Exod.21.12">XXI:12</reference>; <reference osisRef="Lev.24.17">Лев XXIV:17</reference>; <reference osisRef="Deut.5.17">Втор V:17</reference>; <reference osisRef="Deut.17.8">XVII:8</reference>) в различных выражениях; но слов: <hi type="italic">«кто же убьет, подлежит суду»</hi> буквально не встречается в законе, если только не относить сюда <reference osisRef="Deut.17.8">Втор XVII:8</reference>. Можно думать, что здесь Спаситель или кратко изложил последнее из указанных мест, или же указал на толкование, которое присоединяли к заповеди «не убий» книжники. Цан решительно высказывается за последнее, говоря: «с этим (т. е. с заповедью не убий) книжники связывали не присоединенное в десятословии и вообще не встречающееся буквально в законе определение, по которому нарушивший заповедь «не убий» должен подлежать суду, и судья должен был требовать у него ответа». Такое определение, если оно сделано книжниками, конечно, нисколько не противоречило ни букве, ни духу ветхозаветного закона. Для выяснения дальнейшей речи Христа прежде всего заметим, что заповедь «не убий», несомненно, относилась только к людям, а не к животным (милость к которым однако требовалась), что исполнение ее в Ветхом Завете, по мнению некоторых экзегетов, не требовалось с решительною строгостью, и вообще она, следовательно, не имела абсолютного и непреложного значения. Такое толкование основывается на том, что, как говорится во многих местах Ветхого Завета, казни происходили по повелению Божию (Агат и Самуил, жрецы Ваала и Астарты и Илия и проч.). Не отрицались, конечно, убийства и на войне. Но, с другой стороны, Каин за убийство Авеля, Давид — Урии наказаны были строго. Отсюда выводили, что в Ветхом Завете убийства разделялись на легальные и нелегальные, и только за последние виновные должны были подлежать и подлежали ответственности. Но если бы согласиться с таким толкованием, то следовало бы, однако, признать, что заповедь «не убий» не была дана для того, чтобы ее нарушать, и что она сохраняла свою силу для всевозможных случаев, а ее категорическое выражение должно было постоянно проливать свет на тогдашние мрачные житейские отношения. Таким образом, если были в Ветхом Завете нарушения этой заповеди, то не потому, что это было легально, а вследствие «жестокосердия», или же такой или иной практической необходимости. Другими словами, заповедь была свята и непреложна, и была законом; но нарушения ее вследствие таких или иных причин допускались, и собственно эти нарушения, а не что-либо другое, были нелегальными, если обращать внимание на причины нарушений, которые заключались в поведении самих наказываемых, а не тех, которые их наказывали. Слово <hi type="italic">«суду»</hi> употреблено, по-видимому, в 21 стихе только в общем смысле, и потому нет надобности распространяться и том, что это был за суд.<lb/><div annotateRef="Matt.5.21" annotateType="commentary" eID="gen14506" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.22" annotateType="commentary" sID="gen14507" type="section"/><hi type="italic">А Я говорю вам</hi>: противоположение предыдущей речи: «сказано древним». По принятому выше толкованию сказано Богом через Моисея. Если бы Спаситель сказал: «Бог не велел убивать, а Я говорю вам убивайте», то в словах Его содержалось бы полное опровержение ветхозаветной заповеди и полное противоречие слову Божию. Значит, противоположение здесь только словесное, и не относится к существу самой заповеди. Так же, как и Бог через Моисея, Спаситель запрещает убийство, но еще с большею категоричностью, устраняя самые причины, от которых зависели и зависят убийства. В Ветхом Завете создавались препятствия факту убийства, но не обращалось внимания на его внутренние причины. Люди должны были воздерживаться от убийств не только вследствие заповеди, но и из боязни подвергнуться суду. Спаситель переносит дело, так сказать, с внешнего двора во внутренний — в сердце человека. Для понимания смысла этих слов опять нужно, прежде всего, иметь в виду людей, которым говорил Христос. Не думаем, чтобы около Него были члены Синедриона или местного суда, которым принадлежали решения о «смертной казни», или же какие бы то ни были правители, начальники, судьи, которые «носят меч». Но если они даже и были, то, конечно, не носили никаких знаков присвоенных им гражданских достоинств или обязанностей, смешиваясь с толпой и ничем от нее не отличаясь. Поэтому во всей Своей нагорной проповеди Христос, очевидно, не обращает внимания ни на каких начальников, а говорит только простому народу, который мог понимать Его слова не иначе, как исключительно в буквальном смысле. Так как главною причиною обыкновенных убийств в человеческом обществе всегда был, есть и будет гнев на брата, то в Новом Завете запрещаются не только самые убийства, но и гнев, от которого они происходят. При этом замечательно, что, так сказать, область гнева здесь ограничивается только отношениями к «брату», но ничего не говорится о гневе на врага или даже ближнего. Почему избрано именно слово «брата», а не какое-нибудь другое? Хотел ли Христос сказать, что гнев недозволителен только по отношению к брату и вполне уместен по отношению ко всем другим людям, нашим врагам и вообще не стоящих к нам в каких-либо особенно близких отношениях? Или слово «брат» следует принимать в обширном смысле — всех людей вообще? Αδελφος употребляется в Новом Завете весьма часто — для обозначения братства по рождению и братства в духовном смысле. В рассматриваемом стихе нужно понимать значение «брат» в смысле и кровного брата, и согражданина, и человека вообще (quivis alius homo — Mitmensch). Так, по крайней мере, думают Гримм и Кремер. Но, толкуя слово «брат» в этом именно смысле, мы должны признать, что, по мысли Христа, воспрещается не только убийство братом брата, или человеком человека, но даже и гнев одного человека на другого. Т. е., другими словами, на основании заповеди Христа, мы должны отрицать всякого рода и всевозможные убийства. Так именно, но не иначе, и могли понять речь Христа собравшиеся к Нему люди. Они не были людьми «официальными» в нашем смысле, и потому никакого поучения для себя относительно «официальных» убийств из речи Христа не могли извлечь. Продолжая толкование и отдаляясь от толпы, мы и здесь тотчас вступаем в область отвлеченностей. Но мы должны всегда помнить, что «официальное» и «неофициальное» придуманы людьми. Пред Христом же все люди равны и никаких подобных различий не существует. Пред Ним вся область «официального» сглаживается и все «официальные» люди должны смешаться с окружающей Христа толпой, если хотят слушать и понимать Его речь. Отсюда ясный вывод, что никаких официальных убийств, убийств на войне или казней преступников, согласно учению Христа, <hi type="italic">не должно быть. Это закон</hi>. Все остальное есть <hi type="italic">отступление от закона</hi>. Но тогда возникают дальнейшие вопросы: как же поступать, когда на нас нападают неприятели, — следует ли на них также идти войною и убивать? Как поступать, если убийство требуется, например, в целях защиты при нападениях разбойников, которых, если не убить, то они сами совершат много убийств, и притом, лиц совершенно невинных и беззащитных? Можно ли оправдать убийства на войне и вообще в целях защиты? Можно, и именно так же, как они оправдывались в Ветхом Завете при существовании ясной, категорической и непреложной заповеди «не убий». В Ветхом Завете дана была эта заповедь, которая, собственно, направлена была против ветхого человека с его похотями, и, однако, «ветхозаветный» человек существовал. В Новом Завете была дана новая заповедь, которая дополняла ветхозаветную. Но это отнюдь не значит, что как только дана была новозаветная заповедь, так <hi type="italic">ветхозаветный человек тотчас и прекратил свое существование</hi>. Он существовал после Христа, существует и теперь. Цель Нового Завета — изгнание и обезоружение ветхого человека, и эта цель постоянно достигается. Но это очень медленный процесс. <hi type="italic">Когда все люди сделаются новозаветными, тогда, конечно, не будет никакой надобности ни в войнах, ни в смертных казнях преступников</hi>. Но пока продолжается Ветхий Завет и живет ветхозаветный человек, войны и смертные казни являются делом практической необходимости, хотя и бывают отступлением от закона. Нужно только всегда и непременно помнить, что, защищая войны и смертные казни, как защитники их, так и преступники, которых они убивают, ни в каком случае не вращаются в сфере чисто новозаветных понятий, а ведут все свои рассуждения только на ветхозаветной почве. Будучи сами ветхими людьми, они борются по необходимости с ветхозаветным человеком, и очень часто при этом совершенно забывают о свете, данном в ветхозаветной заповеди «не убий», и об учении, данном Христом. — Слово <hi type="italic">«напрасно»</hi> служит обыкновенно для оправдания не напрасного гнева. Но «напрасно» нет в кодексах Син., Ват., оно выпущено Тишендорфом и Вест. Хортом. В некоторых кодексах, замечает Иероним, добавляется <hi type="italic">напрасно</hi> (sine causa); но в верных кодексах — мысль определенная, и гнев совершенно уничтожается, когда Писание говорит: <hi type="italic">гневающийся на брата своего</hi> (т. е. без добавления: напрасно). Ибо если нам заповедуется бьющему нас подставлять другую щеку, любить врагов наших и молиться за гонителей, то всякий повод к гневу прекращается. Следовательно «напрасно» нужно выпустить, потому что гнев человека не творит правды Божьей. Ориген говорил, что некоторые некстати (μη καλως) присоединяют в Евангелии εικη, думая, что в некоторых случаях возможен разумный гнев. Слово «напрасно» выпускают Василий Великий и Афанасий Александрийский (не Ириней, Иустин, Евсевий, Григорий Нисский, Златоуст и др.). Но Евфимий Зигабен говорит, что «присоединив εικη Спаситель устранил не всякий гнев, а только неблаговременный. Потому что благовременный гнев полезен. Последний бывает против поступающих вопреки заповедям Божьим, когда не для мщения, а для пользы худо живущих, из любви и человеколюбия предаешься гневу с должным благоприличием». Мы согласны с тем, что при опущении слова <hi type="italic">напрасно</hi>, т. е. при понимании изречения Спасителя в абсолютном смысле, трудно объяснить «гнев» Спасителя (<reference osisRef="Mark.3.5">Мк III:5</reference>). Но слово οργη, приложенное к Нему, не имеет, по-видимому, того смысла, какой оно имеет в 22 стихе. Выражение последнего находится в прямом соответствии с 21 стихом. Там подлежит суду тот, кто убивает (не сказано напрасно); здесь — кто гневается на брата и наклонен вследствие этого к убийству. Гневающийся подлежит суду, но не во всех, конечно, случаях. В дальнейших выражениях содержится указание на различные степени гневного состояния, которые именно предосудительны. «Οργιζομενος подразумевает продолжительный, но более скрытый, затаенный гнев, который может вести к убийству, не выражаясь в каких-либо поступках или словах. Гневное состояние, затем, выражается в произнесении <hi type="italic">рака</hi>, словесном оскорблении или оскорблениях. Слово <hi type="italic">рака</hi> объяснялось различно. Златоуст считает его выражением незначительного гнева и больше — презрения и пренебрежения. Это слово, по Златоусту, на сирском языке равнозначительно <hi type="italic">«ты»</hi>. Августин считает более вероятным, что это слово не означает чего-нибудь (определенного), но выражает движение разгневанного духа, и относит слово рака к гневным восклицаниям. Феофилакт и Евфимий Зигабен согласны с Златоустом. Иероним полагает, что слово равнозначительно еврейскому <hi type="italic">рака</hi>, которое значит «пустой», безмозглый. Морисон считает слово до настоящего времени не разъясненным. Производство <hi type="italic">рака</hi> от арамейского <hi type="italic">река</hi> или <hi type="italic">рейка</hi> = пустой представляет лингвистические затруднения. Можно принять только одно, что словом этим, которое сходно с несколькими еврейскими и арамейскими выражениями, обозначается вообще презрение, неуважение, оплевание и проч., хотя точный смысл его неизвестен. Слово μωρε, выражающее, как видно из ответственности, уже сильный, непримиримый гнев, сближали с евр. <hi type="italic">море</hi> (унизительный; или непокорный, строптивый — <reference osisRef="Deut.21.18">Втор XXI:18</reference>; <reference osisRef="Num.20.10">Чис XX:10</reference>), но неудачно. Это греческое слово, соответствующее евр. <hi type="italic">навал</hi> и значит глупый. Между рака и μωρε трудно установить точное различие. Мнение Пана, что Иисус Христос здесь хочет наказать раввинов подражанием их методу, и что для Христа служили здесь образцом казуистические раввинские различения и рассуждения, встречающиеся во множестве почти в каждом трактате мишны, едва ли может быть принято. В настоящем случае смысл слова, который сам по себе темен, можно определить только, если мы обратим внимание на большую ответственность, которая указывается Христом, за произнесение этого слова. Из этой ответственности ясно, что μωρε не значит просто «глупый» и не равно рака, но что-нибудь другое, потому что в противном случае не было бы надобности выделять это преступление из общей подсудности человеческим учреждениям. Но каково именно точное значение μωρε, трудно сказать. Лучшее объяснение этого слова и следующего за ним наказания в том, что здесь разумеется гнев на брата за его религиозные мнения, который, само собою разумеется, уже не подлежит светскому суду. Подтверждение этого находят в факте, что μωρε = еврейскому навал, а это последнее употреблено во <reference osisRef="Deut.32.21">Втор XXXII:21</reference>; <reference osisRef="Ps.13.1">Пс XIII:1</reference>; <reference osisRef="Ps.52.2">LII:2</reference>; <reference osisRef="Job.2.10">Иов II:10</reference>; <reference osisRef="Job.30.8">XXX:8</reference> (ср. <reference osisRef="1Sam.25.3">1 Цар XXV:3, 25</reference>) для обозначения преимущественно религиозных заблуждений. — Что касается слов <hi type="italic">«суду», «Синедриону», «геенне огненной»</hi>, то в этом стихе они имеют, несомненно, более определенное значение, чем в предыдущем, и указывают на низший суд, состоявший из 3 судей в местечках с населением около 120 человек, на суд из 23 — где население превышало 120 человек, и на высшее судилище — Синедрион из 71 (по Шюреру), бывший в Иерусалиме. Слово <hi type="italic">геенна</hi> указывает на место, бывшее на юге от Иерусалима, где совершалось служение Молоху (<reference osisRef="2Chr.28.3">2 Пар XXVIII:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.33.6">XXXIII:6</reference>; <reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31</reference>; <reference osisRef="Jer.19.2-Jer.19.6">XIX:2–6</reference> и др.). Иосия «осквернил Тофет, что в долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь Молоху (<reference osisRef="2Kgs.23.10">4 Цар XXIII:10</reference>)». Сюда бросались трупы преступников, животных и всякие нечистоты. Для уничтожения запаха и разлагающихся предметов там разводили огонь. Это место сделалось образом для обозначения загробных мучений. Слово геенна встречается несколько раз у Матфея, Марка, Луки и в послании Иакова (III:6).<lb/><div annotateRef="Matt.5.22" annotateType="commentary" eID="gen14507" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.23" annotateType="commentary" sID="gen14508" type="section"/>и 24. Обращаясь к слушателям, Спаситель в предыдущем стихе говорил об их собственном гневе, который служит к нарушению мира. Теперь Он говорит о гневе со стороны брата, и этот гнев также должен быть прекращаем. Существование храма и жертв в словах Спасителя необходимо предполагается, т. е. слова были сказаны (а Евангелие написано) до разрушения храма Иерусалимского, иначе такая речь была бы невозможна. Многие приносили в храме различные жертвы, которые были тогда высшим выражением служения Богу и богопочтения. Если кто-нибудь принесет какой-нибудь дар для храма и, присутствуя сам в храме, вспомнит, что брат его гневается на него, то должен оставить дар свой пред жертвенником, возвратиться назад и примириться с братом своим. Толкуя эти стихи, Златоуст восклицает: «О, благость! О, неизреченное человеколюбие! Господь повелевает, чтобы поклонение Ему оставлялось вследствие требований любви к ближнему… Пусть, говорит Он, прервется служение Мне, только бы сохранилась твоя любовь, потому что и то — жертва, когда кто примиряется с братом. Потому-то Он не говорит: примирись по принесении, или прежде принесения дара, но посылает примириться с братом, когда дар лежит пред жертвенником; и жертвоприношение уже начато». Ничто не препятствует буквально исполнять эти прекрасные слова и прекрасное толкование в практической жизни. Слово κακει в выражении <hi type="italic">«там вспомнишь»</hi> значится в важнейших кодексах, принято в recepta, у Тишендорфа и Вест. Хорта, но выпущено более чем в 50 курсивных. Пишется и κακει и και εκει. Глагол <hi type="italic">примириться</hi> (διαλλαττεσθαι) встречается в Новом Завете только здесь.<lb/><div annotateRef="Matt.5.23" annotateType="commentary" eID="gen14508" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.25" annotateType="commentary" sID="gen14509" type="section"/>Повторяется мысль 24 стиха о скорейшем, немедленном примирении; но дело рассматривается с несколько иных сторон. Кто вынуждается идти к судье, тот пусть мирится с соперником своим скорее, на самой дороге, которая ведет в суд. «Соперник» (αντιδικος) толковалось различно. Под «соперником», по словам Августина, можно здесь разуметь «или диавола, или человека, или плоть, или Бога, или заповедь Его. Но я, говорит Августин, не вижу, каким образом можно благоволить диаволу или примиряться с ним, ибо где благоволение, там и дружба; нельзя никому говорить, что следует заключать дружбу с диаволом; неудобно вступать с ним и в соглашение». «Поэтому», продолжает Августин, «остается только одно — понимать под соперником заповедь Божию, которая противится желающим грешить». Другие разумели под «соперником» диавола, и эта мысль была, можно сказать, общепринятой в древней церкви и у древних толкователей. Основанием для такого толкования служило <reference osisRef="1Pet.5.8">1 Пет V:8</reference>, где сказано: «противник (αντιδικος) ваш диавол». Но все указанные толкования основываются на очевидном недоразумении, потому что αντιδικος и по употреблению в Ветхом Завете, и у классиков просто означает человека, который желает судиться или судится с другим, по нашему «истец» и «ответчик» — оба эти лица называются αντιδικος, хотя в 25 стихе слово это употреблено, очевидно, в смысле «истец». Неправильно разуметь здесь и «судей» (Златоуст), потому что каким образом с ними можно было бы мириться на дороге в суд? Практические советы, какие преподает здесь Златоуст, очень хороши: «до тех пор, пока ты не взошел в суд, ты полный господин над собою, но как скоро переступишь за его порог, ты уже подневольный другого, и сколько бы ни усиливался, не можешь уже располагать собою, как хочешь». Разночтения в этом стихе не имеют особенной важности.<lb/><div annotateRef="Matt.5.25" annotateType="commentary" eID="gen14509" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.26" annotateType="commentary" sID="gen14510" type="section"/>Смысл речи тот, что если человек не примиряется с своим соперником и доводит дело до суда, то должен подвергнуться судебной каре и выплатить весь долг. Отсюда видно, как бывает необходимо заблаговременное примирение. <hi type="italic">Кодрант</hi> была мелкая римская монета, которая упоминается в Новом Завете только два раза (еще <reference osisRef="Mark.12.42">Мк XII:42</reference>), латинск. Quadrans = 1/4 часть аса или ассария = двум лептам = почти немецк. пфеннингу и нашей полушке. Это была самая маленькая медная монета времен римской империи.<lb/><div annotateRef="Matt.5.26" annotateType="commentary" eID="gen14510" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.27" annotateType="commentary" sID="gen14511" type="section"/>Та же речь, как и в начале 21 ст., но (по лучшим чтениям) без прибавления «древним». В recepta, многие курсивные, Вульг. и другие слово «древним» и проникло из ст. 21. В Ветхом Завете заповедь, в тех же словах, как у Мф, изложена в еврейском и LXX, <reference osisRef="Exod.20.14">Исх XX:14</reference>. Во <reference osisRef="Deut.5.17">Втор V:17</reference> она повторяется с добавлением в евр. союза «и», который у LXX и Матфея пропущен. Евр наах означает все виды и роды любодеяния.<lb/><div annotateRef="Matt.5.27" annotateType="commentary" eID="gen14511" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.28" annotateType="commentary" sID="gen14512" type="section"/>Греки различали μοιχεια и πορνεια; первое, по Феофилакту и др., относится к прелюбодеянию с замужней женщиной; второе — с разведенной (букв. с <hi type="italic">«отпущенницей»</hi> — εις απολελυμενην). <hi type="italic">Законные супружеские отношения исключаются из речи Спасителя, и упрочение семейных отношений — главная Его цель</hi>. Слово «женщина» — в общем смысле, всякая женщина. Взгляд на женщину с намерением удовлетворить похоти есть сам по себе прелюбодеяние в сердце. По ветхозаветному закону <hi type="italic">грехом</hi> был самый факт прелюбодеяния; по учению Спасителя <hi type="italic">грех</hi> бывает тогда, когда прелюбодеяние совершается в сердце. Слушатели Христа могли понять Его речь в том смысле, что Он заповедовал строгое воздержание от блуда, даже — в мыслях. Спаситель говорит о грехе мужчины; но совершенно понятно, что то же самое относится и к женщине. Грехи их прелюбодейственные могут быть прощены. Тем не мене это — грехи и отступление от нормы, и люди должны воздерживаться от них. Лютер замечает: «если мы и не можем помешать птице летать над нашей головой, то можем помешать ей свить гнездо в наших волосах». Выражение «с нею» (αυτην), может быть, неподлинно.<lb/><div annotateRef="Matt.5.28" annotateType="commentary" eID="gen14512" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.29" annotateType="commentary" sID="gen14513" type="section"/><hi type="italic">Правый глаз</hi>: правый, а не левый, потому что он, как и правая рука, дороже для человека. В древности это выражено было Аристотелем так: φυσει βελτιων το δεξιον του αριστερου (по природе правое лучше левого). Древние экзегеты как будто не осмеливались толковать слова Спасителя буквально. Августин говорит, что под глазом мы (обыкновенно) разумеем любимейшего друга… Но здесь следует понимать под глазом друга-советника, потому что глаз показывает путь. «Слыша о глазе и руке, говорит Феофилакт, не думай, что здесь говорится о членах, потому что тогда (Спаситель) не присовокупил бы слов правый и правая. Здесь говорится о мнимых друзьях, которые приносят нам вред». Такие толкования нельзя считать правильными. Спаситель потому и сказал «правый» и «правая» (ст. 30), что говорил о членах тела; к друзьям же эти выражения неприложимы. Кроме того, речь, очевидно, относится к μοιχεια, и о членах тела говорится как об орудиях страсти. — Лучшее объяснение слова «скандал» (соблазн) встречается у Тренча (Притчи, 2-е изд. 1888, с. 89): «σκανδαλον (в его классической форме σκανδαληθρον) есть та часть ловушки или силков, на которую кладется приманка и которая, как только дотронутся до нее, выскакивает и заставляет пружинку вдруг затянуть силок; затем вообще под этим словом разумеются силки. В Новом Завете оно прилагается к духовным предметам и заключает в себе все такое, что, спутывая ноги людей, заставляет падать их; вследствие этого оно близко подходит к слову προσκομμα и тесно связано по значению также с словами παγις и θηρα, с которыми оно и употребляется иногда рядом, как напр. в <reference osisRef="Rom.2.9">Рим II:9</reference>». Ср. <reference osisRef="Lev.19.14">Лев XIX:14</reference>, где под σκανδαλον (LXX) разумеется предмет, о который спотыкается на своем пути слепой. — Новейшие толкователи понимают выражения Христа буквально, т. е. Он говорит, что если даже правый глаз или правая рука соблазняют тебя, то лучше вырвать глаз или отсечь руку и проч. Толкование это так же, по-видимому, неверно, как и первое, потому что все это отвлеченности. Οχλοι могли понимать слова Христа не иначе, как выражения образные, где указывается на необходимость соблюдения большой строгости, когда дело идет о грехе прелюбодеяния.<lb/><div annotateRef="Matt.5.29" annotateType="commentary" eID="gen14513" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.30" annotateType="commentary" sID="gen14514" type="section"/>По конструкции и смыслу этот стих ничем не отличается от предыдущего. Одна и та же истина рассматривается с разных сторон и таким образом больше запечатлевается в сознании слушателей.<lb/><div annotateRef="Matt.5.30" annotateType="commentary" eID="gen14514" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.31" annotateType="commentary" sID="gen14515" type="section"/>Опять формула 21 и 27 стихов, повторяющаяся в 33, 36, 43, что указывает, что вся эта речь Спасителя была произнесена одновременно и за один раз. Связь хорошо объясняет Златоуст: «к новому предмету Спаситель переходит лишь после того, как раскроет во всей полноте предыдущий. Так и в данном случае Он показывает нам еще другой вид прелюбодеяния». Подробная речь об этом предмете во <reference osisRef="Deut.24.1-Deut.24.4">Втор XXIV:1–4</reference> излагается Спасителем весьма кратко и совершенно свободно. Передается одна только сущность дела и совершенно не обозначаются обстоятельства, дававшие повод к разводу, указанный во Второзаконии.<lb/><div annotateRef="Matt.5.31" annotateType="commentary" eID="gen14515" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.32" annotateType="commentary" sID="gen14516" type="section"/>При объяснении этого, одного из труднейших стихов, — не то, чтобы он труден был сам по себе, а потому, что им затрагиваются весьма сложные практические житейские отношения, — мы должны, прежде всего, рассмотреть значение отдельных терминов и затем общий смысл речи Спасителя. Мы изложим этот предмет с наивозможною краткостью, а интересующихся подробностями отсылаем к весьма ценной в научном отношении брошюре проф. Н. П. Глубоковского под заглавием: «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя», Спб. 1895. Первое трудное слово, которое встречается при рассмотрении настоящего стиха есть παρεκτος. В русск. переведено <hi type="italic">«кроме»</hi>, слав. «разве», Вульг. excepta (forniсationis) causa. Παρεκτος везде переводится одинаково словом «кроме», за исключением перевода Лютера, не довольно ясного; новейшие немецкие переводчики вместо es sei denn um Enebruch, как у Лютера (в скобках), переводят лучше и точнее ausser dem Grunde der Hurerei. Παρεκτος, говорит проф. Н. Н. Глубоковский, «не было исконным в греч. языке» и возникновение его относится к периоду времени между 322 и 150 гг. до Р. X. Во всяком случае, оно не встречается ни у классиков, ни у LXX, где в равном значении употребляется παρεχ и παρεξ. Достоверно, однако, что παρεκτος, по словам того же профессора, указывало (вместе с другими выражениями) «на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам». Дальнейшее λογος необходимо. Если бы его не было, то выражение «разводится, исключая прелюбодеяния» было бы непонятно. Λογος здесь значит «причина» (causa, Grund). Смысл: если кто разводится, за исключением того случая, когда его вынуждает к этому основательная причина — прелюбодеяние жены, или вообще одной из сторон и проч. Следующее слово — πορνεια. Евфимий Зигабен: Христос «повелевает не разводиться с женою <hi type="italic">по другой причине, кроме прелюбодеяния</hi> (таков должен быть и русск. перевод 32 ст. на основании вышесказанного), т. е. без (διχα) распутства (πορνεια), а распутство (πορνειαν) здесь Он называет прелюбодеянием (μοιχειαν). По словам проф. Глубоковского, термин πορνεια «не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров». «В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνεια, хотя — фактически — речь идет о μοιχεια. Если нет πορνεια, то отпускающий жену «попирает самую брачную основу, разлучает то, что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством». После этих разъяснений смысл и дальнейших слов Спасителя представится нам более ясным. Тот, кто разводится с женою (или жена с мужем) по какой-нибудь другой причине, кроме вины прелюбодеяния, тот заставляет (дает повод), вследствие недостатка удовлетворения плотской страсти, разведенной (оставленной) сторон прелюбодействовать. Таким образом, одно зло, произвольное разлучение с женою (или с мужем) без всякой основательной причины (вины прелюбодеяния), влечет за собою другое, заставляет невинно покинутую (или покинутого) впадать в грех, прелюбодействовать, и этот грех, как можно судить по тону речи Христа, ложится всею тяжестью не на отпущенную (или отпущенного), а на того, по отпускает без вины, и вина его делается, таким образом, сугубою. Это видно из употребленного здесь глагола ποιει. Кроме того, тот, кто вступает с разведенной без вины женщиной в новую связь, также допускает грех, но этот грех опять должен быть вменен и тому человеку, который разводится с своею женою без вины с ее стороны. Таким образом, беспричинный развод бывает соединением многих зол, многих грехов, которые ложатся всею своею тяжестью на лицо, допустившее произвольный и неосновательный развод. Такова сущность учения Христа, изложенного в 32 стихе. О женщинах Он может быть не говорил потому, что их не было в числе лиц, Его слушавших. Но «если бы кто стал утверждать, что Господь допустил, как причину оставления супруга, только любодеяние, которое совершается при недозволенном конкубинате, то можешь сказать, что Господь сказал об обоих верных, не позволяя им оставлять друг друга, за исключением вины прелюбодеяния» (Августин). Такое воззрение Спасителя на брак вполне возможно оправдать и разумными соображениями. «Отношение между полами», говорит Толюк, «вводит нас в глубочайшую тайну жизни: без двойственности не бывает живого единства; без противоположности между положительным и отрицательным нет рождения. Закон полярности проходит в царстве звезд и планет, как и через другие силы, элементы, материи и царства мира; только, естественно, в каждом царстве он выражается различно». Значит, союз между мужчиной и женщиной есть выражение естественной, свойственной мировому, установленному Богом порядку, «полярности», а нарушение его противоречит всем естественным законам. Спаситель нигде не выступал против брачной жизни и, как известно, освятил брак Своим присутствием. Но нарушение брачных связей Он осуждал не один раз. Далее, «рождение дитяти», говорит тот же ученый, «нет надобности считать за обособленный акт; в нем необходимо предполагается воспитание, как продолжение первоначального акта получения жизни через телесное рождение». И это также не может служить оправданием произвольных и беспричинных разводов, за исключением тех случаев, когда разрушается самое таинство брака вследствие вины прелюбодеяния. Но за всем этим, конечно, возникает множество дальнейших <hi type="italic">юридических</hi> вопросов. Мы вполне согласны, что «каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным»; что «отпущение жены мыслимо и в христианской церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем» (Глубоковский). Но как поступать, если прелюбодеяние, будучи единственным проступком, когда развод дозволителен, будет выставляться, как средство для получения развода с нелюбимой женой или нелюбимым мужем? Другими словами, если, ради получения развода, будет совершаться намеренное прелюбодеяние, как это и бывает на практике, когда даже «берут на себя вину», не будучи в ней повинны? Одно ли прелюбодеяние может считаться уважительною причиною для развода, или тут могут быть и другие причины, например impotentia, болезни, несходство характеров, преступления и проч.? Эти юридические вопросы разрешаются тем, что Спаситель смотрит вообще на нарушение брачной связи, как на <hi type="italic">грех</hi>. Каждый может, затем, в своей совести решить, допускает ли он грех, разводясь с своею женою или жена с мужем, и поступать по велениям своей совести, имея постоянно в виду заповедь. Тут уже мы, очевидно, опять выходим из сферы чистого нравственного учения, и вступаем в практически юридическую область, разработку которой и частное применение заповеди Новый Завет всегда предоставляет самим людям. Он доставляет только свет, при котором должны разрешаться практические нравственные отношения. На практике едва ли не всегда выступает <hi type="italic">отдельный случай</hi>, который разрешается через такое или иное применение к нему учения и принципа. На этом мы и закончим настоящее рассуждение, заметив только, что выступление из области чистого нравственного учения и нарушение его всегда и неизменно свидетельствуют только об «ином законе», который противоборствует в человеке закону ума его и делает его пленником закона греховного, находящегося в членах его (<reference osisRef="Rom.7.23">Рим VII:23</reference>). Все многочисленные злоупотребления, бывающие в брачной жизни, свидетельствуют только о продолжающейся жизни «ветхого человека» и ни о чем ином.<lb/><div annotateRef="Matt.5.32" annotateType="commentary" eID="gen14516" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.33" annotateType="commentary" sID="gen14517" type="section"/>Заповедь изложена в <reference osisRef="Lev.19.12">Лев XIX:12</reference>; <reference osisRef="Num.30.3">Чис XXX:3</reference>; <reference osisRef="Deut.23.21">Втор XXIII:21, 23</reference>. И здесь опять Спаситель передает кратко только сущность ветхозаветного закона. В <reference osisRef="Lev.19.12">Лев XIX:12</reference> запрещается не вообще всякая клятва, а только ложная. Перевод LXX почти согласен с еврейским текстом. В последних двух указанных местах говорится об обетах. Русский и латинский переводы: <hi type="italic">«не переступай клятвы»</hi>; Вульг. non perjurabis, неточны; слав: «не во лжу кленешися»; в евр. <reference osisRef="Lev.19.12">Лев XIX:12</reference> прибавлено к слову «не клянись» лашакер — для лжи, что выражается греч. глаголом επιορκεω, который, в отличие от простого ορκεω, значит клянусь ложно. Поэтому смысл слов Спасителя, по-видимому таков: не клянись ложно, а когда клянешься (не ложно), то исполняй пред Господом (слав. точнее: «воздаси же Господеви») клятвы твои. Так приблизительно Златоуст: «что значит исполняй пред Господом клятвы твои? Это значит: когда клянешься, ты должен говорить истину (αληθευσεις ομνυς)». О клятвопреступлении здесь речи нет.<lb/><div annotateRef="Matt.5.33" annotateType="commentary" eID="gen14517" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.34-37" annotateType="commentary" sID="gen14518" type="section"/><hi type="italic">Учение Христа о клятвах</hi>. Глагол επιορκεω (клянусь ложно) предыдущего стиха заменен здесь ομνυμι. «Ορκεω, ορκος соответствует евр. шаба, который производят от шеба, семь — священное число у евреев и на востоке, употреблявшееся при клятвах (<reference osisRef="Gen.21.28">Быт XXI:28</reference> след.) и проклятия (<reference osisRef="Num.23.1">Чис XXIII:1</reference>), и шебуйя, клятва. Ομνυμι соотв. евр. нишба, т. е. тому же глаголу, но в форме нифал, имеющей возвратное значение в отличие от кал; нишба, следоват., я клялся, в отличие я клял или проклинал. Таким образом, предполагая, что Христос говорил на арамейском языке, можем допустить, что слова Его отличались только по форме и были, следовательно, по значению одинаковы; переводчик же выразил их по-гречески двумя разными глаголами. — Первое впечатление, которое получается при чтении 34–37 стихов, заключается в том, что Христос запретил всякую, какую бы то ни было, клятву вовсе и безусловно. Такое впечатление подкрепляется параллельным местом <reference osisRef="Jas.5.12">Иак V:12</reference>, где апостол говорит: «прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою (μη ομνυετει… αλλον τινα ορκον); но да будет у вас: да, да, и нет, нет; дабы вам не подпасть осуждению». <hi type="italic">Так и поняла эти слова Христа древняя церковь, в смысле абсолютного воздержания от всякой клятвы</hi>. Иустин муч. Apol I:16: «Он (Иисус Христос) заповедал нам не клясться вовсе, но говорить всегда истину, в словах: не клянитесь вовсе и проч. (буквально приводятся слова 37 ст. с небольшими различиями)». Евсевий (Церк. Ист. VI:5) рассказывает о мученике Василиде, что его товарищи, по какому-то случаю, требовали с него клятвы; но он утверждал, что клясться ему никак не позволено, потому что он христианин — и открыто исповедовал это. Исповедание Василида сперва принимали за шутку, но когда он твердо стоял на своем, то, наконец, отвели его к судье, который, выслушав то же самое, заключил его в темницу. Через несколько времени Василид был обезглавлен. Златоуст решительно вооружается против всякой клятвы, говоря, что она позволительна была только для древних, подобно тому, как сосцы позволительны только для детей, а не для взрослых. То, что прилично отроку, неприлично мужу. Одень отрока в одежду человека возрастного, — будет и смешно и опасно для него ходить, потому что он часто будет запутываться. Поручи ему производство гражданских дел, поручи торговлю, заставь сеять и жать, — опять будет смешно. «Но как же быть, скажешь ты, если кто-нибудь требует клятвы, и даже принуждает к тому? <hi type="italic">Страх к Богу да будет сильнее всякого принуждения. Если ты станешь представлять такие предлоги, то не сохранишь ни одной заповеди</hi>». Феофилакт: «клятва, кроме: ей и ни, излишня и есть дело диавола. Но скажешь, неужели и закон Моисея, повелевай клясться, был худ? Узнай, что в то время клятва не составляла худого дела; но после Христа она — дело худое, подобно тому, как обрезываться и вообще иудействовать. Ведь и сосать грудь прилично младенцу, но не прилично мужу». Евфимий Зигабен: «пусть, говорит Он (Спаситель), слово ваше удостоверительное, когда что-нибудь утверждаете, будет да; а когда отрицаете: нет. И только этими словами пользуйтесь для удостоверения вместо клятвы, и не употребляйте ничего другого, кроме да и нет. Лишнее против этого (Спаситель) называет клятвою». У латинских отцов и церковных писателей встречаем некоторое колебание. Августин, правда, выражается в одном месте столь же категорически против клятвы, как и Златоуст. «Господь не хотел, чтобы мы, не произнося клятвы, отступали от истины, а чтобы, произнося клятву в истинном, не приближались к клятвопреступлению». Но Иероним думал несколько иначе. Обращая внимание на то, что Спаситель не запрещал клясться Богом, Иероним говорит: «кто клянется, тот или почитает, или любит того, кем клянется. В законе дана заповедь, чтобы мы не клялись, разве только Господом Богом нашим (Втор гл. VI и VII)… Обрати внимание на то, что Спаситель здесь не запретил клясться Богом, а небом, землею, Иерусалимом и головою твоею». Впрочем, замечает Иероним, «евангельская истина не обязывает к клятве (non recipit juramentum), так как вся речь бывает правдивою и заменяет клятву (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)». По словам Толюка, «только с пятого столетия начали считать отказ от клятвы делом еретическим» (Bergpredigt, с. 284). И это понятно, почему. Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося почти единогласно. Правда, и новейшие экзегеты иногда прямо и смело высказываются за незаконность клятвы. Так, немецкий комментатор ев. Матфея Мейер говорит: «христианство, каким оно должно быть по воле Христа, не должно знать никакой клятвы… Присутствие Божие должно быть настолько живо в совести христианина, что его да и нет, и для него самого, и для других в христианском общества, равняются по значению клятве». Но, прибавляет Мейер, клятва бывает, однако, необходима при несовершенном состоянии христианства. Поэтому, напр., анабаптисты и квакеры неправильно отвергают совсем клятву, как это сделали Иустин, Ириней, Климент, Ориген, Златоуст, Иероним и мн. др. По словам Цана, «Иисус запрещает не только виды ложной клятвы, но и все роды ее». Однако в среде протестантских и католических ученых раздается много голосов и в защиту клятвы. Указывают на Спасителя, который Сам не всегда употреблял только да (ей) или нет, но и сопровождал Свои слова более сильными уверениями (аминь и проч.). Когда первосвященник с клятвою потребовал от Него сказать, Он ли Сын Божий (<reference osisRef="Matt.26.63">Мф XXVI:63</reference>), то Он будто бы повторил его клятву в выражении: ты сказал (συ ειπας). Ап. Павел не только не учил воздерживаться от клятвы, но и сам произносил ее несколько раз, напр., <reference osisRef="Rom.1.9">Рим I:9</reference>; <reference osisRef="Phil.1.8">Флп I:8</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.5">1 Фесс II:5, 10</reference>; 2 Кор XI, 11, 31; <reference osisRef="Gal.1.20">Гал I:20</reference>; <reference osisRef="1Tim.1.21">1 Тим I:21</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.31">1 Кор XV:31</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.23">2 Кор I:23</reference>; <reference osisRef="Heb.6.16-Heb.6.18">Евр VI:16–18</reference>. Отрицание клятвы в древней церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (вторая половина 3 века), который, во время причащения, «принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов и проч.» (Церк. Ист. Евс. VI:43); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином, — и на постановления соборов (против пелагиан). Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании ст. 34, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно — клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву (Пс CIX:4; <reference osisRef="Ezek.33.11">Иез XXXIII:11</reference>; <reference osisRef="Heb.6.13-Heb.6.18">Евр VI:13–18</reference>), и Ангелы (<reference osisRef="Rev.10.6">Откр X:6</reference>). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу, как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме. Цан, утверждавший, что клятва противна христианству, пишет, что только непонимание 33–37 стихов ведет к мысли, что Христос будто бы запретил клятву по требованию гражданских властей, а вместе с тем и добровольное употребление удостоверительных формул в повседневной жизни. Такое мнение несовместимо с общею целью заповедей с 21 ст. Подобно тому, как Спаситель воздержался от всякого суждения о том, должна или не должна власть применить смертную казнь, или о том, в каких случаях развод недозволителен или дозволителен, так и теперь Он не сказал о том, что ученики должны исполнять законы, указанные в 33 стихе, буквально. Слова мученика Аполлония (180–165 г. по Р. X.), который заявил своему судье, что произносить клятву для христианина есть нечто постыдное, и тут же прибавил: «если ты желаешь, чтобы я поклялся, что мы почитаем императора и молимся за его управление, то я принесу достоверную в этом клятву пред истинным Богом», Цан называет превосходными. Соблюдая возможное беспристрастие, мы привели доводы рго и contra клятв. Но какой же вывод может сделать читатель из всего вышеизложенного? Тот, что Спаситель не запрещал клятвы, но ограничил слова клятвенные только ей ей, ни ни, которые по значению равняются всякой клятве. Этого совершенно достаточно во всякой практике. Этому нисколько не противоречат вышеприведенные цитаты из посланий Ап. Павла и проч., потому что в словах его нет и следа каких-либо формальных и особенно принудительных клятв, и они являются простыми только удостоверениями, в которых апостол призывает имя Божие. Распространенные клятвенные формулы нисколько не служат большим и высшим удостоверением истины сравнительно с простыми «да» и «нет». Подробные и распространенные клятвенные формулы, произнесенные или по ошибке, или по недоразумению, или вследствие практической невозможности их исполнять, имели иногда роковые последствия. Вообще же, как видно, в словах Спасителя речь идет о запрещении не клятвы, а только различных клятвенных формул, кроме ей ей, ни ни. Защита принудительных и распространенных клятвенных формул, если принять во внимание многочисленные злоупотребления, какие бывают пои этом, показывает только, что защитники вращаются среди дел плоти, где «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство» (<reference osisRef="Gal.5.19-Gal.5.21">Гал V:19–21</reference>). И для правительств, и для управляемых, в этой ветхозаветной области, свидетельствующей о продолжении жизни ветхозаветного человека, клятвы необходимы, как и убийства, которые являются противодействием убийствам же. Однако опять повторим, что защитники как распространенных клятв, так и убийств, пусть никогда не говорят, что они стоят на чисто новозаветной почве, совершенно освободились от власти ветхозаветного человека и переступили в новую область, где любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. В этой новозаветной области, когда все люди войдут в нее, никаких клятв, кроме простых удостоверений, не требуется и не будет требоваться. Выступая из Ветхого Завета и стремясь к новому, ветхозаветный человек все менее и менее делается наклонным к убийствам, казням, клятвам и проч. Наоборот, оставляя Новый Завет и стремясь к Ветхому, новозаветный человек проявляет все большую и большую склонность к ним — вследствие понятной практической необходимости, подтверждаемой всякого рода законодательствами. — Первое «да» в 37 ст. некоторые считают за подлежащее, а второе за сказуемое. Смысл: пусть да ваше будет да, т. е. истинно в утверждениях, а нет будет нет, т. е. истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод «грамматически «недопустимым», потому что εστω, как связь, очевидно относится к λογος, а «да да» и «нет нет» связуемые. Поэтому Цан «осмеливается» повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который вероятно гласил: «пусть ваше утверждение будет да, и ваше нет — нет», т. е. пусть ваши да и нет будут истинными и достойными доверия, а не одновременными да и нет, или сегодня да, а завтра нет. Относительно του πονηρου 37 стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множ. των πονηρων поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях.<lb/><div annotateRef="Matt.5.34-37" annotateType="commentary" eID="gen14518" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.38" annotateType="commentary" sID="gen14519" type="section"/>Слова взяты из <reference osisRef="Exod.21.24">Исх XXI:24</reference>; <reference osisRef="Lev.24.20">Лев XXIV:20</reference>; <reference osisRef="Deut.19.21">Втор XIX:21</reference>. причем, прибавлено только <hi type="italic">«и»</hi>, которого нет ни в одном из указанных мест на еврейском языке. Но зато, сравнительно с еврейским, речь сокращенная, пропущено: «руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (<reference osisRef="Exod.21.24">Исх XXI:24</reference>); «перелом за перелом» (<reference osisRef="Lev.24.20">Лев XXIV:20</reference>); «душу за душу… руку за руку, ногу за ногу» (<reference osisRef="Deut.19.21">Втор XIX:21</reference>). Еврейский текст буквально передан у LXX и также с пропуском «и». В Ветхом Завете, как и других древних народов, существовал так наз. закон возмездия (у римлян jus talionis), который применялся не только по суду, но и в отношениях частных лиц. Христос здесь на этот закон и указывает.<lb/><div annotateRef="Matt.5.38" annotateType="commentary" eID="gen14519" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.39" annotateType="commentary" sID="gen14520" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.29">Лк VI:29</reference> с пропуском слов <hi type="italic">«не противься злому»</hi>). Златоуст и Феофилакт предполагают, что под «злым» разумеется здесь диавол, действующий через человека, Феофилакт спрашивает: «неужели не следует противиться диаволу?» и отвечает: «да, но только не нанесением ему ударов, а терпением. Потому что огонь не угашается огнем, а водой. Но не думай, что здесь говорит Спаситель только об ударе по щеке; Он говорит и о всякой другой обиде и вообще просто об опасности». Другие экзегеты под τω πονηρω разумеют злого человека, и притом в дательном: «не противься злому человеку». Морисон спрашивает: «должны ли мы никогда не противиться злому человеку?» и отвечает: «да, должны противиться часто и до последней степени. Но это противление никогда не должно быть делом личной мести; а здесь Спаситель именно и говорит о личной мести, и только о ней». По мнению Дана дело идет здесь о сопротивлении не диаволу, и не человеку, а существующему в мире злу, насколько оно обнаруживает пред нами свою силу, т. е. о том, что мы не должны поборать зла злом; потому что сопротивление враждебному нападению на нас, даже в случаях необходимости, постоянно клонится к увеличению сил противника. Под τω πονηρω по Пану, следует разуметь не ο πονηρος, что означали бы диавола, но το πονηρον, потому что Спаситель мог объявить о сопротивлении диаволу, только как о священной обязанности. Это положение Цан доказывает тем, что при ο πονηρος (в муж. роде) ставятся обыкновенно, для избежания двусмысленности, ανηρ (муж), διδασκαλος (учитель), δουλος (раб). Эти толкования, без сомнения, хороши. Но мы еще лучше поймем, в чем дело, если вообразим, как могли понимать слова Христа стоявшие около Него ученики и простонародье. Они не могли понимать Его слов в каком-нибудь отвлеченно философском смысле, но, естественно, разумели только какое-нибудь определенное, угрожающее им зло. В чем именно оно заключалось, трудно, конечно, сказать, хотя в дальнейших словах и даются его определения: «ударить в щеку», «судиться», «взять», «принудить» и проч. Эти четыре определения хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что «зло», о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о «мировом зле» и о непротивлении вообще злу, то, несомненно, Его речь была бы Его слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа и противоречие Его собственным действиям, потому что несомненно, что вся деятельность Христа была противодействием злу. А между тем, на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью. — У нас отвлеченное учение о непротивлении злу раскрыто особенно гр. Л. Н. Толстым. Главная ошибка этого учения заключается именно в том, что оно отличается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения можно найти, между прочим, в книге покойного проф. А. Ф. Гусева «Основные религиозные начала графа Л. Толстого», Казань 1893 (с. 33–108), хотя со всеми заключениями автора и нельзя согласиться. Напр., разбираемый текст нельзя переводить так, как переводил его каз. проф. г. Некрасов, на которого ссылается Гусев: «а Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую». Хотя глагол ανθιστημι и употребляется иногда в значении prospere cedo = с успехом уступаю, но такое употребление глагола Новому Завету чуждо (см. <reference osisRef="Luke.21.15">Лк XXI:15</reference>; <reference osisRef="Acts.6.10">Деян VI:10</reference>; <reference osisRef="Acts.13.8">XIII:8</reference>; <reference osisRef="Jas.4.7">Иак IV:7</reference>; <reference osisRef="Rom.9.19">Рим IX:19</reference>; <reference osisRef="Rom.13.2">XIII:2</reference>; <reference osisRef="Gal.2.11">Гал II:11</reference>; <reference osisRef="Eph.6.13">Еф VI:13</reference>; <reference osisRef="2Tim.3.8">2 Тим III:8</reference>; <reference osisRef="2Tim.4.15">IV:15</reference>). Кратко же и ясно принципиальное учение Спасителя можно выразить так: кто обижает, тот совершает грех; если кто противится обижающему, тот совершает такой же грех, как и он, потому что хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха и, следовательно, оправдывается Богом. Это должно иметь и всегда имеет огромное практическое значение, потому что в таких случаях Сам Бог является мстителем виновных и защитником невинных и поборает зло, с которым отдельному человеку бороться трудно или невозможно. Такова, по-видимому, главная мысль последних предложений 39 стиха и след.<lb/><div annotateRef="Matt.5.39" annotateType="commentary" eID="gen14520" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.40" annotateType="commentary" sID="gen14521" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.29">Лк VI:29</reference>). Толкователи согласны с тем, что под χιτων разумеется нижняя одежда, хитон, рубашка; под ιματιον — верхняя, плащи проч. Общая мысль та же, как и в предыдущем стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.5.40" annotateType="commentary" eID="gen14521" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.41" annotateType="commentary" sID="gen14522" type="section"/>Смысл стиха понятен и не требует объяснения. Нужно объяснить только слово αγγαρευσει (<hi type="italic">принудит тебя идти</hi>). Слово это происходит от персидского, которое греки выразили через αγγαρος, ион. αγγαρηως, курьер. Оно перешло в еврейский, греческий и латинский языки (Вульг. angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях преимущественно людей и вьючных животных (Герод, Ист. VIII:98). Глагол αγγαρευω встречается у Иосифа Флавия (Древн. XIII, 2–3 — αγγαρευεσθαι τα Ιουδαιων υποζυγια); у Епиктета Dissert. IV:1, 79 — αν δε αγγαρεια η και στρατιωτης επιλαβηται, αφες, μη αντετεινε μηδε γογγυζε. Отсюда делается понятным выражение: «кто принудит тебя идти с ним одно поприще». Числа «одно» и дальнейшее «два» не следует считать точно определенными. Смысл: делай больше, чем сколько тебя принуждают. «Поприще» в точном значении — римской миле (греч. μιλιον), которая, по Гольцману, равняется 1000 шагов = 8 стадий = 1472 метра.<lb/><div annotateRef="Matt.5.41" annotateType="commentary" eID="gen14522" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.42" annotateType="commentary" sID="gen14523" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.30">Лк VI:30</reference>, где та же мысль выражена несколько иначе: <hi type="italic">«всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад»</hi>). Речь идет, очевидно, об имущественных отношениях и ни о чем другом. Поэтому рассуждения о том, что эта заповедь не должна исполняться буквально, и что не во всех случаях просьбы могут быть удовлетворены, напр., когда дитя просит нож, чтобы зарезаться, представляются излишними.<lb/><div annotateRef="Matt.5.42" annotateType="commentary" eID="gen14523" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.43" annotateType="commentary" sID="gen14524" type="section"/>Первое предложение заповеди заимствовано из <reference osisRef="Lev.19.18">Лев XIX:18</reference>; второго предложения: <hi type="italic">«ненавидь врага твоего»</hi> нет в древнем еврейском законе, и Спаситель ссылается здесь или на позднейшие постановления Ездры, или же на постановления книжников, направленные к тому, чтобы развить в иудеях человеконенавистничество. Adversus omnes alios hostile odium — враждебная ненависть ко всем другим (Тацит Ист. V:8) со стороны иудеев была хорошо известна тогдашним язычниками, которые и сами иудеев ненавидели.<lb/><div annotateRef="Matt.5.43" annotateType="commentary" eID="gen14524" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.44" annotateType="commentary" sID="gen14525" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.27">Лк VI:27, 28</reference>). В тексте весьма сильное колебание. Выражение: <hi type="italic">«благословляйте проклинающих вас»</hi> выпушено в Син., Ват., Вульгате некоторых других латин. переводах, у Тишенд. и Вестк. Хорта, и имеется в recepta, почти всех курсивных, Златоуста, Феодорита, Феофилакта и многих других. Выражение: <hi type="italic">«благотворите ненавидящим вас»</hi> выпущено в Син., Ват., но имеется в recepta, почти во всех курсивных, Вульгате и Сир. Пешито. Наконец: <hi type="italic">«за обижающих вас»</hi> выпущена в Син., Ват., у Тишенд, и Вест. Хорта; но имеется в recepta, почти во всех курсивных, древних лат. и Пешито. Таким образом, в лучших кодексах указанных слов нет; но зато в пользу их подавляющее большинство рукописей и цитат у церковных писателей. Многие экзегеты думают, что слова эти интерполированы из <reference osisRef="Luke.6.27">Лк VI:27, 28</reference>. Сравнивая текст Матфея и Луки находим, что, если не обращать внимания на перестановки, он одинаков у того и другого евангелиста. Но другие экзегеты держатся других мнений и говорят, что подозревать здесь интерполяцию нет достаточных оснований. Цан признает текст подлинным, хотя и не высказывается решительно. Смысл понятен. Златоуст находит, начиная с 39 стиха, девять степеней, по которым Спаситель возводит нас все выше и выше — «на самый верх добродетели». «Первая степень — не начинать обиды; вторая, когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предоставлять себя самого злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу». Подобное учение не было чуждо и язычникам. Так, известны буддистские изречения:<lb/><lb/> «Побеждай гнев отсутствием гнева,<lb/> Побеждай несправедливость добротой,<lb/> Побеждай подлого человека даром,<lb/>А лжеца — истиной». <div annotateRef="Matt.5.44" annotateType="commentary" eID="gen14525" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.45" annotateType="commentary" sID="gen14526" type="section"/>Речь очень тонко и незаметно переходит опять в ряд приветствий, что свойственно блестящей ораторской речи. Делается как бы перерыв, и оратор дает возможность как бы вздохнуть своим слушателям. Спаситель приравнивает теперь их к сынам Отца Своего небесного и они должны поступать так, как делает их Отец, подражать Ему. А Отец повелевает, чтобы солнце восходило над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных. У Сенеки находят замечательную параллель этим словам Христа: «si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria» (если будешь подражать богам, окажи и неблагодарным благодеяния, потому что и для злодеев восходит солнце и морским разбойникам открыты моря).<lb/><div annotateRef="Matt.5.45" annotateType="commentary" eID="gen14526" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.46" annotateType="commentary" sID="gen14527" type="section"/><reference osisRef="Luke.6.32">Лк VI:32</reference>, <hi type="italic">«мытари»</hi> заменены у Луки словом грешники. Слово «мытари» нашего русского и славянского текстов менее вероятно, чем «язычники», имеющееся в Син. BD, около 18 курсивных, большей части латинских переводов, Вульгате и проч. и принятое Тишендорфом, Вестк. Хортом и издателями английской пересмотренной Библии. В том и другом случае смысл почти одинаков, потому что мытари считались не лучше язычников. Ученики Христа должны быть выше книжников и фарисеев, но если они будут любить только тех, которые их любят, то не станут выше даже язычников (или мытарей), которые так делают по естественному закону любви, вложенному в человека.<lb/><div annotateRef="Matt.5.46" annotateType="commentary" eID="gen14527" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.47" annotateType="commentary" sID="gen14528" type="section"/>Слово <hi type="italic">«братьев»</hi> употреблено здесь, очевидно, в общем значении — близких людей, соотечественников и проч. Это — более правильное чтение, чем «друзей» (φιλους), встречающееся более чем в 150 курсивных рукописях. Братья противополагаются «язычникам» (в других кодексах — «мытари»). Разница по смыслу в чтениях ουτω (так) и τυ αυτο (то же самое — Син., Ват., Тишенд., Вестк. Хорт и проч.) слишком незначительна, чтобы на ней останавливаться. Указывается, конечно, на ближе всего знакомые слушателям Христа восточные обычаи. Немецкий толкователь Еванг. Матфея, Меркс, приводит несколько пояснительных примеров приветствий из современной восточной жизни.<lb/><div annotateRef="Matt.5.47" annotateType="commentary" eID="gen14528" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.5.48" annotateType="commentary" sID="gen14529" type="section"/>У Лк (VI:33–36) имеются дополнения, каких нет у Матфея, и вообще речь излагается несколько иначе. Заключительный стих у Луки (36): «будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд», сходный по конструкции с 48 Матфея, несходен по слововыражениям. Слово τελιος (совершенный) встречается из евангелистов только у Матфея два раза (еще XIX:21), но несколько раз у Ап. Павла, Иакова и один раз в <reference osisRef="1John.4.18">1 Ин IV:18</reference>. Происходит от τελος — в смысле достигнутой цели, употребляется о жертвенных животных, не имеющих телесных недостатков, о взрослых людях, в их отличии от младенцев, и в нравственном смысле означает совершенство, полноту, безупречность, непорочность. Слова Спасителя имеют ясную связь с <reference osisRef="Matt.5.45">Мф V:45</reference>, где, перечисляются не все свойства Божии, а только благость. В этом только смысле и могли понять речь Христа Его слушатели.<lb/><div annotateRef="Matt.5.48" annotateType="commentary" eID="gen14529" type="section"/> <chapter eID="gen14485" osisID="Matt.5"/>
<chapter osisID="Matt.6" sID="gen14530"/> <div annotateRef="Matt.6.0" annotateType="commentary" sID="gen14531" type="section"/><hi type="italic">Нагорная проповедь: о милостыне (2–4); молитве (5–13); прощении грехов ближним (14–15), посте (16–18); земных и небесных сокровищах (19–21); светлом и помраченном глазе (22–23), невозможности служить двум господам (24–25), пище (26–27); одежде (28–30), о надежде на Бога и искании Царства Божия (31–34).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.6.0" annotateType="commentary" eID="gen14531" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.1" annotateType="commentary" sID="gen14532" type="section"/>Словом <hi type="italic">«смотрите»</hi> передано греческое προσεχετε. В слав. «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось, как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово προσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова (шамар), которое у LXX передается через προσεχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μη). Дальнейшее δε выпушено в Ват. и других рукописях, но имеется в Син., 33 и др. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δε исчезло только с течением времени, и притом, вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие <hi type="italic">те</hi> и <hi type="italic">де</hi> (προσεχετεδε). Некоторые помещают δε в скобках; но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или вполне. Так, Альфорд, хотя сам и помещает δε в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (V гл.) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» (V:6, 10, 20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше «праведности» книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frommigkeit, благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом праведность заменено слово «милостыня», употребленное в русск. и слав. переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и англ. переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alrns). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение — justitiam vestram, соответствующее греч. διχαιοσενην, значит праведность. Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (διχαιοσενην или ελεημοσενη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Н. 3. склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено, почти единогласно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватик. кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и мног. друг.; но у Златоуста, Феофилакта и мног. других «милостыня». Западные критики и толкователи дали себе труд проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь шестой главы с предыдущей и подумали, что в шестой главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им второй стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δε) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом должна быть также речь о милостыне, и заменили ею слово праведность. Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель даст себе труд просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: <reference osisRef="Deut.6.25">Втор VI:25</reference>; <reference osisRef="Deut.24.13">XXIV:13</reference>; <reference osisRef="Ps.23.5">Пс XXIII:5</reference>; <reference osisRef="Ps.32.5">XXXII:5</reference>; CII:6; <reference osisRef="Isa.1.27">Ис I:27</reference>; <reference osisRef="Isa.38.17">XXXVIII:17</reference>; <reference osisRef="Isa.59.16">LIX:16</reference>; <reference osisRef="Dan.4.24">Дан IV:24</reference>; <reference osisRef="Dan.9.16">IX:16</reference>, то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском — праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен с слав., именно в <reference osisRef="Ps.23.5">Пс XXIII:5</reference> (милостыня — милость). Таким образом, одни и те же тексты в слав. и русском имеют иногда совершенно различный смысл. Так, напр., в <reference osisRef="Dan.4.24">Дан IV:24</reference> читаем в слав. тексте: «грехи твои <hi type="italic">милостынею</hi> искупи», а в русском: «искупи грехи твои <hi type="italic">правдою</hi>». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с LXX, где в вышеприведенных случаях (которая нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ελεημοσυνη — милостыня, а русский с еврейского, где встречается слово <hi type="italic">цедака</hi>, праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему LXX нашли возможным переводить еврейское <hi type="italic">цедака</hi> через ελεημοσυνη, милостыня, и действительно ли <hi type="italic">цедака</hi>, означая собств. праведность, в некоторых, по крайней мере, случаях, служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность — слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р. X., словом <hi type="italic">цедака</hi> начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в первом стихе шестой главы Матфея. Однако, такая замена была неудачна, — и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня: но не она одна, а показными не должны быть и молитва (ст. 5 и след.) и пост (ст. 16 и след.). Если «праведность» в 1-м стихе заменить милостыней, то можно подумать, что только одна она совершается для показа, и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только к 2–4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-ом стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собою милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае на служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθηναι) означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, напр., делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλεπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо чтобы <hi type="italic">они видели вас</hi> по-гречески чтобы <hi type="italic">быть видимою</hi> (или чтобы быть <hi type="italic">видимыми им</hi>, αυτοις, т. е. ανθρωποις, людям, ср. <reference osisRef="Matt.23.5">Мф XXIII:5</reference>). Таким образом, первую половину первого стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению). — Дальнейшее иначе (в русск.) как будто относится к словам: не будет вам награды и проч. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь..; если же не будете остерегаться, то не будет вам награды и проч., т. е. здесь, для краткости речи, сделан пропуск в Евангелии (ср. IX:17; <reference osisRef="2Cor.11.16">2 Кор XI:16</reference>). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он разумеет, или ту и другую вместе. Ничто не мешает разуметь здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского не будете иметь, следует перевести просто не имеете (ουχ εχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего небесного.<lb/><div annotateRef="Matt.6.1" annotateType="commentary" eID="gen14532" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.2" annotateType="commentary" sID="gen14533" type="section"/>Перевод точен, причем, несколько двусмысленное <hi type="italic">они</hi> в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения пред глаголами и поставлением глаголов (ποιουσιν απεχουσιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях. — Иудеи, больше, чем все другие народы, отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог, Песталоцци, говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности более даже, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности (перев. Переферковича т. I) «Об остатках в пользу бедных при жатве», встречаемся с множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы». Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, который на небесах. Не подлежит, поэтому, сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам. Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою» в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδων) ее и осуждая их… Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «у лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελα) помыслы их, потому что они <hi type="italic">хотели</hi> трубить о своей милостыне. Лицемеры — те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», — говорит Толюк. Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою. Английский ученый Ляйтфут истратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Ляйтфута другой английский комментатор, Морисон, говорит, что Ляйтфуту не было и надобности «искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καυχημα) пред людьми была бы мало понятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, напр., об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовой, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно. Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется, как возражение. Однако, конкретность и живость выражения «не труби пред собою», и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (ст. 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом, у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее, по-видимому, вероятно объяснение, по которому слова «не труби…» заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλακια, или по евр. шоферот). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не шоферот, а «куфа», и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь, в качестве метафоры, какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно было понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Самый смысл выражения — привлекать общественное взимание к своей благотворительности — совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? Под синагогами во 2 ст. следует разуметь не «собрания» а именно синагоги. К похвальбе в «синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их (лицемеров) люди». Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных, и притом своекорыстных, целей. Они руководились в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, — порок, свойственный не только еврейским «лицемерам», но и вообще «лицемерам» всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности — приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых, и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δοξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности. Выражение «они получают награду свою» — достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящею жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: <hi type="italic">«истинно говорю вам»</hi>, то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.<lb/><div annotateRef="Matt.6.2" annotateType="commentary" eID="gen14533" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.3" annotateType="commentary" sID="gen14534" type="section"/>и 4. Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самых способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и проч., бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинною и богоугодною. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой. <hi type="italic">«У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая»</hi>. Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда малозаметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа неизвестны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований (<reference osisRef="John.12.6">Ин XII:6</reference>; <reference osisRef="John.13.29">XIII:29</reference>). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим»? Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» (<reference osisRef="John.12.4-John.12.8">Ин XII:4–8</reference>; <reference osisRef="Matt.26.6-Matt.26.11">Мф XXVI:6–11</reference>; <reference osisRef="Mark.14.3-Mark.14.7">Мк XIV:3–7</reference>). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были Ап. Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе» (<reference osisRef="Acts.3.1-Acts.3.7">Деян III:1–7</reference>). Благотворительность Ап. Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.<lb/><div annotateRef="Matt.6.3" annotateType="commentary" eID="gen14534" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.5" annotateType="commentary" sID="gen14535" type="section"/>По лучшим чтениям — множественное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (εστωτες) молиться и проч. В Вульг. множественное («молитесь») согласно с В., Оригеном, Златоустом, Иеронимом и др. Во втором стихе — единственное — «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м «ты же» и проч. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное единственным. Но если «молитесь» и проч. правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множ., чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения <hi type="italic">«когда молишься, не будь»</hi> показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множест. употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и проч. Рассматривая характеристики «лицемеров», можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2 и 5 стихах. Но μη (в выражении не труби) относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5 ст. ουχ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах»; но выражение 2-го ст. «на улицах» (εν ταις ρυμαις) в 5 стихе заменено <hi type="italic">«на углах улиц»</hi> (εν ταις γωνιαις των πλατειων). Разница в том, что ρυμη, означает узкую, а πλατεια широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθωσιν — были прославляемы) заменено <hi type="italic">«показаться»</hi> (φανωσιν). В остальном 5 ст. есть буквальное повторение конца 2-го ст. Если только можно утверждать, что ст. 2 и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы — 3-й, 6 и 9 дня по нашему счету 9, 12 и 3. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики. «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талм. пер. Переф. т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же 8). В виду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров на <hi type="italic">«углах улиц»</hi>. — Не будьте в греч. буд. изъявит., (εσεσθε), а не повелит. С таким употреблением мы уже встречались (εστε в Новом Завете ни разу. См, Blass, Gram. с. 204). Слово <hi type="italic">«любят»</hi> (φιλουσιν) иногда переводят через «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения слово это в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (εστωτες) — обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности, и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, <hi type="italic">«чтобы показаться»</hi> (φανωσιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые делают часто вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и особенно сильным мира сего. — Смысл последних двух предложений <hi type="italic">«истинно говорю вам… свою»</hi> тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, — таково значение слова απεχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м ст.), в некоторых кодексах поставлено «что» (οτι): «что они получают» и проч. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.<lb/><div annotateRef="Matt.6.5" annotateType="commentary" eID="gen14535" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.6" annotateType="commentary" sID="gen14536" type="section"/>Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, заключившегося в комнате своей и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто не видит из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека. — Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали, едва ли не всегда, отрицательно. Златоуст спрашивает: «и так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» и отвечает: «должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы… И так, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия — дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если», говорит Цан, «милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям людям деятельность, и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. ст. 9 и след.; XVIII:19 и след.); или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. XI:25; XIV:19; XXVI:39 и след.). Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат. — Переход от «вы» 5-го ст. к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров. — <hi type="italic">«Комната»</hi> (ταμειον) — здесь разумеется всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее, ταμιειον) было кладовая для провизии, хранилище (см. <reference osisRef="Luke.12.24">Лк XII:24</reference>), потом спальня (<reference osisRef="2Kgs.6.12">4 Цар VI:12</reference>; <reference osisRef="Eccl.10.20">Еккл X:20</reference>). — Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».<lb/><div annotateRef="Matt.6.6" annotateType="commentary" eID="gen14536" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.7" annotateType="commentary" sID="gen14537" type="section"/>Ясный переход опять к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам <hi type="italic">«не говорите лишнего»</hi> (μη βατταλογησητε; слав. «не лишнее глаголите»; Вульг. nolite mullum roqui — не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογησητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы, по учению Христа, излишни вследствие своего многословия; если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного употребления одних и тех же слов при молитве; если — «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь разуметь под «лишним». Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более, что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VII-го века, Симплиция, (Comment, in Epictel. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογειν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βατταλογειν; но это не представляет особенной важности. Во-вторых, слово несомненно означает у Симплиция «болтать», «пустословить» (нем. schwatzen), и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи», говорил один писатель, «подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много <hi type="italic">ваттологизировали</hi>». Результатом многочисленных исследований было то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βαττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В истории Геродота IV:153 и след. подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово ватталогия. Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βατταλος, заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογησητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова — λογεω то же, что λεγω, значит говорить. Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от евр. бата или вата, болтать, бессмысленно говорить; другие от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел, не действовать, прекращаться и — мешать; из этих двух слов могло быть образовано слово βαταλογος вм. βαταλολογος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в евр. не два <hi type="italic">тт</hi>, как в греческом, а одно. Для того чтобы объяснить два <hi type="italic">«т»</hi> воспользовались довольно редким словом βατταριζειν, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογεω (<reference osisRef="Matt.6.7">Мф VI:7</reference>). Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому, на том основании, что <hi type="italic">л</hi> содержится в греч. λογεω (λεγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от <hi type="italic">бата</hi> и λογεω. то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογια - φλυαρια; это последнее значит пустая болтовня, пустяки, вздор. Так передано это слово в нем. пер. Лютера — soltt ihr nicht vieI flappern, вы не должны много болтать. В англ.: «не делайте пустых повторений», Единственное возражение, которое может быть сделано против этого производства, заключается в том, что евр. бата уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογεω, которое также значит «словить», так что, если перевести выражение буквально на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить — словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογεω значит именно говорить? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λεγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλειν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογεω — говорить осмысленно с евр. <hi type="italic">бата</hi> — говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим значение λογεω — более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в <reference osisRef="Matt.6.7">Мф VI:7</reference> — не мыслите праздно, или, лучше, не мыслите празднословно, как язычники. Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μη βαττολογησωμεν αλλα θεολογισωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на самое содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом, приходим к выводу, что в слове βατταλογειν порицается прежде всего праздная мысль при молитве, зависящее от нее праздное говорение и между прочим «многословие» (πολυλογια) — слово это употребляет далее и сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии. — Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не «лицемерам», а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до полудня, говоря: «Ваале, услышь нас!» (<reference osisRef="1Kgs.18.26">3 Цар XVIII:26</reference>). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская» (<reference osisRef="Acts.19.28-Acts.19.34">Деян XIX:28–34</reference>). Представляется, впрочем, сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия — διπλασιολογια (повторение слов), κυχλοπρεια (обход), тавтология и многоглаголание в собств. смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλια): богов насчитывали до 30 000. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (επωνυμιαι), которые были многочисленны (Толюк). Для толкования ст. 7 у Мф для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии, напр., <reference osisRef="Isa.1.15">Ис I:15</reference>; <reference osisRef="Isa.29.13">XXIX:13</reference>; <reference osisRef="Amos.5.23">Амос V:23</reference>; <reference osisRef="Sir.7.14">Сир VII:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.6.7" annotateType="commentary" eID="gen14537" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.8" annotateType="commentary" sID="gen14538" type="section"/>Смысл этого стиха ясен. <hi type="italic">Им</hi>, т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное — просить у знающего». Эти слова можно считать достаточными для объяснения 8-го ст. Можно только прибавить разве, вместе с Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове (<reference osisRef="Luke.18.1-Luke.18.7">Лк XVIII:1-7</reference>) и о настойчивом друге (<reference osisRef="Luke.11.5-Luke.11.13">Лк XI:5–13</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.6.8" annotateType="commentary" eID="gen14538" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.9" annotateType="commentary" sID="gen14539" type="section"/><hi type="italic">Молитесь же так</hi>: букв. <hi type="italic">и так, молитесь вы так</hi>. На русск. неблагозвучное и так (ουν) в соединении с так (ουτως) было очевидной причиною, по которой «и так» изменено было в «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), а в нем и англ. «поэтому» (darum, therefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем, от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении <hi type="italic">именно так, а не иначе</hi>, то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταυτην την ευχην), или только то, что Он сказал (ταυτα), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы, кроме того, непонятно, почему а двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (XI:2–4), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском: но и на последнем она заметна в 4-м прошении (<reference osisRef="Luke.11.3">Лк XI:3</reference>). Если мы сделаем перевод ουτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову ουτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (ουτως πως — Толюк). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова Лк «когда молитесь, говорите» (XI:2), где, словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом. — Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, согласиться вполне вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагаются просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение, прежде всего, нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня не есть образец, для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв. — Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности. — Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священного писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул (tota naec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata es tam apte)». Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра, напр., I:15–16; II:9; II:15; III:17 и проч., следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 ап.» (Διδαχη гл. VIII), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (αφιεμεν - αφηκαμεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день». — Число прошений определяется различно. Августин принимает 7 прошений, Злат. 6. — Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, напр., <reference osisRef="Deut.32.6">Втор XXXII:6</reference>; <reference osisRef="Wis.14.3">Прем XIV:3</reference>; <reference osisRef="Isa.63.16">Ис LXIII:16</reference>; <reference osisRef="Jer.3.19">Иер III:19</reference>; <reference osisRef="Mal.1.6">Мал I:6</reference>. В <reference osisRef="Sir.23.1">Сир XXIII:1</reference> и <reference osisRef="Jer.3.4">Иер III:4</reference> имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В Тимее Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ο πατηρ και ποιητης του κοσμου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге, преимущественно, как об Отце. Выражение «Отче наш» — единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и проч. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: «Боже наш», то не было надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что и без того это было бы понято. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом. — <hi type="italic">Да святится имя Твое</hi>. Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своею жизнью и проч. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо, или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (ευλογειν). У Оригена — υψουν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как святый».<lb/><div annotateRef="Matt.6.9" annotateType="commentary" eID="gen14539" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.10" annotateType="commentary" sID="gen14540" type="section"/>Букв. <hi type="italic">да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле</hi>. В греч. только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан, поставляя после «да святится имя Твое» — «да будет воля Твоя» и проч. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так наз. эсхатологическом смысле; т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился страшный суд и настало Царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда когда приходит Царствие Божие; и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа в нравственной жизни. Момент, когда человек сознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни, и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан).<lb/><div annotateRef="Matt.6.10" annotateType="commentary" eID="gen14540" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.11" annotateType="commentary" sID="gen14541" type="section"/>Букв, <hi type="italic">хлеб наш насущный дай нам сегодня</hi> (слав, днесь; Вульг. hodie). Слово <hi type="italic">«хлеб»</hi> совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русск. выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и проч., т. е. под хлебом здесь следует разуметь вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т. д. В свящ. писании «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, а farina cum aqua permixta compactus alque coctus — Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин VI гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово <hi type="italic">«наш»</hi>. Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним; можно было бы просто сказать, «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. <hi type="italic">«Насущный»</hi> (επιουσιος) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у <reference osisRef="Luke.11.3">Лк XI:3</reference>. В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπογγφ παττολον χρουειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τον αρτον επι ουσιαν, т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове αρτον и в соответствие этому изменил επιουσιαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τον αρτον τον επιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ημων (τον αρτον ημων τον επιουσιον) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того у <reference osisRef="Luke.11.3">Лк XI:3</reference> стоит несомненно επιουσιον — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.<lb/> 1. Производят слово «насущный» от греч. предлога επι (на) и ουσια от ειναι, быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста, Григория Нисского, Василия В., Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в нашей слав. и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова επιουσιος, то встречается, однако, επεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не επιουσιος, а επουσιος. Далее, ουσια в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил ουσια именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как ουσια в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.<lb/> 2. Производят слово επιουσιος от επι и ιεναι — приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении επιουσια ημερα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к αρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого, среди его, довольно кратких, толкований, встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел <hi type="italic">шар</hi>, что значит завтрашний (crastinum); так что смысл должен быть таков: хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр., немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Блясса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от η επιουσια, т. е. ημερα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в VI:34 — «не заботьтесь о завтрашнем дне»; непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня».<lb/> Указывая на <hi type="italic">махар</hi>, сам Иероним переводит επιουσιος словом super-substantialis. От ιεναι и сложных с ним, по Кремеру, нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιουσιος; напротив, от ουσια таких слов производится много. В словах, сложенных с επι, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове επειναι; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, επιετης (в других случаях επετειος), επιορκειν (в церк. греч. επορκιζειν), επιεικης, επιουρος (у Гомера = εφορος). Таким образом, следует допустить, что επιουσιος образовалось от ουσια, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια - ιος (επιθυμια - επιθυμιος, επικαρπια - επικαρπιος, περιουσια - περιουσιος и проч.). Значение же ουσια в рассматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и αρτος επιουσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова ουσια у классиков (напр., у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру, краткое обозначение встречающегося в <reference osisRef="Prov.30.8">Притч. XXX:8</reference> еврейского лехем хок, урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни, хлеб дай нам сегодня» — Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что επιουσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все-таки, как природные греки.<lb/> 3. Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иер., Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено. — Переводы «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный» следует признать совершенно неточными. — Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и выпущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятию о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е., необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным» (<reference osisRef="Prov.30.8">Притч XXX:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.6.11" annotateType="commentary" eID="gen14541" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.12" annotateType="commentary" sID="gen14542" type="section"/>Русск. перевод точен, если только признать, что «оставляем» (αφιεμεν) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (αφηκαμεν), как в кодексах, которые считаются лучшими. Слово αφηκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Альфорд, Весткотт-Хорт ставят αφηκαμεν, <hi type="italic">мы оставили</hi>, но Вульгата — настоящее (dimittimus), так же Златоуст, Киприан и другие. Между тем, разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (<reference osisRef="Matt.18.23-Matt.18.35">Мф XVIII:23–35</reference>). Греч. οφειλετης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь οφειλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле οφειλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слово это поставлено вместо слова грех, преступление (αμαρτια, παραπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского <hi type="italic">хоб</hi>, которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (= culpa, reatus, peocatum). — Второе предложение (<hi type="italic">как и мы оставляем</hi> и проч.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом <hi type="italic">как</hi> (ως), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать. Автор приписываемого Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: «страшно впасть в руки Бога живого». Некоторые, по свидетельству Августина, старались вделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ως), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу, <hi type="italic">«и»</hi> можно переводить словом «подобно» (sirniliter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени. — В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда, по крайней мере, язычеству. По словам Филострата (Vita Apoll. I:11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: «вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное» (ω θεοι δοιητε μοι τα οφειλομενα).<lb/><div annotateRef="Matt.6.12" annotateType="commentary" eID="gen14542" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.13" annotateType="commentary" sID="gen14543" type="section"/>Слова <hi type="italic">«и не введи»</hi> сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли, и каким образом возможно, приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам Ап. Иакова (I:13), который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого». Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте (I:2) тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения». Отсюда можно заключить, что, в некоторых, по крайней мере, случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» (<reference osisRef="Gen.22.1">Быт XXII:1</reference>); <reference osisRef="2Sam.24.1">2 Цар XXIV:1</reference>: «гнев Господень опять возгорался на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (ср. <reference osisRef="1Chr.21.1">1 Пар XXI:1</reference>). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εισφερω, употребленный в 13 ст., не так силен, как εισβαλλω, первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, <hi type="italic">бахани наса</hi> (оба слова употреблены в <reference osisRef="Ps.25.2">Пс XXV:2</reference>), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμος, а LXX переводят их двумя (δοκιμαζω и πειραζω). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δοκιμος — испытан (<reference osisRef="Jas.1.12">Иак I:12</reference>), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δοκιμος, и получит венец жизни (<reference osisRef="Jas.1.12">Иак I:12</reference>), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что будет найден δοκιμος. Так Христос называет (<reference osisRef="Matt.5.10-Matt.5.11">Мф V:10–11</reference>) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστης, πειραζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμος. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евф. Зиг.), и πειρασμος в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του πονηρου. С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно «от лукавого», в Вульг. a malo, нем. перев. Лютера von dem Uebel, англ. from evil, т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. Το πονηρον в средн. роде с членом и без существит. означает зло (см. объяснения к V:39); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: απο του διαβολου или του πειραζοντος. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ρυσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его <hi type="italic">от</hi> (απο), но <hi type="italic">из</hi> (εκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую, опасность, «избавлять от» — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго «предохранять», при чем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен. — В заключение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений. — Славословие принимают Златоуст, Посл. апостольские, Феофилакт, протестанты (в нем. пер. Лютера, английск.); также славянский и русск. тексты. Но есть всякие основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах: «яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь», — так в Евангелии. Но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: <hi type="italic">аминь</hi>), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, Кириллу Иерус., Иерониму, Августину, Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно «приложено церковн. толкователями». Вывод, который можно сделать из <reference osisRef="2Tim.4.18">2 Тим IV:18</reference>, по словам Альфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учении 12 апостолов» (гл. 8) и в сирском переводе Пешито. Но в «Уч. 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки»; а Пешито «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. <reference osisRef="1Chr.29.10-1Chr.29.13">1 Пар XXIX:10–13</reference>). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена, отчасти, на основании существоваших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице, дево, радуйся» евангельские слова, сказанные архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.<lb/><div annotateRef="Matt.6.13" annotateType="commentary" eID="gen14543" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.14" annotateType="commentary" sID="gen14544" type="section"/>и 15. (ср. XVIII:35; <reference osisRef="Mark.11.25">Мк XI:25, 26</reference>). Слова эти можно считать дополнением и развитием пятого прошения молитвы Господней, причем употреблен одинаковый греческ. глагол «оставлять» (αφιεναι), но «долги» заменены «грехами» (παραπτωματα).<lb/><div annotateRef="Matt.6.14" annotateType="commentary" eID="gen14544" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.16" annotateType="commentary" sID="gen14545" type="section"/>Букв. <hi type="italic">когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые</hi>. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою. В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и LXX переводят эти названия через ταπεινουν την φυχην — смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается насколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. <hi type="italic">«Унылы»</hi> (σκυθρωποι, от σκυθρωπος, угрюмый, и ωφ, лицо; ср. <reference osisRef="Luke.24.17">Лк XXIV:17</reference>; LXX; Быт XL, 7; <reference osisRef="Neh.2.1">Неем II:1</reference>; <reference osisRef="Sir.25.25">Сир XXV:25</reference> — русск.; и <reference osisRef="Dan.1.10">Дан I:10</reference>, — προσωπα σκυθρωπα) можно перевести еще мрачный или печальный. Исаия (LXI:3) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. <reference osisRef="Dan.10.3">Дан X:3</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.20">2 Цар XII:20</reference>). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается αφανιζω, перевед. в русском <hi type="italic">«принимают на себя мрачные лица»</hi>, то смысл его понимается различно, и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφθειρουσιν, απολλυουσιν — последнее значит губить). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии <reference osisRef="2Sam.15.30">2 Цар XV:30</reference>; <reference osisRef="Esth.6.12">Есф VI:12</reference> едва ли сюда подходят. «Αφανιζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это — и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать — τελεως αφανη ποιησαι). В смысле пачкать, загрязнять, по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Альфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть, как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст — ст. 17. Справедливо видят здесь игру слов (αφανιζουσι - φανωσι), понятную, конечно, только на греческом языке.<lb/><div annotateRef="Matt.6.16" annotateType="commentary" eID="gen14545" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.17" annotateType="commentary" sID="gen14546" type="section"/>Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, здесь — его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показности, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношениях к Богу, постом для Бога, а не для человека.<lb/><div annotateRef="Matt.6.17" annotateType="commentary" eID="gen14546" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.18" annotateType="commentary" sID="gen14547" type="section"/>Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6. Слово <hi type="italic">«втайне»</hi> 6-го стиха (εν τω χρυπτω заменено два раза ι ω χρυφαιω). Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя объяснить, почему одно выражение заменено другим, и трудно. Последнего слова <hi type="italic">«явно»</hi>, как и в 6 стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.<lb/><div annotateRef="Matt.6.18" annotateType="commentary" eID="gen14547" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.19" annotateType="commentary" sID="gen14548" type="section"/>В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. <reference osisRef="Luke.12.13-Luke.12.31">Лк XII:13–31</reference>), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми; но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью (VI:2, 5, 16; XXIII:5–8; <reference osisRef="Luke.14.1">Лк XIV:1, 7–11</reference>; <reference osisRef="John.5.44">Ин V:44</reference>; <reference osisRef="John.7.18">VII:18</reference>; <reference osisRef="John.12.43">XII:43</reference>) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом, и рассматриваемый отдел служит к объяснению V:20». Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только действительно она существует, между этими разными отделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся нагорная проповедь представляет из себя ряд <hi type="italic">очевидных истин</hi>, и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение о связи Цана отличается некоторою искусственностью, и во всяком случае такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать ст. 19 началом нового отдела, где говорится о совершенно новых предметах и притом без ближайшего отношения к фарисеем или язычникам. Христос в нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять — для той же цели — научить. Если и можно предполагать связь между разными отделами нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить нагорной проповеди — описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека, относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самою этою работой. — Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только «большие скопы», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что самые свойства их, сами по себе, должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенною любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие скопы» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма. — <hi type="italic">Не собирайте себе сокровищ на земле</hi> (μηθησαυιζετε θησαυρους) — лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т. е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т. е. если бы здесь разумелись «земные» сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυρους τους επι της γης, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τους θησαυρους επι της γης. Но указание Цана, что если бы «на земле» относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать ους; вместо поставленного здесь οπου, едва ли может быть принято, потому что οπου могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (οπου habet vim aetiologiae) там <hi type="italic">моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут. Моль</hi> (σης) — сходно с евр. сас (<reference osisRef="Isa.51.8">Ис LI:8</reference> — только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, — следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово <hi type="italic">«ржа»</hi>, т. е. «ржавчина» — под этим последним словом нужно разуметь тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиною убытков бывает не одно только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у <reference osisRef="Jas.5.2">Иак V:2, 3</reference>. У раввинов для обозначения ржавчины было ходячее слово <hi type="italic">катода</hi> (Толюк).<lb/><div annotateRef="Matt.6.19" annotateType="commentary" eID="gen14548" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.20" annotateType="commentary" sID="gen14549" type="section"/>Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. <reference osisRef="1Pet.1.4-1Pet.1.9">1 Пет I:4–9</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.17">2 Кор IV:17</reference>; <reference osisRef="2Tim.1.12">2 Тим I:12</reference>). Объяснения требует здесь только слово <hi type="italic">не истребляют</hi> (αφανιζει — то же слово, какое употреблено в 16 стихе о лицах). Αφανιζω (от φαινω) здесь значит <hi type="italic">удалять из вида</hi>, отсюда — губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение те же, как и в 19 стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.6.20" annotateType="commentary" eID="gen14549" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.21" annotateType="commentary" sID="gen14550" type="section"/>Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит такие или иные сокровища, но и живет, или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земною или небесною. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план и наоборот. Здесь, в словах Спасителя, глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо <hi type="italic">«ваше»</hi> Тишендорф, Вест. Хорт и другие — «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть, в recepta и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с <reference osisRef="Luke.12.34">Лк XII:34</reference>, где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначительно евангельскому выражению 21 стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».<lb/><div annotateRef="Matt.6.21" annotateType="commentary" eID="gen14550" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.22" annotateType="commentary" sID="gen14551" type="section"/>и 23. Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (απλους) в значении «здоровый» (υγης) и толкует так: «ибо как глаз простой, т. е. здоровый, освещает тело, а если худ, т. е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин разумеет под глазом намерения человека, — если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из ваших намерений, хороши. Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22 стиха», говорит один из них, довольно наивна — «будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить, и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки, какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., поэтому, вовсе не так «наивна», как воображают, тем более что Спаситель не употребляет тех выражений: «находит доступ», «входит», какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не прост, то, — какое бы из этих выражений мы ни выбрали, — получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современно-научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око» могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, напр., «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. И так выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить и дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» — скаредности. Это правда, что в нескольких местах св. писания «жалостливый» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле (<reference osisRef="Deut.15.9">Втор XV:9</reference>; XXVIII 54–56; <reference osisRef="Prov.23.6">Притч XXIII:6</reference>; <reference osisRef="Prov.28.22">XXVIII:22</reference>; <reference osisRef="Prov.22.9">XXII:9</reference>; Тов IV:7; <reference osisRef="Sir.14.10">Сир XIV:10</reference>). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в св. писании слова, выражающие простоту (απλους, απλοτης) никогда не употребляются в худом смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов, и переводить также, как в нашем русск. (слав. <hi type="italic">тьма кольми</hi> — точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова тьма к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρος) в противоположность здоровому (απλους), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «если свет твой внутренний есть тьма (темен), т. е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотою тела)». Σκοτος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В <reference osisRef="Matt.6.23">Мф VI:23</reference> — средний род и употреблено в значении нездоровье, пагуба (ср. <reference osisRef="John.3.19">Ин III:19</reference>; <reference osisRef="Acts.26.16">Деян XXVI:16</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.6">2 Кор IV:6</reference> — Кремер).<lb/><div annotateRef="Matt.6.22" annotateType="commentary" eID="gen14551" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.24" annotateType="commentary" sID="gen14552" type="section"/>Вместо <hi type="italic">«одному усердствовать»</hi> лучше — «одного предпочитать и другим пренебрегать» (слав. «…или единого держится, о друзем же нерадети начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба бывает не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится, поэтому, сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание еще конструкция речи. Не сказано: одного (τον ενα) будет ненавидеть и одного презирать, потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличные по характеру, что, по-видимому, выражено словом ετερος, которое (в отличие от αλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или»–«или» не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: «будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б». Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без ουν: <hi type="italic">«не можете служить Богу и мамоне»</hi>, — не просто «служить» (διακονειν), но быть рабами (δουλευειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, — удвоение <hi type="italic">м</hi> в этом слове доказано очень слабо, Блясс) — означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднее образовавшееся, слово в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства, и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσος (золотая монета — Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога, — это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.<lb/><div annotateRef="Matt.6.24" annotateType="commentary" eID="gen14552" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.25" annotateType="commentary" sID="gen14553" type="section"/>Связь с предыдущим стихом выражена через δια τουτο, поэтому, посему, по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте, поэтому, мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни». По Феофилакту Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова <hi type="italic">«и что пить»</hi> опущены у Тиш., Вест. Хорта, Вульгата и мн. др. Смысл почти не изменяется. Слова <hi type="italic">«для души»</hi> противополагаются дальнейшим <hi type="italic">«для тела»</hi>, но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Злат. говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через «жизнь»; не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψυχη имеет здесь какое-нибудь другое значение. Нужно думать, что здесь разумеется нечто близкое к σωμα, живой организм, и что ψυχη употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и проч.<lb/><div annotateRef="Matt.6.25" annotateType="commentary" eID="gen14553" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.26" annotateType="commentary" sID="gen14554" type="section"/>Можно ли человеку жить, как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же?» спрашивает Златоуст; «не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (между ними — Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатах, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить, как птицы небесные» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысл Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этою уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божия. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным, попечением существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип — надежда на Бога — должен действовать одинаково. — Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово <hi type="italic">«небесные»</hi> не излишне, и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение «птицы небесные» встречается у LXX — они передают так еврейское выражение йоф га-шамаим.<lb/><div annotateRef="Matt.6.26" annotateType="commentary" eID="gen14554" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.27" annotateType="commentary" sID="gen14555" type="section"/>Греческое слово ηλικια означает и рост, и возраст. Многое комментаторы предпочитают переводить его словом возраст, т. е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в <reference osisRef="Ps.38.6">Пс XXXVIII:6</reference>: «вот Ты дал мне дни, как пяди», т. е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель разумел продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πηχυς) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, напр., мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и не верна, потому что при помощи забот и попечения, мы, по крайней мере, большею частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ηλικια нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с неменьшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерою роста; она равняется приблизительно 1 1/2 нашим футам. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться таким образом исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месту у <reference osisRef="Luke.12.25">Луки XII:25, 26</reference>, говорится: «да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? И так, если <hi type="italic">малейшего</hi> сделать не можете; что заботитесь о прочем?» Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, мало можно заимствовать из филологического разбора обоих слов: возраст (ηλικια) и локоть (πηχυς). Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах (<reference osisRef="Heb.11.11">Евр XI:11</reference>; <reference osisRef="Luke.2.52">Лк II:52</reference>; <reference osisRef="Luke.19.3">XIX:3</reference>; <reference osisRef="John.9.21">Ин IX:21, 23</reference>; <reference osisRef="Eph.4.13">Еф IV:13</reference>). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для правильного истолкования его нужно, прежде всего, обратить внимание на то, что стих 27 несомненно имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δε. По словам Морисона экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μαλλον нет надобности переводить словом больше); следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами, не можете прибавить <hi type="italic">своим питанием</hi> роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26 ст. говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть — это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении, с Лукою устраняется всякое противоречие.<lb/><div annotateRef="Matt.6.27" annotateType="commentary" eID="gen14555" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.28" annotateType="commentary" sID="gen14556" type="section"/>Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то излишни для него также большие заботы и об одежде. Вместо <hi type="italic">«посмотрите»</hi> в подлиннике «научитесь» или «поучитесь» (καταμαθετε) — глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (εμβλεφατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большею легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь — αυξανουσιν). Что касается самых полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (tritillaria imperialis, κρινον βασιλικον), дико растущую в Палестине, другие amaryliis lutea, которая с своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (Злат).<lb/><div annotateRef="Matt.6.28" annotateType="commentary" eID="gen14556" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.29" annotateType="commentary" sID="gen14557" type="section"/>О славе Соломона см. <reference osisRef="2Chr.9.15">2 Пар IX:15</reference> и след. Человеческие украшения все несовершенны сравнительно с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.<lb/><div annotateRef="Matt.6.29" annotateType="commentary" eID="gen14557" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.30" annotateType="commentary" sID="gen14558" type="section"/>Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии. — «Маловерные» — слово не встречается у Марка, но однажды у <reference osisRef="Luke.12.28">Луки XII:28</reference>. У Матфея 4 раза (VI:30; VIII:26; XIV:31; XVI:8). В языческой литературе слова этого нет.<lb/><div annotateRef="Matt.6.30" annotateType="commentary" eID="gen14558" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.31" annotateType="commentary" sID="gen14559" type="section"/>Смысл выражений тот же, что и в 25 ст. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл тот, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца небесного.<lb/><div annotateRef="Matt.6.31" annotateType="commentary" eID="gen14559" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.32" annotateType="commentary" sID="gen14560" type="section"/>Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание об язычниках (τα εθνη). Вполне хорошо объясняет это Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул об язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу; но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет а них высшую надежду — на небесного Отца, который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.<lb/><div annotateRef="Matt.6.32" annotateType="commentary" eID="gen14560" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.33" annotateType="commentary" sID="gen14561" type="section"/>Переведено точно, и, однако, не согласно с подлинником. По русскому переводу выходит, что <hi type="italic">«Его»</hi> относится к царству, т. е. ищите Царства Божия и правды этого Царства; между тем в подлиннике, если бы местоимение «его» относилось к Царству (βασιλεια), то вместо αυτου (муж. рода) стояло бы αυτης. Значит слово <hi type="italic">«Его»</hi> должно относиться к «Отец ваш на Небе», и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего небесного. В русск. перев. это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греч. в нескольких кодексах прибавлено к την βασιλειαν - του θεου (в Вульг. и лат. перев.: regnum Dei, et justitiam ejus); а в некоторых του θεου еще и после δικαιοσυνην, что излишне. Кодекс В перемещает: ищите прежде правды и Царства, — что, вероятно, вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство V:20, и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам», объясняет смысл 33 стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люда должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своею жизнью, поведением и верою. Это в положительном смысле; в отрицательном — уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и проч.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.<lb/><div annotateRef="Matt.6.33" annotateType="commentary" eID="gen14561" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.6.34" annotateType="commentary" sID="gen14562" type="section"/>Златоуст объясняет эти слова так: «не сказал — не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться; но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот. Сам будет заботиться о своем μεριμνησει εαυτης; — в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τα εαυτης или τα περι αυτης. Второе предложение служит доказательством первого. Мы и обыкновенно в действительности заботимся только о нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней — не в наших силах. Наше так называемое «предвидение» часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, след., таков. Заботьтесь (можете заботиться) только о нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. Завтрашний день наступят свои особенные заботы, свойственные только этому дню. И это доказывается тем, что довольно для каждого дня своей заботы. <hi type="italic">Довольно</hi> как в русск. так и в греч. — средний род; буквально: <hi type="italic">довольно для дня злоба</hi> (вм. забота). Такое сочетание невозможно на русском, но на греческом допустимо, встречается в других местах Нового Завета, (напр., <reference osisRef="2Cor.2.6">2 Кор II:6</reference>; <reference osisRef="Acts.12.3">Деян XII:3</reference>-D; <reference osisRef="Luke.22.38">Лк XXII:38</reference>), хотя и не может быть подведено под общее правило. Злоба (κακια) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову добродетель (αρετη), а здесь употреблено в смысле тягость, бедствие, зло (как у <reference osisRef="Sir.19.6">Сир XIX:6</reference>; <reference osisRef="Amos.3.6">Амос III:6</reference>; <reference osisRef="1Macc.7.23">1 Мак VII:23</reference> и друг.). К обычной, ежедневной деятельности человека всегда примешивается «элемент зла» в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т. п. В Новом Завете слово это поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков (<reference osisRef="Rom.1.29">Рим I:29</reference>; <reference osisRef="Col.3.8">Кол III:8</reference>; <reference osisRef="Titus.3.3">Тит III:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.6.34" annotateType="commentary" eID="gen14562" type="section"/> <chapter eID="gen14530" osisID="Matt.6"/>
<chapter osisID="Matt.7" sID="gen14563"/> <div annotateRef="Matt.7.0" annotateType="commentary" sID="gen14564" type="section"/><hi type="italic">Нагорная проповедь: суд (осуждение) ближних (1–5); извращенная, неправильная ревность к «святыне» (6); о молитве (7–12); тесные врата и узкий путь, ведущий в жизнь (13–14); ложные пророки (15–23); заключительная притча (24–27). Общее впечатление на народ нагорною проповедью Спасителя (28–29).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.7.0" annotateType="commentary" eID="gen14564" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.1" annotateType="commentary" sID="gen14565" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.37">Лк VI:37</reference>). Прежде всего, обращает на себя внимание вопрос, существует ли связь, и какая именно, первого стиха и вообще всей седьмой главы с тем, о чем говорилось в предшествующей главе и ближе всего в 34 стихе этой главы. Нужно только просто соединить VI:34 с VII:1: «довольно для каждого дня своей заботы. Не судите, да не судимы будете», чтобы видеть, что никакой связи между этими стихами не существует. Такое заключение подтверждается тем, что в VII:1 нет никакой соединительной частицы, как, например, «же» (δε), «и», «или» и проч., употребляемой в греч. языке для выражения связи. Если, следовательно, и существует какая-либо связь с предыдущим, то она может относиться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей главе. Но многие экзегеты совсем отрицают и эту связь, говоря, что в VII-ой главе начинается речь совершенно о новых предметах. «Никакой связи с предыдущим», так кратко и энергично выражается один немецкий комментатор (Де-Ветте). Те экзегеты, которые признают связь, дают объяснения, которые иногда совершенно не походят одно на другое. Одни объясняют связь, говоря, что в VII-ой главе содержится противоположение тому, что сказано в VI:14 и след., или же тому, что сказано в этой главе о фарисеях, и таким образом указывается, что суда не должно быть вследствие обязанности людей прощать друг другу, или, по крайней мере, что суд не должен быть фарисейским. Другие объясняют связь так: в шестой главе говорилось об отношении людей к Царству Небесному; теперь начинается речь об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова должны судить осмотрительно своих сограждан и прежде всего улучшать самих себя, если хотят быть судьями и исправлять других. Третьи: если вы серьезно и ревностно стремитесь к совершенству, то и по отношению к ближним вам следует быть кроткими и не осуждать. Еще объяснение: «с помрачением человеческого чувства о Боге, которое выражается в попечении только о земных благах, все более и более развивается крайняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и среди людей с одной стороны развивается фанатизм, который судит ближнего все с большею и большею черствостию, а с другой — все более и более плотское поведение и пренебрежение святыней» (Лянге). Альфорд выражает связь в следующих формулах: «связью с предыдущей главой непосредственно служит слово κακια (VI:34), при помощи которого Спаситель бросает взгляд в лучшем случае на бедность и греховность человеческой жизни; и теперь Им даются правила, как нужно жить в этом Мире и среди таких же грешников, как мы сами; посредственно же — и в более общем смысле — здесь продолжающееся предостережение против лицемерия в нас и других». Все эти и подобные предположения представляются мало вероятными. Лучшим представляется толкование Цана, который говорит, что если до сих пор речь в нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное целое, была составлена из ясно обособленных и, однако, внутренне связанных между собою групп мыслей, то c VII:1 следует ряд очень разнообразных маленьких отрывков, связь которых с первого взгляда походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью VI:19–34 эта связь не ясна. Такое объяснение, по-видимому, всего ближе подходит к делу. Нагорная проповедь вся состоит из так называемых очевидных истин, постепенно сделавшихся неясными естественному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то отыскивать близкую связь между отдельными изречениями, по крайней мере, в некоторых случаях, напрасно. Тут только и можно отыскивать шнур, на который нанизаны перлы, все одинакового достоинства, но не соприкасающееся одни с другими. Где же этот шнур? Не заходя слишком далеко назад, возьмем только шестую главу и посмотрим, нельзя ли его здесь отыскать и видеть. Мы встречаемся здесь с целым рядом отрицательных выражений, или запрещений, к которым по местам присоединяются положительные заповеди. Запрещения не имеют повсюду одинаковой формы (в греч.); однако видно, что в них содержится перечисление того, чего люди не должны делать. Таким образом, схематически, с присоединением выражений и 7-й главы, все дело можно представить так. Спаситель говорит: «не труби пред собою» (VI:2); «не будьте, как лицемеры» (VI:5); «не говорите лишнего, как язычники» (VI:7), «не уподобляйтесь им» (VI:8); «не будьте унылы» (VI:16); «не собирайте себе сокровищ на земле» (VI:19); «не заботьтесь для души вашей» (VI:25); «не заботьтесь и не говорите…» (VI:31); «не заботьтесь о завтрашнем дне» (VI:34). В VII-й главе речь продолжается в том же духе: не судите» (VII:1); «не давайте святыни псам» (VII:6). Если говорить, что между VII:1 и VI:34 нет связи, то она неясна была и раньше, например, в VI:19, потому что и там не было никакой соединительной частицы. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую связь мы можем открыть между ними? Очевидно, что связи никакой нет или по местам она очень незначительна. И однако мы видим, что вся эта речь совершенно естественна и прилична народной ораторской речи, в которой мысли текут строго логически и связно. Связь эта отличается крайней простотой и настолько безыскусственна, что в некоторых случаях как будто даже вовсе исчезает. Все это может доставлять затруднения ученым; но, напротив, сильно облегчает понимание речи для простых людей, которые обыкновенно следят не за тем, как одно предложение логически вытекает из другого, а больше за отдельными мыслями самими по себе. К сказанному нужно прибавить, что отыскание надлежащей связи между VI-й и VII-й главами и в изречениях этой последней затрудняется еще и тем, что VII глава имеет сходство с частью нагорной проповеди, изложенной у <reference osisRef="Luke.6.37-Luke.6.49">Луки VI:37–49</reference>, тогда как вся шестая глава Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки больше связи, чем у Матфея, но с первого раза этого, однако, не видно. — Что касается смысла самого выражения: <hi type="italic">«не судите, да не судимы будете»</hi>, то для объяснения его может служить прежде всего то обстоятельство, что Ап. Павел решительно восстает против обычая коринфских христиан «судиться у нечестивых», увещевает их судиться «у святых», отрицая здесь, очевидно, тогдашний гражданский суд (1 Кор VI, I и след.). Полезно заметить, что в древнейшей христианской литературе изречение Христа приводится в послании к филиппийцам Поликарпа, епископа Смирнского (XI:3), и Климента Римского (1 Кор XIII). Так как реальный смысл изречения Христа, несмотря на его видимую простоту, представляется одним из самых труднейших для толкования, то далеко не мешает обратить внимание и на то, как понято было изречение в самой глубокой древности, непосредственными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым пишет, оставлять пустое празднословие (απολιποντες την κενην ματαιολογιαν, XI:1). Воскресивший Христа из мертвых, говорит Поликарп, и нас воскресит, если будем исполнять волю его, возлюбим то, что Он возлюбил, и будем уклоняться от всякой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия (или клеветы — καταλαλιας, XI:2). Эти свои тезисы Поликарп доказывает текстами, заимствованными из нагорной проповеди, по изложению Матфея и Луки (<reference osisRef="Matt.7.1">Мф VII:1</reference>; <reference osisRef="Matt.5.3">V:3, 10</reference>; <reference osisRef="Luke.6.20">Лк VI:20, 37</reference>). Текст <hi type="italic">«не судите, да не судимы будете»</hi> приведен буквально по <reference osisRef="Matt.7.1">Мф VII:1</reference>. Для нас теперь важно не это, а то, что текст ясно приводится Поликарпом в доказательство греховности злословия, клеветы и ложного свидетельства. Поликарп не применяет его к судебным установлениям и их деятельности, а только — к различным грехам и недостаткам в человеческом обществе. По Клименту «неосуждение» других есть результат смирения. Далее следует такое увещание: «милуйте, чтобы быть помилованными, прощайте, чтобы прощено было вам, как вы делаете, так будет сделано и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы (ης κρινετε ουτως κριθη σεσθε); какою мерою мерите, такою отмерено будет и вам». И здесь опять нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях. Общий тон рассуждений позднейших церковных писателей, насколько нам известно, таков же. Они не говорят о гражданском суде. Рассуждая о частном суде, они указывают, что человек не должен быть суровым судьей (πικρος δικαστης), и что самый суд должен заключаться во внушении, совете, желании исправления. Но частный суд не отрицается. «И так что же? спрашивает Златоуст, если (кто-нибудь) соблудит, то неужели мне не говорить, что худо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как враг, и не как враг, требующий возмездия, но как врач, прилагающий лекарство. Спаситель не сказал, не останавливай грешника, но: не суди, т. е. не будь жестоким судьею». Златоуст говорит, что и Сам Христос, и апостолы судили много раз и осуждали грешников, и что если бы понимать текст в буквальном смысле, то такое понимание противоречило бы многим др. местам Нового Завета. Слова эти справедливы, потому что в Новом Завете действительно указывается, что Христос и Сам судил людей (<reference osisRef="Matt.23.14">Мф XXIII:14, 33</reference>); дал власть судить и апостолам, которые этою властью пользовались (<reference osisRef="1Tim.5.20">1 Тим V:20</reference>; <reference osisRef="2Tim.4.2">2 Тим IV:2</reference>; Тит 1, 9; II:15; также <reference osisRef="1Tim.4.1">1 Тим IV:1</reference>; 2 Ин X; <reference osisRef="1Thess.5.21">1 Фес V:21</reference>). Августин предлагал объяснять здесь «сомнительные факты», истолковывая их «с лучшей стороны». «В двух случаях, говорит он, мы должны остерегаться безрассудного суда: когда неизвестно, с каким намерением совершено какое-нибудь дело; или же неизвестно, каков будет человек, который кажется или добрым, или злым». Иероним, указав на то, что Павел осудил Коринфского прелюбодея (1 Кор, V), а Петр Ананию и Сапфиру (Деян, V), говорит, что Христос не запретил, а научил, как судить. Таким образом, видно, что церковные писатели, уклоняясь от рассуждений о гражданском суде, признают, однако, необходимость частного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости осуждать грех как такой. В позднейшее время некоторые толкователи заповедь Спасителя понимают гораздо строже. Категорическая и сказанная без всяких ограничений заповедь многими, преимущественно сектантами, понималась буквально в смысле отрицания всякого суда, выступления против властей и свержения их (анабаптисты). С другой стороны, подобные же толкования в новое время часто делались поводом к усвоению «слабой сентиментальности» и «субъективной несдержанности» по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась безразлично ко лжи и греху, к правде и справедливости. А в тех случаях, когда суд за преступления не ослаблялся, пытались основывать на заповеди Христа по крайней мере терпимость к ложным учениям или заблуждающимся в мнениях или учениях людям. Немудрено, поэтому, если и новейшие экзегеты сосредоточивали все свое внимание на объяснении этого трудного изречения и старались это выяснить. Мнения, высказанные ими, до того разнообразны, что их трудно и перечислить. Утверждали, напр., что Христос говорит не «de minisferiis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не о служениях, божественно установленных, а о судах, которые происходят вне или помимо призваний или управлений божественных)». Возражая против отрицания светских судов, указывали на то, что заповедь Христа нельзя понимать категорически в виду, с одной стороны, противоположения: не судите — не будете судимы, которое будто бы можно изменить так: судите, но так, чтобы вам можно было получить оправдательный приговор, когда сами предстанете на суд, а с другой — что Христос в 5 стихе не запрещает совсем суда над ближним, но требует, чтобы судья предварительно вынул сначала бревно из глаза своего. Таким образом, в стихах 2–5 подразумевается ограничение категорической заповеди, данной в 1 стихе. Христос запрещает не вообще всякий суд, а только «некомпетентный», который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мнение, что в VII:1 разумеется только фарисейский суд, что Христос по-прежнему осуждает здесь только лицемеров. Но, говорили, человек обладает рассудком, и эта способность есть критическая. Если бы мы были лишены способности суждения, то находились бы в зависимости не только от всякого ветра учения, но также и от всякого прилива страсти. Поэтому Спаситель, говоря «не судите», не разумеет здесь ни обыкновенного суда, ни обыкновенной критики. Его речь есть «эпиграмматическая» и направлена против книжников, фарисеев и других, которые любили судить о других и осуждать их (<reference osisRef="Matt.9.11-Matt.9.13">Мф IX:11–13</reference>; <reference osisRef="Matt.11.7">XI:7</reference>; <reference osisRef="Luke.7.39">Лк VII:39</reference>; <reference osisRef="Luke.15.2">XV:2</reference>; <reference osisRef="Luke.18.9-Luke.18.14">XVIII:9–14</reference>; <reference osisRef="John.7.49">Ин VII:49</reference>). Однако против такого мнения можно сказать, что Христос обращается к ученикам, а не к книжникам и фарисеям. Если бы он имел в виду только последних, то вероятно сказал бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообще не ограничено. Слова κρινειν, κατακρινειν, καταδικαζειν могут означать вообще всякий суд, будет ли он официальный или частный. Может быть, один из новейших экзегетов, Цан, имел в виду это последнее, когда, толкуя рассматриваемое выражение, сказал, что Христос в нем действительно разумеет всякий, какой бы то ни было суд. По запрещение судить, по Цану, относится только к ученикам, которые не должны принимать на себя обязанности судей, предоставляя это дело другим. Это мнение не может считаться состоятельным. Неужели Христос не предвидел, что судьями в Его Царстве могут быть и Его ученики? Мы, по-видимому, никогда не поймем этого, с одной стороны ясного и чрезвычайно простого выражения, а с другой и чрезвычайно трудного, если не предположим, что оно, подобно и другим выражениям Христа в нагорной проповеди, не есть отвлеченное или теоретически философское. Нужно иметь опять ввиду, что Христос говорил простецам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было среди окружавшего Его простого народа, как могли понять Его изречение простецы? Несомненно, в том смысле, что Христос здесь совсем ничего не говорил о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его учение можно смотреть, как на свет, освещающий человеческую деятельность в области всякого суда и критики. Но это только свет. Все дальнейшее Спаситель предоставляет уже самим людям, которые должны заниматься разработкой разных юридических вопросов, когда к этому вынуждает их господство в них самих и в других ветхого человека. — Выражение <hi type="italic">«да не судимы будете»</hi> толкуют в том смысле, что здесь разумеется исключительно суд Божий. <hi type="italic">«Не судите»</hi>, чтобы не быть судимыми на последнем суде. Другие говорят, что здесь разумеется исключительно людской суд, т. е. если мы судим людей, то в свою очередь и от них будем судимы. В виде аналогии к этому месту указывают на притчу <reference osisRef="Matt.24.48">Мф XXIV:48, 49</reference>, где говорится о злом рабе и указывается, во-первых, на мирское попечение и заботы («если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой»); во-вторых, на юридический фанатизм, осуждение и кары ближних («и начнет бить товарищей своих») и, в-третьих, на поругание святыни («и есть и пить с пьяницами»), впрочем, и в этом последнем толковании экзегеты не во многом согласны между собою: одни разумеют здесь буквально суд человеческий, другие собственно суд Божий, который пользуется судом человеческим, как орудием для своих целей. В божественном устройстве мира господствует в известном смысле закон возмездия (jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами будет поступлено; часто это бывает и здесь на земле, но, конечно, так неизбежно будет на последнем суде (<reference osisRef="Mark.4.24">Мк IV:24</reference>; <reference osisRef="Jas.2.13">Иак II:13</reference>). Правильнее, по-видимому, разуметь в рассматриваемых словах вообще суд, как Божий, так и человеческий, производимый людьми, обыкновенно действующими, хотя и бессознательно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет.<lb/><div annotateRef="Matt.7.1" annotateType="commentary" eID="gen14565" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.2" annotateType="commentary" sID="gen14566" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.38">Лк VI:38</reference>). Буквально: <hi type="italic">в каком суде судите, будете осуждены; и в какой мере мерите, отмерится вам</hi>. Смысл этого изречения ясен. Каков наш суд, или как мы судим своих ближних, так и нас будут судить (люди или Бог). Если будем судить жестоко, немилосердно, то и сами можем ожидать себе такого же жестокого и немилосердного Суда. Суд без милости тому, кто сам не имеет или не знает, или не обнаруживает милости. Это не столько подтверждается, сколько выясняется сравнением: <hi type="italic">какою мерою мерите…</hi> И этот образ понятен, особенно нам, русским, где и зерно и плоды продаются и покупаются «мерами». Нет надобности предполагать, что здесь в слове «мера» (μετρον) разумеется какая-либо определенная, точная мера, напр., «гарнц» или лат. mobius, а — всякая «мера» сыпучих тел, просто как сосуд, которым мерят зерно, безотносительно к его величине. На востоке (и у нас, в России) обычаи, изображенные Спасителем, существуют до сих пор. В Палестине, по свидетельству путешественников, зерно приносится или привозится на рынки в мешках и из них насылается в «меру», и это торговцы делают постоянно. Сидя на земле, со сложенными ногами, они наполняют руками «тимне», которую сотрясают, чтобы зерно хорошенько улеглось, а когда «мера» наполнена, то округляют сверху зерно рукой и в случае просьбы подсыпают. Понятно, что и покупщик, и продавец должны пользоваться теми мерами, какие употребительны. Такой или иной суд есть мера, которая одинаково может быть употреблена как для подсудимого, так и для самого судьи, если последний совершит какое-либо преступление. — Остается сделать несколько заметок более филологического характера. Κριμα (суд), — слово редкое у классиков, заменяется у них словом κρισις (суд), — имеет разные значения: судебный приговор, кару (в случае обвинения) и даже = слову право. У <reference osisRef="Matt.7.2">Матфея VII:2</reference> употреблено в первом из указанных значений. Выражение имеет только вид dativus instrumentalis, но по значению не может быть принято за таковой, потому что ни «мера», ни суд, по крайней мере, в этом месте, не служат «орудиями», а употреблены просто для выражения «соответствия» или «соразмерности», как у Ап. Павла <reference osisRef="2Cor.10.12">2 Кор X:12</reference> (у <reference osisRef="Luke.6.38">Лк VI:38</reference> — то же выражение, как у Матфея, но без εν). Выражение 2 стиха было употребительно у евреев и встречается в разных местах Талмуда и «кажется, было пословицей» (Эдершейм).<lb/><div annotateRef="Matt.7.2" annotateType="commentary" eID="gen14566" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.3" annotateType="commentary" sID="gen14567" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.41">Лк VI:41</reference>). При толковании этого стиха многое зависит оттого, что разуметь под словом καρφος, соринку ли, попавшую в глаз, или действительно древесный сучок, хотя бы и маленький. Слово, конечно, имеет то и другое значение (Вульгат. festuca — сучок; нем. пер. Лютера: Splitter. заноза, спичка, осколок; англ. mote — атом, маленькая частичка, спичка). По всей вероятности неточные слова, поставленные в немецком и английском переводах, были причиною того, что западные экзегеты, по-видимому, почти совсем не понимают этого текста и их рассуждения представляются иногда даже странными. Впрочем, этот упрек может относиться не к ним одним, но и к некоторым древним толкователям. Напр., Феофилакт пишет: «Господь показывает, что тот, кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего (δειχνυσι δε ο κυριος, οτι ουδε δυναται ιδειν καλως то του αδελφου αμαρωημα ο μεγαλα αμαρτανων); потому что каким образом сможет увидеть прегрешение другого, легко уязвленного, тот, кто сам имеет бревно в глазу?» Но об этом ли говорит Спаситель? Кажется, что Он как раз выражается наоборот, что грех брата мы обыкновенно хорошо видим, а своего собственного большого греха не замечаем. Объяснения западных экзегетов еще более неудовлетворительны, чем объяснение Феофилакта. Так, Толюк говорит, что «собственная греховность лишает человека правильного духовного взгляда, чтобы судить о нравственных преступлениях других», Цан утверждает, что попавшее в глаз «маленькое постороннее тело затрудняет зрение, а большое делает его невозможным». Соринка или бревно суть, следоват., образы малых или больших нравственных недостатков и мешают нам правильно познавать предметы и обходиться с ними. Поэтому Цан считает непонятным, чтобы тот, у кого большой недостаток (как бревно), замечал неважный недостаток у другого, и думает, что «в области телесной жизни» это даже и «невозможно». Хотя так и бывает на «нравственной почве», однако все это представляется столь «неестественным», что на вопрос, почему так именно поступает лицо, к которому Спаситель обращается с речью (τι δε βλεπεις), «немыслим» никакой удовлетворительный, и оправдывающий его деяние ответ. По поводу этого толкования следует сказать, что действительно, если в глазу брата моего соринка, причиняющая ему боль, а у меня в глазу гораздо большее тело, целое бревно, то последнее мне не только должно причинять боль, но еще и совершенно загораживает от меня какие бы то ни было чужие соринки, или грехи. Что соринка может попасть в глаз брата, — это случается часто и потому вполне понятно. Но каким образом может попасть и находиться в моем глазу целое бревно? В комментариях мы нигде не нашли нужного объяснения. Если скажут, что все это — только образы для обозначения нравственных отношений, то на это можно ответить, что образы должны же сколько-нибудь соответствовать природе и действительности, иначе они окажутся слишком грубыми, неестественными и преувеличенными, что вполне и признают разные толкователи. Мы, с своей стороны, думаем, что под καρφος 3-го стиха следует разуметь не «соринку» и не «соломинку», причиняющую боль (об этой боли ничего Спаситель не говорит), а целый действительный «сучок», festuca, как в русск., славян, и Вульгате, и что этот сучок вовсе не причиняет никакой боли. В глазу всегда отражаются разные внешние предметы, как в зеркале, что может видеть (βλεπειν) всякий, кто близко смотрит в глаз своего брата. Он может видеть отражающиеся за роговой и другими оболочками в глазу другого, в зрачке, предметы (διαβλεπειν — с. 5). Понятно, что такие отражавшиеся предметы не производят и не могут производить никакой боли, и нисколько не препятствуют видеть. В моем глазу может отражаться целое бревно, а в глазу брата — сучок. Я не вижу бревна, а сучок вижу. При таком толковании удовлетворительно объясняется и другое выражение: κατανοειν. Спаситель не говорит: ты не чувствуешь боли от бревна, или ты не видишь его, а собственно не думаешь, не размышляешь о том, что отражается у тебя в твоем собственном глазу (значение κατανοειν только в виде исключения — переходное = просто размышлять, обыкновенное же переходное, направлять внимание на что-нибудь, рассматривать, замечать, примечать — Кремер). Следовательно, образы, употребленные Спасителем, представляются вполне естественными и отвечающими действительности. Правда, против предлагаемого нами толкования можно возразить, что ему, по-видимому, противоречат выражения следующих 4 и 5 стихов. Об этом мы скажем в своем месте; теперь же заметим, что связь ст. 3-го с предыдущим понятна. В 3 стихе Спаситель объясняет, почему мы не должны судить других, — потому, что судить значит вглядываться в глаза брата, замечать его недостатки, и не обращать внимания на свои собственные. А между тем последние — больше греха брата. Мысль та же, какая выражена в притче <reference osisRef="Matt.18.23-Matt.18.35">Мф XVIII:23–35</reference>. К сказанному прибавим, что подобная же мысль встречается в Талмуде в нескольких местах (см. Эдершейм, Жизнь и время Иисуса Мессии, т. I с. 678 и след.).<lb/><div annotateRef="Matt.7.3" annotateType="commentary" eID="gen14567" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.4" annotateType="commentary" sID="gen14568" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.42">Лк VI:42</reference>). Мысль этого стиха, по-видимому, противоречит приведенному выше толкованию. Если Спаситель говорит только об отраженных или отражающихся предметах, то непонятно, каким образом можно говорить брату: «дай, я выну», и дальше (ст. 5) «вынь бревно» и проч. Объяснения экзегетов и здесь неудовлетворительны. Так, напр., один из них думает, что здесь речь о «глазных операциях» и что Спаситель будто бы говорит: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augen operateur (с бревном в глазу ты — плохой глазной оператор). Но если что не подлежит здесь никакому сомнению так это именно то, что ни о каких глазных операциях Спаситель не говорит. Речь образная, но в 3-м стихе она имеет буквальный смысл, а в 4-м — переносный. Естественные и вполне понятные образы 3-го стиха дают повод говорить в переносном смысле об извлечении сучков или бревен из глаза. Прежние образы не оставляются, но применение их уже иное. Так часто бывает и в обыкновенных речах; нечто подобное встречается и в Евангелиях. Первоначальная мысль, так сказать, корень образа, исключительно сосредотачивается на цветке, на лилии, на том, как они растут; а потом совершается при помощи посредствующих мыслей (не трудятся, не прядут — все это соответствует действительности) переход к мысли о том, как лилии одеваются. Совершенно понятно, что об одежде лилий можно говорить только в несобственном, переносном смысле, потому что на самом деле лилии никаких одежд не имеют.<lb/> Таким образом, и в речи Спасителя простое упоминание о бревне и сучке, отражающихся в глазах, дает повод к возникновению новых образов, все еще верных действительности и не имеющих переносно-духовного значения, но выясняющих истину уже с других сторон. Всем слушателям Христа было известно, как люди обращаются с сучками и бревнами: их берут, несут, выкидывают, обрубают, пилят, строят из них дома, сжигают. Все эта сказуемые могли бы быть приложены и к бревнам, отражающимся в глазу. Но для цели, которую поставил пред собою Господь, удобно было одно только слово: εκβαλε (букв. <hi type="italic">выбрось</hi>, ст. 5). Спаситель мог бы выразиться и иначе: перестань глядеть на бревно, отвернись от него, чтобы оно не отражалось в твоем глазу. Но такая речь не обладала бы надлежащей силою и не относилась бы к делу. — Вместо <hi type="italic">«как скажешь»</hi> некоторые переводят: «как можешь сказать», Это, по-видимому, без всякой надобности. <hi type="italic">«Дай, я выну»</hi>, по-гречески и по-русски правильнее было бы: дай мне вынуть (неопр. накл.). Но соединение двух глаголов в повелительном и изъявительном (вместо неопределенного) наклонениях не необычно и в других местах Нового Завета. Спаситель обличает здесь зло, когда люди, и притом лучшая их часть, никогда ничего больше не слушают и ни о чем больше не говорят так охотно, как об ошибках других людей. У Цицерона встречается изречение: «видеть пороки других, и забывать о своих свойственно глупцам».<lb/><div annotateRef="Matt.7.4" annotateType="commentary" eID="gen14568" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.5" annotateType="commentary" sID="gen14569" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.42">Лк VI:42</reference>). Обращает на себя внимание прежде всего слово «лицемер». Оно дает некоторым толкователям повод предполагать, что Спаситель здесь возвращается к прежней Своей речи о лицемерах и начинает их снова обличать. Это влияет и на объяснение 1 — то стиха, так как и здесь предполагается обличение суда только такого, который совершается фарисеями. Но все это произвольно. Слово υποκριτα, конечно, значит лицемер, и нет никакой надобности отыскивать или придумывать какие-либо другие значения этого слова. Но нельзя не заметить, что оно отличается большим сходством с употребленными в начале речи κρινειν, κριματι, κριθησεσθε, и имеет с ними одинаковый корень, хотя по смыслу и различно. Можно, поэтому, думать, что оно внушено этими словами, и следует разуметь здесь не фарисеев, а всех вообще людей, которые судят об ошибках ближнего, имея в своем собственном глазу целые бревна. Судить ближнего — легко. Но трудно всегда судить самого себя. На это и указывают сравнения. Спаситель, далее, не говорит: ты увидишь ясно сучок в глазу брата своего, после того, как вынешь бревно из глаза своего; но: ты увидишь ясно, как вынуть сучок. Нужно исполнить сначала и прежде всего самое трудное дело, и тогда небольшое дело будет легко. Если бы правила эти исполнялись всеми, и частными людьми, и судьями, то на земле наступил бы золотой век.<lb/><div annotateRef="Matt.7.5" annotateType="commentary" eID="gen14569" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.6" annotateType="commentary" sID="gen14570" type="section"/>Самый перевод сомнений не возбуждает, но связь рассматриваемых слов с предыдущими всегда представлялась затруднительной. Некоторые говорят, что ст. 6 непосредственно примыкает к предыдущему. Деятельность лиц, способных судить и исправлять недостатки других, не должна состоять в бросании драгоценных камней пред свиньями. Поэтому отрицать здесь связь нет никакой надобности. Объясняют связь и так, что если предшествующие стихи указывают на излишек в суждениях, не слишком большую строгость суждений о проступках ближних, то стих 6, напротив, указывает на рассудочную или критическую слабость людей, когда без всяких рассуждений и опасений, с полною снисходительностью, не обращая никаго внимания на различные характеры, дают людям то, чего они не могут принять по своей злобе и по своему характеру. Таким образом, по этому мнению внутренняя связь заключается в обозначении существенной разницы между фанатической черствостью и нравственной слабостью в обращении со святыней. Далее, думают, что кроме внутренней, есть еще и внешняя связь, которая заключается в противоположении брата, об исправлении и спасении которого мы лицемерно заботимся, псам и свиньям, которые относятся к нам совершенно иначе, чем братья, и совершенно иначе принимают наши о себе заботы, чем брат. Спаситель говорит как бы так: ты лицемеришь по отношению к брату, которому ты должен, по своей любви к нему, преподавать только святыню. Но, по отношению к другим людям, которых ты не можешь назвать своими братьями и не можешь вести себя с ними, как с братьями, ты не лицемеришь, а преподаешь действительно святыню. Есть и еще мнение: люди, которых мы судим, но которых, однако, судить не должны, представляют из себя свиней и псов. Мы воздерживаемся от суда над ними; однако не должны при этом слишком сентиментальничать, то есть, воздерживаясь от осуждения, преподавать им еще и святыню. Осуждать других — это крайность; быть слишком снисходительными к людям, вступать с ними в общение, стараться просветить их, давать им то, что свято, когда они этого недостойны, — это другая крайность, от которой должны воздерживаться ученики Христа. В первых 5 стихах осуждается слишком большая суровость; в 6 стихе — слишком большая слабость. Ученики не должны стремиться быть судьями других; но они не должны безрассудно выставлять пред людьми и свое высокое призвание. Потому что священное и ценное дано им не только для обладания, но и с тою целью, чтобы они сообщали его другим людям. Но ученики исполнили бы худо эту обязанность, если бы свои, вверенные им ценные и священные блага преподавали таким людям, o которыx знают, или могут знать, что у них не достает никакого понимания священного и его цену. Всеми этими мнениями содержание 6-го стиха, хотя и объясняется, но немного. Вероятнее думать, что здесь начинается новая речь, не имеющая заметной внутренней связи с предыдущей. Внешняя связь дается, как и прежде, отрицаниями. Впрочем, можно думать, что и Сам Господь, и Его слушатели могли смотреть на все, прежде Им сказанное, как на святыню. В 6 стихе Спаситель говорит, что этой святыни не следует раскрывать пред людьми, ее непонимающими. Или можно считать 6 стих введением к последующей речи и объяснять его в том же смысле. — Так как выражение «святыня» очевидно образное и применено к людским отношениям, то толкование во многом зависит, поэтому, от точного определения самого слова «святыня». Слово это настолько трудно, что для объяснения его обращались даже к санскритскому языку и там старались понять, что оно значит. В этом языке сходные с греч. το αγιον слова jag, jagami означают приношу жертву, почитаю; а jagus, jagam, jagnam (русский агнец) — жертва. Далее, сопоставляли это слово с еврейским кодеш, святыня; а это последнее производили от слова кад, что значит выделенное, отделенное. Но хотя этимология, говорит Кремер, и бросает некоторый свет на рассматриваемое слово, однако она редко открывает его значение в обычном употреблении. Один ученый высказал догадку, что арамейское слово, употребленное здесь Христом, было <hi type="italic">кедаша</hi>. В греческом переводе Евангелия Матфея это слово передано неточно, словом «святыня» (το αγιον), между тем как оно означает собственно амулет, преимущественно серьгу. При таком толковании «святыню» можно было сблизить и с дальнейшим «жемчуг», как предмет, который можно также как и жемчуг, бросать пред животными. Однако такая гипотеза признается в настоящее время несостоятельной, и, если о ней и можно еще говорить, то не в истолковательных, а в чисто исторических интересах. Не имея возможности найти какие-либо подходящие образы в действительной жизни и природе, старались объяснить слово святыня, равно как и другие слова этого стиха, жемчуг, свиньи и псы, в иносказательном смысле. Так, напр., Иероним под святыней разумел хлеб детей. Мы не должны отнимать хлеб у детей и бросать его псам. Златоуст и другие под псами разумели язычников и по причине их дел, и по причине их веры, а под свиньями — еретиков, которые, по-видимому, не признают имени Господня. Интересна ссылка на этот стих, встречающаяся в одном из самых древних документов, именно в «Учении 12 апостолов» IX:5 (у Цана ошибочно X:6). Здесь речь об евхаристии: «никто не должен есть и пить от нашей евхаристии, кроме крестившихся во имя Господне; ибо об этом и сказал Господь: не давайте святыни псам». Из пяти слов, которыми обозначалось у греков «священное», слово αγιος самое редкое, и в отличие от других синонимических терминов указывало преимущественно на святое в нравственном смысле. Будучи мало употребительно у язычников, слово это, можно сказать, проникает весь Ветхий и Новый Завет и выражает понятие, в котором сосредоточивается все божественное откровение. Поэтому слово имеет вообще обширный смысл. Но главный момент здесь — нравственный, понятия о котором у греков и римлян почти совсем не имеется. Понятие о святости получает свою особенную окраску оттого, что святость прилагается к Богу и тому, что Ему принадлежит. Кроме Бога это понятие прилагается только к таким людям и предметам, которые особенно принадлежат Богу. Слово «святыня» или «святое» или «святая» (множ.) употребляется в Ветхом Завете о храме. Далее, оно употребляется, как в <reference osisRef="Lev.22.14">Лев XXII:14</reference>, о священной пище обыкновенно во множ. (ср. <reference osisRef="Lev.22.2-Lev.22.5">Лев XXII:2–5</reference>). Поэтому большинство толкователей расположено думать, что образ в 6 стихе взят Спасителем от жертвенного мяса, которого нельзя было есть никому, кроме священников (<reference osisRef="Exod.29.33">Исх XXIX:33</reference>; <reference osisRef="Lev.2.3">Лев II:3</reference>; <reference osisRef="Lev.22.10-Lev.22.16">XXII:10–16</reference>; <reference osisRef="Num.18.8-Num.18.19">Чис XVIII:8–19</reference>). Псам этого мяса совершенно нельзя было давать — это было бы преступлением, и, если бы кто сделал так, то наказан был бы смертью (Толюк). Священного мяса не должно было есть и ни одно нечистое лицо (<reference osisRef="Lev.22.6">Лев XXII:6, 7, 10, 13, 15, 16</reference>). Некоторые разумеют под святыней все, что противоположно нечистому, или «чистое». Спаситель приложил таким образом ветхозаветные образы к истинам, которые должны были сделаться новым вином и новой одеждой в учреждаемой Им церкви, как Царства Божия. Сам Он называл Свое учение тайнами Царствия Божия (ср. <reference osisRef="Matt.13.11">Мф XIII:11</reference>; <reference osisRef="Mark.4.11">Мк IV:11</reference>; <reference osisRef="Luke.8.10">Лк VIII:10</reference>). Он говорил ученикам Своим, что им дано знать тайны Царства Божия, а другим людям не дано, и воздерживался от прямого раскрытия этих тайн пред людьми, без помощи притчей. Далее, разъясняя тайны Царства, Он говорил, что Царство Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое нашел человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то» (<reference osisRef="Matt.13.44">Мф XIII:44</reference>); «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (<reference osisRef="Matt.13.45">Мф XIII:45, 46</reference>). — Первую часть стиха: <hi type="italic">«не давайте святыни псам»</hi> можно отделять от второй и рассматривать саму по себе. Это нужно потому, что некоторые толкователи не могли понять, каким образом свиньи могут, обратившись, растерзывать людей, потому что на это способны псы, и относили последние слова стиха к псам. Но такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Жертвенная пища, мясо и хлеб, для псов — приятная пища. В первой половине предложения поэтому употреблен глагол (διδωμι), а не дальнейший — бросать. О псах нередко упоминается и в ветхозаветном писании. Моисей говорит своим соотечественникам, что их исход из Египта совершился в такой тишине, что даже и пес не пошевелил языком своим ни на человека, ни на скот (<reference osisRef="Exod.11.7">Исх XI:7</reference>). Юдифь говорит Олоферну то же самое, — что она проведет его до Иерусалима так, что и пес не пошевелит против него языком своим. Многое от доброго старого времени осталось и до настоящего времени, в том числе и псы, которые и теперь во множестве ходят и живут в палестинских городах. Они спят днем, поднимаются при захождении солнца и начинают очистку грязных закоулков на улицах. В это время они воют, ворчат и между ними начинается грызня из-за отбросов и нечистот, которые выкидываются из домов, потому что в восточных городах все выбрасывается на улицы и поедается собаками. Они единственные санитары в грязных восточных городах. Переходим к другому образу. Прежнее «не давайте» (μη δωτε) заменяется словами <hi type="italic">«не бросайте»</hi> (μη βαλητε). Под жемчугом (μαργαριτας) нужно разуметь жемчужины, перлы, и, может быть, перламутр, но не бисер, как в нашем славянском. В Вульг. margaritas — то же слово, как и в греч. Жемчужины походят на горох или даже на желуди, которые любят и едят свиньи. Но для них имеют значение больше эти дешевые съедобные предметы, чем драгоценный жемчуг. Разумеется, факты, когда бы свиньи растерзывали, например, человека, мало известны, если только известны. Нет никакой надобности разуметь здесь под словом «свинья» какую-либо свирепую породу свиней, вроде, например, кабана. Об обыкновенных домашних свиньях из практики известно, что они едят животных и иногда загрызают до смерти детей, могут, следовательно, загрызть и взрослого человека. На основании контекста нет никаких оснований специально относить слова Христа или к язычникам, или к еретикам. Первое было бы неправильно уже потому, что Он пришел проповедать язычникам и спасти их, а апостолы должны были, по Его повелению, «идти и научить все народы». А об еретиках тогда не было и помину, и если бы о них стал говорить теперь Христос, то Его речь едва ли была бы понятна Его слушателям. В заключение объяснения этого стиха заметим, что в нем наблюдается усиление от начала к концу, — сначала говорится о псах, которые не свирепеют, а могут есть священное мясо, а потом о свиньях, которые свирепеют и растерзывают дающего. По Толюку здесь разумеется вообще бесстыдство (αναισχυντια) людей.<lb/><div annotateRef="Matt.7.6" annotateType="commentary" eID="gen14570" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.7" annotateType="commentary" sID="gen14571" type="section"/>Замечательно, что в этом стихе не существует никаких «разночтений». Перевод точен. Но связь этого стиха с предыдущими объяснить еще труднее, чем 6-го. Некоторые толкователи не находят здесь вовсе никакой связи, и стих 6-й является у них каким-то межеумком в общем изложении. Некоторые объясняют дело так. Из предыдущих стихов было видно, что всякий должен стараться быть мудрым и добрым, чтобы сослужить как можно больше службы другим людям, своим собратьям. Кто же может это сделать? Мы не можем сделать этого своими собственными силами. Но это возможно для нас, если Бог даст нам Свою помощь. Поэтому Спаситель и заповедует обращаться к Богу с молитвой о нужных нам дарах и благодати. Не трудно видеть, что такая связь чисто внешняя и нисколько не затрагивает сущности дела. Из экзегетов, с которыми мы успели ознакомиться, ближе всех, по-видимому, подходит к делу Августин. Но объяснение его, как сейчас увидим, отличается некоторыми странностями. «Когда», говорит он, «была дана заповедь не давать святыни псам и не бросать жемчуга пред свиньями, то слушатель, сознавая свое невежество, мог сказать: я не вижу, чтобы у меня было то, что Ты запретил мне давать свиньям. И потому хорошо Спаситель присовокупил, говоря: «просите и получите». Нам кажется, что если бы Августин выразился только немного иначе, то лучше бы объяснил дело. Спаситель не заповедовал того, чтобы люди при обращении с земными благами были скупы. Но совсем иное должно быть отношение людей к духовным благам. Тут требуется некоторая сдержанность или даже скупость, потому что иначе святыня может попасть в распоряжение таких людей, которые, будучи нечистыми, или осквернят ее, или, не понимая ее ценности, растопчут ее. Следовательно, эти люди, не понимающие и не ценящие святыни, должны быть лишены ее. Она дана верующим, останется у них и приумножится. А чтобы она приумножилась, для этого нужно обращаться с прошениями к Отцу Небесному. Вы не давайте, а вам будет дано. — В словах, обозначающих, как люди должны просить себе благ, заметна некоторая постепенность и переход от меньшего к большему. Сначала просто «просите»; затем подразумеваются большие усилия и труд в сравнении с обыкновенной просьбой: «ищите»; затем, когда и эти действия не приведут к цели, «стучите». — Выражения 7-го и 8-го ст. Матфея буквально повторяются у <reference osisRef="Luke.11.9">Луки XI:9, 10</reference>, но в другой связи, и там эта связь, по мнению экзегетов, «искуснее». После «молитвы Господней» речь у Луки о человеке, который просит хлеба у своего друга. Последний сначала просит не беспокоить его, а потом, по его неотступной просьбе, дает ему то, чего он просит. Затем следуют слова: «просите» и проч. до 11 стиха буквально сходные с словами Матфея, а с 11 встречается разница. Думают, поэтому, что и у Матфея выражения 7-го и 8-го ст. только тогда имели бы связь с предыдущим, если бы стояли после VI:15, и что если не предполагать, что Матфей заимствовал эти стихи из «Логий» и поместил их в ненадлежащем порядке, то связь вообще объяснить трудно. Но это едва ли представляется особенно важным. Гораздо важнее вопрос, чего именно должен просить себе человек. Стих 11 с ясностью показывает, что люди должны просить себе благ у Бога. Каких благ? Большинство толкователей утверждает, что тут разумеются исключительно духовные блага. Типом такого толкования могут служить слова Златоуста: «ничего не проси мирского, но всего духовного, и получишь все». Однако Сам Спаситель не ограничивает наших просьб только духовным и вообще ничего не говорит о том, каково должно быть содержание наших просьб. Речь же, изложенная в 7–11 стихах, одна из самых привлекательнейших и любезнейших для человеческого сердца. По-видимому, и церковь понимает эти слова в более широком смысле, а не в одном только духовном, т. е. что Спаситель, в ответ на просьбы верующих, обещал им преподание не только духовных, но и вещественных благ. Эти слова читаются у нас на молебнах Спасителю, совершаемых по разным случаям и при различных обстоятельствах. Следовательно, мы можем, согласно словам Спасителя, просить себе у Бога всяких благ, и духовных и телесных, и надеяться на получение их. Но мы считаем благом многое, что на самом деле не есть никакое благо. Вещественные блага по евангельскому учению находятся в ближайшей связи с духовными, и, следовательно, мы можем просить и вещественных благ, каковы благосостояние, здоровье, жизненные успехи, имея постоянно в виду близкую зависимость вещественного от духовного, и особенно же стремиться к правде Божьей, будучи уверены, что остальное все приложится нам.<lb/><div annotateRef="Matt.7.7" annotateType="commentary" eID="gen14571" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.8" annotateType="commentary" sID="gen14572" type="section"/>В некоторых кодексах вместо <hi type="italic">«отворят»</hi> — «отворяют», или, лучше, «отворяется». Выражения 8-го стиха вполне параллельны выражениям 7-го. Они служат как бы поощрением к молитве. Нет никаких ограничений для слова <hi type="italic">«всякий»</hi>. Образы взяты из действительной жизни, где действительно просящие обыкновенно получают, ищущие находят, и тем, которые стучат, отворяется. Как у людей, так и у Бога. Продолжительные, неотступные просьбы приводят к желаемому. Если Бог, по словам Августина, часто не дает нам того, чего мы хотим, то дает то, чего мы еще больше хотим.<lb/><div annotateRef="Matt.7.8" annotateType="commentary" eID="gen14572" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.9" annotateType="commentary" sID="gen14573" type="section"/>Разница в переводе может зависеть здесь от того, в каком смысле, во-первых, мы примем поставленную в самом начале стиха частицу η, и далее примем ли τις за относительное или вопросительное местоимение. Если переводить выражениями «иначе», «в противном случае» (alioquin), то не получится удовлетворительного смысла; если через <hi type="italic">ибо</hi> (nam), то не понятно, почему ст. 9 служит доказательством предшествующего и в чем именно. Это не может быть принято, тем более, что в предшествующем стихе есть уже свое «ибо», которое служит доказательством для ст. 7-го. Точно также едва ли возможно переводить: <hi type="italic">«есть ли между вами такой человек»</hi> (an quisquam vestrum), как в нашем русском и слав., причем считали η за вопросительную частицу, а τις за местоимение неопределенное. В 10 стихе это η повторяется, но русские переводчики выразили его через <hi type="italic">«и»</hi>. <hi type="bold">Η</hi> следует здесь, по Толюку, принимать за разделительную частицу, соответствующую таковой же в стихе 10. Такое употребление часто (ст. 4; также XII:29; XVI:26; XX:15; <reference osisRef="Rom.3.1">Рим III:1</reference>; <reference osisRef="Rom.11.2">XI:2</reference>). В Вульгате частица передана правильно через дважды повторенное в 9 и 10 ст. aut: <hi type="italic">или кто есть из вас человек, у которого, если сын попросит у него хлеба, неужели подаст ему камень?</hi> Таким образом, в Вульгате две частицы (или и неужели — aut и numquid), одна служит для разделения речи, а другая — вопросительная. Первая (η) почти равносильна здесь нашим выражениям: с одной стороны, иначе сказать, во-первых, во-вторых. — Слова Спасителя в этом стихе отличаются полной естественностью. По-видимому, с намерением не прямо представлена бедность сына, который нуждается только в хлебе. Сын просит куска хлеба для утоления голода, и только в виде исключения разве может найтись столь жестокий отец, который вместо хлеба подаст ему камень. Необычайная реальность и живописность сравнения усиливается еще тем обстоятельством, что камень походит на хлеб, и таким образом подача камня вместо хлеба была бы не только жестокостью, но еще и обманом. При этом замечательно, что для иллюстрации выбраны самые простейшие, совершенно несложные обстоятельства, которые, несмотря на свою простоту и несложность, все-таки почти невозможны даже и в среде людей, по природе своей злых. Под хлебом здесь вообще нельзя разуметь только «учения или милости» или «духовного». Конечно, такое значение слово иметь может, но только в переносном смысле. У Луки в этой речи прибавлено: или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона (XI:12)?<lb/><div annotateRef="Matt.7.9" annotateType="commentary" eID="gen14573" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.10" annotateType="commentary" sID="gen14574" type="section"/>Буквально: <hi type="italic">или если и рыбы попросит</hi> (кроме хлеба), <hi type="italic">неужели подаст ему змею?</hi> В Вульгате <hi type="italic">и</hi> пропущено, так же в славянском. Конструкция стиха и смысл одинаковы с предшествующим. Но от разницы перевода получается несколько и иной смысл. В русском и других переводах просьба представляется отдельной, самостоятельной, т. е. сын просит рыбы прежде всего, не попросив предварительно хлеба. В греческом эта последняя просьба служит как бы дополнением к предыдущей, что представляется более естественным. Для удовлетворения голода нужен прежде всего хлеб, а рыба и прочее представляются уже некоторою роскошью для голодающего человека. Но даже и при этом отец, подающий своему сыну змею вместо рыбы, представлялся бы крайним и отвратительным исключением. Сравнение опирается на сходство рыб, и особенно некоторых, с змеями. При выборе сравнений, если бы речь шла только о духовных благах, Спаситель мог бы вполне удобно заменить эти образы также духовными предметами, например, сказать: если сын твой просит у тебя любви, или благоволения, или наставления, то неужели ты дал бы ему что-нибудь другое? Этим вполне опровергается мысль, что наши просьбы к Богу должны ограничиваться только духовными благами.<lb/><div annotateRef="Matt.7.10" annotateType="commentary" eID="gen14574" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.11" annotateType="commentary" sID="gen14575" type="section"/>Стих связывается с предыдущим соединительной частицей <hi type="italic">«итак»</hi>, которая показывает, что он есть здесь продолжение предыдущей речи. Частные факты человеческой жизни, указанные в 10 ст., здесь как бы обобщаются, понимаются в более широком смысле. Спаситель говорит как бы так: вот видите, как у вас делается и что происходит. И это бывает у вас в то время, когда вы злы. Слово πονηροι в связи с πονος, работа, усталость, и πενια бедность, указывает собственно на обремененность, худобу; в нравственном смысле πονηρος худой, злой; в обоих случаях противоположно χρηστος. Далее, πονηρος означает конкретное явление сравнительно с общим, выражаемым через κακος. Последнее больше о сущности и характере, первое о деятельности и ценности наших поступков по отношению к другим (ср. <reference osisRef="Matt.5.45">Мф V:45</reference>; <reference osisRef="Matt.22.10">XXII:10</reference>; <reference osisRef="Matt.13.49">XIII:49</reference>; <reference osisRef="Matt.7.11">VII:11</reference>; <reference osisRef="Luke.6.35">Лк VI:35</reference>; <reference osisRef="Luke.11.13">XI:13</reference>, — Кремер). Совершенно неверно выражает мысль этого стиха Августин, по которому люди называются здесь злыми потому, что, будучи любителями мира сего и грешниками, когда дают и блага какие-нибудь, называют их благами в своем смысле, хотя они по природе и не суть действительные блага, а только временные, относящиеся к настоящей непрочной жизни. Но почему же хлеб и рыба должны считаться благами только в нашем собственном, грешном смысле? Разве называет Спаситель эти блага неистинными, ложными? Суть дела, очевидно, не в благах, которые суть блага во всяком смысле, а в том, что люди злы. Хорошие блага — это противоположение людям злым. Люди злы, и однако, и они умеют давать своим детям блага. — Некоторая резкость и категоричность выражения: <hi type="italic">«если вы, будучи злы»</hi> дали повод толкователям думать, что здесь Спаситель хотел указать на первородный, свойственный людям, грех. По словам одного писателя «это изречение представляется сильнейшим dictum probans во всех писаниях в защиту первородного греха». Но почему же Спаситель не сказал: итак если все вы, будучи злы?… Тогда Его слова с большею вероятностью свидетельствовали бы о присутствии в людях всеобщего первородного греха. Поэтому можно думать, что в рассматриваемом выражении о первородном грехе нет мысли. Учение о первородном грехе можно, конечно, выводить из других мест священного писания, но не из этого. Тут просто обычная характеристика людей, которые действительно проявляют в отношениях больше зла и злобы, чем добра и благоволения. Слово <hi type="italic">«умеете»</hi> (οιδατε) переводят различно: знаете, как давать, привыкли давать. Некоторые же говорят, что умеете или знаете (в переводах) совершенно излишне и что можно просто переводить: даете. Наконец, еще третьи утверждают, что здесь сжато представлены две мысли: (1) если вы, будучи злы, даете дары вашим детям и (2) если вы умеете давать добрые дары, имеете смысл давать хорошее, не камни вместо хлеба и не змей вместо рыбы… Такое толкование представляется, однако, несколько искусственным и едва ли не излишним. В противоположность людям указывается Отец Небесный, который, не как люди, добр и благ по самой природе Своей. Когда люди обращаются к Нему с просьбами, то Он <hi type="italic">«тем более»</hi>, чем люди, дает «благое» просящим у Него. Прежние «благие дары» (δοματα αγαθα) заменяются здесь, во второй половине предложения, просто словом «благое» без упоминания о дарах. Но понятно, что смысл один и тот же. Замечательно, однако, что как в первом случае δοματα αγαθα стоит без члена, так и во втором простое αγαθα, также без члена. Этого трудно было бы ожидать, если бы под «дарами» или «хорошим» разумелось что-нибудь определенное. У <reference osisRef="Luke.11.13">Луки XI:13</reference> встречаем попытку несколько ближе и конкретнее определить, в чем заключаются эти «добрые дары». Вместо <hi type="italic">«даст блага»</hi> у Луки «тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Мейер думает, что это выражение у Луки есть позднейшая, более определенная прикраса. Чтение в этом месте у Луки сильно колеблется. В некоторых кодексах «Духа Святаго», в других «доброго Духа» (πνευμα αγαθον) или «добрый дар»; Вульгата и с него 130 латинских переводов доброго Духа (spiritum bonum). Нам теперь нет, конечно, надобности разбирать, подлинно или не подлинно это выражение у Луки. — Следует обратить внимание на выражения: «Отец на небесах» (ο πατηρ ο εν τοις ουρανοις), как здесь, и «Отец с неба» (εξ ουρανοις). Первое употребляется, когда к Отцу Небесному обращаются с просьбой; второе — когда Отец Небесный Сам преподает какие-либо блага с неба (<reference osisRef="Luke.11.13">Лк XI:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.7.11" annotateType="commentary" eID="gen14575" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.12" annotateType="commentary" sID="gen14576" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.31">Лк VI:31</reference>). В греческом речь несколько своеобразная и свойственная только этому языку: и так все, сколько пожелаете, чтобы делали (не поступали) вам люди, так и вы делайте им; ибо таков (таковы) закон и пророки. При толковании этого стиха многое зависит от того, признаем или нет подлинным поставленное в начале стиха <hi type="italic">«итак»</hi> (ουν). Чтение сильно колеблется: во многих важных кодексах этой частицы нет. Вульгата «ergo». Если «итак» должно быть удержано, то между 12 и предыдущим стихами будет близкая связь. 12 стих будет просто выводом из предыдущего стиха. Если «итак» опустить, то мысль 12 стиха получит самостоятельное и независимое от предыдущей речи значение; другими словами, здесь связь или будет вовсе неясна, или же ее и совсем не будет. Некоторые новейшие экзегеты принимают последнее. По мнению Цана, можно найти достаточные свидетельства в пользу того, что в первоначальном тексте этого «итак» не было и что оно подозрительно и в других местах, несмотря на древнее и более или менее сильное свидетельство в его пользу (<reference osisRef="Matt.6.22">Мф VI:22</reference>; <reference osisRef="Matt.7.19">VII:19, 24</reference>; <reference osisRef="Matt.13.28">XIII:28</reference>; <reference osisRef="Matt.28.19">XXVIII:19</reference>; <reference osisRef="Luke.11.36">Лк XI:36</reference>; <reference osisRef="John.4.9">Ин IV:9, 30</reference>). Попробуем прежде всего взвесить, какая мысль получается при опущении «итак». Почти единогласное объяснение таково, что этот стих поставлен у Матфея не на своем месте. Тут нам представляются целые теории. У <reference osisRef="Luke.6.30">Лк VI:30</reference> выражение параллельно <reference osisRef="Matt.5.42">Мф V:42</reference>. Поэтому 12 стих Матфея во всяком случае более уместен в V:38–48, где идет речь о том, как мы должны обращаться с другими. Но выражение могло бы быть поставлено и у Мф, после VII:1, 2. Ст. 3–5 и 7–11 суть «интерполяции» из разных частей Логий. Отсюда легко видеть, какая путаница получается, если выпустить ουν. Другие экзегеты не столь строги. Они не заподозревают стих в подлинности; но говорят, что он не имеет никакой связи с предыдущими. Ουν следует здесь совсем зачеркнуть и допустить, что в VII:12 содержится самостоятельный член в цепи одинаково не имеющих синтаксической связи увещаний (VII:1–5, 6, 7–11, 13–14, 15–20). Связующею нитью в этих выражениях служит только κρινειν. К этой нити нужно прицепить и стих 15. Теперь посмотрим, какая мысль получается, если ουν признается подлинным. Златоуст принимал ουν, хотя и считал его загадочным. Связь, которую он предполагает между 12 и предшеств. стихами, по мнению Толюка, неестественна, хотя иначе, говорит Толюк, чем Златоуст, ее и нельзя понимать. Как же понимал эту связь Златоуст? «В этих кратких словах (12 стиха) Спаситель заключил все и показал, что добродетель и кратка, и удобна, и всем известна. И не просто сказал: «во всем, как хотите»; но: <hi type="italic">«итак</hi> (ουν) <hi type="italic">во всем, как хотите»</hi>; слово: итак не без намерения употребил, но с особенною мыслию. Если хотите, говорит Он, быть услышаны, то, кроме того, сказанного Мною, и это делайте». Теперь какое же мнение из указанных считать верным? Следует ли считать ουν подлинным? Из двух предположений, по нашему мнению, вероятнее второе: ουν следует принимать за подлинное. Слова же 12-го стиха относятся не к ближайшему 11-му, а ко всей предшествующей речи, где говорится об отношении людей друг к другу. Подобные же вставки встречаются и во всех других ораторских речах и служат или для отдохновения самого оратора, или для того, чтобы дать возможность слушателям собраться с мыслями. Во многих случаях часто встречаются здесь повторения или обобщения, или просто бросается беглый взгляд на сказанное прежде. — Содержание стиха или выражаемая в нем мысль были известны еще в древности. Гиббон, по-видимому, с целью унизить правило, предложенное Христом, указывал, что оно встречается у Сократа за четыреста лет до Р. X. в таком виде: «чем прогневляют тебя другие, того не делай им». Диоген Лаэрций говорит, что Аристотель, когда его спросили, как нам следует вести себя по отношению к друзьям, ответил: так, как нам желательно, чтобы они вели себя по отношению к нам. Конфуций, когда его спросили, существует ли слово, в котором выражалось бы все, как мы должны вести себя, ответил: не есть ли такое слово взаимность? Чего ты не делаешь себе, того не делай другим. Подобные же выражения приписываются Будде, Сенеке, Филону и раввинам. В Ветхом Завете такого же выражения не встречается. Но древние, жившие до Христа, никогда не выражали с такою силою идеала, как Он. У Аристотеля о друзьях; в словах Иисуса Христа — о всех людях. У других лиц, высказавших такую же мысль (между прочим, у еврейского раввина Гиллеля), правило выражено в отрицательной форме; у Христа — положительно. Далее, справедливо замечают, что Христос, высказав заповедь, и положив ею основание естественного права, не выставляет того, что Он хотел выступить с каким-либо новым открытием и указывает, что «в этом закон и пророки» (ср. <reference osisRef="Matt.22.40">Мф XXII:40</reference>). Однако пророки доходили до этого правила только «едва», как <reference osisRef="Mic.6.8">Мих VI:8</reference>. В этой заповеди выражается скорее дух и сущность ветхозаветного закона и чаяние пророков, чем самые их слова. — Выражение не значит: «что делают вам люди, то же самое делайте и вы им», потому что мы часто не можем делать другим всего того, что делают они нам. Следует понимать его в более общем смысле: за любовь мы должны отплачивать любовью же. Общая мысль та, что мы должны делать людям, чего желаем себе. Далее, не всегда мы можем и должны делать другим то, чего желали бы себе самим, потому что, как правильно замечает Альфорд, иногда то, что было бы удобно для нас, было бы неудобно для других. «Мы должны думать о том, что нравится нам, и затем прилагать это правило к нашему обращению с другими, т. е. делать им то, чего, как мы имеем основание предполагать, они желали бы. Это очень важное различие, и такое, на которое часто не обращают никакого внимания при толковании этого золотого правила» (Альфорд).<lb/><div annotateRef="Matt.7.12" annotateType="commentary" eID="gen14576" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.13" annotateType="commentary" sID="gen14577" type="section"/>Буквально: <hi type="italic">входите через тесные врата, потому что гладок и широк путь, ведущий в погибель, и много таких, которые входят через него</hi>. Прежде всего, заметим, что речь с 13 до 27 ст. считается эпилогом нагорной проповеди. Когда сравнивают ее с десятословием, то говорят, что это последнее имеет «пролог»: — «Я, Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (<reference osisRef="Exod.20.2">Исх XX:2</reference>). В нагорной проповеди наоборот. Вместо пролога в ней — эпилог. Он состоит из отдельных заключительных увещаний и предостережений. В 13, 14 содержится увещание к серьезному исканию правильного пути, в 15–23 предостережение против таких худых руководителей на пути, которые имеют личину праведности, но отрицают ее сущность; в 24–27 заключительное увещание — укреплять веру делами. Вообще же здесь выставляются особенно сильно опасности лицемерия и дается предостережение против лицемерных учителей в нашей внутренней жизни. — В начале речи содержится приглашение входить тесными вратами. Сначала врата, а потом путь. Если бы было наоборот, то такое представление дела, по мысли Мейера и других ученых, было бы аскетическим: т. е. прежде, чем вступить во врата, требуется долгий путь для того, чтобы достигнуть надлежащей цели, за которой наступает вечная жизнь. Совсем другая мысль Христа - сначала врата узкие, через которые можно входить в жизнь, а потом уже путь. Чтобы войти в эти врата, нужно, очевидно, принять предложенное Христом учение о том, как вести себя по отношению к нашим ближним и по отношению к Богу. Многое, что было предложено Христом, казалось трудным для исполнения; но потом может оказаться, что предложенные Им заповеди отличаются легкостью. Ударение делается на выбор узких врат, а не на требовании входить в них. Через узкие врата нужно входить, потому что широкие врата и поместительный и широкий путь только тот, через который многие входят для погибели. Разумеется, под узкими вратами не следует разуметь одной, только что изложенной, заповеди — не делать другим того, чего мы не желаем себе, как некоторые толковали это место. — Относительно второго η πυλη нужно сказать, что оно опущено в некоторых кодексах и многими отцами. Подлинность его вообще сомнительна. Тишендорф помещает его в скобках. Слово это было, вероятно, вставлено переписчиками, «чтобы пополнить параллелизм». Существование этого слова не подлежало бы сомнению, если бы в греч. вместо η απαγουσα стояло множественное, а вместо «через него» — «через них», как неправильно в русском переводе («ведущие», «ими»).<lb/><div annotateRef="Matt.7.13" annotateType="commentary" eID="gen14577" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.14" annotateType="commentary" sID="gen14578" type="section"/>Правильный перевод этого места зависит от решения вопроса, какое слово должно быть поставлено в начале стиха, τι или οτι. Во многих унциальных кодексах и древних латинских переводах читается τι; но Златоуст и другие οτι. Если бы чтение было τι, то смысл был бы сентиментален: как тесны врата, и как узок путь, ведущие в жизнь! Феофилакт говорит, что τι здесь есть восклицательное. Иероним переводит: quam angusta porta! Цан принимает τι. С другой стороны, если бы было οτι, то в ст. 14 содержалось бы почти совершенно ненужное доказательство мысли, высказанной в 13 стихе: «Входите тесными вратами… потому что тесны врата…». Но, с принятием οτι, можно понимать выражение и так: в первом предложении 13 стиха дается заповедь: входите тесными вратами, и она доказывается в дальнейших словах, смысл которых тот, что широкий путь за вратами ведет к погибели. В следующем 14 стихе доказывается та же мысль, но с другой стороны. — Если многие идут широким путем, то одно это уже служит достаточным основанием для того, чтобы ученики Христа не следовали преданной роскоши и развратной толпе; они должны идти собственной дорогой, которую указал им Христос. Логическое ударение стоит здесь, следовательно, не над словами широкий или тесный путь, а на том, что многие или погибают, или получают жизнь. На этих основаниях можно считать более вероятным οτι (<hi type="italic">потому что</hi> — как в русск.).<lb/><div annotateRef="Matt.7.14" annotateType="commentary" eID="gen14578" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.15" annotateType="commentary" sID="gen14579" type="section"/>Для слова <hi type="italic">берегитесь</hi> греческий глагол тот же, что в VI:1. Кого следует здесь разуметь под лжепророками? Одни разумеют просто руководителей, которые встречаются на широком пути, указанном Христом раньше. Как скоро Спаситель заговорил о пути, то у Него тотчас же явилась мысль и о людях, которые стоят на пути и показывают его. На ложном пути стоят ложные, обманывающие народ руководители, или лучше, путеводители, — их нужно беречься. Это и есть лжепророки. Другие разумеют фарисеев, которые были учителями и развращали народ. Наконец, третьи «еретиков», или ложных мессий, ложных христианских учителей, которых так много было в первоначальной апостольской церкви, о которых говорит и Сам Христос, и апостолы. Не трудно заметить, что Христос говорит здесь о ложных пророках в совершенно общем смысле, не указывая ближе на отдельных лиц или на отдельные классы людей. Самое слово «лжепророков» можно понимать не в том смысле, что здесь разумеются люди, наделенные даром пророчества, хотя бы и ложным, но вообще говорящие ложь, обманывающие. Эти лжепророки приходят к верующим в овечьей шкуре. Последняя, в отличие от ιματιον, означает цельную или всю одежду. Немецкие ученые не могут понять, каким образом волки могут наряжаться в овечьи шкуры. «Волки», говорит Цан, «не носят никаких одежд, чтобы их можно было не узнать, даже и тогда, когда овца бывает их жертвой. С другой стороны, овечья шкура, которую носят люди из низших сословий и пастухи, не служит признаком их овечьего образа мыслей». Разумеется, настоящий волк, животное, никогда не надевает и не может надеть овечьей шкуры. Но разве не говорят про животных, что они делают действия, подобные человеческим? Это известно во всех литературах. На основании своих соображении Цан приходит к заключению, что овечью шкуру нужно здесь толковать в смысле грубой пророческой власяницы, которую носили ложные пророки (<reference osisRef="Zech.13.4">Зах XIII:4</reference>). Конечно, можно. Но суть дела не в этом. Выражения <hi type="italic">волки</hi> и <hi type="italic">овечьи шкуры</hi> суть очевидно образные, и здесь употреблены образы весьма знакомые в еврейской литературе. Народ израильский представлялся под образом овчего двора (<reference osisRef="Ps.77.52">Пс LXXVII:52</reference>; <reference osisRef="Ps.79.2">LXXIX:2</reference>; XC 3). Между другими хищными животными (<reference osisRef="Jer.5.6">Иер V:6</reference>) — волк (<reference osisRef="Zeph.3.3">Соф III:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.27">Иез XXII:27</reference>; <reference osisRef="Matt.10.16">Мф X:16</reference>; <reference osisRef="John.10.12">Ин X:12</reference>; <reference osisRef="Acts.20.29">Деян XX:29</reference>) и к ним принадлежат и ложные пророки (<reference osisRef="Ezek.22.28">Иез XXII:28</reference>; <reference osisRef="Mic.3.9-Mic.3.11">Мих III:9–11</reference>). Так по словам самого же Цана. Таким образом, ложные пророки были известны в древности, из священного писания Ветхого Завета. По словам Златоуста Спаситель здесь разумеет под лжепророками не еретиков, но тех, которые, ведя развратную жизнь, прикрывают себя личиною добродетели, которых обыкновенно называют обманщиками. Выражение встречается в сочинениях Ерма. Он говорит: «суди по делам и жизни о человеке, который говорит о себе, что он получил вдохновение от Бога (Mand. XI:16)».<lb/><div annotateRef="Matt.7.15" annotateType="commentary" eID="gen14579" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.16" annotateType="commentary" sID="gen14580" type="section"/>Большое недоумение, еще у древних толкователей, возбуждало здесь слово «плоды», — что именно следует разуметь под ними? Иероним толковал это слово так: вы узнаете лжепророков по их учениям. Такого же мнения держались многие западные богословы, в том числе и новейшие. Изречение Христа было щитом-якорем инквизиции, которая преследовала сектантов за их учение. Но тут представлялось важное затруднение: некоторые сектанты, несмотря на свое еретичество, отличались большою чистотою жизни. Как это объяснить? Прибегали в таких случаях к жалкой уловке, что в сектантов в это время вселялся диавол и заставлял их вести хорошую жизнь. Но речь Христа здесь настолько проста и вразумительна, что нужно только посмотреть на дело прямо, чтобы понять ее значение. Люди разделяются на добрых и злых. Люди добрые приносят и плоды добрые. К этим плодам относится все, что есть доброго в людях, будет ли эта учение, или добродетельная жизнь, или же вообще какая-либо полезная для людей деятельность. Добрых плодов духа так много, что их нельзя и перечесть, как и различные добрые плоды, которые растут на разных хороших деревьях. Что касается самых растений, которые взяты здесь для примера, то под ακανθαι разумеются здесь вообще колючие растения, и преимущественно терновник, который растет во множестве в Палестине. Он по внешнему виду несколько походит на виноград и, может быть, поэтому сказано: собирают ли с терновника виноград? Под τριβολος разумеется колючее растение, известное под названием чертополоха, или репейника. С этого растения, конечно, смоква никогда не собирается. Последнее, хотя и полезно в лекарственном отношении, однако всегда считается плевелом, вредным для хлебных растений.<lb/><div annotateRef="Matt.7.16" annotateType="commentary" eID="gen14580" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.17" annotateType="commentary" sID="gen14581" type="section"/>Сравнения, взятые из действительной жизни природы. Мы разделяем деревья на хорошие и дурные, не рассуждая или мало рассуждая о том, насколько такое наше деление соответствует самой действительности. Так, например, про дикую яблоню можно сказать, что она приносит дурные яблоки, а о привитой, что на ней появляются хорошие плоды. Но есть разные сорта различных деревьев, которые, как ни полезны в лекарственном отношении, не считаются, однако, добрыми деревьями, приносящими хорошие плоды. Спаситель берет сравнение в этом общем смысле, не обращая внимания на то, насколько оно соответствует научной действительности.<lb/><div annotateRef="Matt.7.17" annotateType="commentary" eID="gen14581" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.18" annotateType="commentary" sID="gen14582" type="section"/>Для разъяснения одинаковой мысли употреблены целых четыре стиха, в которых предмет рассматривается с разных сторон, почти до тавтологии. Но, по словам Златоуста, если Спаситель говорит об одном и том же два раза, то тут нет тавтологии. «Чтобы кто-нибудь не сказал, что худое дерево, хотя и приносит плоды худые, но может приносить и добрые, а при двояком плодоношении трудно уже делать различение, в опровержение этого Спаситель говорит, что так не бывает, что оно приносит только худые плоды, и никогда не может принести хороших, и наоборот. Что же, неужели добрый человек не может сделаться худым и наоборот? Жизнь человеческая наполнена многими такими примерами. Но Христос не то говорит, будто худому человеку невозможно перемениться, или доброму невозможно пасть, но то, что человек не может принести доброго плода, пока живет худо». По словам Августина под деревом разумеется здесь человеческая душа. Под плодом же дела человека; ибо не может худой человек делать доброе, и добрый злое. Следовательно, если пожелает худой делать доброе, то должен сначала сделаться добрым.<lb/><div annotateRef="Matt.7.18" annotateType="commentary" eID="gen14582" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.19" annotateType="commentary" sID="gen14583" type="section"/>И здесь Христос выражается только в общем смысле. Конечно, не всякое дерево постигает такая судьба. Многие деревья сохраняются в целости, несмотря на то, что никакого плода не приносят. Но обыкновенно бывает иначе.<lb/><div annotateRef="Matt.7.19" annotateType="commentary" eID="gen14583" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.20" annotateType="commentary" sID="gen14584" type="section"/>Επιγνωσεσθε сильнее, чем простое γνωσεσθε. Вы узнаете их вполне, совершенно. Ср. <reference osisRef="1Cor.13.12">1 Кор XIII:12</reference>. По одним торжественное повторение сказанного прежде, для утверждения высказанной мысли. Но иначе смотрят на это другие. Ссылаются на вставку <reference osisRef="Matt.20.1-Matt.20.15">Матфея XX:1–15</reference> для объяснения 19, 30, также на вставку притчей XXIV:43 — XXV:12 для объяснения XXIV:42. В XXV:13 Матфей также повторяет стих, с которого начал (XXIV:42). Матфей нашел, вероятно, в «Логиях», после изречения о ложных пророках, ст. 15, слова ст. 16-го: απο των καρπων αυτων επιγνωσεσθε αυτοις по плодам их узнаете их, и это побудило его вставить «откуда-нибудь» из Логий изречение о деревьях и плодах, которое он заканчивает, повторяя слова, внушившие это изречение. Но дело это настолько темно, что трудно сказать, как было в действительности. Узнавать, каков действительный характер людей, можно различными способами, по друзьям, которых они выбирают, по речам, которые произносят, по занятиям, образу жизни и проч. Но лучшее и самое надежное свидетельство о человеке — это те плоды, которые он приносит. Плоды, приносимые худыми людьми иногда кажутся даже добрыми. Но на самом деле всегда бывают худы и вредны.<lb/><div annotateRef="Matt.7.20" annotateType="commentary" eID="gen14584" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.21" annotateType="commentary" sID="gen14585" type="section"/>Смысл этого места весьма хорошо объяснен Климентом Римским в его <reference osisRef="2Cor.4.1-2Cor.4.4">2 Кор IV:1-4</reference>: «и так не будем называть Его только Господом, потому что это не спасет нас. Потому что Он говорит: не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! спасется, но творящий праведность (ου κας ο λεγων μοι Κυριε Κυριε, σωθησεται αλλ ο ποιων την δικαιοσυνην). Так что, братия, будем исповедывать Его в делах любви друг к другу, не прелюбодействуя, не оклеветывая других и не завидуя, но будучи воздержны, милостивы, добры». Здесь, как видно, слова, взятые из Матфея, несколько изменены. Выражение: <hi type="italic">не всякий</hi> не значит <hi type="italic">никто</hi>, как его объясняли иногда. Т. е. значит, что найдутся многие люди, которые, призывая имя Господне, спасутся. Но не все, делающие только это, спасутся. Здесь вообще указывается на лицемерное призывание имени Господня, на показное благочестие. Разумеются, по словам Цана, люди, ничего другого не могущие привести в доказательство своей праведности, кроме того, что они призывали имя Господне. Если нет речи о врагах Спасителя и о том, спасутся они или нет, то последнее подразумевается само собою. Следует заметить, что с этого стиха и до конца речи, Спаситель «незаметно» выступает, как будущий Судья людей (Цан, Альфорд). Однако Он здесь не говорит о воле Своей, но о воле Отца Своего Небесного. Альфорд считает это важным и бесценным признаком, поучительным в самом начале Его служения. В раввинских сочинениях находят множество параллелей для этого места.<lb/><div annotateRef="Matt.7.21" annotateType="commentary" eID="gen14585" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.22" annotateType="commentary" sID="gen14586" type="section"/>Поставленные в этом стихе аористы означают действия законченные, но не оставившие по себе никаких следов. Под словами «<hi type="italic">в тот день</hi> (греч. с членом) подразумевается великий судный день, пред которым все прочие дни представляются совершенно ничтожными» (Бенгель). В еврейском языке этому выражению соответствует «бе йом гагу», часто встречающееся в священном писании Ветхого Завета. Люди, во время судного дня, когда дело будет идти о вступлении в Царство Небесное, подойдут к Иисусу Христу и скажут Ему те же слова, которые приведены были прежде, т. е. удвоенное Κυριε Κυριε. Так как будет казаться, что Он медлит признать их Своими учениками, то они представят Ему доказательства своей веры в Него, укажут на свои пророчества, дела и чудеса, которые, как будут они говорить, совершались «именем Его». В греческом стоит здесь дательный падеж орудия, в отличие от εν τω σω ονοματι. Т. е. они пользовались именем Христа, как орудием для совершения своих чудес. Под словом <hi type="italic">«пророчествовали»</hi> разумеется здесь простая проповедь, а не пророчество в собственном смысле, хотя последнее и не исключается вовсе. Толюк поднимает вопросы, каким образом ложные пророки в состоянии были совершать такие чрезвычайные дела. Многие экзегеты проводили здесь различие между диавольскими и божественными чудесами, но это сюда не относится. Упомянутые ложные пророки не творили здесь, сознательно требуя помощи диавола; они хотели служить делу Христа, но и приближались к Нему ради этого с полным самомнением и ожиданием от Него награды, подобно тем, которые изображены у <reference osisRef="Luke.13.26">Луки XIII:26</reference>. Гораздо важнее другой вопрос, который можно поставить: можно ли творить чудеса и при существовании столь нечистой и помраченной веры? На это можно ответить, что как заклинания, так и чудеса именем Христа производились еще с первого века христианства. Чудеса, по образу, роду и характеру своего совершения бывают различны. Многие чудеса кажутся только чудесами, совершаются при помощи обманов и представляют из себя только обман, хотя народ, в них и верит. Чудотворцев бывает особенно много в эпохи развития суеверий.<lb/><div annotateRef="Matt.7.22" annotateType="commentary" eID="gen14586" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.23" annotateType="commentary" sID="gen14587" type="section"/>Некоторые переводят: и Я объясню им: так как Я никогда не знал вас, то отойдите от Меня все делающие беззаконие. Таким образом, слово οτι относят к слову отойдите (αποχωρειτε). Другие так: и тогда объясню им: отойдите от Меня все, делающие беззаконие, потому что Я никогда не знал вас. Мейер полагает, что смысл, получающийся при этом последнем переводе, правилен. Слова заимствованы из <reference osisRef="Ps.6.9">Пс VI:9</reference>: «удалитесь от Меня все, делающие беззаконие», с небольшой разницей против перевода LXX (αποχωρειτε вм. αποστητε). Слово <hi type="italic">«беззаконие»</hi> подразумевает или неведение, незнание закона, или сознательно презрительное к нему отношение. Часто встречается у LXX, которые переводят этим словом еврейское <hi type="italic">авен</hi>, означающее собственно ничтожность, суету, а затем ложь, обман. Греч. ανομια лучше, чем еврейское, выражает ту мысль, что эти люди, призывая имя Христа, совершая чудеса Его именем, пророчествуя и изгоняя бесов, совершали преступления против нравственного закона. Слово это может иметь и значение, сходное с αδικια, неправда, или грех. Ομολογεω избрано, как кажется, для того, чтобы лучше выразить противоположность между словами этих чудотворцев и объявлением Судьи. Оно означает в переносном смысле признавать, также говорить что-нибудь открыто, не умалчивать, объявлять.<lb/><div annotateRef="Matt.7.23" annotateType="commentary" eID="gen14587" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.24" annotateType="commentary" sID="gen14588" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.47">Лк VI:47</reference>). Буквально: <hi type="italic">Итак, всякий, кто</hi> (бы то ни было) <hi type="italic">слушает слова эти и исполняет их, уподобится мужу разумному</hi>, и проч. Разницы в смысле, конечно, никакой нет. Однако в греческом чтение «уподоблю» разнится; в некоторых кодексах: «уподобится» (ομοιωθησεται). Всякий, кто — форма, свойственная Новому Завету, вместо ος. Едва ли можно предполагать, что здесь ος означало бы отожествление, а οστις классификацию (Альфорд). — «Слова эти имеют довольно важное значение при объяснении нагорной проповеди, потому что относятся, очевидно, ко всему сказанному раньше Христом, из чего заключают, что нагорная проповедь в изложении Матфея не есть собрание отрывков из разных мест, а целиком была сказана одновременно». — Для вступления в Царство Небесное требуется не только слушание слов Христа, но и исполнение их, практическое, в жизни. Кто не только слушает слова Христа, но и исполняет их, тот уподобляется благоразумному, собств. размышляющему, человеку, который выстроил дом свой на скале (вообще на каком-либо твердом месте). Цан замечает, что, как проповедник слова, Христос дал Своим истинным слушателям первый толчок к учреждению Царства Божия. Теперь Он оценивает Свое дело, как Судья, и защищает его, так что оно невредимо может выйти из суда оправданным. Здесь требование дела, не как например у <reference osisRef="Luke.8.4-Luke.8.18">Луки VIII:4–18</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.7.24" annotateType="commentary" eID="gen14588" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.25" annotateType="commentary" sID="gen14589" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.48">Лк VI:48</reference>). Греческое слово η βροχη означает <hi type="italic">дождь</hi>. Позднейшее и редкое слово. Разумеется, вся речь здесь не собственная, а метафорическая; под этими образами разумеются судьбы людей и несчастия, как клеветы, наветы, скорби, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни (Златоуст).<lb/><div annotateRef="Matt.7.25" annotateType="commentary" eID="gen14589" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.26" annotateType="commentary" sID="gen14590" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.49">Лк VI:49</reference>). Противоположное разъяснение одной и той же истины. Конструкция стиха совершенно одинакова с предыдущим (24), с заменою только положительных утверждений отрицательными.<lb/><div annotateRef="Matt.7.26" annotateType="commentary" eID="gen14590" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.27" annotateType="commentary" sID="gen14591" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.49">Лк VI:49</reference>). Опять и конструкция, и смысл этого стиха одинаковы с 25. Этим стихом заканчивается нагорная проповедь.<lb/><div annotateRef="Matt.7.27" annotateType="commentary" eID="gen14591" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.28" annotateType="commentary" sID="gen14592" type="section"/>В этом стихе излагаются исторические сведения о том, какое впечатление произвела на народ проповедь Христа. Когда Он окончил Свою проповедь, народ дивился учению Его. Буквально: <hi type="italic">и было</hi> (произошло), <hi type="italic">когда окончил</hi> и т. д. Вместо <hi type="italic">«дивился»</hi> лучше перевести: был поражен, дивился, как чуду. В греческом сильнее, чем в русском.<lb/><div annotateRef="Matt.7.28" annotateType="commentary" eID="gen14592" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.7.29" annotateType="commentary" sID="gen14593" type="section"/>Указывается причина, почему народ «дивился». Для простых слушателей, окружавших Христа, было весьма заметно резкое различие Его речи от речей книжников и фарисеев. Они учили, не имея такой духовной власти, какою обладал Христос. Слова евангелиста могут быть проверены даже и теперь. Читая Талмуд где изложено учение тогдашних книжников и фарисеев, мы поражаемся здесь бедностью содержания и полным отсутствием духа жизни. Ни в одном талмудическом трактате нельзя найти такой «силы духа», какая свойственна всем изречениям нагорной проповеди Спасителя. Это в настоящее время признается всеми экзегетами.<lb/><div annotateRef="Matt.7.29" annotateType="commentary" eID="gen14593" type="section"/> <chapter eID="gen14563" osisID="Matt.7"/>
<chapter osisID="Matt.8" sID="gen14594"/> <div annotateRef="Matt.8.0" annotateType="commentary" sID="gen14595" type="section"/><hi type="italic">Исцеления прокаженного (1–4), слуги сотника (5–13), тещи Петра (14, 15) и многих других больных (16, 17). Рассказ о людях, желавших следовать за Христом (16–22). Укрощение бури на Галилейском озере (23–27). Исцеление гадаринских бесноватых (28–34).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.8.0" annotateType="commentary" eID="gen14595" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.1" annotateType="commentary" sID="gen14596" type="section"/><hi type="italic">«Множество народа»</hi> (οχλοι πολλοι). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии видеть можно, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πληθος, что значит «множество», иногда с прибавкой πολυ (<reference osisRef="Mark.3.7">Мк III:7</reference>), что значит «большое множество», или «множество народа» (πληθος του λαου), или «все множество» (παν το πληθος), и как в рассматриваемом случае, οχλος. Объяснение этого слова см. в примеч. к V:1.<lb/><div annotateRef="Matt.8.1" annotateType="commentary" eID="gen14596" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.2" annotateType="commentary" sID="gen14597" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.40">Мк I:40</reference>; <reference osisRef="Luke.5.12">Лк V:12</reference>). У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного (I:40–45), как и у Матфея, с значительными отступлениями в несколько иной связи. У Луки (V:12–14) говорится, что прокаженный был исцелен в городе, а не просто на пути с горы. Поэтому предполагают, что эти события совершились в таком порядке. Когда Иисус Христос сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в город, какой — неизвестно, там встретился с ним прокаженный, и Он исцелил Его. Затем Он продолжал свое путешествие и прибыл в Капернаум. Прокаженный, вероятно, не был на горе и не слышал Его проповеди. Эту мысль сильно поддерживает Златоуст и другие толкователи. По своему «благоразумию» и «вере» прокаженный «не прервал учения, не старался протесниться сквозь собрание, но дожидался удобного времени, и подходит уже тогда, когда Христос сошел с горы. И не просто, но с великою горячностью он упал пред Христом на колени, как об этом повествует Лука, и просил Его об исцелении». — Проказа была страшная болезнь, которая и теперь встречается, и не в одних только жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, хотя и установлены были законы «об очищении прокаженных», которые, конечно, незачем было бы установлять, если бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к смерти. Проказа принадлежала, во всяком случае, к наиболее тяжким болезням. Некоторые считают ее незаразительной и доказывают это тем, что Нееман был прокаженным, и, однако, служил военачальником у сирийского царя; Гиезий, хотя и прокаженный, разговаривает с царем Израильским (<reference osisRef="2Kgs.8.4">4 Цар VIII:4, 5</reference>). Священники должны были осматривать прокаженных тщательно, но ни откуда не видно, чтобы они заражались проказой. Приводят и мнения современных ученых в доказательство незаразительности проказы. Однако предосторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и жителями других стран, показывают, что совершенно незаразительною ее считать нельзя. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни каждый прокаженный считался живою смертью, должен был вести себя, как умерший, и всем следовало обращаться с ним, как с умершим. Каждый прокаженный был нечистым. Христос, как это бывало обыкновенно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые объясняют смысл просьбы его так: если Ты хочешь, то очисти меня; Ты можешь это сделать. Этого будто бы требует условная частица εαν, указывающая на будущее время или на какой-либо возможный случай. По словам Цана выражение: «если хочешь» указывает на сомнение прокаженного в склонности Иисуса Христа совершить исцеление. Сомнение обусловливалось самым свойством его болезни. Трудно, конечно, судить, как было в действительности; подлинник не дает никакого права говорить ни за, ни против таких толкований. Лучше и безыскусственнее объясняет просьбу прокаженного Ориген: «Господи! Через Тебя все делается; ибо если Ты захочешь, то будешь иметь возможность меня очистить. Твоя воля есть дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и прежде Неемана сириянина очистил от проказы; и если только захочешь, можешь и меня очистить».<lb/><div annotateRef="Matt.8.2" annotateType="commentary" eID="gen14597" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.3" annotateType="commentary" sID="gen14598" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.41-Mark.1.43">Мк I:41–43</reference>; <reference osisRef="Luke.5.13">Лк V:13</reference>). Последнее выражение букв.: <hi type="italic">и тотчас была очищена (у) него проказа</hi>. У Луки выражения почти буквально сходны с выражениями Матфея (греч.); Марк добавляет: <hi type="italic">«умилосердившись над ним»</hi>. Чтобы исцелить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему; это было запрещено иудейским законом. Но здесь Иисус Христос, чтобы доказать, что Он «исцеляет не как раб, а как Господь, — прикасается» (Злат.). Елисей, по Златоусту, не вышел к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но рука Господня, через прикосновение к проказе, не сделалась нечистою, между тем тело прокаженного от святой руки стало чисто. Господь, говоря словами, сказанными самим прокаженным, отвечает: «хочу, очистись». В первом случае глагол «очистить» употреблен самим прокаженным точно в действительном залоге; в двух последних — в страдательном. Иероним замечает, что нельзя читать вместе с «многими латинянами»: «хочу очистить» (volo mundare), но отдельно; сначала Христос сказал: «хочу», а потом повелительно говорит «очистись». На исцеление прокаженного, быстрое, чудесное, мы должны смотреть, как на действительный исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую символический смысл. Христос теперь переходит, по Матфею, от учения к чудесам. Много было говорено о том, что чудеса совершались Христом с целью подтвердить Его учение. Но здесь, по крайней мере, повеление прокаженному ничего не говорить о чуде свидетельствует о противном.<lb/><div annotateRef="Matt.8.3" annotateType="commentary" eID="gen14598" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.4" annotateType="commentary" sID="gen14599" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.44">Мк I:44</reference>; <reference osisRef="Luke.5.14">Лк V:14</reference>). Исцеленный должен был просто молча отправиться к священнику (ср. <reference osisRef="Luke.10.4">Лк X:4</reference>). Не слова, а самое дело, самое чудо исцеления прокаженного должны было свидетельствовать о Христе и пред народом, и пред священниками. Таково было прямое повеление. Косвенное заключалось в том, чтобы прокаженный молчал и о чуде. «И в самом деле, какая необходимость была в том, чтобы прокаженный сообщал в речи, о чем свидетельствовало его тело?» (Иероним). Спаситель требует возвещения о чуде делом, а не словом — и прежде всего священникам, для получения доступа в израильское общество, согласно с законными установлениями, изложенными в книге Левит (гл. XIV). — Прокаженный должен был отправиться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и принести установленные жертвы. Выражение <hi type="italic">«во свидетельство им»</hi> не отличается определенностью, потому что неизвестно, кто именно разумеется под «ними». Одни говорят, что здесь разумеются вообще все люди, которые могли видеть прокаженного и с которыми он мог вступать в общение. Гораздо большее число толкователей принимает, что здесь разумеются только священники. Так Златоуст и многие другие, причем свидетельство исцеленного должно было состоять или в том, что Иисус Христос соблюдал законные установления, или же просто в заявлении о выздоровлении. Что множественное «им» относится к классу священников, это Цан считает естественным и грамматически неоспоримым (ср. <reference osisRef="Luke.23.50">Лк XXIII:50</reference>, след. — βουλευτης… αυτων; также II:22; <reference osisRef="Rom.3.1">Рим III:1, 2</reference>). У Иеронима неопределенность речи устраняется введением в текст и толкование слова sacerdo-tibus (священникам).<lb/><div annotateRef="Matt.8.4" annotateType="commentary" eID="gen14599" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.5" annotateType="commentary" sID="gen14600" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.1">Лк VII:1</reference>). В сообщениях Матфея и Луки здесь сильное разноречие. Лучшее объяснение этого разноречия дают Августин и Кальвин. Первый высказывается в том смысле, что целью Матфея было выставить на первый план веру сотника. Поэтому для него не важны были исторические подробности и точная передача событий. Лука же, напротив, имел целью передать в точности самый исторический факт. Кальвин замечает, что различие в рассказах просто ничтожно (nihil), хотя оно, конечно, и существует, как видно из его же слов, потому что ничтожное различие есть все-таки различие. По мнению Морисона, Матфей не хотел дать научного описания факта. Для взора евангелиста сотник «действительно присутствовал около Господа через своих подданных». — Мы будем здесь держаться рассказа в том виде, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже думать, что это было не в начале, а в самом конце путешествия, когда Христос был уже около самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и вынужден был вложить их в уста самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, видно из того, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику. — О самой личности последнего можно сказать только немногое. Так как нет известий чтобы в то время в Капернауме стояли римские войска, то нужно думать, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники называются в Евангелиях и Деяниях εκατονταρχς, -χης и κεντυριων (=centurio, <reference osisRef="Mark.15.39">Мк XV:39, 44, 45</reference>). Римские легионы разделялись на 10 когорт (<reference osisRef="Acts.10.1">Деян X:1</reference>), или полков, в каждой когорте было по три манипулы, а каждая манипула состояла из сотней; если число это убывало, сотня не переставала быть сотней. В каждом легионе было 60 сотен. Сотник был, очевидно, язычник. Это, по словам Цана, само понятно и составляет сущность рассказа. Думают даже, что Матфей намеренно поставил два рассказа рядом — об исцелении прокаженного и слуги язычника, которые оба были нечисты с обрядовой точки зрения. Сотник мог быть нечист даже и в том случае, если бы был иудеем, потому что иудеи, если вступали в войска, состоящие из чужеземных солдат, то, по свидетельству Иосифа Флавия, считались, как мытари. Но он, вероятно, принадлежал к язычникам, которые склонялись к иудейству и принимали живое участие в богослужении синагоги. На развалины синагоги, построенной сотником в Капернауме, указывают и теперь.<lb/><div annotateRef="Matt.8.5" annotateType="commentary" eID="gen14600" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.6" annotateType="commentary" sID="gen14601" type="section"/>Букв. <hi type="italic">и говоря: мальчик мой поражен в доме, параличный, страшно мучающийся</hi>. Относительно греч. слова «мальчик» (παις) следует сказать, что оно употребляется и в смысле «сын», — так переводится оно у <reference osisRef="John.4.51">Ин IV:51</reference>; <reference osisRef="Acts.3.13">Деян III:13, 26</reference>, и «раб» или слуга у <reference osisRef="Luke.12.45">Лк XII:45</reference>; <reference osisRef="Luke.15.26">XV:26</reference>. В рассматриваемом месте слово, несомненно, означает «раб», потому что оно пояснено так у Луки (VII:2 — δουλος). Название болезни неопределенно. Ссылаясь на <reference osisRef="1Macc.9.55-1Macc.9.56">1 Мак IX:55–56</reference>, Альфорд говорит, что может быть это был tetanus, который древние врачи смешивали с параличом. Такая болезнь более обычна в жарких странах, чем у нас. По Луке мальчик был при смерти. Думали, что это и было причиной, почему сотник сам не явился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таким объяснением не согласен Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таким же делом его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание болезни у Матфея не противоречит показанию <reference osisRef="Luke.7.2">Лк VII:2</reference>; но у Матфея несколько подробнее и точнее.<lb/><div annotateRef="Matt.8.6" annotateType="commentary" eID="gen14601" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.8" annotateType="commentary" sID="gen14602" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.6-Luke.7.7">Лк VII:6–7</reference>). У Луки «недостоинство» сотника выставляется причиной не только того, что он не просит Христа придти в свой дом, но и того, что он сам не пришел ко Христу.<lb/><div annotateRef="Matt.8.8" annotateType="commentary" eID="gen14602" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.9" annotateType="commentary" sID="gen14603" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.8">Лк VII:8</reference>). Уже древние толкователи обращали внимание на расстановку слов (в греч.). Если запятую поставить после «человек есмь» (εγω ανθρωπος ειμι), то переводить нужно так: я человек, под властью имеющий у себя воинов и т. д.; если же после выражения «под властью», то выражение будет означать, что сотник сам находится под властью (подвластный, как в русск.), и, находясь под властью, имеет «под собою» (русск. «в подчинении»), т. е. также под своею властью, и воинов. Последнее мнение разделяет Златоуст. Смысл речи сотника будет более понятен, если относить начало 9 стиха к λογω (словом) ст. 8, и считать 9 стих как бы продолжением этого выражения. Сотник думал, что «слово» Христа подчиняется Ему. Оно находится у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом, продолжение становится ясным. «Слово» Христа под Его властью или в Его власти; ибо я также под властью… Сотник сравнивает себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее объяснить «потому что» (γαρ). Оно имеет здесь очень тонкий и почти неуловимый смысл. Можем изложить речь сотника в таком распространенном перифразе: Твое слово находится под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому, что (γαρ) я знаю это по своему собственному опыту. Ты не под властью, я под властью. Однако если и я скажу только одно слово, мне повинуются.<lb/><div annotateRef="Matt.8.9" annotateType="commentary" eID="gen14603" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.10" annotateType="commentary" sID="gen14604" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.9">Лк VII:9</reference>). В словах Христа нет преувеличения, потому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая будет обильной и превзойдет жатву Израиля. Объяснение слов отчасти можно находить в <reference osisRef="Matt.11.11">Мф XI:11</reference>; <reference osisRef="Luke.7.28">Лк VII:28</reference>. Здесь «Христос для всех уже делает известным то, что спасение — от веры, а не от дел закона».<lb/><div annotateRef="Matt.8.10" annotateType="commentary" eID="gen14604" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.11" annotateType="commentary" sID="gen14605" type="section"/>Справедливо замечено, что Спаситель здесь не прямо упомянул об язычниках, что было бы оскорбительно для иудеев, а выразился описательно: <hi type="italic">«многие от востока и запада»</hi>, (букв, <hi type="italic">от востоков и западов</hi>). Настоящий частный случай дает повод бросить пророческий взгляд на будущее, когда в Церковь Христову будут тесниться язычники. Пророчество это исполнилось и исполняется буквально. К произнесению его дала повод вера только одного язычника, жившего среди Израиля. Дальше — изображение мессианского пира, конечно, только метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как показывают Эдершейм и другие, была обычна у иудеев. Черты, которыми изображается мессианский пир, заимствованы Христом из современных Ему обычаев при устройстве пиров. Не сказано «сядут», но <hi type="italic">«возлягут»</hi>. Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом — это было высшее счастье, какое мог представить себе иудей во дни Мессии, и оно отличалось не столько широким, сколько духовным характером.<lb/><div annotateRef="Matt.8.11" annotateType="commentary" eID="gen14605" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.12" annotateType="commentary" sID="gen14606" type="section"/>Проповедь о царстве началась у евреев и в этом смысле они были признанными сынами царства (οι υιοι); но так как они не хотели в него вступить, то были отвергнуты. Выражение <hi type="italic">«тьму внешнюю»</hi> встречается только у Матфея (ср. XXII:13; XXV:30). Под «тьмою внешнею» можно ближе всего разуметь «тьму вне дома», — это образное выражение указывает на темную улицу грязного восточного города и на положение человека вне царства. <hi type="italic">«Там будет плач и скрежет зубов»</hi> свойственно Матфею (ср. XIII:42, 50; XXII:13; XXIV:51; XXV:30), и только однажды встречается у Луки (XIII:28). Член пред словами «плач» и «скрежет», по словам Бенгеля, многозначителен: в настоящей жизни скорбь не есть еще скорбь. Член стоит потому, вероятно, что разумеются какие-либо реальные факты, доступные для общего наблюдения в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это выражение имеет здесь переносный смысл: на том свете не будет «плача» и «скрежета зубов», но только мучения.<lb/><div annotateRef="Matt.8.12" annotateType="commentary" eID="gen14606" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.14" annotateType="commentary" sID="gen14607" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.29">Мк I:29, 30</reference>; <reference osisRef="Luke.4.38">Лк IV:38</reference>). Букв. <hi type="italic">…увидел тещу его поверженную и страдающую от горячки</hi>. Время, когда это было, у Матфея не обозначено точно, и, читая его Евангелие, всякий может думать, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, потом сотник просил об исцелении раба и, наконец, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, сделанная Марком, дает возможность видеть, что исцеление слуги сотника и тещи Петра были события, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные между собою близко по времени. По Марку чудо в доме Петра было <hi type="italic">«тотчас»</hi> или «вскоре» (ευθεως) после того, как Иисус Христос вышел из синагоги, где учил (<reference osisRef="Mark.1.21">Мк I:21, 22</reference>) и исцелил бесноватого (23–28). С этим согласен и рассказ Луки, хотя выражения и различны (IV:31–39). Последние же указанные события совершились, по Марку, непосредственно после призвания некоторых учеников (I:17–20; ср. <reference osisRef="Matt.4.19-Matt.4.22">Мф IV:19–22</reference>). Говоря «вскоре» (I:29), Марк хотел обозначить и время; Матфей же только рассказал о чуде, не указывая на время (Злат.). Другое различие заключается в том, что Христа просили придти в дом Симона (<reference osisRef="Mark.1.30">Мк I:30</reference>; <reference osisRef="Luke.4.38">Лк IV:38</reference>); но Матфей умалчивает об этом. — По поводу того, что у Петра была теща и что, следовательно, он был женат, Феофилакт замечает, что «брак не препятствует добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу». В том же доме, кроме Петра, его жены (о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей (<reference osisRef="Mark.1.29">Мк I:29</reference>). Если Иоанн (1, 44) говорит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то здесь нет противоречия с настоящим рассказом. Были две Вифсаиды, одна (Юлия) на северо-восточной стороне Галилейского озера, другая галилейская на западной, или, лучше, северо-западной. Последняя, как полагает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а название означает «дом рыбной ловли», т. е. «рыбачий городок» или рыбная слобода. Противоречия не будет и в том случае, если Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением Аин-Табига, около двух третей мили (около 1-й версты) к северу от Хан-Минии, потому что и тогда Вифсаида составляла бы почти пригород Капернаума (Тель—Хума). — Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена определенно. Описание болезни у Матфея сильнее, чем у Марка (у последнего κατεκειτο лежала, вм. βεβλημενη). Слово πυρεσσουσα от πυρ, <hi type="italic">огонь</hi>, имеет связь с лат. febris, <hi type="italic">лихорадка</hi>; но эта болезнь, очевидно, была в сильной степени, и лучше переводить словом <hi type="italic">горячка</hi>, вообще какой-то воспалительный процесс, заставлявший больную сильно страдать (чем объясняется обращение ко Христу) и быть поверженною на одре — βεβλημενη.<lb/><div annotateRef="Matt.8.14" annotateType="commentary" eID="gen14607" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.16" annotateType="commentary" sID="gen14608" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.1.32-Mark.1.34">Мк I:32–34</reference>; <reference osisRef="Luke.4.40">Лк IV:40, 41</reference>). У Матфея речь, сокращенная сравнительно с Марком и Лукою. Из сообщений последних двух евангелистов можно вывести, что это было вечером того дня, когда Иисус Христос учил в синагоге. Это было в субботу (<reference osisRef="Mark.1.21">Мк I:21</reference>; <reference osisRef="Luke.4.31">Лк IV:31</reference>). Этим объясняется, почему больные были приведены или принесены ко Христу только вечером, так как в самую субботу ни лечить, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея <hi type="italic">«когда же настал вечер»</hi> Марк добавляет «когда заходило солнце»; также, что весь народ собрался «к дверям» (к двери); что больные страдали «различными болезнями» и что Христос «не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос». У Луки также добавления, отчасти те же, какие у Марка, а отчасти — другие: Христос возлагал на больных руки, и демоны выходили (не из всех), а из многих, и восклицали: Ты Христос, Сын Божий. Это последнее добавление, хотя и косвенно, бросает свет на причину, по которой Спаситель запрещал демонам называть Себя так. Она, очевидно, заключалась в нежелании, чтобы Его провозглашали Сыном Божиим демоны. Что касается причины, по которой у Матфея упоминается прежде всего о бесноватых, то это объясняется тем, что утром в эту субботу Христос исцелил бесноватого (<reference osisRef="Mark.1.23-Mark.1.27">Мк I:23–27</reference>), и это возбудило в народе большое движение. Таким образом, из сопоставления показаний евангелистов получается более или менее полная картина того, о чем кратко в рассматриваемом месте повествует евангелист Матфей. Очень важно заметить, что для истинного и всемогущего Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки (IV:41) απο πολλων (из многих, но не из всех бесноватых выходили бесы) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления божественной силы, и его следует толковать соответственно показаниям других евангелистов, которые утверждают, что Христос исцелял «всех» (παντας) больных, собств. «худо имеющих», или худо себя чувствующих. И среди обыкновенных людей встречаются целители; но обыкновенно далеко не все, к ним прибегающие, получают исцеления, так что в некоторых случаях вполне возможно объяснять исцеления даже естественными причинами. Но иное дело, когда исцеляются не только «многие», но и «все»; такого факта невозможно объяснить никакими естественными причинами; а как будто ненамеренное указание на него евангелистами может служить для апологетики одним из самых сильных доказательств присутствия во Христе необычайной божественной чудотворной силы.<lb/><div annotateRef="Matt.8.16" annotateType="commentary" eID="gen14608" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.17" annotateType="commentary" sID="gen14609" type="section"/>Место заимствовано из Девтеро-<reference osisRef="Isa.53.4">Исаии LIII:4</reference>, которого евангелист называет Исаией, выражаясь языком своего времени. Обстоятельство, что место у евангелиста заимствовано из Девтеро-Исаии, не «не имеет», а должно иметь значение для научного экзегеса. Все экзегеты согласны в том, что место Исаии приведено здесь не по переводу LXX, а по еврейскому подлиннику, и притом «независимо» от каких-либо переводов и толкований. В подлиннике у Исаии это место читается так: <hi type="italic">«истинно наши болезни Он поднял и наши страдания</hi> (мучения) <hi type="italic">понес их»</hi>. Переводя это место, LXX заменили евр. <hi type="italic">наши болезни</hi> (халайну) словом <hi type="italic">«грехи»</hi> (αμαρτιας). Заключалась ли причина этого в непонимании переводчиками еврейского текста, или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова (<hi type="italic">халайну</hi> и <hi type="italic">макобну</hi>), имеющие почти одинаковое значение, в настоящее время нельзя сказать с уверенностью. Но евангелист в своем переводе не упомянул о «грехах», а перевел слово «халайну» через «немощи», еврейск. же слово «наша», которое значит <hi type="italic">поднимать на себя</hi>, перевел через ελαβεν, <hi type="italic">взял</hi>, в отличие от имеющего одинаковое с «наша» значение еврейского <hi type="italic">сабал</hi>, которое он перевел словом <hi type="italic">«понес»</hi> (εβαστασεν). Но как бы мы ни переводили это место, затруднение заключается не в переводе, а в применении этого места к обстоятельствам, только что изложенным евангелистом. Он только что рассказал об исцелениях, совершенных Христом, бесноватых и больных, и это дает ему повод привести указанное пророчество Исаии. В каком смысле можно понимать, что, исцеляя больных, Христос взял на Себя наши немощи и болезни? Страдал ли Он Сам и болел, или же только вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание? Или же пророчество приведено евангелистом в том смысле, что на исцеления тратилась Его собственная сила, и Он страдал от утомления и истощения? Так эти вопросы поднимались в разное время и решались, как и следовало ожидать, различно, — в утвердительном смысле. Один экзегет решает затруднение так: Иисус Христос исцелял больных, как показывают только что рассказанные исцеления. Делая так, Он «взял и понес» болезни во всяком смысле, в каком это можно сказать о враче. Переводчик выбирает два бесцветные слова λαμβανειν и βασταζειν для выражения еврейского подлинника. — Чтобы уяснить несколько это дело, скажем, что слова евангелиста есть вывод и обобщение того, что сказано было им раньше. Если, значит, раньше он излагал подробности, то теперь высказывает общий взгляд, подводя частности к единству. Если евангелист, что вероятно, был очевидцем дел Христа, то этот вечер, в связи с последующею деятельностью и страданиями Спасителя, напомнил ему слова пророка Исаии. Евангелист не понимал их научно, как современные критики, которые видят в «Муж скорбей» пророка Исаии лицо, отвечающее за народ пред мстителями, требующими за оскорбление выдачи одного лица, в качестве ответчика за общую вину, с угрозой, в случае неисполнения этого требования, истребить всех, как это требовалось древними понятиями о мести. Евангелист, приводя пророчество из Девтеро-Исаии, прежде всего указывает на идеального страдальца — Раба Иеговы, предсказанного пророком. Но Личность, предсказанная пророком, не есть для евангелиста нечто отвлеченно-идеальное, она воплощается полностью в Рабе Иеговы, которого евангелист видел пред собою, т. е. в Иисусе Христе. Идеальный Раб Иеговы, предсказанный Исаией, есть Спаситель Своего народа в буквальном смысле, Своими страданиями Он спасает, избавляет от мучений и страданий Свое племя, Свой народ, который должен был бы погибнуть, если бы не было подобной замены. Воплощение идеального Страдальца, предсказанного пророком, в личности Христа имеет не одну и не две, а множество сторон, и евангелист хочет представить выпукло эти стороны пред своими читателями. Как мы видели, пред выступлением Спасителя на дело общественного служения пред Ним является вестник, глас вопиющего в пустыне, в точности соответствующий φωνη βοωντος εν τη ερημω (Ис XL, 3, см. прим. к III:3). Сближение Христа с изображенным у Исаии Рабом Иеговы можно наблюдать и дальше, в обстоятельствах крещения и искушения. Теперь пред нами выступает тот же Раб Иеговы, но только с совершенно новых сторон — соприкасающийся с человеческими немощами, болезнями и страданиями, от которых Он освобождает людей. Так как Раб Иеговы у пророка несомненно изображается таким Лицом, которое берет наши немощи и несет наши болезни, то это дает повод евангелисту, при новом сближении предсказанного Исаией Раба Иеговы с действительным Христом, приписать Христу те же черты, какие свойственны были и Рабу Иеговы у Исаии; смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям. Из рассматриваемого места Матфея этого пока не видно вполне ясно. Тут изображается, можно сказать, только начало болезней Мессии, которое должно завершиться буквальным исполнением пророчества — в Его страданиях и крестной смерти. Таким образом, в III-й, IV-й и VIII-й главах Матфея мы можем наблюдать очень тонко, но ясно, проведенную главную идею — о страдающем за человечество Рабе Иегове. Идея эта также проводится, но не так ясно, в I-й и II-й главах Матфея, где, изображается в действительности происхождение и пребывание в Египте того же Раба Иеговы; и, может быть, даже в нагорной проповеди, где изображается свойственная Ему «сила духа». На Раба Иеговы указывает и вся дальнейшая евангельская история, изложенная у Матфея. Сближение Раба Исаии со Христом в 17 стихе не является, таким образом, механическим, но имеет глубокий внутренний и сокровенный смысл, соответствующий идее Евангелия. Евангелист теперь видит в деятельности Христа участие в наших немощах и болезнях и в этом смысле прилагает к Нему пророчество Исаии в виду большого сходства идеального страдальца с Христом. При таком толковании делается более ясным обстоятельство, почему LXX заменили «болезни» пророка «грехами». Раб Иеговы, как искупительная Жертва, отвечает собственно не за болезни, а за грехи, которые навлекают на людей месть по поводу оскорбленной правды (ср. <reference osisRef="Matt.3.15">Мф III:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.8.17" annotateType="commentary" eID="gen14609" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.18" annotateType="commentary" sID="gen14610" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.35-Mark.4.36">Мк IV:35–36</reference>; <reference osisRef="Luke.8.22">Лк VIII:22</reference>). По Марку и Луке отправление было вечером того дня, когда Иисус Христос говорил народу притчами. О самом факте передается всеми евангелистами согласно, хотя у каждого и есть различия в подробностях. Простое «велел», встречающееся у Матфея, у Марка и Луки заменяется подлинной речью Спасителя, с указанием, что это было при наступлении вечера.<lb/><div annotateRef="Matt.8.18" annotateType="commentary" eID="gen14610" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.19" annotateType="commentary" sID="gen14611" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.9.57">Лк IX:57</reference>). Глаголы, указывающие на «отправление», в 18 и 19 одинаковые, но в разных временах — απελθειν и απερχη. Русские переводчики передали глагол в 18 ст. απελθειν больше по смыслу, чем по его действительному значению, потому что этот глагол не значить собственно «отплыть», а просто отходить или отправляться. Но если путь водный, то, конечно, глагол значит и отплыть. Книжник, подошедший ко Христу, употребил тот же самый греческий глагол, и это значит, что он просил Христа взять его с Собою в лодку при отправлении на другую сторону. У Луки передается о том же обстоятельстве, но опять в другой связи, и при этом указывается, что это было на «пути», т. е. на дороге к озеру. Формальное, но не реальное, противоречие, которого нельзя устранить. Что тут действительно нет реального противоречия, это хорошо показывает Августин, когда говорит: «если, по словам Матфея, это (т. е. просьба книжника) было тогда, когда Христос велел переправиться через озеро, а по словам Луки — когда они (т. е. Христос и ученики) шли по дороге, по здесь нет противоречия; потому что в том и другом случае они шли по дороге, чтобы подойти к озеру». Во всяком случае, из показания Матфея нельзя решительно заключать, что просьба была не на пути, а у самого озера. Но можно и думать, что ст. 19–22 вставлены здесь Матфеем вне связи и что правильная связь у Луки. Могло быть, что мысль о Спасителе, как о носителе болезней, внушила или напомнила Матфею и слова Христа о бездомности Сына Человеческого, и, с целью доказать это, он приводит один случай из жизни Спасителя, а по связи с ним и другой (ст. 21), несколько отличный от первого. К сказанному нужно прибавить, что Лука сообщает не о двух лицах, желавших сопровождать Спасителя, а о трех (IX:61–62 — третий). — Слово «один» имеет очевидное отношение к «другой же» 21-го стиха и есть простое перечислений лиц, подходивших ко Христу с просьбою. Впрочем, Блясс (Grammat. с 140) и Винер-Шмидель (с. 243) полагают, что «один» здесь употреблено в смысле неопред. местоимения «некоторый» (τις), что вполне понятно, так как числительные часто употребляются в этом именно смысле. Книжник называет Спасителя Учителем; греческое слово взято с обычного еврейского (арамейского), выражавшего почтение к лицам, которые умели учить или учили хорошо. Причины, побуждавшие книжника обратиться ко Христу с просьбою о дозволении следовать за Ним, определяются различно. Иларий Пиктавийский, в толковании которого много аллегорического, дает здесь, однако, интересное и остроумное объяснение. «Этот книжник — один из учителей закона; он спрашивает, следовать ли ему; как будто в законе не содержится указания, что это — Христос, за которым можно было с пользою следовать. Таким образом книжник выразил свое неверие в недоверчивом вопросе; потому что верующий должен был не спрашивать, а следовать». Такое мнение имеет свои основания. Книжники, иудейские ученые, посвящали себя изучению писаний. Но, изучая их букву, они утратили понимание их духа. Дальнейшая речь Христа показывает, что Он не верил искренности книжника.<lb/><div annotateRef="Matt.8.19" annotateType="commentary" eID="gen14611" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.20" annotateType="commentary" sID="gen14612" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.9.58">Лк IX:58</reference>). У Луки «говорит» заменено словом «сказал»; в остальном стих буквально сходен с рассматриваемым у Матфея. Из этого стиха яснее, чем из предыдущего можно видеть, почему Спаситель отверг книжника. Последний видел величие чудес, совершенных Христом, и хотел, как полагают Иероним, Феофилакт и др., следовать за Ним, чтобы получить от этого прибыль, желая как раз того же, чего желал получить от Петра и Симон волхв. Что книжник действительно имел в виду земные выгоды, это можно вывести из самых слов Иисуса Христа, в которых справедливо находят указание на Его бедность, — «Сын Человеческий». Название это часто встречается в Новом Завете; по Цану у Матфея тридцать раз (по другим 33 раза), у Марка 13 раз (по другим 14, причем VIII:31 не представляет исключения), у Луки 24 раза, Иоанна 12 раз (по другим 11). Такого названия совсем не встречается у Ап. Павла; в Деян только один раз VII:56. При просмотре относящихся сюда мест можно видеть, что «Сыном Человеческим» ни разу не называли Иисуса Христа другие лица, за единственным только исключением <reference osisRef="John.12.34">Ин XII:34</reference>, где народ только повторяет выражение Самого Христа. Он называет Себя «Сыном Человеческим» только Сам. Название ни разу не употреблено в виде сказуемого, но всегда или как подлежащее, или как дополнение. Значения, в каких оно употребляется, можно разделить на три группы: <hi type="bold">1)</hi> оно указывает вообще на земную жизнь Иисуса Христа (примеры: <reference osisRef="Mark.2.10">Мк II:10</reference>; <reference osisRef="Mark.2.28">II:28</reference>; <reference osisRef="Matt.8.20">Мф VIII:20</reference>; <reference osisRef="Luke.19.10">Лк XIX:10</reference>); <hi type="bold">2)</hi> на его страдальческую жизнь и смерть (примеры: <reference osisRef="Mark.8.31">Мк VIII:31</reference>; <reference osisRef="Mark.9.31">IX:31</reference>; <reference osisRef="Mark.14.21">XIV:21</reference>); <hi type="bold">3)</hi> на Его славу в настоящем и будущем (примеры; <reference osisRef="Matt.24.30">Мф XXIV:30</reference>; <reference osisRef="Matt.25.31">XXV:31</reference>). В настоящее время, после работ многочисленных ученых, занимавшихся исследованием этого предмета, может считаться доказанным, что выражение «Сын Человеческий» во дни Христа не было народным названием Мессии. Но выражение хорошо было известно в Ветхом Завете и употреблялось там или для обозначений человеческой слабости, несовершенства, беспомощности, зависимости от Бога и проч. (напр., <reference osisRef="Ps.8.5">Пс VIII:5</reference> и часто у Иезекииля, в книге которого это название приложено к пророку до восьмидесяти раз), или величия (<reference osisRef="Dan.7.13-Dan.7.14">Дан VII:13–14</reference>). Если, как сказано, выражение «Сын Человеческий» не было во дни Христа названием Мессии, то оно могло, однако, перейти в народную речь, и, будучи народным, могло быть заимствовано Христом и приложено к Себе. В каком смысле? В ответ на этот вопрос было предложено множество теорий. Но самою вероятною и лучше других объясняющею дело представляется та, по которой делом Христа на земле было основание и утверждение на земле божественного Царства; Сам же Он возвещал о Себе, как о Царе этого Царства. Идеальный Царь был представлен у Даниила VII:13–14; но эта идея о Христе, которому даны были власть, слава и царство, объединялась с идеей о Муже скорбей или страдающем Рабе Иеговы у пророка Исаии. Христос применяет к Себе все эти идеи — ветхозаветную идею о слабости человеческой, беспомощности и зависимости от Бога, идею об исполненном славы и власти Царе пророка Даниила, и идею о страдающем Рабе Иеговы Исаии, выражая все эти три идеи в словах «Сын Человеческий». Для непосредственных слушателей Христа такое название не могло казаться названием Мессии, но ассоциировалось с выражениями, привычными для иудейского слуха. К числу идиом еврейского языка относится употребление слов <hi type="italic">сын</hi> (бен, бар) и <hi type="italic">дочь</hi> (бат), <hi type="italic">дом</hi> (бет) в таких случаях, где в других языках эти слова вовсе но употребляются. Таким образом, выражение «бен — адам» (то же, что Сын Человеческий) могло для посторонних не заключать в себе ничего необычного. Но в устах Христа оно было прикровенным названием Его как Мессии, и обозначением Его мессианского достоинства, и именно в трех указанных его смыслах, как представителя человечества. Царя Царства и страдающего Раба Иеговы. Лучшим доказательством, что это было действительно так, что Христос, называя Себя Сыном Человеческим, возвещал о Себе именно как о Мессии, служит то, что впоследствии выражение это было действительно и понято в мессианском смысле Его учениками.<lb/><div annotateRef="Matt.8.20" annotateType="commentary" eID="gen14612" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.21" annotateType="commentary" sID="gen14613" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.9.59">Лк IX:59</reference>). Почему ко Христу была обращена такая просьба, у Матфея не ясно. Из дополнения Луки она делается яснее. По Луке Сам Христос сказал одному из учеников Своих (αυτου недостает, впрочем, в лучших кодексах): «следуй за Мною». В ответ на это «ученик» и сказал слова, приведенные почти одинаково как у Матфея, так и у Луки (вместо επι τρεψον μοι πρωτον απελθειν και θαψαι Лука: επι μοι πρωτον απελθοντι θαψαι и проч.). Этот рассказ приводится у Климента Александрийского (Strom. III), и там говорится, что Господь сказал эти слова Филиппу. Но такое добавление едва ли может считаться точным. Думают, что это было какое-нибудь лицо из среды учеников Христа в обширном смысле, а не из тех, которые принадлежали к 12-ти. Этот ученик не спрашивал Христа, следует ли ему идти за Ним, а только просил Его позволить ему повременить следованием, — потому что не сомневался в том, что следовать должно (Иларий). По всему видно, что он не мог принять участия только в путешествии и переправе на восточный берег озера. Просьба его была, по замечанию Альфорда, очень разумна и почтенна, если опустить слово πρωτον (прежде).<lb/><div annotateRef="Matt.8.21" annotateType="commentary" eID="gen14613" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.22" annotateType="commentary" sID="gen14614" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.9.60">Лк IX:60</reference>). <hi type="italic">«Иди</hi> (следуй) <hi type="italic">за Мною»</hi>, — слова, пропущенные в 21 стихе и встречающиеся у Луки, Матфей помещает здесь. Могло быть, что ученик следовал за Христом до берега озера, но когда увидел, что Христос хочет переправиться на другую сторону, то попросил у Него позволения воротиться, чтобы похоронить (θαψαι) отца своего. На эту естественную и законную просьбу Спаситель отвечает, по-видимому, черствым отказом. Но нужно заметить, что и в других случаях любовь к Себе Спаситель ставил выше любви к отцу, матери и ближайшим родственникам. Об этом говорится и у Матфея (ср. XIX:29; XII:48–50). Если Иисус Христос приглашал ученика следовать за Собой, оставив умершего (как видно из самой речи) отца и предоставив погребение его другим лицам, то этим нисколько не устранял и не ослаблял сыновних чувств, а только заменял их высшими — любви к Самому Себе. Таким образом, приглашение Спасителя не дает повода ни к каким нравственным затруднениям с нашей стороны. Гораздо труднее вопрос, что Он разумеет под «мертвыми» в первом случае (предоставь = оставь = αφες мертвым погребать своих мертвецов). Второе слово <hi type="italic">«мертвецов»</hi> не затруднительно, его можно понимать в буквальном смысле. Но что значит первое слово? Вопрос этот решается различно, Феофилакт говорит, что отец просителя был «неверующий» или «неверный» (απιστος), и что это ясно из слов <hi type="italic">«предоставь мертвым»</hi>; т. е., поясняет Феофилакт, «неверующим». Но если «неверующими» были погребающие, то каким же образом отсюда следует, что и отец был также «неверующим»? Несколько иначе объясняет ответ Спасителя Августин. Спаситель сказал как бы так: «отец твой умер; есть также (autem) и другие мертвые, которые похоронят своих мертвых, потому что они неверующие». Здесь неверие приписывается не отцу просителя, а только погребающим. Новейшие экзегеты повторяют на разные лады эту мысль Августина. Так, Мейер полагает, что в первом случае νεκρους означает «духовно-мертвых» (ср. IV:16 с <reference osisRef="John.5.21">Ин V:21, 25</reference> и <reference osisRef="Luke.15.24">Лк XV:24</reference>) и приводит место из Оригена, по которому ψυχη εν κακια ουσα νεκρα εστιν — душа, пребывающая во зле, мертва. С Мейером согласен Альфорд и другие. Это толкование можно считать общепринятым и распространенным. Но если в том и другом случае, или только в одном из них, заменить «мертвые» словом «неверующие», то не следует ли отсюда вывести, что речь Христа была презрительна и оскорбительна для ученика, которого Он только что пригласил следовать за Собою? Мог ли этот ученик понять ее в том смысле, что Христос под «мертвецами» разумеет «духовно-мертвых», «пребывающих во зле» и «неверующих»? Выход из этого затруднения едва ли возможен и при допущении, что выражение Христа было «пословицей», смысл которой таков: «отвращайся от прошлого, когда требует внимания с твоей стороны настоящее». Если принять такое толкование, то, значит, можно думать, что Христос вовсе и не говорил о мертвых. Но это едва ли так. Далее, нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что рассматриваемое выражение было пословицей. Нам кажется, что дело объясняется тем, если вместо слова «мертвым» в первом случае мы поставим слово «смертным». Греки, по-видимому, мало различали эти понятия. Слово, которое можно перевести через «смертен», у них θανατοεις и θνητος. Хотя и нельзя доказать, что νεκρος в первом случае здесь означает «смертный», однако смысл слов Христа будет вполне понятен только при толковании этого слова в указанном смысл. Во всяком случае «духовно мертвый» — это понятие было мудренее для слуха тогдашних учеников Христа, чем просто «смертный», — понятие это притом же почти тождественно с «духовно-мертвый». По словоупотреблению в Новом Завете νεκρος иногда означает не мертвого, а живого, хотя и бывшего мертвым. Так <reference osisRef="Luke.7.15">Лк VII:15</reference>; <reference osisRef="Luke.15.24">XV:24</reference>; <reference osisRef="Acts.20.9">Деян XX:9</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.16">1 Сол IV:16</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.8.22" annotateType="commentary" eID="gen14614" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.23" annotateType="commentary" sID="gen14615" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.35">Мк IV:35, 36</reference>; <reference osisRef="Luke.8.22">Лк VIII:22</reference>). В этом стихе возобновляется нить рассказа, прерванного с 19 стиха вставкой о лицах, желавших следовать за Христом, и это сближает показания Матфея с показаниями Марка и Луки. Нужно представлять дело так, что Спаситель первый вошел в лодку, ту самую, которая приготовлена была по Его повелению (ст. 18), на что указывает член пред словом «лодка» (το πλοιον), впрочем, пропущенный в некоторых кодексах и изданиях. Судя потому, что в лодку, кроме Христа, вошли и ученики Его и, как думают, другие лица (ανθρωποι ст. 27), она была довольно поместительна. Марк: взяли Его с собою, как Он был в лодке. Под учениками некоторые не разумеют 12 апостолов на том основании, что они называются в Евангелии Мф οι δωδεκα (X:1, 2, 5; XI:1; XX:17; XXVI:14, 20, 47). Но в дальнейшей речи вошедшие в лодку называются и учениками (ср. <reference osisRef="Matt.10.1">Мф X:1</reference> — τους δωδεκα μαθητας, XI:1 то же; XII:1 — просто οι μαθηται и др.). Если, согласно показанию других евангелистов, путешествие было после произнесения притчей, то нет ничего невероятного, что в лодку вошли именно 12 учеников. Феофилакт говорит даже, что Спаситель «удержал только одних учеников, чтобы они видели чудо». Ориген замечает, что, совершив великие и удивительные чудеса на суше, Иисус Христос переходит на море, чтобы там показать еще более превосходные дела, — насколько здесь Он показывает Себя Господом земли и моря.<lb/><div annotateRef="Matt.8.23" annotateType="commentary" eID="gen14615" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.26" annotateType="commentary" sID="gen14616" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.39">Мк IV:39, 40</reference>; <reference osisRef="Luke.8.24">Лк VIII:24, 25</reference>). У Матфея упрек ученикам в маловерии высказывается до утишения бури, у других двух синоптиков — после. Различие это не имеет большой важности, так как и вообще евангелисты, рассказывая о событиях, в своей речи иногда нанизывают факт за фактом, мало заботясь о точном определении времени и хронологической последовательности.<lb/><div annotateRef="Matt.8.26" annotateType="commentary" eID="gen14616" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.27" annotateType="commentary" sID="gen14617" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.40">Мк IV:40</reference>; <reference osisRef="Luke.8.25">Лк VIII:25</reference>). Букв. <hi type="italic">люди же удивились, говоря: откуда Он, что и ветры и море</hi> и проч. Словом «люди» переведено греч. οι ανθρωποι. Член пред этим словом указывает на то, что это были люди, находившиеся в лодке. Но почему они здесь названы «люди», а не «ученики»? Это выражение издавна доставляло толкователям затруднения, которые увеличиваются тем, что другие синоптики (<reference osisRef="Mark.4.40">Мк IV:40</reference>; <reference osisRef="Luke.8.25">Лк VIII:25</reference>), рассказывая о событии, не упоминают ни об учениках, ни о людях. Попытка разрешить вопрос, кто были в лодке, встречается еще у Оригена, который спрашивает: «но какие же люди удивлялись?», и отвечает: «не думай, что здесь указываются апостолы, потому что ни разу не встречается такого наименования учеников Господа, не соответствовавшего их достоинству, но они всегда называются или апостолами или учениками. Следовательно, удивлялись люди, плывшие с Ним, которым принадлежала лодка». Еще определеннее выражается об этом предмете Иероним, говоря, что «не ученики удивлялись, а лодочники и те, которые были в лодке. Если же кто будет спорить против этого и скажет, что люди, которые удивлялись, были ученики, то ответим, что здесь названы люди, еще не знавшие о могуществе Спасителя». Подобных же взглядов держатся и многие новейшие экзегеты. Однако такое объяснение следует признать не вполне естественным. Почему выходит, что чудо, во всяком случае, не было предметом удивления учеников, а только других людей, и это потому, что ученики были уже раньше знакомы с чудесами Спасителя и не могли спрашивать теперь, кто же это? Но почему же ученики не могли удивляться? Почему не могли спрашивать «кто же это» о Лице, которого они еще не знали как всесильного укротителя бури? Что в лодке были вместе с Христом и учениками и другие люди, это возможно предположить. Но, не желая обозначать, что удивлялись только или одни ученики, или только другие люди, евангелист подвел их всех под одну категорию — οι ανθρωποι — все мужчины, находившиеся в лодке, и даже, может быть, те, которые были в лодках, плававших поблизости (<reference osisRef="Mark.4.36">Мк IV:36</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.8.27" annotateType="commentary" eID="gen14617" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.28" annotateType="commentary" sID="gen14618" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.1-Mark.5.6">Мк V:1–6</reference>; <reference osisRef="Luke.8.26">Лк VIII:26, 27</reference>). Место, куда Спаситель прибыл, Матфей называет η χωρα των Γαδαρηνων, страною Гадаринскою. В древности были три города, от которых могли заимствовать свои названия этой местности евангелисты. 1. Гераса — этот город находился далеко к юго-востоку от Галилейского озера, на границе с Аравией, дня на два пути от южного берега Галилейского озера, несколько к северу от реки Иавока, притока Иордана. От города остались самые значительные развалины в той местности. Он стоял на месте нынешнего Джераш. Предполагают, однако, что он не мог сообщить названия местности близ Галилейского озера, и что встречающееся в некоторых рукописях название γερασηνων есть только испорченное γεργεσηνων. 2. Ближе к озеру находилась Гадара, в южном направлении от реки Ярмука, также притока Иордана. Иосиф Флавий говорит, что Гадара была укрепленной столицей Переи. Слова Евсевия не отличаются ясностью, он сообщает, что Гадара находилась против (αντικρυ) Скифополя и Тивериады к востоку, на горе, где существовали горячие лечебные источники. Неясность здесь в том, что Тивериада была несколько севернее Гадары по другую (восточную) сторону Иордана, а Скифополь (Беосан) гораздо южнее. Гадара была известна своими горячими источниками далеко за пределами Палестины; об этом междy прочим упоминает Страбон. Город этот был разрушен иудеями, но потом восстановлен Помпеем, и от него осталось множество монет. Гадара была населена большею частью язычниками, и Иосиф называет ее πολις ελληνις, греческий город. Она входила в число десяти городов так называемого Десятоградия. В настоящее время называется Ум-Кейс. Округ Гадары граничил на западе с округом Скифополя, а на севере — Итона. Гадаре принадлежала часть полосы по восточную сторону озера. Какое отношение имела эта Гадарянская полоса к полосе Итона, который также владел озерным берегом в средне-восточной части озера — трудно сказать, и это затруднение — главное. 3. По свидетельству и Оригена, и Евсевия, существовала Гергеса, от которой не осталось никакого следа (местность известна теперь под именем Керсы). Трудно сказать, принадлежала ли, и, если принадлежала, то каким образом, Гергеса к Гадаре, если только между ними находился округ Итона, и почему этот округ не назывался по имени последнего города. Цан, впрочем, с уверенностью предполагает, что весь округ этот назывался Гадарянским, включая и место, где расположена была Гергеса. Этим объясняются различия в показаниях евангелистов, из которых один (Матфей) называет местность (по более вероятному чтению) страною гадарян, а два других синоптика (также по более вероятному чтению) Марк — γερασηνων V:1, а Лука — γεργεσηνων VIII:26 (в русск. у Матфея — в страну Гергеcинскую, а у Марка и Луки — Гадаринскую). Таким образом, нужно допустить, что Спаситель вышел на берег около Гергесы и хотел направиться отсюда по дороге к Гадаре, если только была такая дорога. — Дальнейшее сообщение доставляет еще больше трудностей. По сообщению Матфея ко Христу вышли два бесноватых, а к Марку и Луке — только один. Никак нельзя иначе примирить евангелистов, как только предположением, что Матфей обратил внимание на двух лиц, а другие синоптики только на одного, сравнительно еще более свирепого, чем другой. Этот второй, менее свирепый, и у Матфея не выступает ясно, как бы несколько стушевывается. Впрочем, некоторые выражение <reference osisRef="Mark.5.9">Марка V:9</reference> «потому что нас много» толкуют в том смысле, что в том мире было много не демонов, а бесноватых. Был один бесноватый, или их было двое, или даже несколько, этого нельзя решить с полною точностью. Точно известно только, что они жили в гробах. Путешественники и теперь по дороге в Гадару встречают гробницы (кладбища), высеченные в горах. Причину, почему бесноватые жили в гробах объясняли тем, что это было иудейское суеверие, по которому демоны имели преимущественно пребывание в гробницах и нa кладбищах, и бесноватые только следовали этому суеверию. Но естественнее всего объяснять жизнь бесноватых в гробах тем, что они были изгнаны из городов и селений. Чем они питались? На этот вопрос опять трудно ответить точно. Может быть растениями и травами, а может быть им и приносили пищу какие-нибудь люди, хотя это последнее, конечно, и сомнительно. Выражение евангелиста Матфея и Марка <hi type="italic">«никто не смел проходить путем тем»</hi> едва ли не следует понимать только в условном смысле, именно, что путь был опасен для одного или нескольких лиц, а не в том, что всякое сообщению между Гадарой или Гергесой и озером прекратилось вследствие присутствия бесноватых. Что они не для всех были опасны, видно из того, что по крайней мере одного бесноватого пробовали даже связывать (<reference osisRef="Mark.5.4">Мк V:4</reference>; <reference osisRef="Luke.8.29">Лк VIII:29</reference>). Опасность от бесноватых заключалась в том, что они были χαλεποι λιαν, не просто, но слишком свирепы.<lb/><div annotateRef="Matt.8.28" annotateType="commentary" eID="gen14618" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.29" annotateType="commentary" sID="gen14619" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.7-Mark.5.10">Мк V:7–10</reference>; <reference osisRef="Luke.8.28-Luke.8.31">Лк VIII:28–31</reference>). Букв. <hi type="italic">что нам и Тебе</hi> (ср. <reference osisRef="Judg.11.12">Суд XI:12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.17.18">3 Цар XVII:18</reference>; <reference osisRef="2Kgs.3.13">4 Цар III:13</reference>). В русском тексте смысл слов выражен хорошо: <hi type="italic">что Тебе до нас?</hi> т. е., следовательно, своим вопросом бесы просто просили Христа не трогать их. По словам Августина, бесы назвали Христа Сыном Божиим более по подозрению. Слова <hi type="italic">«прежде времени»</hi> можно соединить или с словом <hi type="italic">«пришел»</hi>, или с словом <hi type="italic">«мучить»</hi>. В том и другом случае бесноватые хотели сказать, что Иисус Христос пришел до своего мессианского прославления, до окончательной победы Своей над адом и смертью, мучить их. Слова <hi type="italic">«Иисус»</hi> нет во многих и лучших кодексах; оно, как полагают, вставлено здесь с полей рукописи, по образцу выражений Марка и Луки. Речь бесноватых к Иисусу Христу показывает, что они были иудеи, а не язычники.<lb/><div annotateRef="Matt.8.29" annotateType="commentary" eID="gen14619" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.30" annotateType="commentary" sID="gen14620" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.11">Мк V:11</reference>; <reference osisRef="Luke.8.32">Лк VIII:32</reference>). Выражение <hi type="italic">«от них»</hi> неопределенно, т. е. неизвестно, от Христа ли и Его учеников, или от бесноватых, или от всех них. Но так как речь в 29–31 стихах преимущественно о бесноватых, то правильнее понимать «от них» в смысле от бесноватых. <hi type="italic">«Вдали»</hi> (μακραν) следует понимать в относительном смысле, не в слишком большой дали, так что стадо было видно. При таком предположении не будет противоречия между Матфеем и Марком-Лукою, которые говорят, что свиньи паслись «там», т. е. где находились бесноватые. Если последние были иудеи, то владельцы свиней, жители Гадаринской страны, вероятнее всего, были язычники. Держать свиней было запрещено иудейским законом. И среди других народов свинья также считалась животным нечистым и скверным, напр., у египтян. Но у последних были свиные стада и пастухи. Геродот сообщает об египтянах, что они «считают свинью нечистым животным, и это до такой степени, что, во-первых, если кто-нибудь, проходя, случайно прикоснется к свинье, даже своей одеждой, то сейчас же идет к реке и купается в ней; и, во-вторых, пастухи свиней, хотя и природные египтяне, суть единственные жители Египта, которые не могут входить в храм. И никто не выдает за них в замужество своих дочерей, и не берет себе их дочерей в жены, так что у пастухов свиней браки совершаются исключительно в их собственном сословии» (Ист XI:47). У иудеев свиноводством занимались только «низшие классы», и особенно те, которые были в более или менее близком общении с язычниками. Путешественники сообщают, что свиней много в указанной местности и в настоящее время, они пасутся там на воле и едят то, что придется, находясь в «диком состоянии». Свиньи были предметом и иудейской торговли.<lb/><div annotateRef="Matt.8.30" annotateType="commentary" eID="gen14620" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.32" annotateType="commentary" sID="gen14621" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.13">Мк V:13</reference>; <reference osisRef="Luke.8.32">Лк VIII:32, 33</reference>). Почему Христос дозволял демонам войти в свиней, когда они оставили людей? Отвечая на этот вопрос, Златоуст указывает на три причины позволения, данного Спасителем. Он сделал так не потому, чтобы Его убедили демоны, но имея в виду многое: во-первых, чтобы научить освобожденных от злых тиранов людей о величии вреда, который они наносили им; во-вторых, чтобы все научились, что демоны не осмелились бы войти в свиней без Его дозволения; в-третьих, что демоны поступили бы гораздо хуже с людьми, в которых находились, если бы по счастливой случайности они не избавились от них вследствие Божьего промышления. Ответ этот не решает дела по существу, потому что Христос мог бы научить людей всему этому и не прибегая к гибели всего стада. Но он — единственный, какой можно дать, не вдаваясь в какие-либо, слишком тонкие, рассуждения. Феофилакт замечает, что Христос хотел показать, какую горечь (πικριαν) наносят демоны людям, и что если они имеют власть и никто им не мешает, то они поступают с людьми хуже, чем со свиньями. Христос оберегает бесноватых, чтобы демоны не убили их. Нужно заметить, что некоторые экзегеты стараются найти выход из затруднения, утверждая, что греческое слово επατρεψεν, встречающееся у Марка и Луки, не значит «позволил», а только «не препятствовал». Такое значение (concedo, sino) глагол действительно имеет, и таким образом в настоящем случае Христос не дал никакого положительного повеления. У Матфея употреблено слово υπαγετε, которое, по-видимому, также не выражает положительного повеления. При размышлении об этом событии нельзя упускать из виду и того обстоятельства, что ради напечатления какой-нибудь нравственной истины, и в священном писании, и в самой жизни часто приносятся в жертву не только растения, животные, но и люди. Многократное истребление людей в Ветхом Завете не имело бы смысла, если бы каждый раз не выступала после этого какая-нибудь новая идея или нравственная истина, указывающая, с одной стороны, на уклонение от правильного порядка, а с другой — намечающая его. Жизнь и смерть, поэтому, далеко, по-видимому, не имеют такого значения в очах Божьих, какое они имеют для людей. Создавший жизнь может ее восстановить, и потому пользуется смертью для людского вразумления. Таким образом, вопрос в настоящем случае может быть только о том, какие нравственные уроки можно вывести из рассматриваемого факта, а не о том, почему он имел такой, а не иной вид. Первый нравственный урок заключается в том, что Бог любит больше людей, чем животных, а для демонов те и другие имеют одинаковое достоинство. Они с одинаковым удовольствием входят и в людей, и животных, чтобы только остаться в стране. Второй урок — о силе Божией, владеющей демонами.<lb/><div annotateRef="Matt.8.32" annotateType="commentary" eID="gen14621" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.8.34" annotateType="commentary" sID="gen14622" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.14-Mark.5.20">Мк V:14–20</reference>; <reference osisRef="Luke.8.35-Luke.8.39">Лк VIII:35–39</reference>). «Заметь», говорит Златоуст, «кротость Иисуса Христа, соединенную с могуществом. Когда жители той страны, столь облагодетельствованные Им, принуждали Его удалиться, то Он без сопротивления удалился и оставил показавших себя недостойными Его учения, дав им наставниками освобожденных от демонов и — пасших свиней, чтобы узнали от них о всем случившемся».<lb/><div annotateRef="Matt.8.34" annotateType="commentary" eID="gen14622" type="section"/> <chapter eID="gen14594" osisID="Matt.8"/>
<chapter osisID="Matt.9" sID="gen14623"/> <div annotateRef="Matt.9.0" annotateType="commentary" sID="gen14624" type="section"/><hi type="italic">Исцеление расслабленного в Капернауме (1–8). Призвание Матфея, устроенный им пир и беседа по поводу заявлений, сделанных фарисеями и учениками Иоанна (9–17). Исцеление кровоточивой женщины и воскрешение дочери Иаира (18–26). Исцеление двух слепцов (27–31) и немого бесноватого (32–34). Подготовительные рассуждения, сказанные пред посольством апостолов на проповедь, о котором подробно говорится в следующей 10-й главе (35–38).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.9.0" annotateType="commentary" eID="gen14624" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.1" annotateType="commentary" sID="gen14625" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.18-Mark.5.21">Мк V:18–21</reference>; II, 1–2; <reference osisRef="Luke.8.37-Luke.8.40">Лк VIII:37–40</reference>; <reference osisRef="Luke.5.17">V:17</reference>). Город, куда Спаситель прибыл, Матфей называет Его «собственным». По словам Иеронима это был Назарет. Но другие думают, что это был Капернаум. Последнее мнение имеет для себя очень веские основания. У <reference osisRef="Matt.4.13">Матфея IV:13</reference> сказано, что Христос оставил Назарет и поселился в Капернауме приморском. Это было раньше событий, рассказанных евангелистом в 9 главе. Далее, чудо, о котором рассказывает Матфей в дальнейших ст. 9 главы, по словам евангелиста Марка, совершено было в Капернауме (II:1 и след). Златоуст, Феофилакт, Августин и другие говорят, что Вифлеем был город, в котором Он родился; Назарет — где воспитался; а в Капернауме Он имел постоянное местопребывание. Что касается порядка, в котором рассказывается об исцелении расслабленного в Капернауме у Матфея и других синоптиков, то нужно заметить, что он почти совершенно различен. У Марка (II:1 и след.) рассказ помещен непосредственно после исцеления прокаженного, так же и у Луки (V:17), но время исцеления расслабленного определяется у него в более общих выражениях. Преимущественно отсюда заключают, что и настоящий рассказ Матфея следует отнести к более раннему времени, т. е. к обстоятельствам, о которых рассказано им в VIII:1–4 и след. Мы не можем здесь входить в подробное рассмотрение вопроса, в каком именно порядке должны были следовать евангельские события после исцеления прокаженного, потому что вопрос этот чрезвычайно труден и сложен. Нам достаточно заметить, что у Матфея 1 ст. IX-й главы непосредственно связан с предыдущей главой, т. е. что когда жители страны Гадаринской попросили Христа, чтобы Он удалился из их пределов, то по этой именно просьбе Он вошел в лодку, переехал на другой берег Галилейского озера и затем в Капернауме исцелил расслабленного.<lb/><div annotateRef="Matt.9.1" annotateType="commentary" eID="gen14625" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.2" annotateType="commentary" sID="gen14626" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.3">Мк II:3, 4</reference>; <reference osisRef="Luke.5.18-Luke.5.19">Лк V:18–19</reference>). У Марка и Луки о событии рассказывается с большими подробностями, чем у Матфея (см. <reference osisRef="Mark.2.1-Mark.2.12">Мк II:1–12</reference>; <reference osisRef="Luke.5.17-Luke.5.26">Лк V:17–26</reference>). Слова <hi type="italic">«веру их»</hi> (αυτων) должны прежде всего относиться к лицам, которые принесли расслабленного. Если бы и у самого расслабленного была сильна вера, то не встретилось бы надобности напоминать ему о грехах. Весьма возможно, что сам больной мог смотреть на свою болезнь, как на наказание за свои грехи. Таким образом, он мог страдать не только физически, но и духовно. Чтобы прекратить эти страдания, нужно было, следовательно, прежде всего исцелить его от душевной болезни. Поэтому, как бы откладывая дело чудесного исцеления, Христос говорит прежде всего: «прощаются тебе грехи твои». Произнеся эти слова. Спаситель «предварительно исцелил душу, отпустив грехи; если бы Он наперед исцелил больного, то это не доставило бы Ему большой славы» (Златоуст).<lb/><div annotateRef="Matt.9.2" annotateType="commentary" eID="gen14626" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.3" annotateType="commentary" sID="gen14627" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.6">Мк II:6, 7</reference>; <reference osisRef="Luke.5.21">Лк V:21</reference>). Слово <hi type="italic">«некоторые»</hi> у Матфея и Марка, по-видимому, показывает, что книжников было довольно много, но что не все они приняли участие в осуждении Христа. Книжники и фарисеи думали, что Он богохульствует потому, что присваивает Себе, как человек, прерогативы (прощения грехов), свойственные только Богу.<lb/><div annotateRef="Matt.9.3" annotateType="commentary" eID="gen14627" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.4" annotateType="commentary" sID="gen14628" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.8">Мк II:8</reference>; <reference osisRef="Luke.5.22">Лк V:22</reference>). Обвинение опровергается не тем только, что Христос исцеляет расслабленного (ст. 6), но и тем, что Христу делается известным, о чем тайно размышляли или говорили Его враги. Уже одно это проникновение в их мысли могло бы им показать, что Он имел власть прощать грехи.<lb/><div annotateRef="Matt.9.4" annotateType="commentary" eID="gen14628" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.5" annotateType="commentary" sID="gen14629" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.9">Мк II:9</reference>; <reference osisRef="Luke.5.23">Лк V:23</reference>). Вопрос, предложенный книжникам, замечателен по своей глубине и тонкости. Они думали, что трудно сказать то, что было уже сказано Христом. Сами они не стали бы так говорить. А «встань и ходи» — этого они и совсем бы не посмели сказать. Таким образом, для них было невозможно ни то, ни другое. Но иное дело — для Христа. Первое Он уже сказал; стало быть это было для Него легко. Но так же ли легко было сказать: <hi type="italic">«встань и ходи»</hi>? Inter dicere et facere, говорит Иероним, multa distantia est, — между делом и словом большое расстояние. Ожидавшийся ответ заключался в том, что легче прощать грехи, потому что слова эти были уже сказаны; но их, самих по себе, нельзя было ни доказать, ни опровергнуть. С другой стороны, если бы слова: встань и ходи оказались недействительны, то могли бы вызвать только насмешки. Поэтому Христос подтверждает Свое, по-видимому, более легкое выражение, демонстрируя Свою силу, более трудным. В доказательстве, представленном Спасителем, нужно тщательно обратить внимание на то, что Он не спрашивает: что легче — простить грехи или поднять больного? Потому что нельзя утверждать, что прощение грехов легче исцеления. Но — что легче сказать? Ratione judicii humani facilius est dicere: remissa sunt (Бенгель) — по соображению человеческому легче сказать: отпущены. Но Я, поясняет Спаситель, докажу Свое право говорить так, сказав более трудное слово (Тренч).<lb/><div annotateRef="Matt.9.5" annotateType="commentary" eID="gen14629" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.7" annotateType="commentary" sID="gen14630" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.12">Мк II:12</reference>; <reference osisRef="Luke.5.25">Лк V:25</reference>). В подлиннике нет слов <hi type="italic">«взял постель свою»</hi>; в русском они подчеркнуты, в слав. поставлены в скобках, в Вульг., немецк. и англ. выпущены. В русск. и слав. вставлены произвольно, вероятно, только в соответствие с показаниями других евангелистов. В подлиннике у Матфея в этом стихе нет даже и разночтений. Рассказ о чуде отличается крайней простотой. Человек, которого нельзя было пронести в дом больным, без посторонней помощи выходит из него здоровым.<lb/><div annotateRef="Matt.9.7" annotateType="commentary" eID="gen14630" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.8" annotateType="commentary" sID="gen14631" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.12">Мк II:12</reference>; <reference osisRef="Luke.5.26">Лк V:26</reference>). <hi type="italic">«Давшего такую власть человекам»</hi>. Евангелист в 8 стихе очевидно изображает, какое впечатление произведено было исцелением расслабленного на народ, и, вероятно, в тех самых словах, в каких это было выражаемо самим народом, — народ же был в общем своем составе простой (οχλοι). Мог ли он думать о чем-либо особенно высоком, философском, а не выражаться здесь своим простонародным языком? Очевидно, что сила выражения здесь почти равнозначительна тем нашим обычным и простонародным выражениям, какие употребляются у нас, когда мы, услышав о счастье какого-нибудь отдельного человека, говорим: «какое людям счастье».<lb/><div annotateRef="Matt.9.8" annotateType="commentary" eID="gen14631" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.9" annotateType="commentary" sID="gen14632" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.13">Мк II:13, 14</reference>; <reference osisRef="Luke.5.27">Лк V:27, 28</reference>). В Евангелиях Марка и Луки тот же рассказ передается с некоторыми подробностями и в одинаковой связи. По Марку Спаситель, после исцеления расслабленного в Капернауме, вышел опять к морю, народ следовал за Ним, и Он учил его. На этом пути Он увидел Левия, который после повеления следовать, «встав», пошел за Ним. У Луки нет речи о путешествии Христа к морю; но отмечается обстоятельство, что Матфей после призвания оставил все и, встав, последовал за Христом. Передачу самых слов Христа у трех евангелистов можно считать тожественной. Все три евангелиста связывают рассказ о призвании с предшествующим чудом исцеления расслабленного в Капернауме и последующим затем пиром у Матфея. Отсюда ясно, что тут они говорят об одном и том же событии. Разница только в том, что первый евангелист называет себя Матфеем, а Марк и Лука называют его Левием. Такое разногласие было причиною многочисленных споров и исследований. По мнению одних, совсем не могло быть, чтобы в рассказах, тождественных почти до буквальности, сообщалось о разных лицах. Тождественность Матфея и Левия признавалась, поэтому, издревле думают, что под именем Левия евангелист был вообще известен пред тем, как сделался учеником Христа. А имя Матфея или принято было им уже после призвания, и было дано ему Иисусом Христом (ср. <reference osisRef="John.1.42">Ин I:42</reference>), или же он имел раньше два имени, подобно Иоанну-Марку (<reference osisRef="Acts.12.12">Деян XII:12</reference>). По мнению других экзегетов, имя Левий указывает собственно на происхождение его из колена Левиина, а Матфей (дар Божий — евр.; то же, что греческое Феодор) было именем, под которым евангелист был известен. Говоря о своем призвании, Матфей из скромности называет себя именем, под которым он был известен, как мытарь, для того, что бы полнее обозначить свою прежнюю греховную жизнь и, следовательно, по противоположности, возвысить Христа, не погнушавшегося им, грешником, мытарем. У самого Матфея нет ни малейшего намека на то, что он назывался Левием, между тем как другие евангелисты, назвав Матфея Левием в рассказах об его призвании, в перечислении апостолов, призванных Христом (<reference osisRef="Mark.3.18">Мк III:18</reference>; <reference osisRef="Luke.6.15">Лк VI:15</reference>), упоминают здесь о Матфее и не делают никакого указания на Левия. «Это», говорит Альфорд, «почти необъяснимо, если предполагать, что Матфей имел два имени». Обстоятельство, что, по смыслу рассказа, Матфей тотчас последовал за Христом, еще в древности заставляло сомневаться в подлинности сообщаемого евангелистом факта. Порфирий и Юлиан говорили, что со стороны мытаря неразумно было следовать за «каким-то», призывавшим его, человеком. Но это возражение опровергается тем, что Матфей мог слышать как прежнее учение Христа, так и видеть Его чудеса, и таким образом мог знать Его гораздо раньше своего призвания. В действительности же из рассказа вовсе не видно, чтобы Матфей именно тотчас последовал за Христом, потому что слова «тотчас» в Евангелии нет. Но если бы следование началось и тотчас (ср. <reference osisRef="John.1.43">Ин I:43</reference>), то это вовсе не исключало бы возможности сведения Матфеем счетов и рассчетов по своей прежней деятельности. Нет никакой надобности и предполагать, что пир у Матфея был устроен тотчас же, как он был призван Иисусом Христом к апостольству, хотя это последнее и было возможно. — Матфей был «мытарем» или сборщиком податей. О способах собирания податей в стране, которою в то время управлял Ирод Антипа, у нас не имеется подробных сведений, так что сказать определенно, был ли Матфей должностным лицом, служившим именно у Ирода Антипы (ср. βασιλικος, <reference osisRef="John.4.46">Ин IV:46</reference>, επιτροπος Ηρωδου, <reference osisRef="Luke.8.3">Лк VIII:3</reference>), или агентом общего собирания налогов в пользу римлян, очень трудно (Цан). Матфей был, несомненно, родом еврей. Если так, то это обстоятельство только еще больше возбуждало к нему недоверие и презрение со стороны его соотечественников, которые считали таких людей изменниками и врагами отечества. Матфей принадлежал к классу мытарей, которых римляне называли portitores (собиравшие подати у перевозов). Мытарей не любили по всей империи. Но должность их была прибыльна. Марк и Лука говорят, что Матфей сидел на «мытнице», под которой, вероятно, не следует разуметь дома, а какой-нибудь шалаш или палатку со столом, где производились счеты и уплачивались деньги за разные товары, провозимые через озеро. Отцом Матфея <reference osisRef="Mark.2.14">Марк II:14</reference> называет Алфея. Так как о своем призвании Матфей сообщает среди рассказа о чудесах, совершенных Спасителем, то высказывалось мнение, что его призвание было таким же великим чудом, как и другие чудеса Христа, чудом в том смысле, что мытарь сделался апостолом. Феофилакт, кажется только один, замечает, что Спаситель призвал Матфея не после Петра и Иоанна.<lb/><div annotateRef="Matt.9.9" annotateType="commentary" eID="gen14632" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.10" annotateType="commentary" sID="gen14633" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.15">Мк II:15</reference>; <reference osisRef="Luke.5.29">Лк V:29</reference>). Подробнее говорит о том же Марк, яснее — Лука. Матфей же излагает дело слишком кратко, не поставляя стиха 10 в близкую связь с предшествующим. У него дело представляется так: Матфей последовал за Христом, без обозначения, куда именно. Затем речь как будто прерывается, картина следования заменяется сразу же картиной возлежания за столом, причем евангелист совсем не указывает, в чьем доме это происходило. У Марка добавлено, что это происходило в «доме его», но в чьем именно, опять неизвестно, потому что слово «его» можно относить и к Иисусу Христу. Лука присоединяет предложение, что Левий устроил большой пир «в доме своем» (εν τη οικια αυτου), из чего заключают, что дом принадлежал самому Левию. Если бы Матфей пришел в дом Христа, то тут не было бы сравнительно ничего особенно замечательного. Но если Христос посетил дом Матфея, то это было замечательно. Он, божественный Учитель, Который учил не так, как книжники и фарисеи, Который творил такие великие чудеса, пришел в дом бедного мытаря и возлег в его доме, принимая от него угощение! Матфей и другие синоптики ясно и желают выставить пред читателями именно этот замечательный факт.<lb/><div annotateRef="Matt.9.10" annotateType="commentary" eID="gen14633" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.13" annotateType="commentary" sID="gen14634" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.17">Мк II:17</reference>; <reference osisRef="Luke.5.31">Лк V:31, 32</reference>). Ход мыслей, по-видимому, таков. Вы думаете, что Я неправильно поступил, придя к больным. Вы думаете так потому, что слишком привязаны к закону и его жертвам, полагаете, что все благочестие и угождение Богу исчерпываются тем, что люди приносят Ему жертвы. Но жертвы — жертвами, а в общении с людьми, нуждающимися в помощи, требуются не жертвы, а милосердие к людям. Вы приносите жертвы и относитесь безучастно к людям, требующим милосердия и любви; Я поступаю иначе: первое, выдающееся место в Моей деятельности занимает милосердие. А милосердие это заключается в том, что Я пришел призвать их к Себе, — и притом только их, грешников, а не праведников, — и излечить их от недугов. По поводу слов: <hi type="italic">Я пришел призвать…</hi> некоторые церковные писатели задают следующие вопросы: Христос пришел ко всем, — почему же Он говорит, что не пришел к праведным? Следовательно, были такие люди, которым не было нужно, чтобы Он пришел? Неужели Христос действительно хотел выразить ту мысль, что Он пришел только к грешникам? Если же Он и под грешниками, и под праведниками (мнимыми) в действительности разумеет только грешников, то можно ли Ему приписать мысль о разделении грешников на классы? Отвечая на эти вопросы, скажем, что выражение Христа следует понимать только в самом широком, если не в абсолютном смысле: Он пришел исключительно к грешникам. Почему же не к праведникам? Потому, что их нет. Кто есть человек, который жив будет и не согрешит? Только Христос абсолютно праведен, а все остальные грешны. В 13 стихе выражается таким образом мысль Христа о греховности всех людей. Книжники и фарисеи, считавшие себя праведными, ошибались: они не только были грешны, но — и еще грешнее этих мытарей и их товарищей. Таким образом, различие следует проводить не между грешниками и праведными, а только между грешниками относительно и грешниками абсолютно. Первые не настолько грешны, чтобы не принять Христа; вторые грешнее их потому, что, пред лицом живой и абсолютной Правды и Безгрешности, считают самих себя праведными, и потому не могут принять Христа. Христос никогда не говорил, что все Его должны принять, приняли или принимают. По всему Евангелию проходит мысль о грешниках спасающихся и грешниках, для которых закрыта дверь спасения.<lb/><div annotateRef="Matt.9.13" annotateType="commentary" eID="gen14634" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.14" annotateType="commentary" sID="gen14635" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.18">Мк II:18</reference>; <reference osisRef="Luke.5.33">Лк V:33</reference>). У всех трех евангелистов передача об этом событии, сходная по существу, совершенно разнится по выражениям. Чтобы объяснить, в чем дело, попробуем представить его несколько нагляднее через сопоставление всех трех евангелистов.<lb/> Приходят:<lb/><lb/> Матфей (IX:14) — ученики Иоанна.<lb/> Марк (II:18) — ученики Иоанна и фарисеи.<lb/> Лука (V:30) — фарисеи и книжники. Матфей (IX:14) — о себе и фарисеях.<lb/><lb/> Марк (II:18) — о себе и учениках фарисеев.<lb/> Лука (V:33) — об учениках Иоанна и учениках фарисеев. Из этого сопоставления видно, что пришли ко Христу ученики Иоанна и фарисеи и говорили как о себе самих, так и о других лицах, с ними единомысленных. Так как дальнейшая речь Христа очевидно направлена к ученикам Иоанна, то можно заключить, что они преимущественно выступили пред Христом и говорили Ему. Но так как рядом с ними упоминается о фарисеях, то можно понимать, что последние подстрекали учеников Иоанна предложить Христу вопросы, и, может быть, надеялись поставить Его этим в затруднение.<lb/><div annotateRef="Matt.9.14" annotateType="commentary" eID="gen14635" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.15" annotateType="commentary" sID="gen14636" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.19-Mark.2.20">Мк II:19–20</reference>; <reference osisRef="Luke.5.34-Luke.5.36">Лк V:34–36</reference>). Общий смысл речи Христа одинаков у всех трех евангелистов. Речь эта, была, по-видимому, направлена к ученикам Иоанна и напоминала им о том, о чем раньше говорил сам Креститель. По свидетельству евангелиста Иоанна, когда у учеников Крестителя был спор с иудеями об очищении и когда ученики его пришли и сказали ему о Христе (<reference osisRef="John.3.25-John.3.28">Ин III:25–28</reference>), то Креститель говорил между прочим: <hi type="italic">«имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха»</hi> (<reference osisRef="John.3.29">Ин III:29</reference>). Смысл речи у синоптиков до буквальности сходен по смыслу с этою речью Крестителя. Но вместо слов Иоанна, который только самого себя считал «другом жениха», Христос говорит теперь о многих «друзьях», «сынах чертога брачного», — почти то же, что наши «дружки» на свадьбах. Спаситель совсем не отвечает на первую часть предложенного Ему вопроса, — на заявление, что ученики Иоанна и фарисеи много постятся. «Он вполне предоставляет фарисеем и ученикам Иоанна руководиться своею собственною совестью». Содержание Его ответа все направляется к защите Его учеников. Сам Он принимает на Себя образ жениха, указанный Крестителем. Этот образ не есть что-либо новое, а имеет свои основания в Ветхом Завете (Пс XLIV; Песн; ср. <reference osisRef="Esth.5.22">Есф V:22, 23</reference> и <reference osisRef="Rev.19.7-Rev.19.9">Откр XIX:7–9</reference>; <reference osisRef="Rev.21.9">XXI:9</reference>). У евреев брачные пиршества продолжались до семи дней, и это было временем радости и веселья. Между тем, пост служил признаком скорби. Присутствие Христа, как жениха, среди сынов чертога брачного должно было уничтожать в них скорбь, но такое время будет продолжаться не всегда. Подобно тому, как свадебные торжества кончаются и «дружки» расходятся по домам, так кончится и пребывание Христа с учениками. После его отшествия ученики будут поститься. Эти слова нет надобности понимать, как заповедь. Спаситель говорит здесь как бы так: «ученики не могут поститься теперь; но настанут повод и время и для поста, и для разных выражений скорби». Справедливо замечают, что здесь в первый раз у Матфея Господь указывает на Свои страдания.<lb/><div annotateRef="Matt.9.15" annotateType="commentary" eID="gen14636" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.16" annotateType="commentary" sID="gen14637" type="section"/>(Мк 11, 21; <reference osisRef="Luke.5.36">Лк V:36</reference>). Выражения здесь у всех трех евангелистов отличаются крайнею темнотою и это всегда доставляло огромные затруднения экзегетам. Яснее мысль этого стиха выражена у Луки (V:36): никто не пришивает заплаты от новой одежды к старой одежде, если же делает иначе, то новая (одежда) разрывается и к старой одежде не подходит заплата от новой одежды. Так по буквальному и возможно точному переводу. — Теперь какую же связь имеют эти слова с предыдущим? Речь была о постах. Отсутствие поста, пока с дружками жених, в новой религии было одною из ее характеристик. Характеристикой старой религии было существование в ней постов. Если теперь отнять новую характеристику и приложить к старой, то в новой образуется пробел, который будет, однако, бесполезен для старой одежды, потому что ее нельзя исправить этой заплатой, если дыра есть в старой одежде, то это — не важно. Она обречена на разрушение. Но в новой одежде образуется дыра, которую неприятно иметь и видеть.<lb/><div annotateRef="Matt.9.16" annotateType="commentary" eID="gen14637" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.17" annotateType="commentary" sID="gen14638" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.22">Мк II:22</reference>; <reference osisRef="Luke.5.37-Luke.5.39">Лк V:37–39</reference>). Речь в этом стихе гораздо яснее, чем в 16, и образы понятнее. Всякому известно, что если способную к брожению жидкость заключить в какой-нибудь некрепкий сосуд, то она разорвет его и сама выльется. Христос намеренно принимает всем знакомый образ молодого и, следовательно, подверженного брожению, вина, которое в Палестине и до сих пор вливается в мехи. Если они некрепки, то вино разрывает их, делает их совершенно негодными и само выливается. У Марка и Луки смысл одинаков, если только не иметь в виду прибавки у Луки 39-го стиха, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Выражения у всех трех евангелистов различны. Что разуметь под «молодым вином»? Нужно заметить, что связь речи о новой и старой одежде, новом вине и старых мехах с образами ст. 15. где говорится о брачном пире и о Христе, как женихе, — если думать, что новая одежда и новое вино свойственны брачному пиру, — только внешняя. «Притча» сказана в ответ на вопрос о постах. Под ними и следует разуметь старую одежду и старые мехи. Новое учение о постах это — новая одежда и новое вино. Требовать от учеников прежнего соблюдения постов, значит вливать новое вино в старые мехи или пришивать к старой одежде новую заплату. По Цану, учение в ст. 17 в существенном одинаково, как и в ст. 16, но цель иная, — там говорится о поддержании старого, здесь о сохранении нового.<lb/><div annotateRef="Matt.9.17" annotateType="commentary" eID="gen14638" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.18" annotateType="commentary" sID="gen14639" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.22">Мк V:22, 23</reference>; <reference osisRef="Luke.8.41">Лк VIII:41, 42</reference>). Противоречие, получающееся здесь между Матфеем и другими синоптиками, некоторые экзегеты считают непримиримым. Но с этим едва ли можно согласиться, если допустить, что Матфей излагает события кратко, опуская подробности, какие встречаем у других синоптиков. Фактически все дело представляется так. Иаир оставил свою дочь только умирающею, но не умершею, и когда пришел к Спасителю, то думал, что она уже умерла. Он сказал, поэтому, о смерти дочери или по догадке, или потому, что получил известие об ее смерти во время самых переговоров с Спасителем. О воскрешении сына вдовы Наинской Матфей и Марк не упоминают. Из рассказа Луки можно заключить, что это событие было раньше воскрешения дочери Иаира. Если так, то легко понять, почему Иаир просит Христа придти и возложить на свою дочь руки. Но если воскрешение дочери Иаира было первым воскресением, то нелегко понять у Матфея речь отца, так как он просит Спасителя не о чем ином, как о воскрешении своей дочери. Нужно, поэтому, предполагать, что Иаиру был уже известен факт воскрешения сына вдовы Наинской. — Что касается имени Иаир, то оно значит то, что блестит или светит, от евр. корня <hi type="italic">ор</hi>, т. е. засветил (luxit). Иаир был несомненно еврей.<lb/><div annotateRef="Matt.9.18" annotateType="commentary" eID="gen14639" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.19" annotateType="commentary" sID="gen14640" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.24">Мк V:24</reference>, <reference osisRef="Luke.8.42">Лк VIII:42</reference>) Из слова «встав» нельзя заключать, что Иисус Христос возлежал в это время на пиру у Матфея. Судя по сообщению Марка, это было в то время, когда Иисуса Христа окружало много народа (οχλος πολυς). В Библии слово εγειρεσθαι, как и ανιστασθαι (евр. <hi type="italic">кум</hi>) часто означает только «переход от покоя к движению» (Цан).<lb/><div annotateRef="Matt.9.19" annotateType="commentary" eID="gen14640" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.21" annotateType="commentary" sID="gen14641" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.28-Mark.5.29">Мк V:28–29</reference>; <reference osisRef="Luke.8.44">Лк VIII:44</reference>). У Марка сообщаются подробности о самом процессе исцеления, у Луки — о том же весьма кратко. У Матфея об исцелении не говорится, но оно, конечно, подразумевается само собою. Поступок женщины и ее мысли нельзя считать «суеверными», потому что это слово означает напрасную, суетную веру, обстоятельства же показали, что вера женщины не была ни напрасна, ни суетна. Этим устраняются все рассуждения о суеверном поступке женщины и о том, что она верила в пользу от прикосновения к одеждам Спасителя.<lb/><div annotateRef="Matt.9.21" annotateType="commentary" eID="gen14641" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.22" annotateType="commentary" sID="gen14642" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.30-Mark.5.34">Мк V:30–34</reference>; <reference osisRef="Luke.8.45-Luke.8.48">Лк VIII:45–48</reference>). Сравнительно с рассказами Марка и Луки рассказ Матфея отличается большею краткостью. У Матфея передается только о том, что Спаситель, обратившись назад и увидев женщину, сказать ей, что ее вера спасла ее, и она стала здорова с того часа. У Матфея представляется не так ясно как у других синоптиков, в чем заключалась или отчего происходила боязнь женщины. Однако, что она действительно чего-то боялась, это можно вывести и из его рассказа, потому что она тайно прикасается ко Христу, а заговорить с Ним воспрепятствовали ей, конечно, ее боязнь или страх. «Дочь» в этом случае может служить добавлением к слову «дерзай». Женщина должна быть смелою, потому что она не чужая Христу, а Его дочь, как и расслабленный (<reference osisRef="Matt.9.2">Мф IX:2</reference>), как и все другие люди, верившие в Христа. Обращение, полное любвеобилия.<lb/><div annotateRef="Matt.9.22" annotateType="commentary" eID="gen14642" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.23" annotateType="commentary" sID="gen14643" type="section"/>и 24. (<reference osisRef="Mark.5.35-Mark.5.40">Мк V:35–40</reference>, <reference osisRef="Luke.8.49-Luke.8.53">Лк VIII:49–53</reference>). Сообщение о том, что на пути в дом Иаира к начальнику подошли люди (по Луке τις — один какой-то человек), сказавшие ему, что девица умерла, что он не должен утруждать Учителя, и остальные подробности у Марка и Луки Матфей пропускает. Самый подробный рассказ у Марка. По рассказу Матфея Иисус Христос входит в дом Иаира (который по имени не называется) и видит игроков на флейтах (αυλητας) и народ, приведенный в замешательство (τον οχλον θορυβουμενον), повелевает всем выйти вон (αναχωρειτε — выражает движение назад, отступление, удаление), потому что девица не умерла, а спит. Обстоятельство, что девица действительно умерла, Матфеем не указывается ясно; но дальнейшее сообщение, что «смеялись над Ним», — смеялись, конечно, потому, что видели в Его словах по крайней мере ошибку, указывает на действительность смерти. Евангелист, хотя и в самых кратких выражениях, здесь представляет нам обыкновенную картину приготовления к похоронам, совершавшимся у иудеев обыкновенно в самый день смерти. В маленьком городке, где все знают друг друга, знают и о том, что делается у соседей, о смерти девочки узнали быстро. И как только узнали, то появились наемные свирельщики и плакальщицы. О присутствии свирельщиков не упоминается в параллельных рассказах Марка и Луки. Инструменты, употреблявшиеся ими, были флейты. Число свирельщиков, обыкновенно превышало число плакальщиц, если мы можем сделать такой вывод из утверждения (в Талмуде), что беднейший израильтянин обязан был позаботиться о двух свирелях и одной плакальщице, когда умирала его жена. Число тех и других увеличивалось соответственно средствам семьи, и в настоящем случае было, вероятно, значительное число тех и других. О плакальщицах упоминается уже у <reference osisRef="Jer.9.17">Иер IX:17</reference>. Обычай плача над умершими существовал у греков и римлян. Так как флейтисты и плакальщики были наемные, то, конечно, в этом деле было много лжи и лицемерия. В причитаниях перечислялись заслуги и добродетели умершего, чтобы побудить близких к нему лиц к еще большему плачу. Эта именно ложь и это лицемерие вызвали негодование Христа, который велел удалиться всем присутствующим, оставив (по другим синоптикам) только нескольких лиц. Как нужно думать, слова Его: «девица не умерла, но спит» имели целью противодействовать не только наемному и лицемерному, но даже и искреннему плачу. Для первого они были обличением, для второго утешением. Дальнейший смысл слов Христа, как правильно замечают, был в том, что Он считал смерть сном. Так не один раз, но и при воскрешении Лазаря. Смерть есть ложь в человеческой жизни; будучи ложью, она производит и вызывает другую ложь. Этой лжи противополагается истина, которая, как обыкновенно, вызывает к себе насмешки со стороны лжи и лжецов. Этим и объясняются насмешки над Христом. В самые глубочайшие и серьезнейшие моменты человеческой истории люди смеялись над Сыном Человеческим. Но все это доказывало только еще сильнее истину слов самой Истины: евангелисты не сказали бы κατ εγελων αυτου, если бы все дело представлялось ни на чем не основанной легендой или если бы девочка впала в летаргический сон. Κορασιον — уменьшительное от κορη, значит девочка или девица. При толковании этих ст. Златоуст, кажется, допускает ошибку, утверждая, что, по словам Марка и Луки, Христос взял с Собою троих учеников, а Матфей просто говорит, что (Христос взял) учеников.<lb/><div annotateRef="Matt.9.23" annotateType="commentary" eID="gen14643" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.25" annotateType="commentary" sID="gen14644" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.5.40-Mark.5.42">Мк V:40–42</reference>; <reference osisRef="Luke.8.54-Luke.8.56">Лк VIII:54–56</reference>). Это было первое воскресение, о котором рассказывается у Матфея. В рассказе о воскресении дочери Иаира Матфей почти так же краток, как и Лука; но Марк сообщает живые подробности. Ни одни рассказы, конечно, не подвергались таким большим сомнениям, как рассказы о воскресении. Пытались объяснить их летаргическим сном, обмороком и проч. лиц воскрешенных. Одно несомненно — сами евангелисты намерены были изложить и передать факты так, чтобы читающие их рассказы могли видеть, что лица действительно умершие были возвращаемы Христом к жизни. Как ни скудны подробности, но из разных мелких черт видно, что это было действительно так. Не входя в подробное изложение этого предмета, можем только заметить, что «изыскания самого недавнего времени клонятся к признанию большей, а не меньшей исторической ценности Евангелий» (Сэндей). Доказательства всех чудес, о которых рассказывается в Евангелиях, очень сильны. Особенно излюбленные способы для естественного объяснения чудес заключаются в следующих трех положениях: <hi type="bold">1)</hi> евангельские чудеса суть подражание ветхозаветным рассказам; <hi type="bold">2)</hi> преувеличение естественных событий; <hi type="bold">3)</hi> преобразование того, что было первоначально притчей, в действительные факты. Но какую бы ценность мы ни придавали этим положениям самим по себе, они не в состоянии объяснить ни все вместе, ни порознь, большей части чудесных евангельских рассказов (Сэндей). К этому прибавим, что если мы признаем недостоверным один ряд чудес — физические чудеса, то встретимся с другим рядом чудес — в слове, к каковым следует отнести притчи и речи Иисуса Христа. Если физические чудеса были вымышлены, то кто мог вымыслить приписанное Ему учение?<lb/><div annotateRef="Matt.9.25" annotateType="commentary" eID="gen14644" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.26" annotateType="commentary" sID="gen14645" type="section"/>Собств. не <hi type="italic">«слух»</hi>, а говор, «молва» (η φημη αυτη, лат. tama); таково было естественное следствие великого чуда. Матфей не упоминает о сообщенном ев. Марком (V:42 и <reference osisRef="Luke.8.56">Лк VIII:56</reference>) ужасе по поводу чуда, и о запрещении рассказывать о нем. Выражение <hi type="italic">«по всей стране той»</hi> (соб. «во всю страну ту») служит для некоторых экзегетов доказательством (Бенгель), что Евангелие было написано не «в той стране», а в другой. Иначе Матфей сказал бы не «в той», а «в этой».<lb/><div annotateRef="Matt.9.26" annotateType="commentary" eID="gen14645" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.27" annotateType="commentary" sID="gen14646" type="section"/>О двух чудесах, о которых рассказывается в 27–31 и 32–34, сообщает один только Матфей. Слова слепых <hi type="italic">«Сын Давидов»</hi>, обращенные ко Христу, встречаются в Евангелии Матфея во всех трех случаях исцеления Спасителем слепых (еще XII:22; XX:30–31). Но в XII:23 слова «Сын Давидов» принадлежат народу, а не слепцам. Слепцы называют Христа Сыном Давидовым потому, что это казалось им почетным именем. Часто и пророки так называли царей, «которых хотели почтить и возвеличить» (Злат.). По всей вероятности с этим названием связывались земные представления о мирском Царе-Завоевателе, чем и объясняется ясно выраженное недовольство Христа как в настоящем случае, так и при исцелении хананеянки.<lb/><div annotateRef="Matt.9.27" annotateType="commentary" eID="gen14646" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.28" annotateType="commentary" sID="gen14647" type="section"/>Неизвестно, в какой дом вошел Спаситель. Что событие произошло на дороге из дома Иаира, этого никак нельзя утверждать с достоверностью, даже в виду пренебрежительного отношения со стороны Матфея к хронологическим и отчасти топографическим данным. Во всяком случае, можно думать, что это не был дом Иаира. Невероятно, чтобы это был и дом Матфея или Петра. Всего вероятнее это был дом, где жили мать, братья и сестры Христа (<reference osisRef="John.2.12">Ин II:12</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.4.13">Мф IV:13</reference>). Как видно из рассказа, Господь сначала не отвечал на крики слепцов по вышеуказанной причине; но они пошли за Ним в самый дом и здесь просили Его об исцелении. Исцеление произошло не сразу, но после вопроса: веруете ли и проч. Вообще Матфей сообщает о большом разнообразии действий при исцелениях: простое слово (VIII:13, 16, 32; IX:6); слово и прикосновение (VIII:3; IX:29); только прикосновение (VIII:15; IX:25, иначе <reference osisRef="Mark.5.41">Мк V:41</reference>); ни то, ни другое (IX:20–22); никакого описания нет IX:33 (Цан). Слово, переведенное по-русски <hi type="italic">«ей»</hi>, выражено по-гречески через ναι, много раз употребляется в Новом Завете, и означает: да, точно, конечно.<lb/><div annotateRef="Matt.9.28" annotateType="commentary" eID="gen14647" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.29" annotateType="commentary" sID="gen14648" type="section"/>Сообщается об открытии глаз слепым вследствие прикосновения руки. Это было ответом на веру слепых. Рассказ настолько краток, что о характере болезни спелых или о том, что и как они видели, когда открылись их глаза, не может быть и речи.<lb/><div annotateRef="Matt.9.29" annotateType="commentary" eID="gen14648" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.30" annotateType="commentary" sID="gen14649" type="section"/>Причина запрещения слепцам разглашать об их исцелении, по толкованию Иоанна Златоуста, Феофилакта и других было смирение Спасителя, не хотевшего, чтобы слава Его распространялась и мешала Его проповеди. Весьма возможно также, что Он наблюдал в лицах, к которым обращался с запрещениями, какие-нибудь индивидуальные особенности, побуждавшие Его давать такие запрещения.<lb/><div annotateRef="Matt.9.30" annotateType="commentary" eID="gen14649" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.31" annotateType="commentary" sID="gen14650" type="section"/><hi type="italic">Вышедши</hi>, т. е. из дома. <hi type="italic">По всей земле той</hi> — вероятно Галилее. Исцеление слепых было десятым чудом (Иер). Церковные писатели оправдывают слепцов в том, что они разгласили об исцелении. Они сделали так не вследствие неповиновения, а — благодарности (Феофил). Но другие держатся иного мнения, хотя, если можно так выразиться, вредных последствий от этого разглашения и не видно в Евангелии. Могло быть, что запрещение было дано и в виду злостных намерений врагов Иисуса Христа, которые готовились уже объявить, что Он изгоняет бесов силою Веельзевула.<lb/><div annotateRef="Matt.9.31" annotateType="commentary" eID="gen14650" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.32" annotateType="commentary" sID="gen14651" type="section"/>и 33. (<reference osisRef="Matt.12.22">Мф XII:22</reference>), О чуде исцеления немого бесноватого сообщается только у Матфея. Исцелением вызывается удивление в народе, но такое, какое свойственно при виде чуда (на это указывает глагол θαυμαζω).<lb/><div annotateRef="Matt.9.32" annotateType="commentary" eID="gen14651" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.34" annotateType="commentary" sID="gen14652" type="section"/>О том, какой смысл имело это обвинение, будет сказано ниже, при объяснении XII:24 и след. Теперь же заметим с Бенгелем, что magnitudinem miraculorum negare non poterant: magno igitur ea auctori, sed pessimo, adscribunt (великих чудес не могли отрицать; и потому приписывают их великому виновнику, но самому худшему).<lb/><div annotateRef="Matt.9.34" annotateType="commentary" eID="gen14652" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.35" annotateType="commentary" sID="gen14653" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.6">Мк VI:6</reference>). С этого стиха начинается новый отдел речи, составляющий переход к наставлениям, данным при посольстве апостолов на проповедь, изложенным в X главе. Время не определено. По Марку и Луке, апостолы были призваны раньше (<reference osisRef="Mark.3.16">Мк III:16</reference>; <reference osisRef="Luke.6.13">Лк VI:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.9.35" annotateType="commentary" eID="gen14653" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.36" annotateType="commentary" sID="gen14654" type="section"/>Причиной жалости выставляется то, что люди были «утомлены» (изнурены) и рассеяны. Что означают эти понятия, определить нелегко, хотя сравнение и показывает, что люди походили на овец в пустыне, у которых нет пастуха. Эти овцы от голода худы телом и имеют страдальческий вид; у них нет единства, они не собраны в одно стадо, а блуждают, где придется, подвергаясь многочисленным опасностям. Такова картина, представившаяся взорам Христа во время Его путешествий.<lb/><div annotateRef="Matt.9.36" annotateType="commentary" eID="gen14654" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.37" annotateType="commentary" sID="gen14655" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.2">Лк X:2</reference>). Образ изнуренных и рассеянных овец сменяется образом «жатвы» (θερισμος), — поля, на котором выросли колосья и поспели для того, чтобы их жать. Ср. <reference osisRef="John.4.35">Ин IV:35</reference> и след., где употреблено то же самое слово. Поле велико и жатвы много, но нет работников, которые приняли бы на себя эту работу. Здесь в первый раз встречаемся с мыслью о жатве, которая была плодом усиленной деятельности Спасителя за эти месяцы.<lb/><div annotateRef="Matt.9.37" annotateType="commentary" eID="gen14655" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.9.38" annotateType="commentary" sID="gen14656" type="section"/>Христос не относит послание делателей (работников, хотя делателей и точнее с греч.) к Себе, а к Богу, Которого называет Господином жатвы, собственником поля, где выросли поспевшие к жатве колосья. И Сам Спаситель, без сомнения, молился Господину жатвы, и учеников Своих приглашал принять участие в Своей молитве.<lb/><div annotateRef="Matt.9.38" annotateType="commentary" eID="gen14656" type="section"/> <chapter eID="gen14623" osisID="Matt.9"/>
<chapter osisID="Matt.10" sID="gen14657"/> <div annotateRef="Matt.10.0" annotateType="commentary" sID="gen14658" type="section"/><hi type="italic">Посольство двенадцати апостолов на проповедь (1–16). Указание на опасности, которым подвергнутся апостолы во время своей проповеди (17–25). Приглашение к безбоязненному исповеданию Христа (26–33). Вражда между людьми (34–36), условия следования за Христом (37–39). Заключение (40–42).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.10.0" annotateType="commentary" eID="gen14658" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.1" annotateType="commentary" sID="gen14659" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.7">Мк VI:7</reference>; <reference osisRef="Luke.9.1">Лк IX:1</reference>). В рассматриваемом стихе говорится не о призвании и не об избрании апостолов, а только о посольстве их на проповедь. Матфеем было сообщено раньше о призвании нескольких учеников (IV:18 и след.) и одного Матфея (IX:9); всего, по его сообщению, призвано было раньше только пять учеников, Петр и Андрей, Иаков и Иоанн Зеведеевы, и Матфей. О призвании, бывшем раньше, остальных учеников у Матфея нигде не говорится и «двенадцать учеников» появляются перед нами здесь в первый раз, хотя и возможно предположить, что до посольства на проповедь они уже находились со Спасителем (μαθηται αυτου — <reference osisRef="Matt.5.1">Мф V:1</reference>; <reference osisRef="Matt.8.21">VIII:21, 23</reference>; <reference osisRef="Matt.9.10">IX:10, 11, 14, 37</reference> и проч.). Евангелист мог бы и совсем не перечислять в X:2 след. имен апостолов, и к этому, по-видимому, и клонилась речь его в X:1. Но, написав этот стих, он, может быть, только тут вспомнил, что неудобно обозначать этих людей одним числительным, и потому счел за нужное назвать их и по именам, что, во всяком случае, было понятнее читателям, для которых он писал. Главная же суть дела теперь заключалась в том, что Спаситель дал этим ученикам власть над нечистыми духами и врачевания. Речь всех синоптиков о посольстве апостолов не отличается сходством по выражениям. Речь Матфея ближе к речи Луки. Из показания Луки (VI:13) видно, что двенадцать апостолов были призваны или избраны пред произнесением нагорной проповеди. — Следует отметить здесь постепенное расширение деятельности Христа, как ее изображает Матфей. Сначала (IV:23) он говорит о путешествии только Самого Христа по Галилее. Затем в IX:35, почти в тех же словах, говорит о той же галилейской деятельности, только с прибавкою речи о «городах и селениях». Наконец в X:1 и 2 сюда присоединяется посольство апостолов на проповедь. Поэтому думают, что в X:1 содержится заключение начатой в IV:13 речи. — Иероним правильно замечает, что Спаситель не завидует тому, что Его ученики и рабы будут владеть силами, которые принадлежат Ему Самому. И как Он Сам исцелял всякую болезнь и немощь, так и ученикам передал эту власть. Но существует большое расстояние между выражениями иметь и раздавать, дарить и получать и обозначаемыми в них действиями.<lb/><div annotateRef="Matt.10.1" annotateType="commentary" eID="gen14659" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.2" annotateType="commentary" sID="gen14660" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.16-Mark.3.17">Мк III:16–17</reference>, <reference osisRef="Luke.6.13-Luke.6.15">Лк VI:13–15</reference>; <reference osisRef="Acts.1.13">Деян I:13</reference>) При толковании этого стиха следует, во-первых, иметь к виду его связь с остальными стихами, где говорится об апостолах, т. е. с 3 и 4; во-вторых, специальный смысл только 2-го стиха. <hi type="bold">1)</hi> У нас имеются четыре списка апостолов, три у синоптиков и один в Деян. Первое наблюдение, которое мы можем сделать, рассматривая эти списки, заключается в том, что все они различны. Это яснее будет видно из следующей таблицы:<lb/> <hi type="bold"><reference osisRef="Matt.10.2-Matt.10.4">Матфей X:2–4</reference></hi><lb/><lb/> <hi type="bold">1)</hi> Симон Петр.<lb/> <hi type="bold">2)</hi> Андрей.<lb/> <hi type="bold">3)</hi> Иаков.<lb/> <hi type="bold">4)</hi> Иоанн.<lb/> <hi type="bold">5)</hi> Филипп.<lb/> <hi type="bold">6)</hi> Варфоломей.<lb/> <hi type="bold">7)</hi> Фома.<lb/> <hi type="bold">8)</hi> Матфей.<lb/> <hi type="bold">9)</hi> Иаков Алфеев.<lb/> <hi type="bold">10)</hi> Леввей.<lb/> <hi type="bold">11)</hi> Симон Кананит.<lb/> <hi type="bold">12)</hi> Иуда Искар. <hi type="bold"><reference osisRef="Mark.3.16-Mark.3.19">Марк III:16–19</reference></hi><lb/><lb/> <hi type="bold">1)</hi> Симон Петр.<lb/> <hi type="bold">2)</hi> Иаков.<lb/> <hi type="bold">3)</hi> Иоанн.<lb/> <hi type="bold">4)</hi> Андрей.<lb/> <hi type="bold">5)</hi> Филипп.<lb/> <hi type="bold">6)</hi> Варфоломей.<lb/> <hi type="bold">7)</hi> Матфей.<lb/> <hi type="bold">8)</hi> Фома.<lb/> <hi type="bold">9)</hi> Иаков Алфеев.<lb/> <hi type="bold">10)</hi> Фаддей.<lb/> <hi type="bold">11)</hi> Симон Кананит.<lb/> <hi type="bold">12)</hi> Иуда Искар. <hi type="bold">Лука VI:14–16</hi><lb/><lb/> <hi type="bold">1)</hi> Симон Петр.<lb/> <hi type="bold">2)</hi> Андрей.<lb/> <hi type="bold">3)</hi> Иаков.<lb/> <hi type="bold">4)</hi> Иоанн.<lb/> <hi type="bold">5)</hi> Филипп.<lb/> <hi type="bold">6)</hi> Варфоломей.<lb/> <hi type="bold">7)</hi> Матфей.<lb/> <hi type="bold">8)</hi> Фома.<lb/> <hi type="bold">9)</hi> Иаков Алфеев.<lb/> <hi type="bold">10)</hi> Симон Зилот.<lb/> <hi type="bold">11)</hi> Иуда Иаковлев.<lb/> <hi type="bold">12)</hi> Иуда Искар. <hi type="bold"><reference osisRef="Acts.1.13-Acts.1.26">Деян I:13–26</reference></hi><lb/><lb/> <hi type="bold">1)</hi> Петр.<lb/> <hi type="bold">2)</hi> Иоанн.<lb/> <hi type="bold">3)</hi> Иаков.<lb/> <hi type="bold">4)</hi> Андрей.<lb/> <hi type="bold">5)</hi> Филипп.<lb/> <hi type="bold">6)</hi> Фома.<lb/> <hi type="bold">7)</hi> Варфоломей.<lb/> <hi type="bold">8)</hi> Матфей.<lb/> <hi type="bold">9)</hi> Иаков Алфеев.<lb/> <hi type="bold">10)</hi> Симон Зилот.<lb/> <hi type="bold">11)</hi> Иуда Иаковлев.<lb/> <hi type="bold">12)</hi> Матфий. Не подлежит никакому сомнению, что Симон есть одно и тоже лицо с Петром. Он поставляется во всех четырех списках на первом месте (но в Деян не называется Симоном), Филипп везде на пятом, Иаков Алфеев на девятом, а Иуда Искариот (замененный в <reference osisRef="Acts.1.26">Деян I:26</reference> Матфием) на последнем. Эти лица служат как бы разделителями апостольских списков на три «кватерниона», по четыре лица в каждом. Некоторые лица в списках, хотя и называются разно, должны быть тожественны, потому что если принять, что здесь поименованы разными названиями разные же лица, то это не будет согласно с прямыми показаниями синоптиков что апостолов было «двенадцать», молчаливым признанием в I:13 Деян со стороны писателя Деяний той же истины и ясным в I:26. С одной стороны, элементарные и слишком простые характеристики, данные апостолами («Симон, называемый Петром», «брат его», «мытарь», «кананит», «предатель» и проч.), а с другой — колебания в названиях одних и тех же лиц (если мы признаем, что они были действительно тожественны) служат непререкаемым свидетельством: a) отсутствия подлога или вымысла; б) древнего, при Самом Христе, возникновения апостольства, как факта, в) составления списков после воскресения Христа. Потому что: а) каким образом мы могли бы допустить здесь намеренный подлог или вымысел, если лица, составлявшие списки, при всех разноречиях соблюли значительное сходство, которое вполне позволяет считать списки тожественными? С другой стороны, различия в списках не дают нам никакого права подозревать евангелистов во взаимных соглашениях и заимствованиях друг у друга. Можно заимствовать и переиначить какой-нибудь факт, но редко и только при крайней небрежности заимствовать и переиначить, или, лучше, при заимствовании переиначить такое простое дело, как небольшое количество имен каких-нибудь людей. Таким образом, не может подлежать сомнению, что евангелисты, так сказать, списали имена с действительных лиц, но не обратили внимания на то, что составленные ими списки вызовут с течением времени крупные недоразумения или подадут к ним повод. б) Если бы апостолы не были призваны Самим Христом, то мы могли бы ожидать более пространных о них рассуждений, изображения их деятельности и проч.; но в списках почти совсем нет об этом речи. Какое значение и что за важность заключались в обстоятельстве, что такой-то был, напр., братом другого? В кратком историческом рассказе, лишенном всяких исторических подробностей, об этом, вероятно, не стоило бы и упоминать. Но иное дело, если апостолы имели реальное (а не вымышленное) отношение ко Христу. Обстоятельство, что Он избрал и послал на проповедь такого-то и вместе с ним его брата, имеет не только реальное, но и слишком трогательное значение, — тем более, что, как показывает последующая речь, тут не было и следа какого-нибудь непотизма, свойственного церковной жизни последующих времен. в) Если факт призвания апостолов и посольства их на проповедь был исторически современен Христу, то, как нужно думать, составление самых списков, рассматриваемое, как факт, произошло после Его смерти и воскресения. Если бы было иначе, т. е. если бы составление списков и самый акт избрания были одновременно или произошли весьма близко одно от другого, то мы, может быть, встретились бы только с такими характеристиками, как «сыновья грома» (Βοανηργες, <reference osisRef="Mark.3.17">Мк III:17</reference>), но не имели бы такой характеристики, как «предатель». <hi type="bold">2)</hi> Сделав эти общие замечания, приступим к рассмотрению в частностях 2 и последующих стихов, где говорится об апостолах. Прежде всего, здесь обращает на себя внимание слово «апостол». Оно встречается здесь в первый раз в Евангелии Матфея и больше ни разу, у Марка об апостолах упоминается только один раз, и именно после того, как они уже совершили свое первое путешествие VI:30. У Ин слово «апостол» встречается в XIII:16, но в общем смысле — посланного, а ученики не называются апостолами ни разу. Исключение составляет Лука, который упоминает об апостолах несколько раз, и именно там же, где Матфей и Марк, и кроме того, во всех «важных случаях» (VI:13; IX:10; XI:49; XVII:5; XXII:14; XXIV:10). Всего только единичное упоминание об апостолах у Матфея и Марка Бенгель объясняет тем, что апостолы были до тех пор больше учениками, чем апостолами. Но после сошествия Св Духа двенадцать никогда не назывались учениками, а апостолами. Учениками же в Деян называются лица, которые или учили вместе с апостолами, или учились у них. Матфей просто перечисляет апостолов по именам, но Марк и Лука сообщают, что именно при этом они или названы были апостолами (<reference osisRef="Luke.6.13">Лк VI:13</reference>), или что по случаю этого призвания некоторым апостолам были даны другие имена (<reference osisRef="Mark.3.16-Mark.3.17">Мк III:16–17</reference>). Симон только в Евангелии Матфея называется «первым» (πρωτος), но на этом перечисление и кончается, и о дальнейших апостолах не говорится, что это был «второй», «третий» и т. д. Объяснение смысла этого числительного весьма трудно. Католические экзегеты пользуются этим случаем, чтобы напечатлеть в уме своих читателей идеи о верховенстве и власти Петра над всеми апостолами, а затем о «приматстве» Петра и римских первосвященников. Протестанты, конечно, с ними не согласны. Так, Беза, отрицая приматство римских пап, полагал, что слово «первый» вставлено здесь в Евангелии Матфея «облыжно» (mendose), и потому должно быть изъято. С своей стороны католические экзегеты утверждают, что πρωτος (первый) имеется во всех кодексах — греческих, латинских, еврейских, и проч. Далее, говорят католические экзегеты, греки, которых католики считают схизматиками, отрицающими первенство Петра, вероятно исключили бы слово «первый» из Евангелия, если бы только это возможно было сделать «честно», т. е. без всякого ущерба для истины. Первенство Петра дает повод католическим богословам и к другого рода рассуждениям, которые не лишены интереса, но, по-видимому, не всегда клонятся к возвышению кафедры римского первосвященника. Некоторые католики сильно возвышают Петра не только над апостолами, но и над епископами, считая почти немыслимым, чтобы епископы имели право быть преемниками Петра и прочих апостолов. «Скажешь: епископы, как говорится, суть преемники апостолов. Отвечаю: так говорится только по аналогии и ради некоторого удобства, в том только смысле, что епископы получают от апостолов власть рукоположения и епископской юрисдикции, и потому, что епископы превосходят других священников так же, как двенадцать апостолов превосходили 70 учеников; в противном случае у епископов не доставало бы апостольской власти, и именно тройной. Но власть епископов простирается только на их собственные диоцезы, а власть апостолов на все народы, рассеянные по всему миру. Таким образом, между двумя учреждениями — апостольством и епископством нельзя, собственно говоря, проводить даже и сравнения. Власть апостолов в церкви была высшею и гораздо большею, чем власть епископов. Ибо апостолы были научены и посланы непосредственно Христом Господом, будучи как бы приближенными легатами Христа с абсолютной властью над всем миром, и с высшей властью над всею Церковью, чтобы именно везде иметь власть, во-первых, проповедовать Евангелие и подтверждать свою проповедь даром языков и чудесами, а также и писать литературные произведения; ибо апостолы имели власть писать канонические книги, — как это и было фактически, когда Матфей и Марк написали Евангелия, — канонические послания и Апокалипсис; во-вторых, имели повсюду власть основывать церкви и пр.». Если слово «первый» доставляет немало экзегетического труда католическим ученым экзегетам, то не менее доставляет оно затруднений и ученым протестантским богословам, которым дает поводы рассуждать о пресловутых немецких «рангах». При этом совсем почти забывается, что у других синоптиков в параллелях к рассматриваемому месту нет ни малейшего намека на слово «первый», и что по учению Самого же Христа, сказанному ученикам, тот, кто хотел быть «первым» в Его Царстве, должен быть из всех последним и всем слугою. Общий смысл протестантских рассуждений об этом предмете можно выразить тем, что Петр был только первым между равными, т. е. апостолами. Это подтверждается последующей историей жизни апостола, когда ему было сказано Христом, что «на этом камне» Он учредит Церковь Свою и врата адовы ее не одолеют. Петр первый после сошествия Св. Духа выступает с проповедью от лица всех учеников и первый же проповедует язычникам. Спаситель иногда обращается к Петру, как первому (<reference osisRef="Matt.26.40">Мф XXVI:40</reference>; <reference osisRef="Luke.22.31">Лк XXII:31</reference>; см. также <reference osisRef="Matt.17.24">Мф XVII:24</reference>; <reference osisRef="Acts.2.37">Деян II:37</reference>; <reference osisRef="Acts.1.15">I:15</reference>; <reference osisRef="Acts.2.14">II:14</reference>; <reference osisRef="Acts.4.8">IV:8</reference>; <reference osisRef="Acts.5.29">V:29</reference>). Но в дальнейших соображениях относительно этого «первенства» Петра «между равными» мнения опять разнятся. По мнению некоторых протестантских экзегетов слово «первый» имеет отношение только к «порядку», хотя и не имеет точного значения, что Петр был «первый» по рангу или авторитету. Все апостолы были одинакового и ранга, и авторитета. Их должность была одинакова. Внутри этого сословия не было «иерархии». Но, как и всегда бывает в среде всяких лиц, равных по должности, и в среде апостолов существовали различия по характеру, дарам и положению. Слово может означать только, что Петр был выдающеюся личностью в среде апостолов. В виду такого, довольно-таки значительного, разнообразия мнений интересно навести справку у Златоуста и посмотреть, как он именно толковал рассматриваемое слово. Он говорит: «первый… Петр. Потому что был еще и другой Симон, Кананит. Марк перечисляет апостолов по достоинству, после двух верховных поставляя Андрея; но Матфей перечисляет не так, а иначе; он ставит выше себя Фому, который был гораздо ниже». Это толкование может быть не покажется вполне удовлетворительным. Но из него, во всяком случае, видно, что на одни и те же выражения можно смотреть совершенно иначе сравнительно с тем, как смотрят католические и протестантские богословы. Мы не имеем в виду дать такого толкования, которое не подлежало бы никакой критике и сразу же устраняло все дальнейшие вопросы и недоразумения. Заметим, однако, что многое, что первоначально представляется людям в совершенно естественном виде, с течением времени приобретает значение, которого оно не имело при самом первом своем появлении или возникновении. Чтобы Сам Христос где-нибудь назвал Петра «первым» и поставил его главою над всеми апостолами, — этого ни откуда не видно. Значение слова «первый», отнесенного к Петру евангелистом, лучше всего было бы понятно, если бы мы продолжили это исчисление, и пред именем каждого дальнейшего апостола поставили соответствующий числительный, т. е. второй, третий и т. д., до двенадцатого. В таком случае сразу же было бы видно, что вся речь евангелиста была бы испещрена числительными, в которых не было никакой особенной надобности и которые без всякой нужды только удлиняли и растягивали бы речь. Здесь заметим, что то, что написал евангелист, на практике часто бывает и у нас. Составляя какие-нибудь списки, мы редко снабжаем все имена соответствующими числительными, а ставим 1, 5, 10 и проч. Написав слово «πρωτος», евангелист, может быть, хотел этим только показать, что всех апостолов можно было легко пересчитать, но этим перечислением предоставил, ради краткости речи, заниматься самим читателям, если бы они этого пожелали. Если бы евангелист хотел означить через «πρωτος» высшее достоинство Петра, то поставил бы это числительное с членом. — При этом, однако, вовсе не отрицается мысли, что как Матфей, так и другие евангелисты и писатель Деяний относились к Петру о особенным уважением и даже считали его «первым между равными». Нельзя только утверждать, что такое уважение они намерены были выразить посредством каких-либо числительных. Но если бы было и совершенно иначе, т. е. если бы евангелист хотел через πρωτος выразить высшее достоинство Петра пред прочими апостолами, то и в таком случае это не давало бы римским папам никакого права высказывать какие-либо собственные претензии и преимущества, и прикрывать их авторитетом апостола или апостолов, потому что личные достоинства ни одного человека не могут быть перенесены на других лиц и принадлежат только ему одному. — Первоначальное имя Петра, как это ясно видно особенно из Евангелия Иоанна, было еврейское — Симон (Шимеон), что значит «слышание» (а не слушатель), то же, что Симеон. Производство имени Петр от еврейского <hi type="italic">патар, раа</hi> — решать, разлагать на части, истолковывать сны, излагать, не может быть принято. Греческое имя Петр значит то же, что еврейское Кифа = камень. Так по объяснению Самого Спасителя (<reference osisRef="John.1.42">Ин I:42</reference>). Рядом с Петром евангелист поставляет его брата Андрея, который по Иоанну (I:40) был призван раньше Петра. Андрей и Филипп — имена греческие, первое значит «взрослый, зрелый, мужественный, муж, человек», а второе — «любитель лошадей» или «коней». Предположение, что оба апостола имели еще и еврейские имена, хотя и возможно, но ни на чем не основано. Во всяком случае, эти евр. имена их нам совершенно неизвестны. Из Евангелий и Деяний об Андрее мало известно. Думают, что он, вместе с Филиппом, был, после Петра, Иакова и Иоанна, особенно близок к Спасителю (<reference osisRef="Mark.13.3">Мк XIII:3</reference>; <reference osisRef="John.6.8">Ин VI:8</reference>; <reference osisRef="John.12.22">XII:22</reference>). По Евсевию (Ц. И. III:1) он проповедовал в Скифии. По древнему преданию, занесенному в русскую летопись, Андреем положено было начало христианства и в России. «Проходя с своею проповедью Фракию, Скифию и Сарматию, он доходил будто бы до Днепровских гор, где после возник Киев» (проф. И. Знаменский). Умер по преданию в Ахаии, распятый на кресте. Епифаний (Haeres LI:17) полагает, что Андрей был старший брат Петра; но некоторые считают его младшим, потому что евангелист называет его именно братом Петра. Следующие за Андреем апостолы, Иаков и Иоанн, были сыновья Зеведея, из рыбаков на Галилейском озере. Имя их матери было Саломия (ср. <reference osisRef="Matt.27.56">Мф XXVII:56</reference>; <reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40</reference>; <reference osisRef="Mark.16.1">XVI:1</reference>). Если ее именно Иоанн называет сестрою Богоматери (XIX:25), то Иаков и Иоанн были двоюродными братьями Спасителя. Оба они работали с своим отцом и их деятельность была настолько успешна, что у них были наемные работники, хотя это и не подразумевает слишком многого. В Евангелии говорится, что у них была только одна лодка. Если лодка Зеведея была похожа на современные лодки на Галилейском озере, то в ней могло помещаться четверо людей, и она могла вмещать в себе 6 или 7 тонн. Но, вероятно, размеры лодок были тогда больше, чем теперь, при процветании рыбного промысла. Наемная же плата рыбакам была, вероятно, такая же, как и работникам в винограднике, т. е. динарий в день. Марк упоминает об Иакове и Иоанне прежде Андрея; то же и в <reference osisRef="Acts.1.13">Деян I:13</reference>. О Зеведее упоминается здесь, вероятно, для того только, чтобы отличить его сына, Иакова, от Иакова Алфеева, упоминаемого после. Иоанн был писателем нашего четвертого Евангелия.<lb/><div annotateRef="Matt.10.2" annotateType="commentary" eID="gen14660" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.3" annotateType="commentary" sID="gen14661" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.18">Мк III:18, 19</reference>; <reference osisRef="Luke.6.15">Лк VI:15, 17</reference>; <reference osisRef="Acts.1.13">Деян I:13</reference>). Эти имена, кроме Матфея, указываются Матфеем в первый раз. В последующих главах Евангелия Матфея никто из этих лиц, кроме Иуды предателя, не называется. Этот стих имеет множество разночтений, так что определение, как следует читать, еще в древности считалось весьма затруднительным. О Филиппе, присоединившемся ко Христу на другой день после Андрея, Симона Петра и Иоанна (<reference osisRef="John.1.43">Ин I:43</reference>), известно немногое. Вместе с Петром и Андреем он был рыбаком и жил в Вифсаиде (западной, пригород Капернаума). Филипп евангелист, о котором упоминается в Деян, был другая личность. О Филиппе апостоле упоминается в Деян после вознесения (I:13); также в нескольких местах Евангелия Иоанна (I:44–49; VI:5, 7; XII:21, 22; XIV:8, 9). За исключением этого мы имеем только недостоверные предания о жизни и деятельности апостола. Евсевий (Ц. И. III:30; V:24) со слов Климента Александрийского и Поликарпа, епископа Ефесского, исчисляет апостолов, «которые, вопреки людям, отвергающим брак, жили в состоянии брачном». «Будут ли они порицать и апостолов?» спрашивает Климент. «Петр и Филипп рождали детей; Филипп выдал замуж дочерей». Говорили ещё, что Ап. Филипп помер в Иераполе во Фригии, принимая на себя вместе с Иоанном попечение о церквах Малой Азии. Рассказывая об этом, Евсевий, по-видимому, смешивает Ап. Филиппа и его дочерей с Филиппом благовестником и его дочерьми (см. Ц. И. III:31; V:24). Самое имя Филиппа, как мы говорили выше, есть, очевидно, греческое; но некоторыми досужими средневековыми экзегетами производилось от еврейских слов, которые означают отверстие лампадки (os lampadis или lampadarius), от евр. пе, рот, и лаппид, лампада, светильник, факел, потому что рот Филиппа был похож на лампаду, просвещавшую мир. — За Филиппом у всех синоптиков следует Варфоломей, но в <reference osisRef="Acts.1.13">Деян I:13</reference> Фома. Так как о Нафанаиле не упоминается ни в одном из имеющихся у нас апостольских списков, то это дало повод некоторым отцам, в числе которых были Златоуст и Августин, думать, что Нафанаил не принадлежал к числу 12. Даже в самое новейшее время высказывалось мнение, что это был Матфей. Однако для таких мнений не встречается нигде никакого подтверждения. По очень распространенному преданию, хотя и не особенно древнему, Нафанаил был одно и тоже лицо с Варфоломеем. Это предание подтверждается тем, что в Евангелии Иоанна вовсе не упоминается о Варфоломее, а только о Нафанаиле (<reference osisRef="John.1.46-John.1.50">Ин I:46–50</reference>; <reference osisRef="John.21.2">XXI:2</reference>). Слово Варфоломей было не именем, а отчеством (сын Фалмая), и, следовательно, имя апостола было другое. С Филиппом в Еванг. Иоанна поставляется в связь Нафанаил, а у Мф и Марка (και) Варфоломей. Поэтому предполагали, что Варфоломей — одно и тоже лицо с Нафанаилом. Некоторые предполагали также, что Варфоломей-Нафанаил был брат Филиппа; но такое предположение ни на чем не основано, и весьма невероятно. Евангелист Иоанн, сказав об Андрее, что он нашел и привел к Иисусу Христу «брата» своего Симона, никакого подобного же замечания не делает относительно Филиппа, когда он нашел Нафанаила. Думают, что имя Варфоломей было не еврейское, а арамейское. Значение этого имени средневековые экзегеты производили от евр. бар — сын, фала — вешать, подвешивать (дат. suspendere) и майим — воды, думая, что чудо превращения воды в вино в Кане Галилейской совершено было ради Варфоломея, который был женихом на этом брачном пире. Такое мнение по всей справедливости следует отнести к области ни на чем не основанных вымыслов, хотя оно и принимается некоторыми нашими церковными историками, напр., Филаретом, архиеп. Черниговск. (см. его «Жития Св» под 11 июня). Гораздо вероятнее производить название Варфоломея от евр. бар — сын, и Толмай или Талмай, собственное имя, встречающееся у <reference osisRef="Josh.15.14">Нав XV:14</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.3">2 Цар III:3</reference> (Фалмай). Производство имени от «сын Птоломея» еще менее вероятно, чем первое. Кто был этот Фалмай, неизвестно; немногое известно и об его сыне, сделавшемся учеником Спасителя. Нафанаила встречаем на берегу Галилейского озера по воскресении (<reference osisRef="John.21.2">Ин XXI:2</reference>). — Фома поставляется у Марка и Луки после Матфея. Это было, вероятно, также арамейское имя и означало, как и в еврейском, близнец, по-гречески Дидим (<reference osisRef="John.11.16">Ин XI:16</reference>; <reference osisRef="John.20.24">XX:24</reference>; <reference osisRef="John.21.2">XXI:2</reference>). Но встречаются и сближения имени Фома с греч. ависсос, бездна, потому что «чем дольше он сомневался в воскресении, тем глубже была и его вера». Такое толкование, которое принадлежит одному средневековому экзегету, едва ли может быть принято. По преданию Фома проповедовал Евангелие в Парфии или Персии, а тело его было похоронено в Едессе. Златоуст упоминает об его гробнице, как об одной из четырех подлинных апостольских гробниц. У Евсевия (Ц. И. I:13) сохранилось предание, что Фома назывался еще Иудой: «Иуда, он же и Фома». — По словам Златоуста Матфей поставляет себя после Фомы «по скромности». Но кроме одного факта, нельзя, по-видимому, вывести ничего из такого постановления. Если Матфей действительно поставил себя после Фомы «по скромности», то возникает вопрос, почему же он не сохранил такой скромности по отношению к другим апостолам, а только именно к Фоме? Матфей называет себя здесь «мытарем» и так делает, может быть, действительно по скромности, хотя и не ясно, почему это воспоминание о прежней деятельности было именно уместно в настоящем случае. Может быть, Матфей хотел выразить здесь ту мысль, что он, мытарь, человек, прежде считавшийся всеми совершенно недостойным и отверженным, теперь однако удостоился столь великой чести, сделавшись не только учеником Спасителя, но и будучи послан им на такое великое дело, как проповедь о наступлении Царства Божия. В рассматриваемом месте Матфей ясно отожествляет себя с лицом, упомянутым им же в IX:9. Он был писателем Евангелия, которое издревле носило его имя. Некоторые предполагали, что он был брат Фомы — они и были именно близнецы. Но положительного об этом ничего сказать невозможно. — Относительно Иакова Алфеева прежде всего заметим, что в агиологии, принятой в нашей церкви (см. Полный Месяцеслов Востока, Арх. Сергия, 2-е изд. 1901 г.), три Иакова, о которых упоминается в Новом Завете, принимаются за три разных лица, а именно: Иаков Зеведеев (30 апр., 30 июня), Иаков Алфеев (9 окт.) и Иаков, брат Господень (23 окт.). Что Иаков Зеведеев, упомянутый во 2-м ст., не тожествен с Иаковом Алфеевым, об этом едва ли нужно говорить в виду того, что сами евангелисты ясно различают этих лиц, и, конечно, в целях этого именно различения прибавляют Зеведеев и Алфеев. Что же касается отношения Иакова Алфеева к Иакову, брату Господню, то предания и мнения об этом предмете так неопределенны и запутаны, что решительно нет возможности сказать или установить что-либо точное об этих апостолах. Некоторые средневековые писатели принимали, что этот Иаков (т. е. Алфеев) был брат Господень, и он же упоминается в посланиях <reference osisRef="1Cor.9.5">1 Кор IX:5</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.7">XV:7</reference>; и к <reference osisRef="Gal.1.18-Gal.1.19">Галатам I:18–19</reference>; <reference osisRef="Gal.2.9">II:9, 12</reference>, потому что Мария (<reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40</reference>), жена Алфея, была сестрою Марии, матери Господа, а еванг. Иоанн (XIX:25) назвал жену Алфея Марией Клеоповой; может быть, он одинаково назывался и Клеопой (Клофа) и Алфеем. Или та же Мария по смерти Алфея и после рождения Иакова вышла замуж за Клеопу. Но что Мария Клеопова была сестрою Богоматери, это ничем не подтверждается. Обстоятельство, что две сестры (Богоматерь и Мария Клеопова) назывались одним именем, невероятно. Мнение о тожестве Иакова Алфеева и Иакова, брата Господня, поэтому в настоящее время можно считать совершенно оставленным. Златоуст и Феофилакт различают двух Иаковов, Иакова Зеведеева и Иакова Алфеева, двух Иуд — Фаддея и предателя, трех Симонов — Петра, Кананита и предателя, который также, по словам Феофилакта, назывался Симоном. Но об Иакове, брате Господнем, в толкованиях рассматриваемого места Евангелия Матфея, не упоминают. Этот Алфей, отец Иакова, не был тот же Алфей, который был отец Матфея, <reference osisRef="Mark.2.14">Мк II:14</reference>. У Алфея от Марии родились Иаков и Иуда. Иаков называется Малый или Меньший (μικρος — <reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40</reference>), т. е. возрастом, как желают некоторые; или, может быть, по времени призвания он был моложе Иакова Большого, брата Иоанна. По словам Цана, о втором Иакове существует большое разнообразие текстуального предания, которое, по-видимому, возникло вследствие стремления изгладить разноречии между евангелистами. Рядом с очень натянутыми примирениями и комбинациями, которые уже вследствие одной своей недостаточности и невероятности оставляются без рассмотрения, подозрительны и гармонические тексты, где у Матфея и Марка имеются одинаковые имена. — Если мы встречаемся с таким разнообразием мнений относительно Иакова Алфеева, то предания о следующем апостоле, упоминаемом евангелистом, Леввее, еще более запутаны. Златоуст различает Иуду Искариота и Иуду Леввея, прозванного Фаддеем; его Лука называет Иаковлевым, говоря: Иуда Иаковлев. Августин думает, что один и тот же апостол назывался тремя именами, т. е. Фаддеем, Леввеем и Иудой, «потому что кто запрещал когда-нибудь называться кому-нибудь двумя или тремя именами?» Исторически ничего нельзя возразить против того, что один апостол назывался тремя именами. В средние века вообще установилось мнение, что Фаддей был тот, которого Лука называет Иудой Иаковлевым, т. е. братом Иакова — писатель послания Иуды. По Венгелю Фаддей и Леввей (тад и леб) суть синонимы и оба эти названия означают человека сердечного. Высказывалось мнение, что Фаддей было именем, несколько соблазнительным для апостола, потому что арамейское слово тад означает собственно женскую грудь. Поэтому название его было заменено соответствующим Леввей, которое сходно с первым, потому что означает сердце, но было более, так сказать, прилично апостолу. Слова Луки, что кроме предателя еще один апостол назывался Иудой, сильно, по словам Цана, подтверждаются <reference osisRef="John.14.22">Ин XIV:22</reference>, и этим одним удовлетворительно объясняется упорное наименование предателя Искариотом.<lb/><div annotateRef="Matt.10.3" annotateType="commentary" eID="gen14661" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.4" annotateType="commentary" sID="gen14662" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.19">Мк III:19</reference>; <reference osisRef="Luke.6.16">Лк VI:16</reference>). Иероним производит имя Кананит от Каны Галилейской, а разноречие у Луки, который называет Ап. Симона Зилотом (VI:15), примиряет тем, что самое слово Кана означает ревность. Так толкуют это слово и некоторые другие экзегеты. По этому толкованию Симон Кананей (так следует читать, а не Кананит, — см. Шюрер, Gesch. d. Jud. Volkes, 1, 486, прим. 138) назывался так исключительно потому, что жил в Кане Галилейской. В новое время это толкование совершенно оставлено, потому что совершенно неизвестно, был ли Симон жителем Каны. Объясняют название апостола не от города Каны, и не от слова Канавой, т. е. житель Ханаана, а просто от еврейского кана — ревновать или каниа — ревность, которые соответствуют греческим ζηλοω (ревновать) или ζηλωτης (ревнитель). Таким образом, название апостола указывает не на жизнь его в Кане Галилейской и не на происхождение из этого города, а только на принадлежность его к партии, которая тогда только еще зародилась в Палестине, именно зилотов. В качестве основания почему это имя не может быть произведено от Каны, указывают на то, что тогда апостол назывался бы не καναναιος, а κανναιος, примеры чего встречаются у классических писателей (жители Καναι в Эолиде, Страб. XIII:1). Партия зилотов постепенно довела Иерусалим до падения. Они фанатически ненавидели римлян. Иосиф Флавий называет их «разбойниками», но это не были простые разбойники, а мстители, при помощи войны и грабежей, своим политическим врагам. Римский прокуратор Феликс захватил главу этой партии Елеазара, и, вместе с его сообщниками, отослал в Рим. А многочисленные другие «разбойники» были Феликсом распяты на крестах. Но так как они были врагами Рима, то пользовались большими симпатиями еврейского народа. — Что Иуда Искариот был единственным учеником, который не происходил из Галилеи, этого, по мнению Мейера, нельзя доказать. Что касается самой формы прозвища Иуды Искариот, то пытались объяснить его разными способами, большею частью неудовлетворительными. Предполагали, напр., что это слово эквивалентно евр. искариот (от эшкар, купля, товар); но если было бы действительно так, то удивительно, почему эта форма осталась в Евангелиях не переведенной. Мнение, что Иуда происходил из находившейся в колене Иудином деревни Кариот или Кериот, почему и назывался Искариотом, представляется до настоящего времени лучшим. Подтверждение для него находят в словах Иосифа Флавия, который называет одного человека, происходившего из Това, «Истовость», т. е. «человек из Това». Таким образом, можно думать, что и Иуда был «человек из Кариота». Далее, в некоторых кодексах, также в сирском и армянском переводах, пишется не Искариот, а Кариот или Скариот. Селение Кериот (Кириаф) упоминается в книге Иисуса Навина XV:25. Но, может быть, Иуда происходил и из одного селения в колене Ефремовом, называвшего Кериот, о котором говорит Иероним в толковании на <reference osisRef="Isa.1.9">Ис I:9</reference>. — Гораздо интереснее и важнее вопрос, почему Спаситель допустил в круг Своих ближайших учеников такого человека, каким был Иуда. Отвечая на этот вопрос, Амвросий говорит, что «Спаситель избирает и Иуду не вследствие неблагоразумия, но вследствие предусмотрительности, т. е. от него Христос хотел быть преданным, чтобы и ты, если тебя оставит друг, если будешь им предан, о своей ошибке и о тщете твоего расположения к нему судил умеренно». Некоторые из позднейших экзегетов предлагали другие объяснения. Как в раю был змей, или как в ковчеге Ноя был Хам, так и в среде учеников Спасителя мог быть Иуда. Предлагать вопросы о том, почему он был избран в число учеников, — это тоже, что предлагать вопросы о том, почему Бог создал не одних добрых духов — Ангелов, но и таких, которые после сделались злыми. Разве Бог не предвидел, что они могут злоупотребить своей свободой? Но надежнее всего, по-видимому, объяснять это дело так, что Иуда при первых встречах с Спасителем обнаруживал искренность и нелицемерную к Нему преданность. Действительною же целью такой искренности и преданности были широкие блага или даже деньги. Если посмотреть на все это прямо, то едва ли можно думать, что Иуда был какою-нибудь выдающеюся личностью из тысяч других лиц, для которых религия служит предметом спекуляции. Из Евангелий известно, что истинно идеальных отношений ко Христу не имели и другие ученики, кроме Иуды, по крайней мере все, что в эти отношения примешивались и другие интересы, за которые учеников и обличал Спаситель. — Что касается вопроса, почему Спаситель избрал именно 12 учеников, то обычное объяснение заключается в том, что это соответствовало числу 12 колен Израилевых. Один католический средневековый богослов приводит даже целый ряд цитат, из которых видно, каким образом в Ветхом Завете было «предзнаменовано» это новозаветное событие — избрание 12 апостолов. Кроме 12 колен, было 12 сыновей Иакова, 12 глав сынов Израиля (<reference osisRef="Num.1.16">Чис I:16</reference>), 12 источников с свежей водой в Элиме (<reference osisRef="Exod.15.27">Исх XV:27</reference>), 12 хлебов предложения, 12 соглядатаев, 12 камней, взятых и положенных в Иордане, 12 медных быков т. наз. медного моря в храме и проч. Но если обращать внимание только на числа, то можно спросить, во-первых, почему же Христос избрал и послал еще 70 учеников; а во-вторых, почему число учеников не было всегда ограничено точно 12-ю, но прибавился впоследствии еще Павел и другие, которые также назывались апостолами. По всей вероятности, число учеников определялось чисто практическими соображениями, — тем, что нашлось 12 человек, которые были пригодны для апостольской деятельности; но если бы их нашлось только 10, или 13, 14, 15, 16, то число соответственно уменьшилось бы или увеличилось. Мы не можем себе представить, чтобы Христос по каким-либо численным или только символическим соображениям отверг от Себя людей, которые пожелали бы быть Его учениками и оказались бы к этому совершенно способны. У Иоанна также были ученики; но числа их не указывается. Только уже после совпадения 12-ти с числами Ветхого Завета стало возможно рассуждать об их символическом значении; но на выбор Христа эти числа не влияли и не могли влиять, равно как и пример, данный раввинами, которые также набирали и имели у себя учеников, — хотя Христос и мог действовать в этом случае в согласии с обычаями Своего времени.<lb/><div annotateRef="Matt.10.4" annotateType="commentary" eID="gen14662" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.5" annotateType="commentary" sID="gen14663" type="section"/>По общему мнению древних толкователей, которое особенно хорошо выражают Златоуст, Иероним и Феофилакт, запрещение отправляться с проповедью к язычникам и самарянам вызвано было тем, что ученики должны были прежде всего проповедать иудеям, которые после этого не могли уже иметь никакого предлога говорить, что первоначальная проповедь была направлена не к ним, и приводить этот факт в свое извинение. В виде параллели указывают при этом на <reference osisRef="Acts.13.46">Деян XIII:46</reference>. Запрещение проповедовать язычникам и самарянам было дано несмотря на то, что как язычники, так и самаряне были даже способнее иудеев к принятию евангельской проповеди. Впоследствии, по воскресении, это запрещение было отменено.<lb/><div annotateRef="Matt.10.5" annotateType="commentary" eID="gen14663" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.6" annotateType="commentary" sID="gen14664" type="section"/>Под овцами погибшими нет никакой надобности разуметь только безнравственные или преступные классы населения, но всех евреев без всяких отличий и исключений, которые не веровали еще в Мессию и не обратились к Нему по сердцу и жизни.<lb/><div annotateRef="Matt.10.6" annotateType="commentary" eID="gen14664" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.7" annotateType="commentary" sID="gen14665" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.9.2">Лк IX:2</reference>). Букв <hi type="italic">…проповедуйте, говоря, что приблизилось Царство…</hi> За отсутствием хронологических данных трудно определить с точностью, когда именно совершилось это посольство апостолов на проповедь. Однако видно, что по воззрению самого евангелиста, это было уже после того, как Сам Спаситель много проповедовал и исцелял больных. Если мы будем иметь в виду это обстоятельство, то и лучше поймем, в чем должна была состоять первоначальная проповедь апостолов. Материал для нее намечается в словах <hi type="italic">«приблизилось Царство Небесное»</hi>. Если бы посланные стали произносить пред кем-либо только одни эти слова, то и этого было бы достаточно. Но если бы их попросили объяснить, что это значит, то они могли бы просто рассказывать о появлении необыкновенного Лица, которое творило чудеса и говорило так, как не говорил никто из книжников и фарисеев. Таким образом, посольство на проповедь неопытных в ней людей, вследствие самой простоты проповеди, нисколько не превышало сил апостолов. Эта проповедь не была книжною, не требовала изучения или каких-либо научных знаний и занятий, а была взята прямо из жизни и совершалась для нее же. Слово «покайтесь» пред «ибо приблизилось» встречается только в одном сагидском переводе.<lb/><div annotateRef="Matt.10.7" annotateType="commentary" eID="gen14665" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.8" annotateType="commentary" sID="gen14666" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.9.2">Лк IX:2</reference>). По словам Иеронима Иисус Христос дал апостолам «власть исцелять больных, очищать прокаженных и изгонять бесов, с целью доказать величие обетований величием чудес». Слова: <hi type="italic">«даром получили»</hi> и проч. относятся, конечно, к чудесам, а не к учению (Мейер). Чудеса должны были служить подтверждением данной апостолами власти. Но если бы они не совершались даром, то это было бы плохое подтверждение. Никакое другое выражение, как кажется, не отличается такими признаками достоверности и подлинности, как именно это простое выражение. Оно не могло быть сказано никем, кроме Самого Спасителя.<lb/><div annotateRef="Matt.10.8" annotateType="commentary" eID="gen14666" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.9" annotateType="commentary" sID="gen14667" type="section"/>и 10. (<reference osisRef="Mark.6.8">Мк VI:8, 9</reference>; <reference osisRef="Luke.9.3">Лк IX:3</reference>; <reference osisRef="Luke.10.4">X:4</reference>). Интересное объяснение этого стиха, данное Фомой Аквинатом: «до страданий апостолы посланы были к иудеям. У иудеев же был обычай заботиться о своих учителях; поэтому Христос, посылая к иудеям учеников, заповедовал им ничего не брать с собою. Но такого обычая не было у язычников. Поэтому, когда ученики были посланы к язычникам, то им дано было позволение брать с собою иждивение; и так они брали его, когда проповедовали другим, кроме иудеев». В связи с этим повелением у экзегетов возникают вопросы о том, было ли повеление только временным или постоянным, т. е. касалось ли только одних апостолов и притом во время их первоначальной проповеди, или же имело обязательную силу для всех проповедников Евангелия. Одни отвечают, что повеление было постоянным (Иларий, Иерон., Амвросий, Августин), так что апостолы должны были в течение всей своей жизни, когда проповедовали язычникам, соблюдать эту форму и вид бедности. Но другие полагают, что заповеди Спасителя отличались временным характером и были обязательны только на время проповеди апостолов иудеям при жизни Христа. Конечно, точное исполнение заповедей Христа, например, при проповеди в суровых климатах, бывает невозможно. Однако заповеданный Им дух нестяжательности остается в полной силе для всех проповедников Евангелия. Почему же ученики должны были устранять себя от всяких забот пред своим путешествием? Потому, что народ рад будет услышать новые евангельские вести, и в случае надобности снабдить лиц, которые принесли их, всем необходимым. Эта мысль выражается в дальнейших словах (<hi type="italic">трудящийся достоин пропитания</hi>), ставших почти пословицей. Феофилакт замечает, что Спаситель сказал здесь — τροφης (пропитания, пищи), а не τρυφης (роскошь, изнеженность), потому что учителям не должно предаваться роскоши. У <reference osisRef="Luke.10.7">Луки X:7</reference> вместо «пропитания» — «награда»: <hi type="italic">«ибо трудящийся достоин награды</hi> (του μισθου αυτου) <hi type="italic">за труды свои»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.10.9" annotateType="commentary" eID="gen14667" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.11" annotateType="commentary" sID="gen14668" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.10">Мк II:10</reference>; <reference osisRef="Luke.9.4">Лк IX:4</reference>; <reference osisRef="Luke.10.5-Luke.10.6">X:5–6</reference>). Повеление Спасителя отличается простотой. Посланные им должны были входить в какой-нибудь город и там доступными им способами разузнавать, кто «достоин» — слово, которое может означать человека способного и склонного принять евангельские вести, гостеприимного, богобоязненного, набожного, честной жизни, жаждущего спасения и проч. Таких людей не особенно трудно отыскать даже в больших городах, а тем более в маленьких и провинциальных, какими были тогда вообще города Палестины. К «достойному» человеку апостолы должны были прямо идти и там оставаться, сколько будет нужно, — до времени своего выхода оттуда — выражение неопределенное, но хорошо характеризующее деятельность апостолов.<lb/><div annotateRef="Matt.10.11" annotateType="commentary" eID="gen14668" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.13" annotateType="commentary" sID="gen14669" type="section"/>Мир в словах Спасителя как бы олицетворяется, представляется как бы лицом, которое входит к хозяину; но отвергнутый им, возвращается к апостолам. Под миром можно разуметь вообще благосостояние, зависящее от спокойствия, здоровья, отсутствия вражды, споров, несогласий, разделений; в переносном смысле словом мир означается спасение.<lb/><div annotateRef="Matt.10.13" annotateType="commentary" eID="gen14669" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.14" annotateType="commentary" sID="gen14670" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.11">Мк VI:11</reference>; <reference osisRef="Luke.9.5">Лк IX:5</reference>; <reference osisRef="Luke.10.10-Luke.10.11">X:10–11</reference>). По Альфорду, «торжественный» акт отрясения ног мог иметь два значения: <hi type="bold">1)</hi> того, что апостолы ничего не взяли у отвергнувших их лиц с собою и свободны от всякой с ними связи; <hi type="bold">2)</hi> что они свободны от всякого участия в том осуждении, которое постигнет лиц, отказавших в гостеприимстве. Апостолы должны были показать неверующим, что они считали их нечистыми и ответственными за свою нечистоту (см. <reference osisRef="Acts.18.6">Деян XVIII:6</reference>). Может быть это повеление было тем яснее апостолам, что у иудеев был обычай, при возвращении из языческих стран, где они странствовали, отрясать пыль от ног своих.<lb/><div annotateRef="Matt.10.14" annotateType="commentary" eID="gen14670" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.16" annotateType="commentary" sID="gen14671" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.3">Лк X:3</reference>). С этого стиха начинается новый отдел в речи. Связь этого отдела с предыдущим может заключаться в том, что Спаситель заговорил о людях, не принимавших апостолов, которые должны были оставлять их и отрясать пыль от ног своих. В дальнейших стихах Он подробнее изображает среду, в которой придется трудиться апостолам, причем взор Его переносится от ближайшей действительности к будущим временам, и Он, так сказать, заодно изображает настоящее и будущее. Среда, в которую посылались апостолы, была неудовлетворительна. Упоминание о Содоме и Гоморре указывает на ее низкое состояние, на понижение общего нравственного уровня, при котором было возможно все, о чем говорит Спаситель дальше. Когда ученики войдут в эту среду, то от них могут потребоваться всевозможные жертвы. Таким образом, взору Спасителя, с одной стороны, могли представляться овцы, не имеющие пастыря, а с другой — мир, полный греха, злобы и ненависти. Об овцах теперь как бы забывается, и все внимание сосредоточивается на волках, среди которых должна была происходить апостольская проповедь. Если бы повсюду были только овцы, то для апостолов не было бы никакой опасности; но так как овец окружают волки, то апостолы встретятся с большими опасностями. Подтверждение такого толкования встречаем в словах Златоуста: «Он начинает говорить уже и о тех бедствиях, которые имели их постигнуть, и не только о тех, которые должны были постигнуть вскоре, но и о тех, которые имели последовать по прошествии многого времени, и таким образом заранее приготовляет их к брани против диавола». — В следующей части предложения образы сменяются — апостолы, с одной стороны, среди волков должны быть по-прежнему овцами, но с другой и превращаться в змей. «Благочестивые часто представляются нечестивым под видом змей, и таким образом побеждают древнего змея» (Бенгель). Мудрость змеи вошла в пословицу еще вероятно со времени рассказа о грехопадении. На самом же деле змей, по-видимому, вовсе не так мудр, как сообщается о нем в Библии и в частности в Евангелии. В <reference osisRef="Gen.3.1">Быт III:1</reference> евр. арум LXX переводят словом οφις, такое же слово употреблено и здесь в Евангелии. Оно не значит непременно животное, выдающееся пред другими по уму. Из естественной истории известно, что, напр., слон и собака гораздо умнее всякого змея. Поэтому думают, что слово, переведенное «мудры», неточное, особенно в настоящем приложении. Греч. слово больше обозначает благоразумие относительно своей собст. безопасности, а не умственную или нравственную мудрость (греч. σοφος употреблено φρονιμος = prudens). Здесь ссылка на действительную или мнимую осторожность или хитрость змеи во время опасности. Поэтому повеление лучше перевести так: будьте столь же осторожны, как змеи. Спаситель не говорит: будьте мудры, как лисицы, хитрость которых заключается в том, что они обманывают других; но как змеи, политика которых заключается в защите самих себя, а не в хитрости ради своей безопасности. В деле Христа мы должны быть мудры настолько, чтобы не навлекать без нужды бедствий на свои головы. Слово (просты) ακεραιος производят от α и κεραννυμι. Таким образом ακεραιος значит «несмешанный», «чистый», и в таком значении это слово употребляется, например, о металлах для обозначения их чистоты и отсутствия в них каких-либо примесей. По значению в переносном смысле слово сходно с лат. sincerus, или с греч. «чистый сердцем» (V:8) и простой (απλους — VI:22). В этом смысле оно, несомненно, употреблено и в посланиях к <reference osisRef="Rom.16.19">Рим XVI:19</reference> и <reference osisRef="Phil.2.15">Флп II:15</reference>. Некоторые древние кодексы (напр., D) заменяют слово ακεραιοι словом απλουστατοι.<lb/><div annotateRef="Matt.10.16" annotateType="commentary" eID="gen14671" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.17" annotateType="commentary" sID="gen14672" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.9">Мк XIII:9</reference>; <reference osisRef="Luke.21.12">Лк ХХI:12</reference>). Относительно того, подвергались ли апостолы каким-либо бичеваниям во время этого первого своего путешествия, ничего не известно. Могло быть, что Спаситель говорил здесь, как объяснено было выше, только в пророческом смысле. Но что гонения на учеников могли быть воздвигнуты и во время первого путешествия (хотя об этом нам и ничего неизвестно), на это указывает уже начавшаяся злоба книжников и фарисеев, о которой ясно говорится в 4-м Евангелии. — Бичевания были в то время обычны у иудеев. Мы имеем достаточно подробные сведения даже и о том, как они совершались. Таково, например, знаменитое бичевание в сорок ударов без одного, которому подвергался Ап. Павел. Обыкновенно думают, что последний удар не делался для того, чтобы не причинить смерти осужденному. Но объясняют дело иначе. Еврейский бич состоял первоначально из одной только плети; и тогда, может быть, согласно закону, действительно давали 40 ударов без одного. Но впоследствии этот бич начали устраивать из трех плетей, причем давали тринадцать ударов, так что как раз и выходило тридцать девять; а если бы нанести следующий удар, то это было бы нарушением закона, который запрещал наносить преступнику больше сорока ударов. Это наказание назначалось судилищами из трех, семи или 23-х, которые учреждены были в каждом городе для решения гражданских и уголовных дел. Что такие наказания действительно совершались и в синагогах, об этом мы имеем непререкаемое свидетельство <reference osisRef="Acts.22.19">Деян XXII:19</reference>; <reference osisRef="Acts.26.11">XXVI:11</reference>. Это же видно, между прочим, из свидетельства Евсевия Ц. И. V:16. который цитирует одно сочинение неизвестного автора против монтанистов (может быть Аполлинария, или Аполлония), где говорится, что в синагогах иудейских женщины никогда не подвергались бичеванию и не побивались камнями. Таким образом, отсюда видно, что мужчины не были исключением. Бичевания в синагогах назначались, как предполагают, по приговорам трибунала из трех, которые были в них судьями.<lb/><div annotateRef="Matt.10.17" annotateType="commentary" eID="gen14672" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.18" annotateType="commentary" sID="gen14673" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.9">Мк XIII:9</reference>; <reference osisRef="Luke.21.12">Лк XXI:12</reference>). Под правителями и царями можно разуметь вообще каких бы то ни было лиц, к которым иудеи или язычники по своей злобе могли или теперь, или после повести проповедников. Отведение апостолов совершится не по поводу каких-либо преступлений, совершенных апостолами, но «за Меня» (ср. <reference osisRef="Matt.5.11">Мф V:11</reference>), т. е. страдания апостолов должны были служить свидетельством о Христе пред всеми людьми, пред которыми ученики будут страдать, безразлично, пред иудеями, или пред языческими правителями и царями, или пред язычниками. Мысль та, что в то время, когда люди будут удовлетворять своей жестокости и злобе, подвергая учеников Спасителя позору и страданиям, эти самые испытания их будут направлены Богом к пользе и преуспеянию Евангелия и Царства Небесного (Морисон).<lb/><div annotateRef="Matt.10.18" annotateType="commentary" eID="gen14673" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.19" annotateType="commentary" sID="gen14674" type="section"/>У синоптиков (<reference osisRef="Mark.13.10">Мк XIII:10, 11</reference>; <reference osisRef="Luke.21.11">Лк XXI:11, 12</reference>) везде выражается одна и та же мысль, только в различных словах. Ученики не должны заботиться. Не должны обдумывать того, что говорить. Не должны защищаться. <hi type="italic">«В тот час»</hi>, когда именно они предстанут на суд, будет им дано, что им говорить.<lb/><div annotateRef="Matt.10.19" annotateType="commentary" eID="gen14674" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.20" annotateType="commentary" sID="gen14675" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.11">Мк XIII:11</reference>; <reference osisRef="Luke.21.15">Лк XXI:15</reference>). Дух Святый будет пользоваться учениками, как бы Своими орудиями, для говорения и в их собственную, и в Свою защиту. Он лучше, чем сами ученики, знает, как и что сказать. Как ни кратки эти слова Спасителя, в них выражаются столь глубокие мысли, что анализ может только уменьшить их силу. Одно можно только сказать, что ни один человек не мог так говорить, как говорил здесь Спаситель.<lb/><div annotateRef="Matt.10.20" annotateType="commentary" eID="gen14675" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.21" annotateType="commentary" sID="gen14676" type="section"/>Стих этот повторяется почти совершенно буквально у <reference osisRef="Mark.13.12">Мк XIII:12</reference> и несколько иначе у <reference osisRef="Luke.21.16">Лк XXI:16</reference>. Так как у последних двух синоптиков слова эти приводятся в последней речи Христа при оставлении иерусалимского храма на страстной неделе, то думают, что здесь так называемая истериология, т. е. послесловие, внесенное сюда Матфеем. Так это было, или же Христос только повторил эти слова в Своей последней речи, трудно решить в настоящее время. Ничто не мешает признать, что слова эти могли быть Им повторены. Как бы то ни было, только историческое исполнение этого предсказания не подлежит никакому сомнению, и во время гонений на христиан известно немало случаев, когда родители и другие близкие люди выступали против детей и наоборот (в пример указывают особенно на великом. Варвару, муч. Христину и Лукию). Если бы кто-нибудь сказал, что же тут благодетельного в учении Христа, когда оно побуждает восставать детей против родителей и т. д., то на это можно ответить, что без такого воздействия зло, процветающее в мире, было бы еще больше и оставалось бы неизученным. Благосостояние многих требует и многих жертв.<lb/><div annotateRef="Matt.10.21" annotateType="commentary" eID="gen14676" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.22" annotateType="commentary" sID="gen14677" type="section"/>Стих буквально повторяется у <reference osisRef="Mark.13.13">Марка XIII:13</reference> и <reference osisRef="Luke.21.17">Луки XXI:17</reference>. (У последнего, впрочем, без последней половины, которая заменяется в XXI:19 словами: <hi type="italic">«терпением вашим спасайте души ваши»</hi>). Указывается на предмет ненависти, но не указывается на ее причину. Другими словами, ненависть ко Христу начинается и продолжается как бы без всякой причины, только потому, что Он Христос. Одно только имя Его способно возбуждать во многих людях ненависть. Ясно, что тут есть какие-нибудь тайные причины, на которые Он не указывает прямо, но вполне понятные. Слишком высоки идеалы, слишком высоки требования, которые, как кажется на первый раз, неприложимы к жизни, и проведение которых требует тяжкой борьбы. А где борьба, там и ненависть, которая отсутствует только разве в немногих случаях, не относящихся собственно к борьбе. Выражение <hi type="italic">«всеми»</hi> объясняют различно. По одним это выражение поставлено вместо «многими» (Феофилакт); по другим — это только популярное выражение всеобщей ненависти; исключения исчезали из виду (Мейер и Морисон). Ни то, ни другое объяснение, по-видимому, не могут считаться удовлетворительными. Выражение будет понятнее, если мы опять обратимся к представлению о борьбе, когда люди разделяются на два лагеря. Люди противоположного или враждебного лагеря и называются здесь «всеми». Для них будет служить предметом ненависти даже только одно имя Христа. Дальнейшее выражение в греч. можно понимать двояко: <hi type="italic">«за имя Мое претерпевши до конца — он спасется»</hi>; или, как в русском: <hi type="italic">«будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевшие же»</hi> и проч. Если бы было первое, то член пред словом «претерпевший» заменен бы был членом пред «за имя Мое» (ср. XXIV:13). Выражение «до конца» объясняют также различно: конец страданий учеников, конец жизни, разрушение Иерусалима и проч. Но гораздо лучше объяснять, конечно, «до конца страданий», потому что в этом, по-видимому, и заключается самая сущность дела. «Важно не начало, а завершение», говорит Иероним.<lb/><div annotateRef="Matt.10.22" annotateType="commentary" eID="gen14677" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.23" annotateType="commentary" sID="gen14678" type="section"/>Первое впечатление, которое остается в нашем уме при чтении стиха, состоит в том, что Христос, посылая учеников на проповедь, и Сам, по-видимому, хотел удалиться от них на более или менее продолжительное время. Куда Он удалился, неизвестно, а что делал в это время, известно только отчасти; но что удаление действительно было, в этом едва ли возможно сомневаться. Таким образом, простой, естественный и ближайший смысл слов Христа заключается в том, что не успеют апостолы обойти всех городов Израильских, к ним снова придет, с ними снова встретится Сын Человеческий. Теперь они должны отправляться одни; Он их оставит на время. Но эта разлука не будет продолжительна, Он опять будет с ними. По-видимому так, как изложено, понимал это место Златоуст, утверждая, что здесь «Господь говорит не о тех гонениях, которые имели быть после, но о тех, которые долженствовали быть прежде распятия и страдания Его». «Вы не успеете обойти Палестины, как Я тотчас приду к вам». При таком толковании не остается без значения и выражение «Сын Человеческий». Оно могло означать, что Христос возвратится к ученикам не в славе и силе, но в еще более уничиженном состоянии, и обесславленный, не менее страдающий, чем и самые ученики.<lb/><div annotateRef="Matt.10.23" annotateType="commentary" eID="gen14678" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.24" annotateType="commentary" sID="gen14679" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.40">Лк VI:40</reference>). Если выражение <hi type="italic">«Сын Человеческий»</hi> в предыдущем стихе понимать в том смысле, как указано, то слова 24 стиха содержать в себе весьма тонко выраженный переход к дальнейшей речи. С Сыном Человеческим обращаются и будут обращаться не так, как бы следовало. Он представляет из Себя страдальца, подобного изображенным Им апостолам. Это должно служить для апостолов утешением и в их страданиях. Почему? Потому что это обычный порядок вещей, хотя и не нормальный. Если господина преследуют, то в это время преследуют и его слуг, если учитель не находится в почете, то не пользуются почетом и его ученики. Если бы было иначе, то ученики были бы выше своих учителей, а рабы — своих господ. Мысль, здесь выраженная, повторяется, с различными вариантами, у <reference osisRef="Luke.6.40">Лк VI:40</reference> (в нагорной проповеди) и у <reference osisRef="John.13.16">Ин XIII:16</reference>. По словам Альфорда это была пословица. Стих этот хорошо объясняется Феофилактом, который говорит: «но ты спросишь: как <hi type="italic">«ученик не выше учителя»</hi>, когда мы видим, что много учеников бывает лучше своих учителей? Узнай же, что пока они ученики, они меньше учителей; но когда становятся лучше их, то они уже не ученики, подобно тому, как и раб, пока остается рабом, не может быть выше своего господина». С этою мыслью вполне согласуется и указанное выше выражение Луки, по которому «усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его».<lb/><div annotateRef="Matt.10.24" annotateType="commentary" eID="gen14679" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.25" annotateType="commentary" sID="gen14680" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.40">Лк VI:40</reference>). Ученик может, конечно, превзойти своего учителя и раб — господина. Но так бывает не всегда; обыкновенно же бывает совершенно достаточно, если раб или ученик добьются того, чтобы походить на своих господ и учителей. Особенно это имеет значение в том случае, когда речь идет о таком Учителе, как Христос. Ученики совершенно не могут сравняться с Ним. Для них было бы совершенно довольно, если бы они хотя только немного походили на своего Учителя. В чем же походили? В необычайной способности к учению, в совершении необычайных чудес? Нет, в том, что они должны страдать так же, как и их Учитель. Они, конечно, могут Ему в этом подражать. Но им никогда не придется сравняться с Ним в этом отношении. — Дальнейшая речь служит как бы пояснением и оправданием, почему это так. Хозяина дома, учителя, владыку называют злые люди Веельзевулом; домашние, ученики, подчиненные не могут надеяться на лучшее с собой обращение. Дело, конечно, не в названии самом по себе, а в том, какие последствия отсюда получаются. Как бы мы ни объясняли слово Веельзевул, название какого-нибудь человека Веельзевулом во всяком случае служит указанием на дурную связь и признаком враждебных отношений к человеку. Таким образом, если к учителю люди относятся с враждой, то и ученики должны ожидать к себе подобного же отношения. Замечательно, что Спасителя, как видно из Евангелий, никогда и никто не называл Веельзевулом. Поставлялась в связь с Веельзевулом только Его деятельность (<reference osisRef="Matt.9.34">Мф IX:34</reference>; <reference osisRef="Matt.12.24">XII:24, 27</reference>; <reference osisRef="Mark.3.22">Мк III:22</reference>; <reference osisRef="Luke.11.15">Лк XI:15, 18, 19</reference>). Выражаясь, как указано в Евангелиях, Он и хочет сказать именно только это. — Самое слово Веельзевул доставило многочисленные затруднения экзегетам, и можно сказать, что вопрос об этом предмете не решен окончательно до самого настоящего времени. Этим именем называлось филистимское божество в Аккароне, о котором встречаются только простые упоминания в <reference osisRef="2Kgs.1.2">4 Цар I:2, 3, 16</reference>. Но там везде имя это пишется по-еврейски не Веельзевул, а Веельзебуб. Так как зебуб по-еврейски значит «муха», то и слово Веельзебуб можно переводить «бог (господин, начальник) мух». С таким объяснением этого слова согласуется и перевод LXX, которые везде в указанных местах передают Ваалзебуб через «Ваалмуха» (Βααλ μυια), божество аккаронское. Но был ли этот Ваал «богом мух», или же сам был «бог-муха», решить чрезвычайно трудно по недостатку данных. Из дошедших до нас из древности монет, насколько нам известно, только на одной серебряной монете Арада встречается изображение мухи; но и это показывает, что язычеству во всяком случае не чуждо было представление о «боге-мухе». Нам нет надобности вдаваться в какие-либо подробные исследования об этом филистимском боге, которые читатели найдут в комментариях на четвертую книгу Царств. Если бы в Новом Завете название аккаронского бога было Веельзебуб, то толкование упростилось бы по меньшей мере наполовину. Но в Новом Завете мы не встречаем названия Веельзебуб, а везде Веельзевул, впрочем, далеко не во всех кодексах. Вульгата, Сирский Пешито, Сиро-Син., Киприан, Иероним, Августин, Беза и др. пишут Βααλζεβουβ. Таким образом, возникают вопросы, во-первых, об отношении этого новозаветного Веельзевула к аккаронскому Веельзебубу, — есть ли Веельзевул то же самое божество, которое почитали в Аккароне, или другое; и, во-вторых, какое правильное чтение в Новом Завете, Веельзевул или Веельзебуб. На последний вопрос можно ответить утвердительно в том смысле, что чтение Веельзевул удостоверяется сильнее, чем Веельзебуб. Но в таком случае, чем же объяснить такую перемену, предполагая, что это тот же самый аккаронский бог, только названный иначе? Объясняют это тем, что еврейские остряки и насмешники изменили слово зебуб в зевул — слово, встречающееся в Талмуде (от забал — свертываться, скомкиваться) и означающее ком, нечистота, навоз, и таким образом аккаронский бог из «бога мух» превратился в «бога нечистот» или «навоза». Хотя такие перемены не остаются без аналогий и в других случаях, потому что «бранные слова против идолопоклонников ясно были дозволены у иудеев», однако против такого производства можно возразить, что навоз на раввинском языке — «зебель», а не «зебул», и таким образом получилось бы не Веельзевул, а Веельзебель. Кроме того, если принять такое мнение, то окажется, что Спаситель, для выражения Своей мысли, воспользовался в данном случае народной остротой, и притом не совсем чистоплотного характера, что едва ли вероятно. Поэтому принимают другое объяснение, по которому Веельзевул значит «бог (господин) жилища» (dominus domicilii), во-первых, потому, что в раввинской литературе зебул есть название четвертого неба, где находится небесный Иерусалим, храм, жертвенник и Михаил, а зиббуль — идольское жертвоприношение, а во-вторых, потому, что Христос Сам, по-видимому, объясняет значение употребленного им названия словами «хозяин дома». Объяснение это также подлежит многим возражениям, но пока остается единственным, на котором можно остановиться. В этом случае Веельзевул значит «глава храма» или «идольского жертвоприношения». «Это самый злейший и главнейший из демонов, который был зачинщиком идолопоклонства и побуждал к нему. «Господь храма» (который был Его Церковью) был для них «главою идольского богослужения», представителем худшего из демонов. Чего же могли ожидать «домашние его» при таком обращении?» (Эдершейм). — В заключение заметим, что в этом стихе встречается довольно странная конструкция, не выраженная в нашем русском переводе. По буквальному переводу: <hi type="italic">«довольно для ученика</hi> (= ученику), <hi type="italic">чтобы он был, как учитель его, и слуга, как господин его»</hi>. Вместо дательного (слуге или для слуги) во втором случае поставлен в греч. именительный (слуга). Думают, что этот именительный поставлен вследствие «небрежного перевода».<lb/><div annotateRef="Matt.10.25" annotateType="commentary" eID="gen14680" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.26" annotateType="commentary" sID="gen14681" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.2">Лк XII:2</reference>). Слово <hi type="italic">«итак»</hi> ясно указывает на связь этого стиха с предыдущими. Спаситель теперь увещевает Своих учеников не бояться злых людей, и в основание Своего увещания ставит не бессилие врагов, не божественную защиту учеников против них, а то, что все тайное со временем раскроется. Сразу же видно, что этот стих не так прост для объяснения, каким представляется с первого раза. Кроме того, затруднительно объяснить и такое категорическое утверждение, по которому все тайное непременно должно раскрыться. Разве нет тайных дел, которые никогда не были и не будут раскрыты? Такого рода затруднения заставляли многих древних и новых толкователей относить исполнение слов Христа исключительно к будущему суду, когда Господь «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» (<reference osisRef="1Cor.4.5">1 Кор IV:5</reference>). Так объяснял это место Иероним, который продолжает: не бойтесь жестокости гонителей и ярости богохульников, потому что наступит день суда, когда обнаружатся ваша добродетель и их неправда. Но Златоуст и Феофилакт не относили этих выражений к будущему суду, а толковали их в том смысле, что истина обнаружится, и время покажет и добродетель учеников, и злобу клеветников. «Подождите немного, говорит Златоуст, и все будут называть вас спасителями и благодетелями вселенной. Время все сокровенное открывает; оно изобличит и клевету врагов, и откроет вашу добродетель».<lb/><div annotateRef="Matt.10.26" annotateType="commentary" eID="gen14681" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.27" annotateType="commentary" sID="gen14682" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.3">Лк XII:3</reference>). Из этих слов Христа можно сделать прямой и ясный вывод, что Он не говорил пред учениками этой речи открыто и всенародно. «Он беседовал с учениками наедине и в маленьком уголке Палестины» (Злат). Но то, что говорил Он при таких обстоятельствах, ни Ему Самому, ни ученикам совсем не было надобности скрывать. При помощи разных образных выражений, которые нет надобности понимать буквально, потому что они были заимствованы из обыденной жизни и не содержали при этом никаких намеков на обычаи синагоги, Спаситель разъясняет эту мысль. То, что Я говорю только в вашем присутствии, говорите при всех; то, что вы слышите от Меня как бы на ухо, говорите во всеуслышание.<lb/><div annotateRef="Matt.10.27" annotateType="commentary" eID="gen14682" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.28" annotateType="commentary" sID="gen14683" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.4">Лк XII:4</reference>). Смысл стиха 28 тот, что заповедуется бояться Бога больше, чем людей, надеяться на Него больше, чем на людей. Подобное место у <reference osisRef="Jas.4.12">Иакова IV:12</reference>. Евфимий Зигабен: «страх изгоняйте страхом, не пред людьми, а пред Богом». Это толкование называют «превосходным». О душе здесь говорится, что она будет не убита, но погублена, потому что, по замечанию Бенгеля, душа бессмертна.<lb/><div annotateRef="Matt.10.28" annotateType="commentary" eID="gen14683" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.29" annotateType="commentary" sID="gen14684" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.6">Лк XII:6</reference>). Непременно избран пример маленьких, ничтожных птичек вообще (στρουθια), а не воробьев (хотя στρουθιον значит и воробей), и притом не одной, а двух, чтобы еще сильнее показать их малую ценность. У Луки вместо двух — пять, πεντε. Указание, вероятно, имело в виду знакомые всем обычаи продажи птичек на рынке. — Ходячая медная монета в Палестине тогда была ас, древн. лат. ассарий и после греч. ασσαριον. Стоимость аса равнялась первоначально 1/10 динария, а после пунической войны (217 г. до Р. X.) только 1/16 динария. Самой маленькой монетой была прута = 1/8 аса; с нею была тождественна встречающаяся в Новом Завете лепта, составлявшая половину кодранта (Шюрер). Выражение не «упадет» имеет общее значение <hi type="italic">не погибнет</hi>, независимо от причин этой гибели. Поэтому праздно рассуждать о том, гибнет ли птичка потому, что попадается в силок, бывает подстрелена, падает ли она из воздуха или ветвей и проч.<lb/><div annotateRef="Matt.10.29" annotateType="commentary" eID="gen14684" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.30" annotateType="commentary" sID="gen14685" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.7">Лк XII:7</reference>). У <reference osisRef="Luke.21.18">Луки XXI:18</reference>: <hi type="italic">«но и волос с головы вашей не пропадет»</hi>. Образное и пластическое выражение. Иначе сказать: даже и волосы на голове вашей, как ни малоценны сами по себе, находятся, однако вот, на счету, ни один из них не пропадет без ведома и воли Божиих.<lb/><div annotateRef="Matt.10.30" annotateType="commentary" eID="gen14685" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.31" annotateType="commentary" sID="gen14686" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.7">Лк XII:7</reference> вторая половина стиха — с небольшою разницей). Смысл тот, что если бы вы и немного были лучше маленьких птичек, то и тогда о вас было бы велико попечение вашего Небесного Отца. Оно, следовательно, тем больше, чем более цена учеников превосходит цену маленьких птичек. Перевод русский не совсем точен и сделан больше по смыслу, чем буквально. В подлиннике — <hi type="italic">вы отличаетесь от многих маленьких птичек</hi>. Русск. перевод сходен с славянским, лат. Вульг., немецк. и английским переводами.<lb/><div annotateRef="Matt.10.31" annotateType="commentary" eID="gen14686" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.32" annotateType="commentary" sID="gen14687" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.8">Лк XII:8</reference>). Букв. <hi type="italic">всякий, кто исповедует во Мне пред людьми, исповедаю и Я в нем пред Отцом Моим Небесным</hi>. Мысль, которую хотел выразить здесь Спаситель, понятна. Ομολογεω значит, между прочим, <hi type="italic">признавать</hi>, а относительно Христа признавать Его Мессией и учение Его божественным. Такое признание может выражаться не только в словах, но и делах. — Связь с предыдущим также достаточна ясна. Заговорив о гонениях за имя Его, Спаситель здесь указывает, какие последствия их могут быть. Многих они заставят вследствие страха или мирских привязанностей отречься от Него, подобно Петру. Предусматривая это, Он и говорит о том, какие последствия могут быть такого отречения. Феофилакт объясняет, впрочем, этот стих несколько иначе. «Не сказал: кто исповедует Меня, но Мной, т. е. Моею силою. Об отрекающихся же не сказал: Мною, но от Меня, показывая этим, что отрекается тот, кто не имеет помощи свыше».<lb/><div annotateRef="Matt.10.32" annotateType="commentary" eID="gen14687" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.33" annotateType="commentary" sID="gen14688" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.9">Лк XII:9</reference>). Мысль та же, что и в предыдущем стихе, только выраженная в виде отрицания. Этот стих может служить к пояснению того, о чем говорится в предыдущем стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.10.33" annotateType="commentary" eID="gen14688" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.34" annotateType="commentary" sID="gen14689" type="section"/>Параллельное место у <reference osisRef="Luke.12.51">Луки XII:51</reference>, где та же мысль выражена несколько иначе. Лучшим объяснением этого стиха могут служить слова Златоуста: «как же Сам Он заповедовал им (ученикам), входя в каждый дом, приветствовать миром? Почему же, равным образом, ангелы воспевали: слава в вышних Богу и на земли мир? Почему также и все пророки благовествовали о том же? Потому что тогда особенно и водворяется мир, когда зараженное болезнью отсекается, когда враждебное отделяется. Только таким образом возможно небу соединиться с землею. Ведь и врач тогда спасает прочие части тела, когда отсекает от него неизлечимый член; равно и военачальник восстановляет спокойствие, когда разрушает согласие между заговорщиками». Далее Златоуст говорит: «единомыслие не всегда бывает хорошо; и разбойники бывают согласны. И так брань была следствием не Христова определения, а делом воли самих людей. Сам Христос хотел, чтобы все были единогласны в деле благочестия; но как люди разделились между собою, то и произошла брань».<lb/><div annotateRef="Matt.10.34" annotateType="commentary" eID="gen14689" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.35" annotateType="commentary" sID="gen14690" type="section"/>и 36. (<reference osisRef="Luke.12.52">Лк XII:52, 53</reference>). Здесь высказывается мысль, которая, вероятно, иудеям была хорошо известна, потому что слова Христа представляют цитацию из <reference osisRef="Mic.7.6">Мих VII:6</reference>: «ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка — против свекрови своей; враги человеку — домашние его».<lb/><div annotateRef="Matt.10.35" annotateType="commentary" eID="gen14690" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.37" annotateType="commentary" sID="gen14691" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.14.26">Лк XIV:26</reference>). У Луки выражена та же мысль, но только гораздо сильнее. Вместо: <hi type="italic">«кто любит более»</hi> — если кто <hi type="italic">«не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей»</hi> и проч. Объясняли выражения обоих евангелистов в том смысле, что здесь говорится о большей любви к Спасителю и вообще, и когда того требуют обстоятельства, например, когда с заповедями Его не согласны ближайшие родственники, когда любовь к ним потребовала бы нарушения этих заповедей. Или: любовь ко Христу должна отличаться такою силою, что любовь к отцу, матери и другим должна казаться в сравнении с любовью ко Христу ненавистью. Нужно заметить, что слова эти напоминают <reference osisRef="Deut.33.9">Втор XXXIII:9</reference>, где Левий «говорит об отце и матери своей: я на них не смотрю, и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они, левиты, слова Твои хранят и завет Твой соблюдают»; и <reference osisRef="Exod.32.26-Exod.32.29">Исх XXXII:26–29</reference>, где говорится об избиении Израильтян после устройства золотого тельца, когда каждый убивал брата своего, друга, ближнего своего. Таким образом, и в Ветхом Завете нет недостатка в примерах, когда исполнение заповедей Господних требовало ненависти и даже убийств близких людей. Но нельзя, конечно, думать, что Христос внушает Своими словами какую бы то ни было ненависть к близким, и что эта заповедь Его отличается какою бы та было черствостью. В жизни совсем не безызвестны случаи, когда любовь, например, к друзьям превышает любовь к самым близким родственникам. Слова Спасителя указывают на божественное и возвышенное самосознание Сына Человеческого; и никто, по здравом рассуждении, не может сказать, что Он требовал здесь чего-либо превышающего человеческие силы, безнравственного или незакономерного.<lb/><div annotateRef="Matt.10.37" annotateType="commentary" eID="gen14691" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.38" annotateType="commentary" sID="gen14692" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.34">Мк VIII:34</reference>; <reference osisRef="Luke.9.23">Лк IX:23</reference>; <reference osisRef="Luke.14.26">XIV:26</reference>). Реальный смысл этого изречения вполне понятен. Следовать за Христом — значит, прежде всего, взять крест. Здесь в первый раз буквальная речь о кресте в Евангелии Матфея. Спаситель Сам уже нес в то время этот крест втайне. Несение креста другими предполагается добровольным. Буквально понимать это выражение нет никакой надобности. Под крестом разумеются вообще страдания. Выражение это встречается еще у <reference osisRef="Matt.16.24">Матфея XVI:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.10.38" annotateType="commentary" eID="gen14692" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.39" annotateType="commentary" sID="gen14693" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.35">Мк VIII:35</reference>; <reference osisRef="Luke.9.24">Лк IX:24</reference>). Букв. <hi type="italic">«нашедший душу свою…» «найдет ее»</hi>. Кроме указанного места, изречение в несколько измененном виде встречается еще у <reference osisRef="Matt.16.25">Матфея XVI:25</reference>; <reference osisRef="Luke.9.24">Лк IX:24</reference>; <reference osisRef="Luke.17.33">XVII:33</reference>; <reference osisRef="John.12.25">Ин XII:25</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.10.39" annotateType="commentary" eID="gen14693" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.40" annotateType="commentary" sID="gen14694" type="section"/>Мысль, выраженная в этом стихе, указывает на божественное самосознание Христа, потому что под <hi type="italic">«Пославшим»</hi> нельзя разуметь никого, кроме Бога. Она повторяется в различных вариантах у Матфея и в других Евангелиях. (<reference osisRef="Matt.18.5">Мф XVIII:5</reference>; <reference osisRef="Mark.9.37">Мк IX:37</reference>; <reference osisRef="Luke.9.48">Лк IX:48</reference>; <reference osisRef="Luke.10.16">X:16</reference>; <reference osisRef="John.13.20">Ин XIII:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.10.40" annotateType="commentary" eID="gen14694" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.41" annotateType="commentary" sID="gen14695" type="section"/>Общий смысл этого выражения довольно ясен. Кто входит в общение с пророками, тот получает такую же награду, какую получают пророки; и кто входит в общение с праведниками, тот получает такую же награду, какую получают праведники. Награда здесь подразумевается, конечно, та, которая дается от Бога. Не материальная какая-нибудь награда, а духовная. Затруднительным здесь является только выражение, <hi type="italic">во имя пророка и праведника</hi>. Почему не сказано просто: пророка и праведника, а <hi type="italic">во имя</hi>? Греческое выражение εις ονομα допускает такой перевод: <hi type="italic">кто принимает пророка за пророка, и праведника за праведника</hi> и проч. Неправильная греческая форма, обязанная своим происхождением евр. бешем (Блясс). Иероним перефразирует это выражение так: кто пророка принимает, как пророка, и разумеет его, как говорящего о будущем, тот получает награду пророка. Иудеи, понимавшие пророков в точном смысле, не получат награды пророков. Иначе сказать, во всякой профессии плевелы смешаны с пшеницей. Объясняя тот же стих, Иероним далее спрашивает: «следовательно, и ложных пророков и Иуду мы должны принимать и им предоставлять содержание? Предупреждая об этом, Господь сказал раньше, что нужно принимать не лица, а имена; и награды не будут лишены принимающие, хотя бы тот, кто они принимают, и не был достоин». Принимающие показывают, что повинуются Богу, как пророк. Подобно этому и принимающие разбойников получали возмездие, назначенное разбойникам, становясь с ними в близкую связь. Так делается по обычному праву.<lb/><div annotateRef="Matt.10.41" annotateType="commentary" eID="gen14695" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.10.42" annotateType="commentary" sID="gen14696" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.41">Марк IX:41</reference>). Под «малыми» можно разуметь здесь только учеников, посылавшихся на проповедь, которые по своему развитию были пока похожи на детей. Самая небольшая заслуга, оказанная им, не забудется, не потеряет награды. Важность их дела придает значение даже малоценным услугам, им оказываемым. В заключение заметим, что <hi type="italic">«только»</hi> следует поставлять в связь с словами <hi type="italic">«чашею холодной воды»</hi>, а не с словами <hi type="italic">«во имя ученика»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.10.42" annotateType="commentary" eID="gen14696" type="section"/> <chapter eID="gen14657" osisID="Matt.10"/>
<chapter osisID="Matt.11" sID="gen14697"/> <div annotateRef="Matt.11.0" annotateType="commentary" sID="gen14698" type="section"/><hi type="italic">Вопрос Крестителя и ответ Иисуса Христа (1–6). Свидетельство Христа об Иоанне Крестителе (7–15). Обличение неверовавших иудеев (16–19). Обличение неверовавших городов (20–21). Речь к труждающимся и обремененным (25–30).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.11.0" annotateType="commentary" eID="gen14698" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.1" annotateType="commentary" sID="gen14699" type="section"/>Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к XI главе. Букв. <hi type="italic">и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел</hi> (μετεβη) <hi type="italic">оттуда учить и проповедовать в городах их</hi>. Выражение <hi type="italic">«в городах их»</hi> следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов.<lb/><div annotateRef="Matt.11.1" annotateType="commentary" eID="gen14699" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.2" annotateType="commentary" sID="gen14700" type="section"/>Вся XI глава не имеет никаких параллелей у Марка. Параллельное место <reference osisRef="Matt.11.2-Matt.11.19">Мф XI:2–19</reference>, у <reference osisRef="Luke.7.18-Luke.7.35">Лк VII:18–35</reference>. <reference osisRef="Matt.11.2-Matt.11.3">Мф XI:2–3</reference> имеет сходство с <reference osisRef="Luke.7.18-Luke.7.21">Лк VII:18–21</reference>; напротив, XI:4–11 Матфея буквально сходны с большею частью того, что говорится <reference osisRef="Luke.7.22-Luke.7.28">Лк VII:22–28</reference>. Ст. 2-й Матфея у Луки имеет такой вид: <hi type="italic">«и возвестили Иоанну ученики его о всем том»</hi>, т. е. о чудесах Христа, и в частности, о воскрешении сына вдовы Наинской. Таким образом, сведения о «делах Христа» (Мф) Иоанн получил от своих собственных учеников. Это и было внешним поводом к посольству от Иоанна, хотя действительные, или лучше, тайные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничего не сообщают. Но несомненно, что она произошла в отсутствие апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как нечто известное читателям, и об этом уже сказано было Матфеем раньше (IV:12). Иоанн находился в темнице в Махероне (митр. Филарет), или, как читают другие, в Махере, о чем говорит Иосиф Флавий, Древн. XVIII, 5, 2. Под «делами» Христа разумеют не только Его учение, но вообще всю Его деятельность, в состав которой входила и Его проповедь. Вместо русск. <hi type="italic">«Христовых»</hi> в подлиннике «Христа» — род. с членом для обозначения собственного имени. По мнению Альфорда это показывает, что дела Христа, о которых сказали Иоанну, не были делами того, кого он знал только как Иисуса, но делами Искупителя-Христа. Поэтому Иоанн и пожелал теперь удостовериться в тождестве Иисуса и Христа. Но так как в некоторых древних кодексах и у Оригена слово «Христа» заменено словом «Иисуса», то ясно, что древние, может быть, не придавали делу того значения, какое придает ему Альфорд. Нужно только допустить, что употребление слова «Христа» не было здесь совершенно случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли принадлежать никому другому, кроме действительного, истинного Христа, которого ожидали. — В чтении дальнейших слов существует разница. Одни читают «послал чрез» (δια), другие «послал двух» (δυο). Это разночтение, конечно, всего лучше объясняется большим сходством обоих этих слов (δια и δυο). Далее, на переписчиков могло влиять в настоящем случае и выражение Луки, у которого ясно стоит «два» (Ср. <reference osisRef="Matt.18.19">Мф XVIII:19</reference>; <reference osisRef="Mark.11.1">Мк XI:1</reference>; <reference osisRef="Mark.14.13">XIV:13</reference>; <reference osisRef="Luke.10.1">Лк X:1</reference>; Ин VIIl, 17). Наконец, и конструкция «послав чрез» необычна. Но «чрез» лучше подтверждается более авторитетными рукописями. Об этом различии не было бы особенной надобности подробно говорить, если бы то или другое чтение совсем не оказывало никакого влияния на смысл, а следовательно, и на толкование рассматриваемого места. Именно, существует большая разница в том, послал ли Иоанн «двух» учеников своих с тем, чтобы они, почти от собственного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея возможности видеться с Христом, вследствие заключения в темницу, послал к Нему просить «чрез» учеников своих разрешить недоразумения, которые волновали его самого, Иоанна. В первом случае желают получить от Христа ответ, и получают его, ученики; во втором они являются только агентами Иоанна, не имеют сами по себе никакого значения, походят на людей, которые отправляются за покупкой хлеба для других, сами не будучи совсем голодны. Конечно, в соответствии с показанием Луки, мы имеем полное право допустить и в настоящем случае, что учеников было двое. Самое выражение с δια имеет несколько еврейский характер, послал «руками» учеников, т. е. при посредстве. Почему некоторые находят здесь «истериологию», не вполне ясно. Посольство могло быть незадолго до мученичества и смерти Крестителя, вероятно, на 32 году жизни Христа, во второй год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами.<lb/><div annotateRef="Matt.11.2" annotateType="commentary" eID="gen14700" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.3" annotateType="commentary" sID="gen14701" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.19">Лк VII:19</reference>). Уже в древности поднимался вопрос, зачем, собственно, отправил это посольство к Христу Иоанн. Можно сказать, что, по общему взгляду древних церковных толкователей, Иоанн отправил это посольство не ради себя, а только ради своих учеников. Ученики сомневались в Христе, и они именно должны были убедиться в Его достоинствах как Мессии. Представители «ортодоксального» взгляда на этот предмет — Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие. По их мнению, сам Иоанн, столько раз убежденно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божьем и проч., не мог иметь о Нем никаких сомнений. Но так как ученики Иоанна не были расположены ко Христу и завидовали Ему, то, чтобы обратить их, Иоанн посылает их, чтобы они, увидев чудеса, уверовали, что Христос больше Иоанна. Иоанн не спрашивает, как незнающий; потому что сам указывал на Спасителя в то время, когда другие не веровали в Него (<reference osisRef="John.1.29">Ин I:29</reference> и <reference osisRef="Matt.3.17">Мф III:17</reference>). Подобно тому, как Спаситель просил показать Ему место, где был погребен Лазарь, чтобы другие увидели воскрешенного мертвеца и таким образом уверовали, так и Иоанн, которому предстояла смерть от руки Ирода, посылает теперь своих учеников ко Христу, чтобы они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос своего учителя, сами научились. В новейшей экзегетике все более и более утверждается мнение, что сомневался сам Иоанн.<lb/><div annotateRef="Matt.11.3" annotateType="commentary" eID="gen14701" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.4" annotateType="commentary" sID="gen14702" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.22">Лк VII:22</reference>). Если бы Христос ответил, что Он — Мессия, то такой ответ был бы в настоящем случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя дать непрямой, хотя и вовсе не уклончивый, ответ ученикам Иоанна. Нет никакой надобности предполагать, что Он нарочно для них совершил чудеса, о которых говорится дальше. Иисус Христос просто ссылается на них, как на факт, который был известен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, конечно, не исключает возможности, что чудеса были совершены и пред глазами учеников (см. <reference osisRef="Luke.7.21">Лк VII:21</reference>). Вместо теоретических доказательств Спаситель предлагает очевидные истины — α ακουετε και βλεπετε (что слышите и видите).<lb/><div annotateRef="Matt.11.4" annotateType="commentary" eID="gen14702" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.5" annotateType="commentary" sID="gen14703" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.22">Лк VII:22</reference>). В одном только кодексе (D) опущено выражение <hi type="italic">«и хромые ходят»</hi>; во многих кодексах <hi type="italic">«мертвые воскресают»</hi> поставлено или после <hi type="italic">«нищие благовествуют»</hi>, или греч. εγειρονται заменено ανιστανται. Просматривая рукописные варианты, мы встречаемся здесь с очень любопытным явлением, указывающим на древние исправления со стороны переписчиков, которые, в разных рукописях, то опускали, то прибавляли «и» (και). Стих этот, по лучшим рукописям, читается так:<lb/> Слепые прозревают<lb/> И хромые ходят,<lb/> Прокаженные очищаются<lb/> И глухие слышат,<lb/> И мертвые воскресают,<lb/> И нищим благовествуется.<lb/> У <reference osisRef="Luke.7.22">Лк VII:22</reference> в подлиннике (по лучшим чтениям) нет ни одного <hi type="italic">«и»</hi>, за исключением поставленного перед ηκουσατε. Самое место заимствовано из <reference osisRef="Isa.61.1">Ис LXI:1</reference>. Употреблял ли пророк (XXIX:18, 19; XXXV:5, 6) слова «слепые, глухие, хромые и немые» в собственном или переносном смысле, этого нельзя разъяснить. Матфей понял их в собственном смысле. В том же смысле говорит и Иисус Христос (Цан). Словами пророка Он изображает здесь Свою собственную чудесную деятельность и ставит ее доказательством Своего мессианства. Ответ как нельзя лучше подходит к вопросу Крестителя. — Место Исаии по переводу LXX несходно по выражениям со словами обоих евангелистов и читается так: <hi type="italic">«Дух Господа на Мне, почему</hi> (ου ενεκεν) <hi type="italic">Он помазал Меня благовестить Себя</hi> (о Себе) <hi type="italic">нищим</hi> (ευαγγελισασθαι πτωχοις), <hi type="italic">послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленникам освобождение и слепым прозрение»</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.35.3">Ис XXXV:3</reference> и сл.). По переводу с еврейского: <hi type="italic">«Дух Господа Иеговы на Мне, почему помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, возвестить пленным освобождение и узникам — открытие темницы»</hi>. Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтобы цитирование подходило к настоящему случаю. Слова <hi type="italic">«нищим благовествуется»</hi> поставлены у них на последнем месте. Относительно этого последнего выражения следует сказать, что русский и славянский переводы (нищие благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. <hi type="italic">«Благовествовать»</hi> по-гречески ευαγγελιζειν с дательным, а не ευαγγελιζεσθαι. Если перевести действительный залог в общий, то дательный переходит в именительный, вроде того, напр., как: мне приносят пользу (действ.) и я пользуюсь (общ.). Глагол ευαγγελιζομαι встречается в Евангелии Матфея только здесь. Для объяснения конструкции лучше всего может служить <reference osisRef="Heb.4.2">Евр IV:2, 6</reference>: «ибо и нам оно оповещено», т. е. обетование (και γαρ εσμεν ευαγγελισμενοι), «как и тем», «а те, которым прежде возвещено» (και οι προτερον ευαγγελισθεντες) и т. д. Это правда, что ευαγγελιζομαι может соединяться и с винит. падежом. Но в еврейском тексте у Исаии — <hi type="italic">лебассер анавим</hi>, где <hi type="italic">анавим</hi> (нищие) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения — благовествовать нищим. Вульг. pauperes evangelizantur; нем. den Armen wird das Evangelium geprediget; англ. and the poor have the gospel preached to them. Точно, хотя и не по-русски, можно перевести: нищие благовествуются = <hi type="italic">нищим благовествуется</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.11.5" annotateType="commentary" eID="gen14703" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.6" annotateType="commentary" sID="gen14704" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.23">Лк VII:23</reference>). <hi type="italic">«И блажен, кто не соблазнится о Мне»</hi>, т. е. по поводу Моего смиренного, уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Христос представил объективные доказательства Своего мессианского достоинства, говоря о Своих делах. В ст. 6 Он говорит о Себе. Слова Его имеют общий смысл.<lb/><div annotateRef="Matt.11.6" annotateType="commentary" eID="gen14704" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.7" annotateType="commentary" sID="gen14705" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.24">Лк VII:24</reference>). Речь Спасителя у двух евангелистов отличается почти буквальным сходством (вместо εξηλθατε у Луки εξεληλυθε). <hi type="italic">«Трость ли, ветром колеблемую?»</hi> — выражение метафорическое для обозначения, по противоположности, характера Иоанна. Слушатели Христа могли понять слова Его только в том смысле, что если Иоанн и послал к Нему учеников спросить, как бы удостовериться о Его личности, то это нисколько не значило, что Иоанн колебался в своих верованиях и убеждениях, подобно какой-нибудь тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сразу же, по ассоциации, могло возникнуть представление о таком дереве, которое не склоняется ни пред каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря вскоре вырвет такого человека с корнем, и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что известно о Крестителе, показывает, что он был именно такой человек и что слова Христа были вполне ясной и точной характеристикой этой великой личности. Иоанн предложил свой вопрос потому, что не колебался в своих суровых, аскетических воззрениях на жизнь и Самого Мессию.<lb/><div annotateRef="Matt.11.7" annotateType="commentary" eID="gen14705" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.8" annotateType="commentary" sID="gen14706" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.25">Лк VII:25</reference>). Предложив в 7 ст. вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот ответ со стороны народа можно подразумевать; на вопрос 7-го стиха народ мог только ответить: нет, мы ходили в пустыню смотреть не на трость, ветром колеблемую. Но зачем же ходили вы? Человека смотреть, одетого в мягкие одежды? — Так по лучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы опять только предполагаются, хотя добавление <hi type="italic">«носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских»</hi> и служит подтверждением основательности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таких вопросов служит здесь для усиления речи, выставляет истину с разных сторон, и в древности употреблялось величайшими художниками ораторского искусства. — Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах царских. Что это так, было ясно для всех. Иоанн жил не в чертогах царских, а в пустыне и потом в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как он; а темница, хотя и была при дворце, совсем не походила на царский чертог. Жизнь Иоанна была настолько сурова, что его ни в каком случае нельзя было считать за человека изнеженного.<lb/><div annotateRef="Matt.11.8" annotateType="commentary" eID="gen14706" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.9" annotateType="commentary" sID="gen14707" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.26">Лк VII:26</reference>). Смысл слов Христа достаточно ясен. Спаситель опять спрашивает: но зачем же вы ходили (в пустыню)? Пророка смотреть? Здесь предполагается положительный ответ: да, пророка. Но лицо, которое народ ходил смотреть, больше, чем пророк (Вульг. plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка (<reference osisRef="John.1.21">Ин I:21</reference>), вследствие смирения, и что пророком в собственном смысле называется тот, кто предсказывает будущее, как Исаия, Иеремия и прочие пророки, Иоанн же предсказывал не будущего Христа, а указывал уже на пришедшего, едва ли относятся к делу, не говоря о том, что мнение это неверно и само по себе, потому что предсказание будущего было только одной из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В общественном мнении евреев пророки ценились высоко, хотя и не всеми. Говоря, что Креститель больше, чем пророк, Спаситель высказывает ему пред народом наивысшую похвалу. Но этого мало. Будущее здесь как бы приближается к настоящему. Если бы Иоанн был только пророк, то, подобно пророкам, смотрел бы на Спасителя, как на предтечу будущего Мессии. Но Креститель больше пророка. Он сам не кто иной, как Предтеча, посланный приготовить Мессии путь.<lb/><div annotateRef="Matt.11.9" annotateType="commentary" eID="gen14707" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.10" annotateType="commentary" sID="gen14708" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.27">Лк VII:27</reference>). Ст. 10 содержит в себе изложение основания, по которому Иоанн должен считаться выше пророка, Иоанн не только пророк, но и вестник пред лицом Божьим. Мысль эта подтверждается цитацией из <reference osisRef="Mal.3.1">Мал III:1</reference>, которая представляет огромный экзегетический интерес. Дело в том, во-первых, что эта цитата у трех евангелистов приведена несходно ни с переводом LXX, ни с еврейским подлинником. У LXX Ιδου εξαποστελλω τον αγγελον μου, και επιβλεφεται οδον ηρο προσωπου μου, — <hi type="italic">вот, Я посылаю</hi> (высылаю) <hi type="italic">Ангела Моего, и он осмотрит путь пред лицом Моим</hi>. Текст LXX почти сходен с еврейским подлинником (вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит (проложит) путь предо Мною). Но, как можно видеть, у Мф εξαποστελλω LXX изменено в αποστελλω, вместо «пред лицом Моим», или «предо Мною», — <hi type="italic">«пред лицом Твоим»</hi>, поставлено ος вместо και; вместо επιβλεφεται LXX и поставлено κατασκευασει. Если бы такие изменения речи пророка существовали только у Матфея, то их можно было бы объяснять цитацией по памяти, lapsus memoriae и проч. Но дело в том, что такая же цитата повторяется почти буквально сходное Матфеем у <reference osisRef="Mark.1.2">Мк I:2</reference> и <reference osisRef="Luke.7.27">Лк VII:27</reference>, и притом с одинаковыми изменениями. Главное же из изменений, на которое следует обратить особенное внимание, относится к местоимению <hi type="italic">«Мною»</hi>, которое у всех евангелистов заменено словом <hi type="italic">«Тобою»</hi>. Но в Ветхом Завете есть и другая сходная цитата в <reference osisRef="Exod.23.20">Исх XXIII:20</reference>: και ιδυυ εγω αποστελλω τον αγγελον μου προ προσωπου σου ινα φυλαξη σε εν τη οδω. Здесь перевод LXX сходен с еврейским подлинником: <hi type="italic">«вот Я посылаю Ангела пред Тобою хранить Тебя на пути Твоем»</hi> и проч. Это последнее место не содержит в себе в собственном смысле пророчества, а только обещание защиты евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в Евангелиях были заимствованы только отсюда, то трудно было бы объяснить встречающееся у Марка ως γεγραπται εν τοις προφηταις (1, 2), — говорится, что цитата взята не из одного пророка, а из нескольких (впрочем, нужно сказать, что такое чтение у Марка не признается новейшими экзегетами правильным). Поэтому принимают, что прямая ссылка в Евангелиях на <reference osisRef="Mal.3.1">Мал III:1</reference>, а место из <reference osisRef="Exod.23.20">Исх XXIII:20</reference> повлияло на изменение у евангелистов «Мною» в «Тобою» и проч. Далее, так как выражения из пророка в трех Евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны именно так, как они вышли из Его собственных уст. Другими словами, Спаситель здесь Сам изменил первое лицо первоначального пророчества на второе — σου. Он сделал так, применив сказанное пророком Малахией к Самому Себе в достоинстве Мессии. Существование цитаты в одинаково измененном виде у трех евангелистов показывает, что она находилась в обращении в христианских кругах первоначальной церкви и именно в форме, слегка отличной от LXX и еврейского, с заменою «предо Мною» выражением «пред Тобою». — В этой цитате слово <hi type="italic">«ангела»</hi> следует понимать в смысле <hi type="italic">«вестника»</hi>, и притом не как бесплотного существа, а как человека. Подобное употребление слова встречается и в других местах, напр., <reference osisRef="Rev.1.20">Откр I:20</reference>. Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не только пророк, но и сам есть предмет и исполнение ветхозаветного пророчества, и именно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу.<lb/><div annotateRef="Matt.11.10" annotateType="commentary" eID="gen14708" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.11" annotateType="commentary" sID="gen14709" type="section"/><reference osisRef="Luke.7.28">Лк VII:28</reference> — несколько короче и яснее: <hi type="italic">«из</hi> (εν — среди) <hi type="italic">рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя»</hi>. Выражением «ни одного пророка», по-видимому, устраняется толкование слов Матфея в смысле «ни одного человека». Но можно толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит более конкретному смыслу выражения Луки, потому что если <hi type="italic">из рожденных женами</hi> не было ни одного больше Иоанна Крестителя, то ясно, что больше его не было ни одного и пророка. Вместо <hi type="italic">«в Царстве Небесном»</hi> (Мф) у Лк <hi type="italic">«в Царствии Божием»</hi>. За исключением этих слов последнее предложение буквально сходно (греч.) у обоих евангелистов. Выражение <hi type="italic">«из рожденных женами»</hi> встречается в Ветхом Завете (<reference osisRef="Job.14.1">Иов XIV:1</reference>; <reference osisRef="Job.15.14">XV:14</reference>; <reference osisRef="Job.25.4">XXV:4</reference>; ср. <reference osisRef="Gal.4.4">Гал IV:4</reference>). Дальнейшие слова Мф <hi type="italic">«меньший в Царстве Небесном больше его»</hi> издревле подвергались большим перетолкованиям, что объясняется довольно значительною трудностью выражения. По толкованию Иоанна Златоуста, под меньшим в Царстве Небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту (κατα την ηλικιαν) сравнительно с Иоанном, и даже меньшего «по мнению многих» (κατα την πολλω δοξαν). При этом Златоуст опровергает мнения лиц, толковавших выражение или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, несправедливо. Если бы Спаситель говорил здесь об апостолах, то что препятствовало бы Ему назвать их по именам? Затем Златоуст решает вопрос, вводя рассуждения о смирении, которое Христос проявлял повсюду в Своей деятельности. В подобном же духе объясняет это место и Феофилакт, говоря, что Христос был меньше Иоанна по возрасту и по мнению Своих слушателей, но больше его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты подразумевали здесь малейшего христианина в Царстве Небесном, т. е. в церкви, или гражданина Царства Небесного. Бенгель говорит, что Johannes nondum erat in regno coetorum, sed praeibat — Иоанн еще не был в Царстве Небесном, но был только предтечей. Известно изречение: «minmum maximi maius eat maximo minimi». Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo (в Ветхом Завете), а христианин minimus in maximo (в Новом Завете), и потому больше Иоанна. — Спаситель здесь называет Иоанна по имени и затем прилагает к нему другие наименования — Крестителя и пророка — в первый раз.<lb/><div annotateRef="Matt.11.11" annotateType="commentary" eID="gen14709" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.12" annotateType="commentary" sID="gen14710" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.16.16">Лк XVI:16</reference>). Трудные для объяснения стихи 12–15 служат связью между 11 и 16. Под <hi type="italic">«днями Иоанна Крестителя»</hi> разумеется время выступления его на проповедь. Слова <hi type="italic">«Царство Небесное»</hi> употреблены здесь, очевидно, в смысле «Царство Божие», учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: «Спаситель заставляет и понуждает ими (т. е. этими словами) слушателей Своих к вере в Него, и вместе подтверждает то, что сказал прежде о Иоанне. В самом деле, если до Иоанна все исполнилось, то, значит, — Я грядущий. Ибо все, говорит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следовательно, не перестали бы являться, если бы не пришел Я. Итак, не простирайте своих надежд вдаль и не ожидайте другого (Мессии). Что Я — грядущий, это видно как из того, что перестали являться пророки, так и из того, что с каждым днем возрастает вера в Меня; она сделалась столь ясною и очевидною, что многие восхищают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто приходят ко Мне с усердием».<lb/><div annotateRef="Matt.11.12" annotateType="commentary" eID="gen14710" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.13" annotateType="commentary" sID="gen14711" type="section"/>Так как в начале этого стиха поставлено — γαρ (ибо), то, значит, он содержит в себе доказательство предыдущего стиха. Смысл тот, что на новых людей, которые насильно вторгаются в царство, пророки не походят, — они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн. — Словом <hi type="italic">«до»</hi> обозначается здесь terminus ad quem; в словах <hi type="italic">«от дней же Иоанна»</hi> (ст. 12) terminus а quo, по времени следующий за первым. Таким образом, ход событий представлен в обратно-хронологическом порядке. То, что было после, поставлено раньше, и наоборот. Сначала указание на новозаветные события, а потом на ветхозаветные. Сначала в кратких словах — обозначение новозаветного движения людей к Царству Божию, а потом — ветхозаветного пророчества об этом царстве. Личность и деятельность Иоанна поставлены как бы в промежутке, примем ли мы за начало этой деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологически порядок таков: <hi type="bold">1)</hi> пророки до Иоанна; <hi type="bold">2)</hi> Иоанн; <hi type="bold">3)</hi> наступление Нового Завета. Характеристикой первого пункта служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но верно ли это? Обыкновенно принимается, что пророчество прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что пророчество существовало у евреев до самого времени Спасителя (Иоанн, Анна пророчица), во всяком случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во-первых, думать, что если пророки существовали, то не имели такого значения и известности, как до Малахии (οι προφηται). Во-вторых, определение времени нельзя считать точным. В-третьих, общий факт остается верным, что именно пророки пророчествовали о царстве до Иоанна, а сам Иоанн (и вместе с ним другие новозаветные пророки) был уже «вестник» и выше всех ветхозаветных пророков. Проще всего понимать дело так, что здесь проводится различие между пророчеством о будущей деятельности и самою этою деятельностью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки только пророчествовали. Сам Иоанн стал выше пророков, но не возвысился до полного понимания природы Царства Небесного, хотя и был больший из пророков и рожденных женами. Таким образом, на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к следующему 14 стиху. Схематически весь ход речи 9–14 ст. представляют так. 9 ст.: Иоанн более чем пророк, потому что он есть исполнение пророчества. Пророк предсказывает будущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в тоже время приготовил Ему путь. 10 ст.: он был, таким образом, вестником, предсказанным Малахией. 11 ст.: поэтому он был величайшим из людей. Но хотя в некотором смысле при нем и началось царство, он стоял вне его. Самый меньший в этом царстве имеет больше привилегий, чем он, потому что (ст. 12) со времени его проповеди люди уже могут, в некотором смысле, находиться внутри Царства. Известия о его наступлении проникли в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и женщины с пылким энтузиазмом желают вступить в него. Ст. 13 и 14: пророки до Иоанна предрекли это Царство, и, кроме того, закон, т. е. все Священное Писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, пророчество закончилось и началось исполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией. — Но действительно ли из слов Христа следует, что закон появился после пророков, это, конечно, может быть только вопросом. Можно объяснить стих так, что ближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а раньше пророков — закон. При этом нужно заметить, что Спаситель говорит не о личностях пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли оказывать, естественно, с тех пор, как были написаны, на это указывает слово παντες, которое, по-видимому, относится не к одному слову «пророки», но и к слову «закон», т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось предсказание; он не предсказывал; не указывал, подобно всем пророкам до него, на будущий день: он говорил о настоящем, а не о будущем, говорил о том, кто уже пришел, с которым наступило Царство Небесное. Со времени Иоанна сразу же изменился язык посланных от Бога вестников, пророчество сделалось Евангелием, свидетельство о будущем заменилось свидетельством о настоящем.<lb/><div annotateRef="Matt.11.13" annotateType="commentary" eID="gen14711" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.14" annotateType="commentary" sID="gen14712" type="section"/>Здесь нужно, прежде всего, разобрать значение слов <hi type="italic">«если хотите принять»</hi>. Они составляют очевидное ограничение выражения: <hi type="italic">«он</hi> (Иоанн) <hi type="italic">есть Илия»</hi>, которое без них было бы вполне категорическим. Почему же прибавлено «если желаете принять» (δεξασται, не — понять)? Потому, очевидно, что Христос высказал здесь мысль совершенно новую для Своих слушателей, которые сами не отождествляли Иоанна с Илией. Слова Христа — простая оговорка, сделанная ввиду того, что Его речь об Иоанне, как об Илии, могла бы показаться странною для Его слушателей. Она означает: если вы можете Мне довериться, если вы можете положиться на Мои слова, то Иоанн есть Илия. Иоанн выше пророков и рожденных женами. Он есть Илия, но не тот, о котором известно было из Ветхого Завета, а новый, грядущий, которому должно прийти. Очевидная ссылка на <reference osisRef="Mal.4.5">Мал IV:5</reference> (<reference osisRef="Heb.3.23">Евр III:23</reference>). Нельзя понимать этого выражения в таком смысле: «если желаете получить от Меня сведения, то Я дам их». — Слово <hi type="italic">«он»</hi> (αυτος) ясно указывает на Иоанна. Пред «Илия» нет члена, как и во всех других местах Нового Завета, где встречается имя Илии. Вообще употребление члена пред собственными именами в Новом Завете отличается большою неопределенностью; «здесь — большая, часто непереводимая тонкость языка» (Блясс). Едва ли можно сказать, что выпущение члена произошло вследствие того, что здесь — фигуральное выражение (antonomasia — Бенгель), когда собственное имя имеет вид нарицательного. Иоанн называется Илией, конечно, потому, что напоминал собою действительного Илию по внешнему виду и по силе своей обличительной проповеди. Но это был «второй» Илия, предсказанный, Илия «в духовном смысле». Иоанн не считал сам себя пророком. Он имел как бы двойной пророческий дух и был выше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законом разуметь писания пророков и писаный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах «которому должно прийти» (нельзя переводить: намеревающийся прийти, или имеющий прийти) можно находить указание на тогдашние иудейские верования относительно Илии, который должен явиться пред пришествием Мессии. На основании <reference osisRef="Mal.4.5">Мал IV:5, 6</reference> уже Иисус, сын Сирахов, предполагал, что Илия совершит дело восстановления — «ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, — прежде, нежели обратится он в ярость, — обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова». Эта идея обычна в позднейшей иудейской литературе. К сказанному остается только прибавить, что 14 стих у Матфея — единственный и нигде больше не встречается.<lb/><div annotateRef="Matt.11.14" annotateType="commentary" eID="gen14712" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.15" annotateType="commentary" sID="gen14713" type="section"/>Думают, что слова <hi type="italic">«кто имеет уши</hi> (множ.), <hi type="italic">пусть слышит»</hi> были пословицей. В этих словах слушатели должны были разуметь то, что Христос назвал Иоанна Илией не лично, а по духу. Но Альфорд подразумевает здесь еще более глубокий смысл: «если Иоанн Креститель есть Илия, а Илия — предшественник приходящего Господа, то будьте убеждены, что Господь уже пришел».<lb/><div annotateRef="Matt.11.15" annotateType="commentary" eID="gen14713" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.16" annotateType="commentary" sID="gen14714" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.31">Лк VII:31, 32</reference>). Связь 16 стиха с предыдущим отыскивают в том, что после похвалы Иоанну, как долженствующему прийти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таким идеальным воззрениям на Иоанна действительное поведение по отношению к нему его соотечественников, которые не хотели признавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого «поколения» имеют уши слышать и не слышат. Они не понимают и не принимают того, что им говорится, они капризны, как дети, играющие на рынках, и полны предрассудков. По мнению некоторых толковников, под детьми нужно понимать все γενεα — поколение, весь тогдашний иудейский народ в его массе, который порицается за свое беспринципное, капризное поведение.<lb/><div annotateRef="Matt.11.16" annotateType="commentary" eID="gen14714" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.17" annotateType="commentary" sID="gen14715" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.32">Лк VII:32</reference> — почти буквально сходно; только εκοψασθε (Мф) заменено у Луки εκλαυσατε). Смысл стиха следующий: это поколение походит на толпу сердитых детей, которая не делает ничего правильно, — одна половина хочет одного, другая другого. Εκοψαστε, когда ударяли себя в грудь, считалось знаком скорби.<lb/><div annotateRef="Matt.11.17" annotateType="commentary" eID="gen14715" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.18" annotateType="commentary" sID="gen14716" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.33">Лк VII:33</reference>). У Луки речь во втором лице: <hi type="italic">вы говорите</hi>. Вместо ηλθεν - εληλυθεν. Βαπτιστης у Марка пропущено, также αρτον и οι νον. По смыслу выражения, однако, сходны.<lb/><div annotateRef="Matt.11.18" annotateType="commentary" eID="gen14716" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.19" annotateType="commentary" sID="gen14717" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.34">Лк VII:34</reference>). Так же, как и ст. 16, здесь имеется немало разночтений. «Мытарям (мытарей) друг» и «друг мытарей»; «от всех дел»; вместо «дел» в некоторых кодексах «чад» — «оправдана от чад ее» (или как в русск.); вместо «говорят» у Лк «вы говорите», как и в 18 стихе; «оправдана мудрость делами ее» — у Луки «всеми чадами ее». По Златоусту, Спаситель, «предоставив Иоанну блистать постом, Сам избрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, вместе с ними ел и пил». <hi type="italic">«Оправдана премудрость делами</hi> (чадами) <hi type="italic">ее»</hi>. Что это значит? Выражение причинило почти бесконечные затруднения комментаторам. Прежде всего, затруднительно было объяснить <hi type="italic">«и»</hi> (και) вместо «но»; <hi type="italic">«оправдана»</hi> (εδικαιωθη) вместо настоящ. «оправдывается» (δικαιουται); <hi type="italic">«от ее чад»</hi> вместо «ее чадами». И затем на какую мудрость ссылается здесь Спаситель? На какое оправдание? Какую связь имеют эти слова с предшествующими? Для решения этих вопросов прежде всего нужно установить, как следует читать у Матфея «от чад» или «от дел». Во время Иеронима чтение «от дел» встречалось только в «некоторых кодексах». С мнением, что до IV века нет никаких следов чтения «от чад», нельзя согласиться. В параллельном месте у <reference osisRef="Luke.7.35">Луки VII:35</reference>, несомненно, поставлено τεκνων. Но Цан принимает εργων и предлагает остроумную гипотезу о том, каким образом со временем появилось слово τεκνων у Матфея. Причиною этого было сходство еврейских слов <hi type="italic">эвед</hi>, которое означает раб (отсюда — сын, чадо, τεκνων) и <hi type="italic">авода</hi> (от авад — работать) — дело, занятие. Таким образом, в арамейском подлиннике переписчики могли прочитать и «ее (премудрости) дела», и «ее рабы» (слуги). А различие в произношении этих слов, говорит Цан, не настолько велико, чтобы сделать невозможною такую замену, которая встречается и в других местах, напр., Климент. 1 Кор XXXIX. Правильный перевод abdeh был бы οι παιδες (употребительнее, чем δουλοι) αυτης, а не τεκνα. Новейшие экзегеты принимают τεκνων, но не все. Морисон упрекает Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Син. В и говорит, что выражение εργων «не имеет смысла». Но Гольцман, принимая εργων, полагает, что смысл выражения следующий: мудрые познаются из своих дел. Таково значение слова δικαιουν = признавать или считать справедливым, праведным (ср. <reference osisRef="Matt.12.37">Мф XII:37</reference>; <reference osisRef="Luke.7.29">Лк VII:29</reference> (греч.); X:29; XVI:15; XVIII:14). Под εργα не следует разуметь здесь чудесных дел, но именно внешнюю форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая послала и руководила их.<lb/><div annotateRef="Matt.11.19" annotateType="commentary" eID="gen14717" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.20" annotateType="commentary" sID="gen14718" type="section"/>Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие стихи встречаются в Лк X, но совершенно в другой связи, — по Луке, Христос сказал эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пытались объяснить, от чего произошло то, что Матфей поместил их здесь. Думали, напр., что речь эта была произнесена дважды, потому что если у одного и того же евангелиста повторяются иногда одни и те же изречения, то нисколько не удивительно, если они в разной связи встречаются у разных евангелистов. — Как нужно думать связь с предыдущим та, что от общего обличения иудеев Спаситель обратился теперь к обличениям их в отдельности, именно в городах, где Он сотворил особенно много чудес, которые не покаялись.<lb/><div annotateRef="Matt.11.20" annotateType="commentary" eID="gen14718" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.21" annotateType="commentary" sID="gen14719" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.13">Лк X:13</reference>). В слове <hi type="italic">«горе»</hi> слышится скорбь, равно как и негодование. Греческое ουαι переводится через <hi type="italic">увы</hi> в <reference osisRef="Rev.18.10">Откр XVIII:10, 16, 19</reference>. Параллельное место у <reference osisRef="Luke.10.13">Лк X:13</reference> (в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), почти буквально сходное, с добавлением καθημενοι после εν σακκω και σποδω. Да и вообще <reference osisRef="Matt.11.21-Matt.11.23">Мф XI:21–23</reference> близко сходно с <reference osisRef="Luke.10.13-Luke.10.15">Лк X:13–15</reference>. Златоуст объясняет это место так: «а чтобы тебе увериться, что жители этих городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городе, из которого произошли пять апостолов: именно из Вифсаиды произошли Филипп и четыре первозванных апостола». По словам его же, «Спаситель присоединяет к этим городам Содом не без причины, но чтобы увеличить осуждение. Подлинно, сильнейшим доказательством злобы иудеев служит то, что они являются худшими не только современных им, но и всех когда-либо бывших злых людей». Первый город, названный в этом обличении, есть <hi type="italic">Хоразин</hi>. О нем упоминается только у <reference osisRef="Matt.11.21">Мф XI:21</reference> и <reference osisRef="Luke.10.13">Лк X:13</reference>. В рукописях и у отцов — большое разнообразие в чтении (Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хораззе, Хоразан). Местоположение этого города неизвестно с точностью. Это трудно определить особенно в настоящее время, когда местные жители и арабы указывают путешественникам и исследователям разные местности, о которых трудно сказать, что это был Хоразин. Всего вероятнее отождествление Хоразина с развалинами Керазе или Керасе, вследствие сходства этого названия с Хоразином. Развалины видны и теперь верстах в трех к северу от Телл-Хума. Вот как описывает эту местность один из новейших путешественников, ее посетивший. «Керазе находится в пустынном месте, камней здесь так много, что моей лошади трудно было идти по ним. Развалины занимают столько же места, сколько в Телл-Хуме, и находятся частью в сухой ложбине, а частью на гребне холма, образованного крутым поворотом вади. Что побудило людей выстроить город в таком месте, трудно понять. Подобно лежащим тут камням, развалины — из черной лавы, и потому их легко просмотреть; но немногие из них обращают на себя внимание. Тут есть, например, остатки синагоги, с изящно высеченными из камня коринфскими капителями из твердого черного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камни, вершины колонн и один большой круглый камень, похожий на жернов, около четырех футов в толщину и ширину, когда-то бывший катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. Теперь тут нет маслин, только несколько смоковниц растут у могил двух арабских шейхов. Но особенно поразительную характеристику этого страшного места составляют несколько домов, очень вероятно, бывших еще во времена Спасителя, которые и теперь стоят, как будто только что выстроенные. Их стены около шести футов в высоту, толщиной фута в два; в некоторых случаях камни прилажены без извести, в других они прекрасно скреплены цементом. По середине одной из сторон имеется широкая дверь и одно—два окна в каждом доме, но только в фут высоты и полфута ширины. Один—два каменных столба стоят внутри по середине, поддерживая плоскую крышу; но домики почти все очень малы, в некоторых по две комнаты, но большею частью только одной, хотя встречаются один или два дома, разделенные на четыре маленькие каморки. Из середины этого места вытекает ручей, около дерева у арабских гробниц, но это — единственный живой предмет, который мы видели. К северу остался след мощеной дороги, связывавшей город с большой Дамасской караванной дорогой». — Если трудно определить, где находился Хоразин, то не менее трудно определить и местоположение <hi type="italic">Вифсаиды</hi>. Шюрер говорит, что вопрос, тождественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который недавно возбуждал многочисленные споры, теперь не может быть разрешен (II:208–9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по-разному: Вифсаидан, Ветсаида, Вифсаида. Первое чтение — у Мф в лучш. MSS. Наиболее вероятным представляется предположение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная (от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума. Самое название Вифсаиды давно перестало привлекать к себе внимание путешественников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он сообщает о ней не больше сведений, чем сколько можно заимствовать из Нового Завета. Д-р Робинсон глубоко убежден, что разные отождествления Bифcаиды c Иpбидом, Xан-Миниeй, Meджделем (Mагдалoй) и Аин Табигой обязаны были только впечатлениям момента. Он выведывал тщательно у туземца на берегу озера; но ни один мусульманин не знал ничего о таком имени или хотя бы сходном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, правда, были знакомы с названием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из Нового Завета; и они прилагают его к разным местам, смотря потому, как учат их местные монахи или как считают лучшими наиболее удобным отвечать путешественникам. — <hi type="italic">Тир и Сидон</hi> — известные финикийские города на берегу Средиземного моря, в Финикии. — Причина «горя» заключается в том, что эта города не покаялись. Выражение слишком общее. Неизвестно, за какие именно грехи постигла эти города кара. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и вместе с тем языческий разврат, то в Хоразине и Вифсаиде, как нужно думать, распространен был еще больший разврат. Тиру и Сидону здесь непрямо выражается порицание за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, если бы в них была такая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем больше, следовательно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не только проповедь, но и совершены были многие «силы», т. е. чудеса, знамения. «Вретище и пепел» — указывают на сопровождающее покаяние выражение скорби каявшихся иудеев, у которых был такой обычай.<lb/><div annotateRef="Matt.11.21" annotateType="commentary" eID="gen14719" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.22" annotateType="commentary" sID="gen14720" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.14">Лк X:14</reference>). Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается «горе», в чем бы оно ни заключалось. Но «кроме того» (πλην), Спаситель хочет сказать и еще нечто. Не простое, обычное горе людское постигнет эти города, но такое, что в день суда отраднее будет Тиру и Сидону, чем им.<lb/><div annotateRef="Matt.11.22" annotateType="commentary" eID="gen14720" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.23" annotateType="commentary" sID="gen14721" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.15">Лк VII:15</reference>). Капернаум вознесся до неба, — предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое, однако, не произвело на жителей этого города должных действий и должного влияния. Выражение <hi type="italic">«до ада низвергнешься»</hi> по одному толкованию значит: «ты низвергнешься до ада, потому что очень высокомерно отнесся к Моей проповеди». По другому — «так как ты вознесся до неба вследствие Моего пребывания у тебя. Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие преимущества, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не хотел верить им» (Иер). Едва ли верно мнение, что Спаситель не говорит здесь о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, хотя они теперь и не существуют (Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об <reference osisRef="Isa.14.13">Ис XIV:13, 15</reference> (LXX), εις τον ουρανον αναβησομαι εις αδην (εις αδον Κ Α) κατααβηση. - Αιδης есть шеол евреев, пребывание мертвых до мессианского суда. Его представляли мрачной темницей, находящейся в глубине земли, с крепкими воротами, и думали, что он принимает в себя всех мертвых и не возвращает ни одного, пока не будут разрушены его оковы в последний день (ср. <reference osisRef="Job.10.21">Иов X:21</reference> и сл.; XVII:16; XXXVIII:17; <reference osisRef="Ps.29.4">Пс XXIX:4</reference>; <reference osisRef="Ps.35.13">XXXV:13</reference>; <reference osisRef="Ps.87.49">LXXXVII:49</reference>; <reference osisRef="Prov.23.14">Притч XXIII:14</reference>; Откр 1, 18; XX:13 сл.).<lb/><div annotateRef="Matt.11.23" annotateType="commentary" eID="gen14721" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.24" annotateType="commentary" sID="gen14722" type="section"/>Параллель у <reference osisRef="Luke.10.12">Лк X:12</reference> оказывает важную помощь для объяснения встречающегося здесь у Матфея различия между <hi type="italic">«вам»</hi> и <hi type="italic">«тебе»</hi>. Слову «тебе» у Луки = <hi type="italic">«городу тому»</hi>. Поэтому правильно объяснение Евфимия Зигабена, что слово <hi type="italic">«вам»</hi> у Матфея относится к слушателям Христа, а слово <hi type="italic">«тебе»</hi> к Капернауму. <hi type="italic">«Земля Содомская»</hi> — так называемая метонимия. Так слово «чаша» употребляется часто вместо слов «вино в чаше» (<reference osisRef="Luke.22.20">Лк XXII:20</reference>; <reference osisRef="John.18.11">Ин XVIII:11</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.25">1 Кор XI:25</reference>). В первом сравнении (21; 22) иудейские континентальные города противополагаются приморским языческим; во втором (23, 24), город, стоящий на берегу Галилейского озера, противополагается городу, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В первом сравнении берутся факты одновременные; во втором — факты, сильно разделенные временем.<lb/><div annotateRef="Matt.11.24" annotateType="commentary" eID="gen14722" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.25" annotateType="commentary" sID="gen14723" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.21">Лк X:21</reference>). По мнению одних, словами <hi type="italic">«в то время»</hi> здесь указывается просто на некоторое неопределенное время, и речь 25 стиха не имеет никакой связи с предыдущей. Подтверждение такого мнения отыскивают в том, что слова 25 стиха близко сходны с Лк X, 21, сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в действительности, сказать в настоящее время невозможно. Но во всяком случае, читатель не может освободиться от впечатления, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены однажды; а связь, какая дана им Лукой, несколько понятнее, чем у Матфея. Матфей заменяет <hi type="italic">«в тот час»</hi> (Лк) выражением <hi type="italic">«в то время»</hi>, и вместо слов <hi type="italic">«возрадовался духом»</hi> пишет <hi type="italic">«сказал»</hi> «ответил» (αποκριθεις). Но на что именно ответил — это остается неясным. Это последнее выражение считают гебраизмом, встречающимся и в других местах Ветхого и Нового Завета. При этом вовсе не требуется, чтобы раньше были вопросы и αποκριθεις было изложением ответа на них. Оно просто начинает новую речь (ср. <reference osisRef="Deut.21.7">Втор XXI:7</reference>; <reference osisRef="Job.3.2">Иов III:2</reference>; <reference osisRef="Isa.14.10">Ис XIV:10</reference>; <reference osisRef="Isa.21.9">XXI:9</reference>). Греч. слово, переведенное в русск. через <hi type="italic">«славлю»</hi>, означает собственно «исповедуюсь». Но как замечает Августин, это совсем не означает здесь исповедания во грехе, — исповедание свойственно не одному только грешнику, но иногда и приносящему хвалу. Мы исповедуемся или восхваляя Бога, или обвиняя самих себя. Спаситель у Матфея называет здесь Бога Своим Отцом в первый раз. К слову «Отец» прибавлено <hi type="italic">«Господи неба и земли»</hi>, вероятно, с целью показать, что от воли Бога, как Владыки мира, зависело скрыть «это» (ταυτα) от мудрых и разумных и проч. В данной Матфеем связи, если только она существует, ταυτα подразумевает «силы», не признанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их истинном значении, и пути божественной мудрости, которых не понимали иудеи. Глаголы «скрыл» и «открыл» поставлены в аористе, чтобы выразить ту мысль, что указание относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки мира. Мудрыми и разумными здесь называются люди, усвоившие себе ложную мудрость и вместе с нею утратившие здравый смысл. Будучи привержены к своей ложной мудрости, своим ложным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не могут понять простых таинств или истин Царства Божия, открытых людям с чистым сердцем, которые походят на младенцев.<lb/><div annotateRef="Matt.11.25" annotateType="commentary" eID="gen14723" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.26" annotateType="commentary" sID="gen14724" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.21">Лк X:21</reference>). Ναι (русск. <hi type="italic">«ей»</hi>) значит «да». <hi type="italic">Отче</hi> — по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного охотно употребляли (уже у Гомера) именительный, в Новом Завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват. θεε (ср. ο δεσποτης <reference osisRef="Rev.6.10">Откр VI:10</reference>; βασιλευς <reference osisRef="Rev.15.3">Откр XV:3</reference>; <reference osisRef="Matt.27.29">Мф XXVII:29</reference> — BD и др., βασιλευ и проч.). Буквально можно было бы перевести так: <hi type="italic">да, Отче,</hi> (Ты скрыл… и… открыл), <hi type="italic">потому что так было благоволение</hi> (желание) <hi type="italic">пред Тобою</hi>. Но правильно — русский буквальный перевод здесь невозможен. Слова εμπροσθεν σον относятся к ευδοκια; если так, а не иначе было, то потому, что это было благоугодно Тебе. У <reference osisRef="Luke.10.21">Лк X:21</reference> только переставлены ευδοκια и εγενετο одно на месте другого.<lb/><div annotateRef="Matt.11.26" annotateType="commentary" eID="gen14724" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.27" annotateType="commentary" sID="gen14725" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.22">Лк X:22</reference> — с небольшою разницею в выражениях). Мысль высказывается в чрезвычайно тонкой связи с предыдущим стихом и вообще с тем, о чем говорилось раньше. Спаситель говорит здесь как бы так: Ты дал младенцам разумение тайн и скрыл их от мудрых и разумных. Я знаю эти тайны, потому что и это, и все остальное предано Мне Отцом Моим. Из этих тайн самая главная — знание Сына (понимание всей Его деятельности, всего Его учения и самого Его существа) и знание Отца. И то и другое непостижимо для обыкновенных людей: никто не знает Сына, кроме Отца, и проч. Замечательно, что уже в древнее время старались несколько переиначить этот стих. Казалось несообразным, что здесь говорится прежде о Сыне, которого знает Отец; нужно было совершенно обратное. Поэтому встречаются перестановки у Иустина Dial. 100 и Apol. I:63, Тертуллиана, Adv. Marc. IV:25. У Иринея, I:13, 2 также обратный порядок; но в IV:11, 1 он говорит: hi autem, qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: Nemo cognovit patrem nisi filius, nec filium nisi pater et cui voluerit filius reveiare (люди, которые хотят быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и кому Сын захотел открыть). — Из слов Спасителя явствует, что знание Отца (как и Сына) не невозможно, но преподается только тем, кому Сын желает открыть. Тут некоторая тайна, понятная только людям, которые любят Сына и которым Сын отвечает такою же любовью.<lb/><div annotateRef="Matt.11.27" annotateType="commentary" eID="gen14725" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.28" annotateType="commentary" sID="gen14726" type="section"/>Этот и дальнейшие стихи до конца главы не имеют ни малейших параллелей у всех других евангелистов и встречаются только у Матфея. Речь в подлиннике отличается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут глубина богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо менее яркого ερχετε — повелительное δευτε, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные здесь Спасителем, как правильно замечают, были бы богохульством, если бы были произнесены устами обыкновенного человека. Но в устах Сына Человеческого они естественны. «Маленькое слово все имеет обширное значение». Тут самый главный и окончательный ответ на вопрос: συ ει ο ερχομενος… δευτε προς με παντες. Слова эти напоминают <reference osisRef="Isa.15.22">Ис XV:22</reference>, где подобная же речь влагается в уста Самого Иеговы. Но еще больше сходства наблюдается с несколькими местами в книге Иисуса сына Сирахова (ср. <reference osisRef="Matt.11.25">Мф XI:25</reference> = <reference osisRef="Sir.51.1">Сир LI:1, 14</reference>; <reference osisRef="Matt.11.28">Мф XI:28</reference> = <reference osisRef="Sir.51.31">Сир LI:31, 35</reference>; <reference osisRef="Matt.11.29">Мф XI:29</reference> = <reference osisRef="Sir.51.34">Сир LI:34, 35</reference> (в греч. LXX по изданию Тишендорфа счет стихов другой).<lb/><div annotateRef="Matt.11.28" annotateType="commentary" eID="gen14726" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.29" annotateType="commentary" sID="gen14727" type="section"/>Христос имеет здесь, вероятно, в виду не только «бремена тяжелые и неудобоносимые», какие возлагали на народ тогдашние фарисейские учители, но и вообще всякого рода учения и обязанности, налагаемые какими бы то ни было жителями, не только не имеющими с Ним связи, но и такими, которые выражают Ему мнимую преданность. Бремя Христа легко и иго Его благо; бремя, налагаемое всеми другими учителями, если сами они не бывают учениками и не возлагают на себя бремени Христа, всегда бывает тяжело.<lb/><div annotateRef="Matt.11.29" annotateType="commentary" eID="gen14727" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.11.30" annotateType="commentary" sID="gen14728" type="section"/>При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и бремя Его легким, когда Он Сам говорил, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (<reference osisRef="Matt.7.14">Мф VII:14</reference>)? На этот вопрос отвечали, что то, что представляется вначале тесным, с течением времени является приятным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, напр., Августин и некоторые позднейшие экзегеты.<lb/><div annotateRef="Matt.11.30" annotateType="commentary" eID="gen14728" type="section"/> <chapter eID="gen14697" osisID="Matt.11"/>
<chapter osisID="Matt.12" sID="gen14729"/> <div annotateRef="Matt.12.0" annotateType="commentary" sID="gen14730" type="section"/><hi type="italic">Срывание учениками колосьев в субботу (1–8). Исцеление сухорукого в субботу и обличение фарисеев (9–14). Исполнение пророчестве о Христе Исаии (15–21). Обличение фарисеев по поводу обвинения в сношениях с Веельзевулом (22–37). Ответ на просьбу о знамении (38–45). Мать и братья Христа (46–50).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.12.0" annotateType="commentary" eID="gen14730" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.1" annotateType="commentary" sID="gen14731" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.23">Мк II:23</reference>; <reference osisRef="Luke.6.1">Лк VI:1</reference>). По существу рассказ у трех евангелистов одинаков, но в выражениях заметна разница. Выражение <hi type="italic">«в то время»</hi> следует считать здесь столь же неопределенным, как и другие выражения подобного же рода, уже рассмотренные («тогда», «в те дни» и проч.). Они и здесь служат больше для связи речи, чем для обозначения времени, и нет никакой надобности предполагать, что <reference osisRef="Matt.12.1-Matt.12.8">Мф XII:1–8</reference> было как раз «во время» или непосредственно после речей Христа, изложенных в конце XI главы. По мнению многих толкователей, события, о которых рассказывает здесь Матфей, совершились или незадолго до 2-й Пасхи служения Христа (2-й год служения Христа по нашему счету 28-й), или же вскоре после нее; если была жатва ячменя, то незадолго до Пасхи; если пшеницы, то вскоре после Пасхи. Значит, на этой Пасхе Спаситель не был в Иерусалиме. До смерти Спасителя оставался целый год. На основании показания Луки (εν σαββατω δευτεροπωτω) некоторые думают, что эта было в первую субботу после Пасхи 28 года. Иисус Христос проходил с учениками по засеянным полям в субботу. Едва ли это путешествие по полям было совершено с намерением показать, что Спаситель нарушает (λυων) отеческие законы, и чтобы ученики ядением нарушили закон о субботе (Феофил.). Точно также нет надобности предполагать, что с Иисусом Христом, кроме учеников, шло еще и множество народа. Срывание учениками колосьев произошло «в субботы» (τοις σαββασιν), — в греч. множ. число. Но, как показывает Цан, термин «суббота» и «субботы» употреблялся безразлично, что видно из <reference osisRef="Matt.12.1">Мф XII:1, 5, 10–12</reference>; <reference osisRef="Matt.28.1">XXVIII:1</reference>; <reference osisRef="Mark.1.21">Мк I:21</reference>; <reference osisRef="Luke.13.10">Лк XIII:10</reference>; <reference osisRef="Acts.17.2">Деян XVII:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.12.1" annotateType="commentary" eID="gen14731" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.2" annotateType="commentary" sID="gen14732" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.24">Мк II:24</reference>; <reference osisRef="Luke.6.2">Лк VI:2</reference>). Срывание колосьев не только не запрещалось в законе, как воровство или похищение чужой собственности, но прямо дозволялось (<reference osisRef="Deut.23.25">Втор XXIII:25</reference>). Фарисеи, таким образом, обвиняли учеников не за то, что они срывали колосья и ели, а за то, что это происходило в субботу. В Талмуде это ясно запрещено. Срывание и растирание колосьев для отделения зерен от шелухи приравнивалось к молотьбе зерен, которая была одною из 39 рядовых работ, запрещенных в субботу (перечислены у Переферк. Талмуд, т. II, трактата Шаббат, VII:2, с. 44). Фарисеи, очевидно, наблюдали за Спасителем, хотя по тону евангельского рассказа и можно судить, что настоящая встреча отличалась несколько случайным характером. Предположение, что срывание колосьев было запрещено до тех пор, пока не представлялся в храм первый сноп жатвы, ни на чем не основано. Ученики Христа, как видно из Его дальнейших слов, были голодны и потому начали срывать колосья. Слово «делают» не относится к «есть» (ст. 1), а к срыванию колосьев.<lb/><div annotateRef="Matt.12.2" annotateType="commentary" eID="gen14732" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.3" annotateType="commentary" sID="gen14733" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.25">Мк II:25</reference>; <reference osisRef="Luke.6.3">Лк VI:3</reference>). У Марка и Луки сообщается об этом одинаково с небольшой разницей в выражениях, которая совершенно не изменяет смысла речи. Спаситель в Своем ответе фарисеям (και αποκριθεις — Лука) ссылается на изложенную в <reference osisRef="1Sam.21.2-1Sam.21.6">1 Цар XXI:2–6</reference> известную историю о том, как Давид, спасаясь от Саула, прибыл в Номву, где была тогда скиния (Шенкель), и попросил священника Ахимелеха (так в евр., у LXX — Авимелех; не Авиафар, как у <reference osisRef="Mark.2.26">Мк II:26</reference>) дать ему и бывшим с ним хлеба, потому что все они были голодны. Замечательно, что священник Авимелех, отвечая на просьбу Давида, сомневается в ее законности, но не потому, что это было в субботу (<reference osisRef="1Sam.21.4">1 Цар XXI:4</reference>). Впрочем, некоторые думают, что свидание Давида с Ахимелехом произошло в субботу и что новые испеченные хлебы предложения были только что положены на столе в скинии. В доказательство ссылаются на <reference osisRef="1Sam.21.6">1 Цар XXI:6</reference> (ср. <reference osisRef="Lev.24.8">Лев XXIV:8</reference>). Как бы то ни было, нарушение закона не заключалось в том, что хлебы были даны Давиду в субботу, а в том, что они были священными, которых не дозволено было есть мирянам, а только одним священникам. Спаситель указывает на противозаконность деяния Давида яснее, чем Ахимелех, именно: Давиду нельзя было по закону есть хлебов предложения потому, что есть их могли только священники, к которым ни сам Давид, ни его люди не принадлежали. Действие Давида не было нарушением субботнего закона, а закона храма и скинии. Но Спаситель резонирует здесь от равного к равному, или по принципу эквивалентов. Храм и суббота были одинаковы или равны по святости. Основываясь на общепринятом толковании <reference osisRef="Luke.6.1">Лк VI:1</reference> выражения σαββατω δευτεροπωτω, думают, что в тот день, когда ученики проходили засеянными полями, 1 Цар XXI глав, была дневным зачалом. Но, говорит Альфорд, нельзя доказать, что еврейский календарь зачал тогда существовать в форме, в какой мы теперь его имеем.<lb/><div annotateRef="Matt.12.3" annotateType="commentary" eID="gen14733" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.5" annotateType="commentary" sID="gen14734" type="section"/>Эта речь Христа не имеет параллелей у других евангелистов. Утверждают, что действия учеников ни в каком смысле не были параллельны действиям священников в храме; а факт, что священники, повинуясь закону, работали в храме, не мог оправдать учеников в том, что они нарушили книжнические толкования закона, запрещавшего работать в субботу. Но такое рассуждение вообще поверхностно. Против него имеет значение выражение η ουκ ανεγνωτε εν τω νομω. Спаситель, разъясняя ошибочное мнение фарисеев, указывает им на противоречие в самом законе, который, с одной стороны, запрещал работы в субботы; а с другой, их устанавливал. Ссылка здесь на <reference osisRef="Num.28.9-Num.28.10">Чис XXVIII:9–10</reference>. Противоречие это не было, в сущности, таковым, потому что два рода деятельности — для Бога и для людей — требовали неодинакового к себе отношения. Но законное противоречие было непонятно и неразрешимо для тогдашних фарисеев и книжников, и потому аргументация Иисуса Христа имела для них полный вес, была неопровержима, хотя и возбуждала в них тайное чувство вражды, как и все неопровержимые доказательства, когда они не согласуются с чьими-либо интересами. Противоречие разрешается тем, что Богу посвящена была суббота, и она требовала не бездействия, а деятельности. Обнаруживая логическую ошибку фарисеев, Спаситель придерживается собственного фарисейского термина (<reference osisRef="Acts.24.6">Деян XXIV:6</reference>), употребляя слово βεβλουσιν — оскверняют, профанируют субботу, — закалывая жертвенных животных, вынимая внутренности, сдирая кожу, рассекая на части и омывая их, подкладывая дрова, зажигая огонь. У иудеев была пословица: «в храме нет субботы». Ответ Спасителя здесь подробен: Он указывает на место (храм), лиц (священники), время (суббота) и самое дело (осквернение субботы). Так Златоуст. Цель этой речи заключалась в разъяснении, что фарисеи должны быть осторожнее в своих обвинениях в нарушении и осквернении субботы. На возможное со стороны фарисеев возражение, что то — священники, а то — ученики, ответом служит следующий стих.<lb/><div annotateRef="Matt.12.5" annotateType="commentary" eID="gen14734" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.6" annotateType="commentary" sID="gen14735" type="section"/>По мнению Мейера, если раньше Спаситель следовал в своей аргументации от большего к меньшему (от поступка Давида к поступку голодных учеников), то с ст. 5 Он аргументирует от меньшего к большему — от храма, священническими установлениями которого нарушалась суббота, к Своему собственному, превосходящему святость храма, авторитету. Но это едва ли так, едва ли Спаситель имеет целью подобное искусственное доказательство. Смысл Его слов, по-видимому, просто в том, что в храме совершается служение, а здесь, вне храма, также служение Богу, но гораздо большее и высшее. Это большее и высшее служение заключается не в принесении жертв и разных других обрядовых действиях, ради которых отменяется суббота, а в делах милосердия и любви, которые должны считаться (и считались) выше обрядовых действий. Апостолы, вместе с Самим Христом, приняли участие в этом служении любви, и потому для них не обязательно мелочное соблюдении субботы.<lb/><div annotateRef="Matt.12.6" annotateType="commentary" eID="gen14735" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.7" annotateType="commentary" sID="gen14736" type="section"/>Дальнейшее и самостоятельное доказательство правильности поведения Христа, не запрещавшего ученикам срывать колосья, и ошибочности мнения фарисеев, имеющее близкую связь с предыдущей речью и ее разъясняющее указанием на ветхозаветное пророчество. Даже в ветхозаветном законе, данном соответственно жестокосердию евреев, милость ставилась выше жертв. Тем более она должна ставиться выше их теперь, когда «большее» в сравнении с ветхозаветным законом наступило. Осуждение невинных со стороны фарисеев происходило не вследствие незнания ими писания (ст. 3, 5 ουκ ανεγνωτε), но от недостатка сердечной любви.<lb/><div annotateRef="Matt.12.7" annotateType="commentary" eID="gen14736" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.8" annotateType="commentary" sID="gen14737" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.28">Мк II:28</reference>; <reference osisRef="Luke.6.5">Лк VI:5</reference>). Этот стих у Марка (II:27) предваряется добавлением, что (букв. перев.) суббота была (произошла, установлена) для человека, а не человек для субботы. Слово <hi type="italic">«Сын Человеческий»</hi> объяснено выше (см. прим. к VIII:20). Спаситель всегда в Евангелиях называл так только Самого Себя. Поэтому неправильно мнение, что 8 стих не имеет связи с предыдущими; эта связь ясна. Если тут и может быть вопрос, то только о том, почему Спаситель назвал Себя «Сыном Человеческим» пред Своими врагами, т. е. употребил выражение, которого они могли не понимать. На это можно ответить, прежде всего, что так Он говорил не один раз (см., например, <reference osisRef="Matt.26.64">Мф XXVI:64</reference>; <reference osisRef="Mark.14.62">Мк XIV:62</reference>; <reference osisRef="Luke.22.69">Лк XXII:69</reference>). Выражение для врагов Христа всегда имело прикровенный смысл, потому что они не хотели понимать слов Иисуса Христа в смысле Мессии. В действительности Христос указал здесь на Свое мессианское достоинство, и потому смысл 8 стиха понятен для нас и, конечно, был понятен апостолам, евангелистам и тогдашним верующим во Христа. Но фарисеи, которым говорил теперь Христос, могли просто связывать выражение «Сын Человеческий» с τον ανθρωπον и δ ανθρωπος (<reference osisRef="Mark.2.27">Мк II:27</reference>), о чем ясно говорится у Марка. Однако и враги Христа могли вывести из Его слов, что авторитет Мессии выше законных установлений о субботе. — Пояснение и распространение этого учения Спасителя встречается в <reference osisRef="Rom.14.4">Рим XIV:4, 5, 17</reference> и <reference osisRef="Col.2.16-Col.2.17">Кол II:16–17</reference>. Таким образом, смысл разбираемого стиха таков. Сын Человеческий может распоряжаться субботой, т. е. субботней деятельностью, может заповедовать ее или прекращать, подобно тому, как хозяин позволяет своим работникам отдыхать или заставляет их работать. Как ни просто все это, обыкновенный человек до Христа не мог додуматься естественным путем до истин, выраженных здесь Христом. Даже и в настоящее время эти истины не всегда бывали понятны и не всегда применяются к делу.<lb/><div annotateRef="Matt.12.8" annotateType="commentary" eID="gen14737" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.9" annotateType="commentary" sID="gen14738" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.1">Мк III:1</reference>; <reference osisRef="Luke.6.6">Лк VI:6</reference>). Первое впечатление от рассказа то, что непосредственно после беседы по поводу срывания учениками колосьев в субботу Спаситель отошел из того места, где беседовал, и вошел в иудейскую синагогу. Это было в субботу (ст. 10). Отсюда можно было бы заключить, что путешествие по засеянным полям было «субботним путем», и притом в синагогу. При таком предположении непонятным оставалось бы только одно: почему, как замечено выше, ученики в такое раннее время (богослужение совершалось, вероятно, утром) были уже голодны. Но, сравнивая этот стих с показанием <reference osisRef="Luke.6.6">Лк VI:6</reference>, находим, что Спаситель вошел в синагогу «в другую субботу». У Марка также намек на это обстоятельство в слове «опять» (παλιν), хотя и не довольно ясный. Если «опять», то значит, что Спаситель входил в синагогу раньше, но когда, Марк не указывает. Так объясняют дело Августин и другие толкователи. В этот субботний день было совершено новое чудо, или раньше поступок учеников не имел явной цели заставить соблазняться иудеев, то здесь Иисус Христос, наоборот, действует с явным намерением опровергнуть мнения фарисеев. Слово <hi type="italic">«их»</hi> следует относить, как и в других местах (IX:35; X:17; XI:1), вообще к жителям той местности, где находился Иисус Христос (галилеянам). Мнение, что так как дальше (ст. 10) говорится о фарисеях, которые спрашивали Христа, то «их» относится к фарисеям, неправильно. Галилейское место, где произошло исцеление, не названо. На том основании, что здесь выступают против Христа сильные обвинители, что особенно видно из <reference osisRef="Mark.2.6">Мк II:6</reference>; <reference osisRef="Luke.6.7">Лк VI:7, 8</reference>, думают, что событие совершилось в каком-нибудь из значительных городов, где существовала и была в силе партия фарисеев и книжников, и называют или Тивериаду, или Капернаум. Но из слов евангелистов этого не видно, и вопрос о месте события должен остаться нерешенным.<lb/><div annotateRef="Matt.12.9" annotateType="commentary" eID="gen14738" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.10" annotateType="commentary" sID="gen14739" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.1">Мк III:1, 2</reference>; <reference osisRef="Luke.6.6">Лк VI:6, 7</reference>). Буквально <hi type="italic">«и вот, человек, руку имеющий сухую; и спросили Его, говоря: можно ли исцелять в субботы? чтобы обвинить Его»</hi>. О характере болезни этого человека нет надобности рассуждать. Достаточно сказать, что это был человек, не владевший правою (<reference osisRef="Luke.6.6">Лк VI:6</reference>) рукою, от каких бы причин это ни происходило, — может быть от паралича, или так называемой атрофии, или же от других причин. Этот рассказ встречается у Марка и Луки, но только с значительной вариацией в подробностях от нашего текста. Марк и Лука более согласны один с другим, чем с Матфеем. Из рассказов Матфея (14 ст.) и Марка (II:6) видно, что против Христа выступили фарисеи, которые потом соединились с иродианами (Марк); но по Лк (VI:7), это были фарисеи и книжники. Фарисеи спросили (Мф) Иисуса Христа, можно ли исцелять в субботы; по Марку и Луке — наблюдали за Ним, не исцелит ли Он сухорукого в субботу. Он (зная их мысли — Лк) велел человеку стать посредине и предложил им данный в Евангелии вопрос. Дальнейшего вопроса о животном не встречается у Марка; но у <reference osisRef="Luke.14.5">Лк XIV:5</reference> тот же вопрос повторяется, только при другом подобном случае. Противоречия в показаниях евангелистов, конечно, нет, потому что в толпе, окружавшей Христа, возможно, было и то и другое, причем один евангелист сообщил об одном, а другие — о другом. Так это часто бывает в рассказах очевидцев и других писателей, которые не противоречат, а дополняют один другого. Важнее вопрос о юридической стороне дела. Вопрос был дан фарисеями для того, чтобы уловить Христа. Если бы Он исцелил сухорукого в субботу, то оказался бы виновен в нарушении субботы. Если бы не исцелил, то — в бессилии и неспособности творить чудеса, а может быть, даже и в бесчеловечности. Употребление ?? в вопросе чуждо классическому греческому, но встречается у LXX <reference osisRef="Gen.17.17">Быт XVII:17</reference> и проч.; ср. <reference osisRef="Matt.19.3">Мф XIX:3</reference>; <reference osisRef="Luke.13.23">Лк XIII:23</reference>; <reference osisRef="Luke.22.49">XXII:49</reference>; <reference osisRef="Acts.1.6">Деян I:6</reference> и часто; такая форма вопроса указывает на неуверенность и колебание, а вместе с тем и на искусительный его характер.<lb/><div annotateRef="Matt.12.10" annotateType="commentary" eID="gen14739" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.11" annotateType="commentary" sID="gen14740" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.14.5">Лк XIV:5</reference>). У Луки сходная речь Христа помещена в рассказе об исцелении больного водяною болезнью; а в рассказе об исцелении сухорукого она пропущена. Вообще же у <reference osisRef="Luke.6.8">Лк VI:8, 9</reference> подробности рассказа совершенно иные, чем у Матфея. У Луки говорится: <hi type="italic">«но Он, зная помышления их, сказал человеку, имеющему сухую руку: встань, и выступи на средину; и он встал и выступил. Тогда сказал им Иисус: спрошу Я вас: что должно делать в субботу? добро ила зло? спасти душу или погубить? Они молчали»</hi>. Судя по конструкции речи Матфея, в ней можно предположить два вопроса: <hi type="bold">1)</hi> «кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу? <hi type="bold">2)</hi> и если она упадет в субботу в яму, не возьмет ли ее, и не вытащит (ли)?» Но некоторые принимают, что здесь только один вопрос, а три последние предложения поставлены в зависимость от ος (который). Смысл: <hi type="italic">кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу и который, если она упадет в яму в субботу, не возьмет ее и не вытащит?</hi> Последний перевод (буквальный) ближе к подлиннику. Спаситель резонирует не на основании каких-либо особенных, принятых тогда фарисеями и книжниками, мнений, а на основании всеобщего обычая. Ни один человек, имеющий овцу, не скажет, что нужно вести себя иначе.<lb/><div annotateRef="Matt.12.11" annotateType="commentary" eID="gen14740" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.14" annotateType="commentary" sID="gen14741" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.2.6">Мк II:6</reference>; <reference osisRef="Mark.3.7">III:7</reference>; <reference osisRef="Luke.6.11">Лк VI:11, 17</reference>). В заграничных изданиях новозаветного текста и иностранных переводах вторая половина стиха (<hi type="italic">но Иисус, узнав,…</hi>) относится к следующему 15 стиху. В славянском также, как и в русском. По Марку, фарисеи имели совещание с иродианами, и притом тотчас (ευθυς) же после события, а по Луке, книжники и фарисеи пришли в бешенство и разговаривали между собою, что сделать Христу. Здесь первое упоминание о соглашении фарисеев с иродианами (пропущенном Матфеем и Лукой) — предать Спасителя смерти. Наказание, определенное в законе за нарушение субботы (<reference osisRef="Exod.31.14">Исх XXXI:14</reference>; <reference osisRef="Num.15.32-Num.15.36">Чис XV:32–36</reference>) — смерть через побиение камнями. Матфей не говорит, куда удалился Иисус Христос. Но Марк говорит, что Он «удалился к морю»; и, может быть, сюда же относится и показание Луки (VI:17; ср. <reference osisRef="Matt.4.25">Мф IV:25</reference>), что Он стал на ровном месте и произнес нагорную проповедь. Так как у Матфея нагорная проповедь изложена была раньше, то он пропускает теперь эти подробности.<lb/><div annotateRef="Matt.12.14" annotateType="commentary" eID="gen14741" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.15" annotateType="commentary" sID="gen14742" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.7">Мк III:7, 8</reference>; <reference osisRef="Luke.6.17">Лк VI:17</reference>). На Христа смотрели теперь, как на Великого Учителя, и было естественно, если за Ним всюду следовали большие толпы народа.<lb/><div annotateRef="Matt.12.15" annotateType="commentary" eID="gen14742" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.16" annotateType="commentary" sID="gen14743" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.12">Мк III:12</reference>; <reference osisRef="Luke.4.41">Лк IV:41</reference>). Здесь разница в чтении. По одним кодексам, как в русском; по другим «И всем, которых исцелил, запретил им…» В последнем чтении наблюдается неправильность грамматического построения (παντας δε, οος εθεραπευσεν επετιμησεν αυτοις); чтение менее подтверждается и потому считается «менее вероятным». По Марку (III:11, 12) и Луке (IV:41), если только это последнее место действительно параллельно местам у Матфея и Марка (некоторые считают его параллельным <reference osisRef="Matt.8.16">Мф VIII:16, 17</reference> и <reference osisRef="Mark.1.34">Мк I:34</reference>), дело представляется яснее. Христос запрещал делать Его известным и сказывать, что Он Христос, — не всему народу, а только духам нечистым, которых Он изгонял из людей. Если так, то и причины запрещения понятнее. Христос не желал, чтобы Его объявляли Сыном Божьим демоны, другими словами, не желал подтверждения Своего сыновства по отношению к Богу из такого источника.<lb/><div annotateRef="Matt.12.16" annotateType="commentary" eID="gen14743" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.17" annotateType="commentary" sID="gen14744" type="section"/>Определенное указание, кому принадлежит излагаемое далее мессианское пророчество.<lb/><div annotateRef="Matt.12.17" annotateType="commentary" eID="gen14744" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.18" annotateType="commentary" sID="gen14745" type="section"/>Место это взято из <reference osisRef="Isa.14.1-Isa.14.4">Ис XIV:1–4</reference>. С еврейского буквально так: <hi type="italic">«вот, Отрок Мой, которого Я держу прямо, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Я дам Духа Моего на Него, правду Он будет среди народов распространять; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; по истине будет Он распространять суд; не ослабеет и не изнеможет, пока не утвердит правды на земле, и на закон Его будут уповать острова»</hi>. Не вдаваясь в подробный разбор еврейского подлинника, скажем, что русский перевод приблизительно сходен с ним. Что касается перевода LXX, то в нем — некоторые отступления от еврейского подлинника. По буквальному переводу: <hi type="italic">«Иаков, раб Мой, Я буду помогать ему; Израиль, избранный Мой, приняла его душа Моя. Я дал Духа Моего на него, суд народам изнесет. Не закричит и не оставит</hi> (ανησει) <hi type="italic">и не будет услышан вне голос Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не погасит, но во истину вынесет суд. Он будет блестеть и не будет сокрушен, пока не установит на земле суда, и на имя Его будут уповать народы»</hi>. Выражение «не оставит» некоторые переводят «не возвысит» (голоса); такой перевод соответствовал бы еврейскому подлиннику, но едва ли возможен, потому что ανιημι никогда не имеет такого значения. Если теперь сравнить перевод LXX и еврейский текст с греческим Матфея, то окажется, что Матфей сильно отступает и от еврейского текста, и от перевода LXX. Думают, однако, что Матфей имел у себя перевод LXX, и на это указывает выражение: <hi type="italic">«и на имя Его будут уповать народы»</hi> (LXX και επι τω ονοματι εθνη ελπιουσιν, в евр. «острова»). На пользование переводом LXX указывает и изменение Матфеем еврейского «веторато» (<hi type="italic">и на закон</hi>) на греч. τω ονοματι (LXX: επι τω ονοματι), — изменение, в котором не было никакой надобности, и оно не имело никаких оснований. LXX, очевидно, относят слова пророка к Израилю. Но обстоятельство, что Матфей относит их к Мессии, служит здесь коррективом, как и подлинные слова Исаии. Исаия изображает будущего Мессию, хотя и не по божеству Его, а по человечеству. Из сказанного можно заключить, что место это приводится евангелистом отчасти по собственному переводу, а отчасти по LXX. Применение евангелистом пророчества ко Христу не представляет каких-либо особенных трудностей. Но несомненно, что при помощи пророчества здесь прибавлена новая черта к характеристике явившегося на земле Христа, как исторической личности, — черта, о которой мы должны были бы только догадываться, если бы евангелист не привел этой цитаты, которая вполне согласуется с тем, что мы знаем о Христе из Евангелий. Он был кроток и смирен сердцем и делал многое именно так, чтобы на Нем вполне исполнилось ветхозаветное пророчество. Это было трудно, но Он пророчество исполнил. Таков взгляд евангелиста. Слова: <hi type="italic">«возвестит народам суд»</hi> (κρισιν) трудны. Многие толковали <hi type="italic">«суд»</hi> в смысле Евангелие, закон, законы, то, что правильно, правильное учение, правильное богослужение, правильное поведение. Но все эти толкования неверны, потому что словом κρισις все эти понятия не выражаются, как и еврейским «мишпат» у Исаии. Собственное значение κρισις, конечно, «суд». Но в некоторых местах Нового Завета оно имеет другое значение, как у <reference osisRef="Matt.23.23">Мф XXIII:23</reference>; <reference osisRef="Luke.11.42">Лк XI:42</reference>; <reference osisRef="Acts.8.33">Деян VIII:33</reference> (из <reference osisRef="Isa.53.8">Ис LIII:8</reference>), — здесь κρισις поставляется в связь с ελεος (милость), πιστις (вера) и αγαπη (любовь). Поэтому для понимания слова нужно иметь в виду, что главная цель суда заключается в том, чтобы доставить притесненным право, почему κρινειν в некоторых случаях есть синоним δικαιουν (оправдывать) и параллельно σωζεια (спасать), λυτπουν (очищать, обелять) и т. д. (Пс CXXXIX:13; <reference osisRef="Isa.1.17">Ис I:17</reference>; <reference osisRef="Isa.28.17">XXVIII:17</reference>; <reference osisRef="Isa.33.5">XXXIII:5</reference>; <reference osisRef="Jer.5.28">Иер V:28</reference>; <reference osisRef="Jer.22.16">XXII:16</reference>). Принимая все это в соображение, можно толковать рассматриваемое пророчество так: «возвестит народам правду» или «справедливость».<lb/><div annotateRef="Matt.12.18" annotateType="commentary" eID="gen14745" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.19" annotateType="commentary" sID="gen14746" type="section"/>Ни в еврейском, ни у LXX нет выражения: <hi type="italic">«не воспрекословит»</hi>. Этот стих опять толкуется разно. Одно толкование, принадлежащее Иерониму, чисто внешнее, механическое. Христос говорил о тесных вратах и узком пути (<reference osisRef="Matt.7.14">Мф VII:14</reference>), ведущих в Царство Небесное, Сам шел по этому пути, и потому естественно, если Его голоса не было слышно на больших улицах. Так как широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими (<reference osisRef="Matt.7.13">Мф VII:13</reference>), то естественно, если эти «многие» не слышат голоса Спасителя, потому что находятся не на узком пути, а на широком. По другому толкованию — в словах пророка, примененных к Мессии, просто изображается кротость Спасителя, который, идя по широким улицам, не кричит и не производит шума. Все эти выражения в устах евангелиста, очевидно, образные.<lb/><div annotateRef="Matt.12.19" annotateType="commentary" eID="gen14746" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.20" annotateType="commentary" sID="gen14747" type="section"/>В этом стихе содержится указание на идеальную кротость и любвеобилие Спасителя по отношению ко всем людям, а не к одним только иудеям. Таким именно изображает будущего Избавителя и пророк. Трость надломленная — это всякое сокрушенное, растерзанное сердце, лен курящийся — следы в нем стремления к добру, Богу, покаянное чувство грешника, которое принимается, как бы мало ни было. Вполне понятно, что под тростью надломленною и льном курящимся разумеются люди. Никто не может сказать, что тут не изображаются, так сказать, высшие к ним отношения со стороны Спасителя, не похожие на обыкновенные людские отношения в области «жестокосердия».<lb/><div annotateRef="Matt.12.20" annotateType="commentary" eID="gen14747" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.21" annotateType="commentary" sID="gen14748" type="section"/>Вместо <hi type="italic">«народы»</hi>, в евр. «острова», т. е. народы отдаленнейшие, обитающие на островах, — они все надежды свои возложат на Христа Спасителя.<lb/><div annotateRef="Matt.12.21" annotateType="commentary" eID="gen14748" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.22" annotateType="commentary" sID="gen14749" type="section"/>У <reference osisRef="Luke.11.14">Лк XI:14</reference> (букв.): <hi type="italic">«и был изгоняющим беса, и он был немой. И было же, когда бес вышел, заговорил немой»</hi>. Таким образом, здесь разница в показаниях: по Матфею, бесноватый был слепой и немой, а по Луке, только немой. Это дало повод некоторым толкователям думать, что у Матфея и Луки рассказывается о двух различных исцелениях. Но такое мнение опровергается Августином, который говорит, что если Лука о чем-нибудь умалчивает, то нельзя думать, что он говорит о другом, а порядок событий у него тот же, как у Матфея. — Что больной был нем и слеп, это у Матфея видно и из дальнейших слов, что он стал, по исцелении, говорить и видеть. Чтобы показать, что исцеленный был глухонемой, в некоторых кодексах прибавлено еще — слышать (ακουειν). Мнение, что событие это тождественно с рассказанным у <reference osisRef="Matt.9.32">Мф IX:32</reference> сл., и что Матфей, желая еще рассказать о нем, прибавляет здесь слепоту, несостоятельно. <reference osisRef="Mark.3.20-Mark.3.22">Мк III:20–22</reference> не говорит об исцелении бесноватого, но присоединяет сюда особенным образом дальнейшие речи. По Феофилакту демон заключил у бесноватого пути к вере — глаза, слух и язык.<lb/><div annotateRef="Matt.12.22" annotateType="commentary" eID="gen14749" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.23" annotateType="commentary" sID="gen14750" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.14">Лк XI:14</reference>). Форма вопроса, предложенного в народе, указывает на его одичание и медлительность признать в Иисусе Христе великого Чудотворца; эта медлительность клонилась к отрицательному ответу на вопрос. Мысль, что Чудотворец был Мессия, Сын Давидов, навязывалась народному уму, но народ еще не был в состоянии вполне ее усвоить. Как ни удивителен был Чудотворец, Он не царь. Он не родился в царских чертогах. Все это выражается через отрицательную частицу μητι, поставленную в начале вопроса, которая предполагает отрицательный ответ: <hi type="italic">«не это ли Христос, сын Давидов?»</hi> Предполагаемый ответ: нет, не это. Довольно любопытно, что старые переводчики старались сгладить этот отрицательный ответ, и излагали вопрос так, что ответ должен был следовать утвердительный. Так в нашем русском. Ближе к подлиннику можно было бы перевести: «неужели это Христос, Сын Давидов»? В славянском перевода смысл вопроса выражен несколько лучше. Но вообще на других языках трудно как следует выразить греческую речь. Когда предполагается утвердительный ответ, το μη не употребляется (ср. VII:16; XXVI:22, 25; <reference osisRef="Mark.4.21">Мк IV:21</reference>; <reference osisRef="Luke.6.39">Лк VI:39</reference> и проч.). На вышеизложенных основаниях можно предполагать, что как самое событие, так и вопрос в народ, введены здесь с целью сильнее выразить противоположность с прежними выражениями евангелиста. Он хочет сказать как бы следующее. Вся деятельность Христа, Его учение и чудеса клонились к тому, чтобы все признали в Нем избранного Иеговой и возлюбленного Отрока (Раба), о котором пророчествовал Исаия. Но, несмотря на такие очевидные доказательства высшего достоинства Спасителя, даже самые, следовавшие за Ним, οχλοι (народ) колебались. А фарисеи пошли еще дальше и начали приписывать чудеса Иисуса Христа бесовской силе. Таков переход евангелиста к дальнейшей речи. Видя чудеса Христа, народ только склонялся к мысли, что Христос — Сын Давида; но колебался принять ее окончательно. А фарисеи были чужды даже и таких колебаний.<lb/><div annotateRef="Matt.12.23" annotateType="commentary" eID="gen14750" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.24" annotateType="commentary" sID="gen14751" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.22">Мк III:22</reference>; <reference osisRef="Luke.11.15">Лк XI:15, 16</reference>). По Марку, это говорили не фарисеи, а книжники, пришедшие из Иерусалима. Так как многие книжники принадлежали к обществу фарисеев, то разноречия между евангелистами здесь нет. По Луке, не все фарисеи обвиняли Христа, а только «некоторые из них». Дальнейшая речь по буквальному переводу: <hi type="italic">Он не изгоняет бесов, если не в Веельзевуле, князе бесовском</hi> (ср. IX:34). Таким образом, выражение «не через» и <hi type="italic">«не силою»</hi> (как в русск. подчеркнутое) Веельзевула, а «в Веельзевуле», т. е. сообща с Веельзевулом. Обстоятельство, что упоминается не просто Веельзевул, но с прибавкою «князь бесовский», достаточно ясно показывает, что здесь разумеется, если, может быть, и не самый главный, то по крайней мере один из главных демонов, у которого, по понятиям фарисеев, были в подчинении другие бесы. Веельзевул, во всяком случае, считался злейшим и вместе с тем грязнейшим из демонских начальников. Поэтому и обвинение Христа в связи с ним было грязным и, как кажется, в глазах фарисеев и книжников особенно язвительным. Оно имело целью отвлечь от Христа народ и вызвать в нем вражду к Его деятельности, учению и чудесам.<lb/><div annotateRef="Matt.12.24" annotateType="commentary" eID="gen14751" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.25" annotateType="commentary" sID="gen14752" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.23-Mark.3.25">Мк III:23–25</reference>; <reference osisRef="Luke.11.17">Лк XI:17</reference>). Подробная речь о том же у Марка; но у Луки еще короче, чем у Матфея, с незначительной разницей в выражениях. Златоуст объясняет эту речь Христа так: «Если Я, имея в Себе беса, посредством его изгоняю других бесов, то значит, между бесами несогласие и распря, и они восстают один на другого; если же восстают друг на друга, то их сила погибла и рушилась».<lb/><div annotateRef="Matt.12.25" annotateType="commentary" eID="gen14752" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.26" annotateType="commentary" sID="gen14753" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.26">Мк III:26</reference>; <reference osisRef="Luke.11.18">Лк XI:18</reference>). У Луки пропущено: <hi type="italic">«сатана сатану изгоняет»</hi> и заменено <hi type="italic">«если же и сатана разделится</hi> (разделился?) <hi type="italic">сам в себе»</hi>. У Марка выражения совершенно не те, какие у других евангелистов. Имя сатаны во втором случае употреблено или вместо возвратного местоимения, т. е. вместо слов «сатана изгоняет самого себя», сказано: «сатана сатану»; или же это выражение следует понимать так: один сатана изгоняет другого сатану. Утверждают, что, по иудейским понятиям, сатана был один и считался главным начальником демонов. Если так, то нужно было бы понимать выражение в первом смысле. Против этого возражают, что вообще иудейская демонология не была «упорядоченной системой». С другой стороны, Сам Христос не называет сатаной только единичную личность (ср. <reference osisRef="Matt.4.10">Мф IV:10</reference>; <reference osisRef="Matt.16.23">XVI:23</reference>), а из характера обвинения и защиты Христа можно вывести, что сатаной называли Его Самого, и именно за то, что Он изгонял другого сатану. Но слово «сатана» в Священном Писании употребляется всегда только в единственном числе. Таким образом, если мы примем и первое толкование, что сатана изгоняет самого себя, то большой разницы в смысле не получится, и аргументация отличается одинаковою силою в том и другом случае. Первое толкование, однако, более согласно с показаниями Марка и Луки, где «сатана» (во втором случае у Матфея) заменено выражениями εφ εαυτον, т. е. <hi type="italic">«сатана восстал на самого себя»</hi> (Марк) и <hi type="italic">«разделился сам в себе»</hi> (Лука). В этом смысле мы должны толковать и выражения Матфея (ср. <reference osisRef="Exod.16.8">Исх XVI:8</reference>; <reference osisRef="Lev.14.15">Лев XIV:15, 26</reference> — LXX и евр., где в первом случае повторяется подобным же образом личное местоимение, а в двух последних Ιερευς или коген).<lb/><div annotateRef="Matt.12.26" annotateType="commentary" eID="gen14753" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.27" annotateType="commentary" sID="gen14754" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.19">Лк XI:19</reference> почти буквально). Смысл этого стиха издавна был предметом больших споров. Иларий, Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен принимали, что под «сыновьями вашими» разумеются апостолы, которые, конечно, были сыновья иудеев. Златоуст рассуждает об этом подробно. «Смотри, с какою кротостью и здесь Он говорит им. Он не сказал: ученики Мои, или апостолы; но: сынове ваши, — чтобы, если фарисеи захотят мыслить столь же благородно, как Его ученики, подать им к тому случай; а если они пребудут в прежней неблагодарности и не оставят своего бесстыдства, лишить их всякого оправдания. Смысл же слов Его следующий: апостолы чьею силою изгоняют бесов? Апостолы уже изгоняли бесов, получив на то власть от Спасителя; но фарисеи не обвиняли их. Они вооружались не против дел, но против лица. Поэтому Христос, желая показать, что одна зависть причиною их обвинения, указывает и на апостолов». Но Иероним колеблется в своем толковании рассматриваемого места. По его словам, выражение «сыновья иудеев» означает или заклинателей, или апостолов, которые были иудеями. Если Спаситель говорит о заклинателях, которые, призывая имя Господне, изгоняли демонов, то обличает фарисеев благоразумными вопросами, добиваясь признания с их стороны, что это есть дело Духа Святого. Если же говорит об апостолах, что более вероятно, то они будут судьями фарисеев; потому что сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. В толкованиях позднейших экзегетов мысль, высказанная Златоустом и другими, совершенно оставляется. Это — потому, что в Евангелиях, во-первых, ничего не говорится об апостолах, а во-вторых, потому, что фарисеи нисколько не затруднились бы приписать чудеса изгнания демонов апостолами диаволу так же, как они приписали ему чудеса Христа. Таким образом, остается только одно — признать, что здесь речь о заклинателях. Не подлежит сомнению, что их было в то время очень много. Вот что говорит об этом Шюрер (III:408 сл.): «магия имела большое значение у иудеев в век Христа и позднее. Изгнание демонов сыновьями фарисеев, о чем речь у <reference osisRef="Matt.12.27">Мф XII:27</reference>, судя по всему, что нам известно из других источников, не совершалось без магических формул. Известны Симон маг (<reference osisRef="Acts.8.9">Деян VIII:9</reference>) и Вариисус (<reference osisRef="Acts.8.6">Деян VIII:6</reference>). В Ефесе Павел имел дело с иудейскими заклинателями, которые для своих целей пользовались именем Иисуса (<reference osisRef="Acts.19.13">Деян XIX:13</reference> сл.)…». Иустин предполагает заклинания, как нечто обычное у иудеев (Dial. 85). Между различными средствами, употреблявшимися против подагры, Лукиан упоминает о заклинании одним иудеем, а в другом случае говорит о знаменитом «сирийце из Палестины», который изгонял демонов заклинаниями. Ириней также говорит об изгнании демонов через призывание божественного имени, как о деле, обычном у иудеев (II:6, 2). Мы не можем здесь входить в подробное изложение этого предмета, который очень обширен, и полагаем, что приведенной выдержки из Шюрера достаточно. Таким образом, под «сыновьями вашими» можно разуметь иудейских заклинателей, которые называются сыновьями фарисеев (по контексту) не потому, что по плотскому рождению происходили от них, а в том же смысле, как «сыны пророческие» (<reference osisRef="1Kgs.20.35">3 Цар XX:35</reference>). Смысл слов Спасителя, следовательно, такой: если ваши ученики изгоняют демонов, то этого вы не приписываете Веельзевулу; поэтому они могут быть вашими судьями, и судить вас за то, что вы, по вражде, говорите это о Мне. Нам остается еще сказать несколько слов по вопросу, были ли эти заклинатели, на которых указывает Христос, действительные или мнимые. Его аргументация, конечно, не теряла своей силы ни в том ни в другом случае, потому что фарисеи ни в том ни в другом случае не относили, конечно, деятельности своих заклинателей к диавольской силе. Но вопрос о действительности заклинаний интересен сам по себе. Альфорд полагает, что исследовать действительность этих заклинаний в высшей степени важно, потому что иначе в душе читателя Евангелий остается невыгодное впечатление, если именно мы допустим, что Господь, торжественно сравнивая иудейские заклинания с собственными чудесами, аргументировал на основании иудейских обманов, о которых фарисеям было известно, что это обманы. Альфорд думает, что сыновья фарисеев действительно изгоняли демонов. Этот взгляд подтверждается словами толпы IX:33; когда немой, из которого был изгнан демон, заговорил, то толпа воскликнула: «никогда не бывало такого явления во Израиле», давая понять, что здесь совершилось более полное исцеление, чем какое было видано до тех пор. Затруднение, говорит Альфорд, возникло лишь вследствие забвения факта, что чудеса, как такие, не служат сами по себе подтверждением истины, совершались в ложных религиях и ложными учителями, и они пророчествовали о них. См. <reference osisRef="Exod.7.22">Исх VII:22</reference>; <reference osisRef="Exod.8.7">VIII:7</reference>; <reference osisRef="Matt.24.24">Мф XXIV:24</reference> и проч.; <reference osisRef="Deut.13.1-Deut.13.5">Втор XIII:1–5</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.12.27" annotateType="commentary" eID="gen14754" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.28" annotateType="commentary" sID="gen14755" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.20">Лк XI:20</reference>). Смысл стиха такой: если вы обязаны признать, что Я не силою Веельзевула, а Божией изгоняю бесов, то должны сделать и дальнейший вывод, что среди вас появилась необыкновенная Личность, которая действует силою Божию и что, следовательно, Мои дела служат признаком посещения вас Богом и наступления среди вас Царства Божия. У Луки: «если же Я перстом Божиим изгоняю бесов» и проч. Под «Царством Божиим» Златоуст разумеет здесь «Мое (Христа) присутствие» (η παρουσια η εμη).<lb/><div annotateRef="Matt.12.28" annotateType="commentary" eID="gen14755" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.29" annotateType="commentary" sID="gen14756" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.27">Мк III:27</reference>; <reference osisRef="Luke.11.21">Лк XI:21, 22</reference>). В ст. 28 сделан был первый вывод из доказательств, представленных Христом. И доказательства, и вывод были сами по себе достаточны. Но, рассматривая предмет с другой стороны, Спаситель представляет и еще доказательства. У <reference osisRef="Luke.11.21">Лк XI:21, 22</reference> речь, будучи почти тождественна по смыслу, по выражениям совершенно различна. Матфей ближе здесь к Марку, чем к Луке. Слово <hi type="italic">«или»</hi> переводят различно: «иначе», «и», «ибо», «ли»; в арабском переводе «и». Нельзя согласиться с мнением, что член пред ισχυρου здесь обозначает особенную силу. Он просто указывает на предыдущее, на сатану или Веельзевула, потому что ясно, что именно его следует разуметь под «сильным», хотя речь имеет и несколько более общий смысл. Эта образная речь, напоминает <reference osisRef="Isa.19.24">Ис XIX:24</reference> сл. Образы взяты из действительной жизни. Смысл речи понятен. В применении к деятельности Христа она отличается большою убедительностью. Если кто-нибудь силен, то на него нелегко напасть и разграбить его имущество. Так и Христос не мог бы противодействовать диаволу, если бы он был достаточно силен, чтобы помешать изгнанию подчиненных ему бесов.<lb/><div annotateRef="Matt.12.29" annotateType="commentary" eID="gen14756" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.30" annotateType="commentary" sID="gen14757" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.23">Лк XI:23</reference> — буквально). Этот стих был также предметом многочисленных споров. Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Иероним и др. относили его к диаволу; другие — к иудейским заклинателям, упомянутым выше. Третьи понимали слова Христа в смысле общей пословицы и разумели «кого бы то ни было». Наконец, некоторые думали, что здесь изображается полное и совершенное разъединение двух царств — Царства сатаны и Бога. Это позднее мнение лучше других. Между двумя царствами не может быть ничего среднего. Ср. <reference osisRef="Rom.8.7">Рим VIII:7</reference>. В применении данного Христом принципа нет исключений, К Нему невозможно нейтральное отношение. Кто не с Ним, тот против Него… Основание таково: в нравственной области человек должен быть или прав, или не прав. Среднего положения нет… Христос всегда абсолютно прав… Отрицательно эта речь Спасителя выражена у <reference osisRef="Mark.9.40">Мк IX:40</reference>: <hi type="italic">«ибо кто не против вас, тот за вас»</hi>. — В συναγων есть намек на идею о собирании жатвы. См. III:12; VI:26; XIII:30; <reference osisRef="John.4.36">Ин IV:36</reference> и др. Σκορπιζει = рассеивает, расточает (ср. <reference osisRef="John.10.12">Ин X:12</reference>; <reference osisRef="John.16.32">XVI:32</reference>; <reference osisRef="2Cor.9.9">2 Кор IX:9</reference>). Таким образом, собирание без Христа не приносит собирающему никакой пользы; оно равняется даже расточению, разбрасыванию и может приносить собирающему только убыток и беспокойство.<lb/><div annotateRef="Matt.12.30" annotateType="commentary" eID="gen14757" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.31" annotateType="commentary" sID="gen14758" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.28">Мк III:28, 29</reference>). Последнего слова <hi type="italic">«человекам»</hi> нет в лучших кодексах; в некоторых же прибавлено вместо «человекам» — «им». Уже в древности полагали, что смысл выражения таков: «если прочие дела и поступки милостиво (liberali venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе» (Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; но если, говорил он, вникнем в него, то легко его поймем. Что значат эти слова? То, что грех против Духа Святого преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был, а о Духе получили уже достаточное познание… Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы хотите распять Меня на кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в вину… Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам… Почему? Потому, что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину». — Дух Святый есть Бог, и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них выражение «Дух Святый» было равнозначно слову «Бог» или по крайней мере «Дух Божий». Таким образом, выражение «хула на Духа Святого» было для слуха фарисеев равнозначно словам «хула против Бога». Если так, то становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человекам, а хула против Духа Святого не простится. Потому, что последнее есть выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого духа к πνευμα ακαθαρτον — к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы, которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться. В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, становится на одну ступень с нечистым духом. «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (<reference osisRef="John.8.44">Ин VIII:44</reference>). Вы говорите ложь, как и он, потому что «он лжец, и отец лжи». Сближение фарисеев с нечистыми духами злобы, по-видимому, и дает повод Спасителю говорить не о Боге, а о Духе Святом.<lb/><div annotateRef="Matt.12.31" annotateType="commentary" eID="gen14758" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.32" annotateType="commentary" sID="gen14759" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.29">Мк III:29, 30</reference>; <reference osisRef="Luke.12.10">Лк XII:10</reference>). Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему «слово», произнесенное на Сына Человеческого, может быть прощено, а слово на Духа Святого не простится ни в этом веке, ни в будущем. В глазах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом (ср. <reference osisRef="Mark.2.7">Мк II:7</reference>; <reference osisRef="Luke.5.21">Лк V:21</reference>), ни Сыном Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а потому и могло быть прощено. Но «слово» на Духа Святого или Бога не бывает только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается. Некоторые рассуждения по поводу этого изречения разных экзегетов довольно интересны, хотя иногда и мало относятся к самой сущности дела. Так, Августин думает, на основании этого стиха, что прощение грехов возможно не только в сем веке, но и в будущем, потому что нельзя было бы говорить о каких-нибудь людях, что им не отпустятся грехи ни в сем веке, ни в будущем, если бы в будущем совсем не было никакого прощения. Ориген говорит о всеобщем прощении, имеющем наступить по окончании «великого века», о котором говорил Платон, и утверждает даже, что некогда спасутся Иуда и сам Люцифер с осужденными вместе с ним демонами. Католические богословы из рассматриваемого стиха выводят свои учения о чистилище. По мнению некоторых из них, напрасно и праздно было бы говорить: <hi type="italic">«не простится ему ни в сем веке, ни в будущем»</hi>, если бы в будущем не отпускалось никакого греха. «Это походит на то, как если бы кто-нибудь напрасно и не к делу сказал бы: я не женюсь ни в сем веке, ни в будущем, когда в будущем совсем нельзя жениться». Оставляя в стороне все эти толкования, скажем только, что выражение <hi type="italic">«ни в сем веке, ни в будущем»</hi> самое трудное для объяснения во всей этой речи Христа. Морисон считает это выражение просто распространением слова никогда. С этим последним толкованием можно согласиться. Спаситель, очевидно, не говорит здесь о том, будет или не будет прощение грехов в загробном мире. Он указывает только на грех хулы на Духа Святого и утверждает, что этот грех никогда не будет прощен. Выражение αιων μελλων встречается здесь у Матфея только один раз (ср. <reference osisRef="Eph.1.21">Еф I:21</reference>; <reference osisRef="1Tim.4.8">1 Тим IV:8</reference>; <reference osisRef="Heb.2.5">Евр II:5</reference>; <reference osisRef="Heb.6.5">VI:5</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Matt.12.32" annotateType="commentary" eID="gen14759" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.33" annotateType="commentary" sID="gen14760" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.43">Лк VI:43</reference>). По словам Иеронима, в речи Христа здесь силлогизм, называемый греками αφυκτον (неизбежный, хитрый, из которого нельзя выпутаться). Если, говорит Спаситель, диавол зол, то не может делать доброго. Если же то, что сделано Мною, вы считаете добрым, то отсюда следует, что этого не совершает диавол. И не может быть, чтобы происходило из злого доброе, или из доброго злое. Как добрый человек не может делать худого и худой — доброго, так не может Христос делать злых, а диавол — добрых дел. Сходную мысль высказывает Августин, по которому человек сначала должен перемениться, чтобы дела его изменились; потому что если человек остается злым, то не может иметь добрых дел; если он добр, то не может иметь худых дел. Можно заметить, что мысли, высказанные Спасителем здесь и в дальнейших стихах, имеют большое сходство с тем, что сказано было Им в нагорной проповеди (<reference osisRef="Matt.7.16-Matt.7.20">Мф VII:16–20</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.12.33" annotateType="commentary" eID="gen14760" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.34" annotateType="commentary" sID="gen14761" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.45">Лк VI:45</reference>). Связь речи в этом стихе в русском переводе не выражена ясно. Это можно легко видеть, если несколько распространить речь. Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Вы не можете говорить ничего доброго, потому что от избытка сердца говорят уста. Но если вставить здесь предложение: не можете говорить ничего доброго, потому что сердце ваше наполнено злобой, а от избытка сердца, т. е. от того, что его переполняет, говорят уста, — то речь Спасителя сделается понятнее. Однако русский перевод точен; в греческом такой же пропуск промежуточных мыслей и предложений, как и в русском. В немногих рукописях, впрочем, выражено стремление при помощи исправлений несколько иначе изложить эту мысль, именно через прибавку после «говорят уста» слов или «доброе» (αγαθα), или «худое» (mala). Таким образом: «ибо от избытка сердца говорят уста доброе» (худое). Спаситель называет фарисеев <hi type="italic">«порождениями ехидниными»</hi>, как Иоанн Креститель (<reference osisRef="Matt.3.7">Мф III:7</reference>) и «по причинам, там указанным». Евфимий Зигабен перефразирует эту речь так: неудивительно, если вы произносите на это (на Мои действия) хулу, потому что вы, будучи злы, не можете говорить доброго. Затем Христос показывает «физиологически», почему они этого не могут.<lb/><div annotateRef="Matt.12.34" annotateType="commentary" eID="gen14761" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.35" annotateType="commentary" sID="gen14762" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.6.45">Лк VI:45</reference>). Т. е. когда много в сердце добра, то и выносится доброе; а когда много зла, то злое.<lb/><div annotateRef="Matt.12.35" annotateType="commentary" eID="gen14762" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.36" annotateType="commentary" sID="gen14763" type="section"/>Связь речи понятна. Фарисеи говорили праздные слова, высказывая хулу на Духа Святого. Не только за такие праздные слова, но и вообще за всякое праздное слово люди должны будут дать отчет в день суда. Возвышенное и высоконравственное учение. Буквально стих следует перевести так: <hi type="italic">говорю же вам, что всякое слово праздное, которое говорят люди, воздадут о нем ответ в день суда</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.12.36" annotateType="commentary" eID="gen14763" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.37" annotateType="commentary" sID="gen14764" type="section"/>Ближайший смысл этого выражения тот, что человек оправдывается или осуждается своими словами на обыкновенном человеческом суде. Но эта мысль возводится в принцип, и говорится вообще о том, что слова человека оправдывают или обвиняют его. Под судом и оправданием здесь разумеются обвинение или оправдание преимущественно на страшном суде.<lb/><div annotateRef="Matt.12.37" annotateType="commentary" eID="gen14764" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.38" annotateType="commentary" sID="gen14765" type="section"/>Слово <hi type="italic">«тогда»</hi> нельзя здесь принимать за точное указание времени. Весьма возможно, что сказанное в 38 и сл. было в другое время и по другому, хотя и неизвестному, поводу. Во всяком случае, нужно допустить, что теперь говорили с Христом другие люди, а не те, которые обвиняли Его в связи с диаволом (ст. 24). Это видно и из <reference osisRef="Luke.11.16">Лк XI:16</reference>, который говорит о «других» людях, «искушавших» Его и просивших знамения. По поводу этой просьбы книжников и фарисеев Златоуст замечает: «когда они грубо (τραχεως) предлагали Ему вопросы и поносили Его, Он отвечал им кротко; а когда стали льстить Ему, Он обращается к ним со всею строгостью и изрекает против них слова поносные, показывая тем, что Он выше и той и другой страсти и что как тогда они не могли рассердить Его, так теперь своею лестью не могут смягчить Его».<lb/><div annotateRef="Matt.12.38" annotateType="commentary" eID="gen14765" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.39" annotateType="commentary" sID="gen14766" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.29">Лк XI:29</reference>). <hi type="italic">«Род лукавый»</hi> лучше бы перевести «злой, полный зла». Прелюбодейным называется этот род Спасителем потому, что вообще в Ветхом Завете уклонение от истинной религии и истинного богопочтения считалось прелюбодеянием (<reference osisRef="Jer.3.8">Иер III:8, 9</reference>; <reference osisRef="Jer.5.7">V:7</reference>; <reference osisRef="Jer.13.27">XIII:27</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.1-Ezek.16.63">Иез XVI:1–63</reference>). Но, с другой стороны, это выражение можно, кажется, поставить в связь и с другими выражениями Спасителя о Содоме и Гоморре (XI:22–24) и понимать изреченное так, что современное Христу поколение было развратно. Оба явления, идолопоклонство и половой разврат, часто поставляются в связь одно с другим и понятны из наших сведений о языческой жизни. Этому поколению не будет дано теперь знамения. Морисон думает, что здесь чрезвычайно сжатое выражение, в которое намеренно внесен элемент неопределенности и таинственности. Полнее содержание этой речи Спасителя можно изложить так: никакого знамения, ради удовлетворения любопытства, вовсе не будет дано этому поколению. Знамение не принесет ни ему, ни кому бы то ни было никакой пользы. Ненависть злого поколения ко Мне не прекратится. Оно отвергнет Меня. Однако оно не сделает напрасной Мою миссию. Когда оно предаст Меня смерти, Я дам ему знамение гораздо более удивительное, чем те любопытные вещи, которых оно ожидает от Меня. Я дам ему знамение Ионы пророка. Спаситель хочет дать иудеям знамение не небесное, а земное, и притом знамение в сердце земли. Это, однако, не значило, что Христос, до совершения этого знамения, не будет творить никаких чудес и никаких знамений. Они не казались знамениями не веровавшим в Него иудеям. Называемое знамение будет дано специально им и вообще всем неверующим.<lb/><div annotateRef="Matt.12.39" annotateType="commentary" eID="gen14766" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.40" annotateType="commentary" sID="gen14767" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.30">Лк XI:30</reference>). Речь здесь, очевидно, образная. Вопрос может возникать только о том, почему здесь Спаситель говорил образами, а не выразился просто: Сын Человеческий будет погребен и останется в земле три дня и три ночи. Но подобные же образы употребляются и в других местах, напр. <reference osisRef="John.2.19">Ин II:19</reference>; <reference osisRef="John.3.14">III:14</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Matt.12.40" annotateType="commentary" eID="gen14767" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.41" annotateType="commentary" sID="gen14768" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.32">Лк XI:32</reference>). У Луки стихи 11, 31 и 32 изложены в обратном порядке сравнительно с Матфеем, т. е. сначала говорится о южной царице, а потом о ниневитянах. О последних рассказывается в той же книге пророка Ионы. Речь Христа можно назвать весьма кратким и сжатым изложением всей этой книги. Смысл понятен. Ниневитяне после проповеди Ионы покаялись; книжники и фарисеи — нет, хотя и Сам Христос, и Его проповедь были выше Ионы и его проповеди. Это последнее, как кажется, несколько прикровенно выражается в словах: <hi type="italic">«и вот, здесь больше Ионы»</hi>. Πλειον вполне соответствует латинскому plus quam и так же, как последнее, употребляется в среднем роде. Покаявшиеся ниневитяне восстанут (здесь можно перевести «воскреснут», хотя ανισταναι и не всегда указывает на воскресение в Новом Завете), все равно физически или духовно, и, как бы в награду за свое покаяние сделаются судьями современного Христу, не приносившего покаяния, поколения.<lb/><div annotateRef="Matt.12.41" annotateType="commentary" eID="gen14768" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.42" annotateType="commentary" sID="gen14769" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.31">Лк XI:31</reference>). Вместо <hi type="italic">«на суд с родом сим»</hi> у Лк <hi type="italic">«с мужами рода сего»</hi> (русское «с людьми»); и далее вместо <hi type="italic">«его»</hi> соответствующее <hi type="italic">«их»</hi>. В остальном у Матфея — речь, буквально сходна с речью Луки. В словах Спасителя — очевидная ссылка на историю, рассказанную в <reference osisRef="1Kgs.10.1-1Kgs.10.13">3 Цар X:1–13, 2</reference> Пар IX:1–12. О «мудрости» Соломона упоминается в том и другом рассказах. Краткость рассказа у евангелистов не позволяет судить, на книгу ли Царств, или Паралипоменон ссылается здесь Спаситель, или же на обе эти книги, Рассказывая о том же, о чем сообщается в книгах Царств и Паралипоменон, Иосиф Флавий, Древн. VII, 6, 5, называет эту южную царицу царицей της Αιγυπτου και της Αιθιοπιας τοτε βασιλευουσαν γυναικα, т. е. Мероэ (царицы которой обыкновенно назывались Кандакиями, Plin. Н. N. VI:29). Абиссинское предание, согласно с этим рассказом, называет ее Македа и предполагает, что она приняла иудейскую веру в Иерусалиме. Арабы со своей стороны также высказывают на нее претензии, называя ее Валкис (Коран, гл. XXXVII). Этот последний взгляд, вероятно, ближе к истине. Сава была трактом в счастливой Аравии, недалеко от Чермного моря и от настоящего Адена (см. Плин VI:23), изобиловала ароматами, золотом и драгоценными камнями. Велльгаузен замечает, что это — первый случай приложения названия Иемен (= юг = νοτος) к юго-западной Аравии.<lb/><div annotateRef="Matt.12.42" annotateType="commentary" eID="gen14769" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.43-45" annotateType="commentary" sID="gen14770" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.24">Лк XI:24, 25</reference> и 26). У Луки отдел этот почти буквально сходен с речью Матфея, за исключением немногих слов. Нужно думать, что Христос, говоря так, образно приспособляется к понятиям времени, по которым нечистые духи были олицетворением разных зол, духовных и вещественных.<lb/><div annotateRef="Matt.12.43-45" annotateType="commentary" eID="gen14770" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.46" annotateType="commentary" sID="gen14771" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.31">Мк III:31</reference>; <reference osisRef="Luke.8.19">Лк VIII:19</reference>). Так как родственники Христа по плоти не имели возможности лично приблизиться к Нему, то об этом возвестили Ему через посланного (кого — неизвестно), чтобы позвать Его. Так по словам Марка и Луки. У Матфея и Марка рассказ следует после обличительной речи по поводу хулы на Духа Святого. Связь этого стиха у различных евангелистов различна; но заметку Матфея ετι αυτου λαλουντος можно считать здесь за точное обозначение времени, соответствующее показаниям и Марка.<lb/><div annotateRef="Matt.12.46" annotateType="commentary" eID="gen14771" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.48" annotateType="commentary" sID="gen14772" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.33">Мк III:33</reference>). Спаситель здесь выразил мысль, что духовное родство с людьми, слушающими и воспринимающими Его учение, в Его глазах было выше, чем плотское (ср. <reference osisRef="Luke.2.49">Лк II:49</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.12.48" annotateType="commentary" eID="gen14772" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.49" annotateType="commentary" sID="gen14773" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.3.34">Мк III:34</reference>; <reference osisRef="Luke.8.21">Лк VIII:21</reference>). У Марка говорится, что Иисус Христос оглядел кругом сидевших, и в это время сказал и пр. Слова Спасителя здесь служат некоторым разъяснением и подтверждением слов предыдущего стиха, и смысл их одинаков.<lb/><div annotateRef="Matt.12.49" annotateType="commentary" eID="gen14773" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.12.50" annotateType="commentary" sID="gen14774" type="section"/><reference osisRef="Mark.3.35">Мк III:35</reference> — почти сходно. Спаситель, хотя и вводит здесь в Свой ответ добавочный термин αδελφη, но не упоминает об отце (земном), о котором Он нигде в Своих речах не говорит. Это согласно с показаниями евангелистов Матфея и Луки о Его безмужном рождении. — Едва ли можно выводить отсюда, что упоминание о матери и рядом с нею о брате и сестре служит подтверждением мнения, что братья Спасителя были родными Его братьями. Все три термина «брат», «сестра» и «мать» употреблены здесь, очевидно, в духовном смысле.<lb/><div annotateRef="Matt.12.50" annotateType="commentary" eID="gen14774" type="section"/> <chapter eID="gen14729" osisID="Matt.12"/>
<chapter osisID="Matt.13" sID="gen14775"/> <div annotateRef="Matt.13.0" annotateType="commentary" sID="gen14776" type="section"/><hi type="italic">Притча о сеятеле (1–9). Цель притчей (10–17). Объяснение притчи о сеятеле (18–23). Притчи о плевелах (24–30), о зерне горчичном (31–32) и закваске (33). Пророчество об учении в притчах (34, 35). Объяснение притчи о плевелах (36–43). Притчи о сокровище, скрытом в поле (44), и купце, ищущем хороших жемчужин (45, 46); о неводе (47–50). Заключение приточной беседы (51–52). Пребывание в Назарете (53–58).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.13.0" annotateType="commentary" eID="gen14776" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.1" annotateType="commentary" sID="gen14777" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.1">Мк IV:1</reference>). В этом стихе точно определяется место, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, хотя оно и не называется по имени. Самый рассказ о приточном учении следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле (VIII:4 сл.), зерне горчичном и закваске (XIII:19–21) излагает в другой связи. Христос вышел из дому в Капернаум, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал говорить народу притчами. На берегу собралась многолюдная толпа народа, которому удобно было поместиться здесь, потому что хотя озеро и окружено горами, но они только местами опускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, особенно на западном берегу, более или менее широкие и отлогие береговые пространства. Число слушающих бывало так велико, что иногда (<reference osisRef="Luke.5.1">Лк V:1</reference>) они теснили Спасителя. Может быть, в настоящем случае Он первоначально не хотел входить в лодку и вошел в нее только по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он сначала «сел у моря» и только затем перешел в лодку. В древнем мире мы не знаем других примеров подобной проповеди из лодки. Но несомненно, что это было весьма удобно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном берегу озера горы отходят от него внутрь местности верст на 7–10, и таким образом получается довольно ровное место. Притчи, сказанные Спасителем, были первые. Евангелист, очевидно, представляет их первыми, причем, по словам Тренча, притча о сеятеле являлась как бы введением к этому новому способу учения, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: «для чего притчами говоришь им?» (ст. 10), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новый способ учения и цель, которая имелась при этом в виду.<lb/><div annotateRef="Matt.13.1" annotateType="commentary" eID="gen14777" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.2" annotateType="commentary" sID="gen14778" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.1">Мк IV:1</reference>; <reference osisRef="Luke.8.4">Лк VIII:4</reference>). Как сказано выше, Спаситель, по-видимому, хотел проповедовать на берегу, потому что на это именно указывают слова ст. 1-го «сел у моря». Только тогда, когда к Нему собрался народ, Он вошел в лодку и сел в ней. Этим объясняется, почему глагол «сел» употреблен два раза — в первых двух стихах по одному разу. Такой же смысл речи и у Марка, который говорит, что Спаситель начал учить «при море»; когда же собрался народ, то Он вошел в лодку и «сидел» (сел?) на море. Матфей опускает выражение Марка «на море».<lb/><div annotateRef="Matt.13.2" annotateType="commentary" eID="gen14778" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.3" annotateType="commentary" sID="gen14779" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.2">Мк IV:2</reference>; <reference osisRef="Luke.8.4">Лк VIII:4</reference>). Слово «притча» по производству с греческого (παραβολη) значит «прикидывание», «сравнение», «уподобление» (но едва ли — «пример»). Термин этот означает такую речь, где отвлеченная истина, нравственная или духовная, объясняется при помощи разных событий и явлений в природе или жизни. Так, напр., мысль, что человек должен оказывать помощь своим ближним, выражается в притче о милосердном самарянине, мысль о любви Бога к кающемуся грешнику — в притче о блудном сыне. Если бы эти мысли не были выражены при помощи ярких образов, то были бы общими местами и скоро забылись. Но известно, что такой же метод раскрытия общих истин при помощи образов и сравнений употребляется и в баснях. Похожи ли притчи Христа на басни? И если не похожи, то в чем различие? Между басней и притчей есть сходство, но только внешнее. Как в притче, так и в басне берутся для сравнения не только люди, но и разные предметы природы (напр., плевелы, зерно горчичное и проч.), и даже животные (напр., овцы, свиньи в притче о блудном сыне, псы в притче о богатом и Лазаре и т. д.). Поэтому некоторые сближали притчу с басней и говорили, что это — одно и то же. Но даже простой, беглый и общий взгляд на притчи и басни может показать, что притча совсем не то, что басня. Этот общий взгляд можно подтвердить раэбором некоторых частностей. В басне если действуют, напр., животные, они всегда выдвигаются на первый план; в притчах Христа их роль — всегда второстепенная. В басне во всем, что говорят и делают животные или предметы природы (напр., деревья), всегда следует подразумевать речи и действия людей, потому что иначе предметам природы следовало бы приписывать то, чего никогда не бывает в действительности (напр., когда говорят животные или растения); в притчах подобные же образы всегда остаются вполне естественными и действия животных или растений в строгом смысле не могут быть относимы к людям; а о том, чтобы животные и растения когда-нибудь говорили, в новозаветных притчах не упоминается. Наконец, басня вообще есть вымысел, и притом большею частью забавный; для разъяснения нравственных истин в притчах берутся обыкновенно действительные события в природе и жизни. Мы говорим «обыкновенно», потому что так бывает, по-видимому, не всегда. Если еще можно согласиться с тем, что в приточной речи, напр., о страшном суде, отделение овец от козлищ есть образ, который мог соответствовать действительности, т. е. образ не вымышленный, то трудно думать, чтобы в притче о заимодавце и безжалостном должнике (<reference osisRef="Matt.18.23-Matt.18.35">Мф XVIII:23–35</reference>) количество долга в десять тысяч талантов (= 60 000 000 динариев; динарий = 20 копеек приблизительно), которые царь дал одному из своих рабов, не было вымышленным в целях разъяснения истины об огромном долге человека Богу. На подобные же сомнения наводит и притча о злых виноградарях (<reference osisRef="Matt.21.33-Matt.21.41">Мф XXI:33–41</reference>) — действительный или вымышленный этот рассказ, если не обращать внимания на его приложение? Обстоятельство, что некоторые образы в притчах предсказываются вымышленными, давали повод определять слово «притча» (относительно евангельских притчей) так: «притча есть такая форма речи, в которой, при помощи <hi type="italic">вымышленного</hi> повествования, однако же правдоподобного и заимствованного из обыденной жизни, представляются отвлеченные истины, малоизвестные или нравственного свойства». Альфорд определяет притчу так: «это есть серьезный рассказ, в границах вероятности, о каком-либо деянии, указывающий на какую-нибудь нравственную или духовную истину». Некоторые экзегеты считают напрасными попытки определять точно, что такое и чем должна быть притча в ее отличии от всех других способов речи. Некоторые думают, что всякая притча есть вид аллегории. В притче говорится об одном каком-нибудь предмете, который сам по себе имеет свой естественный смысл; но на другой стороне этого естественного смысла, отчасти прикрываемый им, а отчасти раскрываемый, подразумевается другой предмет. Все эти определения годятся, однако, может быть, только для пояснения, что такое притча вообще, но не для притчей Спасителя. Мы должны твердо установить истину, что Спаситель не говорил лжи. При рассмотрении притчей это видно не только из того, что Его притчи имеют огромное жизненное значение, но и из того, что Ему никогда не ставилось никем упрека по поводу Его притчей, — что Он проповедовал вымысел, фантазировал или преувеличивал что-нибудь. Это совершенно необходимо для понимания притчей Спасителя. В них всегда берется какое-нибудь действительное событие, взятое из человеческой жизни или из природы и даже из мира животных и растений. Если возможно какое-нибудь подразделение притчей, их можно разделять только на общие и частные. В общих притчах рассказывается о каком-нибудь действительном событии, настолько частом и обычном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, напр., притчи о сеятеле или зерне горчичном. В частных притчах события, так сказать, единичнее; большею частью можно предполагать, что они совершились только один раз. Такова, напр., притча о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих одинаковую плату за свои труды. Вполне возможно предположить, что подкладкой этих притчей были действительные факты. Труднее, как мы сказали, предположить их в таких притчах, как, например, о злых виноградарях или о безжалостном должнике. Однако кто поручится, что и таких случаев не было в тогдашней действительности? И в то время находились люди, владевшие колоссальными богатствами. Таким образом, во всех притчах мы можем отыскивать вполне верную действительности и невымышленную характеристику тогдашнего времени, жизни, нравов и обычаев. Но замечательно, что, рассказывая о действительных событиях, Спаситель никогда не упоминает о действительных лицах и времени совершения действительных событий, и только два раза (в притче о милосердном самарянине и мытаре и фарисее) указывает на место их совершения, притом в совершенно общих выражениях. Таким образом, все притчи Христа являются пред нами, так сказать, совершенно анонимными. Если, напр., в притче речь о царе, то он никогда не называется по имени. Из притчей во всяком случае видно, что Христос превосходно знал жизнь и видел в ней то, чего другие не видят. Особенность высших и богато одаренных людей заключается в том, что они видят больше, чем другие люди; а Христос обладал этою способностью в высшей степени. Излагая действительные события, Он применял их к нравственной области с такою проницательностью, какая недоступна и несвойственна обыкновенным людям. Ближе всего, может быть, притча подходит к типу, образу или прообразу, с тем лишь различием, что тип обыкновенно есть реальное выражение идеи, а притча словесное. Но все сказанное нисколько не препятствует утверждению, что в разных притчах встречается художественное объединение разных действительных событий и обстоятельств, которое служит выражением особенной, художественной и идеальной правды. Когда, например, художник пишет картину солнечного заката, то объединяет в ней наблюдения, сделанные в различное время, при различных обстоятельствах и в разных местах, и, таким образом, у него выходит идеальная картина, верная действительности во всех частностях, но возвышающаяся над нею по идее, которая, понятно, может быть и не заимствована из реальной жизни природы. Это не вымысел, но художественное сочетание идеи с внешними образами, заимствованными из самой действительности, и такое сочетание есть действительность сама по себе, но только мысленная, идеальная, высшая, художественная. — Семь притчей, изложенных в рассматриваемой главе Матфея, составляют одно целое и относятся к одному предмету, Царству Божию и его развитию; в 53 ст. ясно указывается, что они были сказаны в одно время. Первые четыре из этих притчей, по-видимому, были сказаны народу из лодки (объяснение притчи о сеятеле было здесь вставлено); последние три — ученикам в доме. Первые притчи связываются формулой: «иную притчу»; а в начале последних трех говорится: «еще подобно». По показанию евангелистов Матфея и Марка, не все, однако, сказано было притчами, а «многое». «Потому что, — замечает Иероним, — если бы Христос все говорил в притчах, то народ разошелся бы, не получив для себя пользы. Ясное Христос смешивает с небесным, чтобы на основании того, что народ понимал, обратить его внимание на то, чего он не понимал».<lb/><div annotateRef="Matt.13.3" annotateType="commentary" eID="gen14779" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.8" annotateType="commentary" sID="gen14780" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.8">Мк IV:8</reference>; <reference osisRef="Luke.8.8">Лк VIII:8</reference>). В настоящее время пшеница в Палестине дает урожай сам 12–16, но ячмень часто — 50, а урожай проса, которым питаются большею частью беднейшие классы, по временам бывает сам 150 или 200. Но урожаи были, по-видимому, лучше во время Христа, чем теперь. «Сторичный урожай на востоке», — говорит Тренч, — «не есть дело неслыханное, хотя вообще о нем упоминается, как о чем-то чрезвычайном». У Луки (VIII:8) просто «принесло плод сторичный», при чем размеры меньших урожаев опускаются.<lb/><div annotateRef="Matt.13.8" annotateType="commentary" eID="gen14780" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.9" annotateType="commentary" sID="gen14781" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.9">Мк IV:9</reference>; <reference osisRef="Luke.8.8">Лк VIII:8</reference>). Так же, как и в XI:15, у Матфея пропущено (по лучшим чтениям) <hi type="italic">«слышать»</hi>, которое встречается у Марка и Луки. Таким образом, буквальный перевод: <hi type="italic">«кто имеет уши, пусть слышит»</hi> (Тертуллиан: qui habet audiat).<lb/><div annotateRef="Matt.13.9" annotateType="commentary" eID="gen14781" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.10" annotateType="commentary" sID="gen14782" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.10">Мк IV:10</reference>; <reference osisRef="Luke.8.9">Лк VIII:9</reference>). Очень трудно решить вопрос, когда именно пришли ученики ко Христу и предложили Ему этот вопрос. Если бы это было в лодке, то трудно было бы объяснить προσελθοντες — пришедши, а не <hi type="italic">«приступивши»</hi>, как в русском переводе. Далее, Христос произнес только одну притчу, первую, которая излагается у трех евангелистов. Но ученики спрашивают: <hi type="italic">«для чего притчами говоришь им»</hi> (Мф) и спросили Его о притчах — (Мк; русский перевод, где поставлено единственное число, неверен). Но у Луки единственное число: <hi type="italic">«что бы значила притча сия?»</hi> Таким образом, чтобы понимать, как было на самом деле, вопрос нужно было бы переставить, предполагая, что он дан был после произнесения и других притчей, изложенных в XIII главе. Наконец, Марк ясно говорит, что вопрос был предложен учениками Христу в то время, когда они остались наедине (κατα μονος; в русском <hi type="italic">«когда же остался без народа»</hi>). Наиболее вероятным представляется предположение, что разговор Спасителя с учениками произошел после того, как приточная речь была окончена, и Он вышел с ними из лодки или удалился на ней вместе с ними в какое-нибудь другое место. У <reference osisRef="Mark.4.10">Мк IV:10</reference> ср. IV:34 об этом говорится несколько яснее. Вопрос учеников, по-видимому, показывает, что Спаситель только что начал этот особенный способ учения, по крайней мере, в его наиболее полно развитой форме. Евангелист Матфей, как замечают, не был вообще намерен соблюдать здесь тщательность в своем хронологическом распорядке. По Альфорду, вопрос по поводу притчи о сеятеле был предложен во время перерыва учения Спасителя, а не тогда, когда Он вошел в дом, ст. 36.<lb/><div annotateRef="Matt.13.10" annotateType="commentary" eID="gen14782" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.11" annotateType="commentary" sID="gen14783" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.11">Мк IV:11</reference>; <reference osisRef="Luke.8.10">Лк VIII:10</reference>). Что слова эти были здесь ответом на вопрос 10 стиха, на это указывает <hi type="italic">«сказал им в ответ»</hi> (αποκριθεις). Слова Христа показывают, что учение Его, изложенное в притчах, было <hi type="italic">«тайнами»</hi>, что эти тайны все не были доступны обширному кругу слушателей Христа даже после объяснений, какие Он дал ученикам; но последним они могли быть понятны и без объяснений, хотя после них делались еще яснее. Слово <hi type="italic">«тайны»</hi> не выражает того, что притчи были непонятны сами по себе. Оно употреблялось греками для обозначения некоторых тайных учений, обрядов в религии и в том, что связано было с нею; к этим тайнам никто не допускался, кроме посвященных; посвященные же должны были соблюдать про себя эти тайны. Таким образом, будучи тайнами для посторонних, они не были ими для посвященных. Стихи 10, 11 и 14 объясняются у Иринея (Haer IV:29). «Почему притчами говоришь им? Отвечает Господь: потому что (quoniam) вам дано познавать (cognoscere) тайну Царства Небес; им же притчами говорю, чтобы, видя, не видели и, слыша, не слышали (разумея, не разумели), чтобы исполнилось на них пророчество Исаии, говорящего: огрубело (огруби) сердце этого народа и оглохли (оглуши) уши их и сомкнулись (сомкни) глаза их. Но ваши блаженны очи, потому что видят то, что вы видите, и уши ваши, которые слышат, что вы слышите».<lb/><div annotateRef="Matt.13.11" annotateType="commentary" eID="gen14783" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.12" annotateType="commentary" sID="gen14784" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.25">Мк IV:25</reference>; <reference osisRef="Luke.8.18">Лк VIII:18</reference>). <hi type="italic">«Кто имеет»</hi> как в русском, так и в греческом, — придаточное предложение, не имеющее главного, хотя речь совершенно правильна и понятна. Это nominativus absolutus (см. прим. к XII:36). Подобные же выражения встречаются у <reference osisRef="Matt.25.29">Мф XXV:29</reference> в притче о талантах. Это, может быть, была пословица, выражающая общую истину в отношении к мирским и духовным благам. Примеры того, когда у «имеющих» отнимается то, что они имеют, обычны и общеизвестны. Наша русская пословица «где тонко, там и рвется» выражает ту же мысль. В Евангелиях, конечно, речь только о духовном. «То, что имели люди, отнимается у них, потому что у них нет того, что они должны были бы иметь». Ученики обладали большею способностью и восприимчивостью к новому учению и потому могли приобрести больше, чем остальной народ. Выражение <hi type="italic">«кто имеет»</hi> Августин толкует в смысле ulitur, пользуется, и прилагает его к проповедникам. Проповедник, который проповедует божественное учение другим, не чувствует недостатка в учении и словах, которые говорит и проповедует; но если кто учением не пользуется, то даже и смысл того затемняется и оставляет его.<lb/><div annotateRef="Matt.13.12" annotateType="commentary" eID="gen14784" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.13" annotateType="commentary" sID="gen14785" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.11">Мк IV:11, 12</reference>; <reference osisRef="Luke.8.10">Лк VIII:10</reference>). Предварительная ссылка на <reference osisRef="Isa.6.9">Ис VI:9</reference>, последнее будет рассмотрено в следующем стихе. Смысл стиха с внешней стороны представляется ясным, потому что везде и повсюду встречается много людей, которые, <hi type="italic">видя, не видят, и слыша, не слышат</hi>. Но вопрос, каким образом этим доказывается необходимость говорения именно притчами? Можно думать, что мысль Христа заключалась в следующем. Отвлеченная истина, но имеющая важное значение для Царства Небесного, недоступна народному уму. Поэтому требуется воплощение этой отвлеченной истины в известных образах, которые делали бы ее более близкою народу, раскрывали ему глаза и отверзали уши, заинтересовывали его и побуждали, таким образом, стремиться к уразумению и дальнейших истин, символически и образно представляемых в притче. Этим, по-видимому, слова Христа отличаются от слов пророка Исаии. Параллельные выражения Марка и Луки указывают на цель (ινα), «почему все бывает в притчах». Лучше всего объяснить этот стих, подразумевая здесь ссылку Христа на Его прежнее учение, которое не только не было правильно понято многими людьми из народа (что вполне возможно, так как многие из проповеданных Им истин, напр., в нагорной проповеди, и теперь еще не всем понятны), но и более развитыми людьми — книжниками, и последними — особенно, как видно из предыдущей главы. Эти люди, не понимавшие учения Христа, у Марка (IV:11) называются εκεινοι οι εξω — <hi type="italic">внешние</hi>, а у Луки (VIII:10) οι λοιποι — <hi type="italic">остальные</hi>. Им говорится в притчах потому, что (Мф) они видя, не видят, и слыша не слышат, а по Марку и Луке — чтобы, видя, не видели и проч. Эта речь Христа полна глубокого смысла. Таким людям, которые, видя, не видят, и слыша не слышат, можно было бы ничего не говорить, потому что речи для них, вследствие их непонимания, бесполезны. Но Он говорит и им — притчами. Кратко смысл можно выразить так: если не хотят понимать, то не поймут и притчи. Но если сколько-нибудь хотят понимать, то поймут по крайней мере притчу. Если же хотят понять больше, то, под покровом притчи, увидят, что в ней раскрываются тайны Царства Небесного.<lb/><div annotateRef="Matt.13.13" annotateType="commentary" eID="gen14785" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.14" annotateType="commentary" sID="gen14786" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.12">Мк IV:12</reference>; <reference osisRef="Luke.8.10">Лк VIII:10</reference>). <reference osisRef="Isa.6.9">Ис VI:9, 10</reference> с евр. <hi type="italic">«иди и скажи этому народу: вы слушаете и слушаете, и не разумеете; и вы смотрите и смотрите, и не познаете. Сделай грубым сердце народа этого и тяжелыми</hi> (тяжело слышащими) <hi type="italic">его уши и закрой его глаза, чтобы он не видел своими глазами, и не слышал своими ушами, и его сердце не понимало, и не было ему исцеления»</hi>. Бог дает здесь Исаии при его призвании поручение проповедовать народу, который плохо видит и тяжело слышит. Речь пророка должна была сделать сердце этого народа еще больше грубым, глаза его еще более слепыми и уши глухими, чтобы народ этот не обратился и не получил исцеления, и это за то, что, по своей греховности, он не желает ничего видеть и слышать. Народ походит на безнадежного преступника, которого не трогают никакие речи, он не поддается никаким убеждениям. Поэтому невнимание к речи пророка служит для народа само по себе одним из наказаний. Речь эта не будет спасительна для народа, но послужит средством для его суда и обличения. В оправдание свое народ не может ссылаться на то, что ему ничего не было говорено. Таков смысл подлинной речи Исаии, приложенной теперь Спасителем к еврейскому народу. И это понятно, если мы обратим внимание на прежние обличения Христа, особенно в <reference osisRef="Matt.11.16-Matt.11.24">Мф XI:16–24</reference> и XII:25–37, где Спаситель говорил без притчей. За невнимание к Своим словам и нежелание на деле исполнять их Он теперь возвещает людям, сердце которых сделалось черствым и огрубело, суд.<lb/><div annotateRef="Matt.13.14" annotateType="commentary" eID="gen14786" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.15" annotateType="commentary" sID="gen14787" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.12">Мк IV:12</reference> — текст весьма сокращен). Буквальный перевод с греческого 15 ст. (по лучшим чтениям) может быть таков: <hi type="italic">«ибо огрубело</hi> (ожирело) <hi type="italic">сердце народа этого, и ушами тяжело услышали, и очи свои закрыли, чтобы не видеть глазами и не слышать ушами и не внимать сердцем и не обратиться, и исцелю их»</hi>. Сердце, уши и глаза — эти три слова встречаются в обратном порядке в дальнейшем. Сердце в начале поставлено первым, в конце последним. От сердца развращение распространяется на уши и глаза; через глаза и уши здоровье возвращается в сердце.<lb/><div annotateRef="Matt.13.15" annotateType="commentary" eID="gen14787" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.16" annotateType="commentary" sID="gen14788" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.23">Лк X:23</reference> — в иной связи и измененной форме выражения). Изречение это было, вероятно, повторено. Члены тела здесь вместо лиц, т. е. вместо: вы блаженны, что видите и проч.<lb/><div annotateRef="Matt.13.16" annotateType="commentary" eID="gen14788" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.17" annotateType="commentary" sID="gen14789" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.10.24">Лк X:24</reference>). Здесь разумеются вообще пророки, которые возвещали о Грядущем Избавителе и, конечно, сами желали Его видеть. Хорошее объяснение этого стиха у Иеронима: «здесь, по-видимому, содержится противоположное тому, о чем говорится в другом месте. Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался. Но Иисус Христос не сказал, что желали видеть то, что вы видите, все праведники и пророки, а многие. Между многими могло случиться, что одни видели, а другие не видели, хотя это место и опасно толковать в том смысл, что между заслугами святых существует как бы некоторое различие. И так Авраам видел гадательно, но не видел лицом к лицу. Вы же вблизи видите и имеете вашего Господа». Ср. <reference osisRef="Heb.11.13">Евр XI:13, 39</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.13.17" annotateType="commentary" eID="gen14789" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.18" annotateType="commentary" sID="gen14790" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.13">Мк IV:13</reference>; <reference osisRef="Luke.8.11">Лк VIII:11</reference>). Буквально, итак вы выслушайте притчу сеятеля. В подлиннике нет слова <hi type="italic">«значение»</hi>, и оно в русском переводе подчеркнуто. От вставки этого слова реальный смысл стиха не изменяется.<lb/><div annotateRef="Matt.13.18" annotateType="commentary" eID="gen14790" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.19" annotateType="commentary" sID="gen14791" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.15">Мк IV:15</reference>; <reference osisRef="Luke.8.12">Лк VIII:12</reference>). У Матфея пропущено то, что сказано у <reference osisRef="Mark.4.14">Мк IV:14</reference>; <reference osisRef="Luke.8.11">Лк VIII:11</reference> (вторая половина стиха). Изложение речи Спасителя у всех синоптиков разное. Буквально у Матфея: <hi type="italic">всякого, слушающего слово царствия и не разумеющего, приходит</hi> и проч. Такую речь называют анаколуфом (непоследовательною), и она употреблена здесь ради большей выразительности. Речь без анаколуфа была бы такова: лукавый приходит и похищает посеянное в сердце всякого, слушающего слово о царстве и не разумевающего. Далее в русском переводе: <hi type="italic">«вот кого означает посеянное на дороге»</hi> представляет из себя отступление от образа, потому что не человек, а семя сеется. Русский перевод, впрочем, точно выражает смысл греческой речи, где: ουτος εστιν ο παρα την οπιρεις. Но вместо слов: «этот есть при дороге посеянный» должно было бы быть: вот то, что посеяно при дороге, или: такова земля при дороге, на которую посеяно. То же и в следующих стихах. Но такие явления обычны в восточной речи. Пробовали избежать затруднения тем, что относили слово ουτος к λογος. Но такое объяснение не согласуется со ст. 20, 22, 23. Смысл речи, однако, ясен. Семя одно и то же везде и для всех, но семя не вырастает без земли, и земля не рождает без семени; рост или гибель семени бывает следствием удобства или неудобства земли. Следует заметить, что во всем этом объяснении Христа Своей притчи прежняя приточная речь повсюду повторяется с объяснительными добавлениями.<lb/><div annotateRef="Matt.13.19" annotateType="commentary" eID="gen14791" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.22" annotateType="commentary" sID="gen14792" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.18">Мк IV:18</reference>; <reference osisRef="Luke.8.14">Лк VIII:14</reference>). По Златоусту. «Спаситель не сказал: век, но: но забота века сего; не сказал: богатство, но: обольщение богатства. Итак, будем обвинять не самые вещи, но испорченную волю. Можно и богатство иметь и не обольщаться им, — и в веке этом жить и не подавляться заботами». Под <hi type="italic">«заботой века сего»</hi> следует разуметь обычные людские хлопоты и заботы в их борьбе за существование, которые отличаются разным характером и ведутся при помощи различных средств в различные века. Для απατη ср. <reference osisRef="2Thess.2.10">2 Фес II:10</reference>; <reference osisRef="Heb.3.13">Евр III:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.13.22" annotateType="commentary" eID="gen14792" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.23" annotateType="commentary" sID="gen14793" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.20">Мк IV:20</reference>; <reference osisRef="Luke.8.15">Лк VIII:15</reference>). Некоторые, разумея под <hi type="italic">плодом во сто крат</hi>, вместе с Августином, мученичество, говорили, что под <hi type="italic">плодом в шестьдесят крат</hi> разумеется состояние евангельской нищеты, а <hi type="italic">в тридцать</hi> — соблюдение вообще заповедей. Лучшее толкование этого места принадлежит, из древних толкователей, Евфимию Зигабену, который правильно понимает слова Христа в общем смысле. Под плодом во сто крат Спаситель разумел, по словам Зигабена, совершенную плодоносность добродетели; в шестьдесят — среднюю, а в тридцать — слабую. Что это толкование лучшее, видно из того, что в том же общем смысле излагает объяснение Спасителем Своей притчи и евангелист Марк (VIII:15): <hi type="italic">«а упадшее на добрую землю — это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод в терпении»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.13.23" annotateType="commentary" eID="gen14793" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.24" annotateType="commentary" sID="gen14794" type="section"/>Когда и кому была сказана эта притча? Одним ли ученикам, или же и народу? Наиболее вероятное предположение то, что в учении народу был перерыв, пока Спаситель говорил с учениками, объясняя им притчу о сеятеле. А затем опять заговорил с народом. — <hi type="italic">Подобно человеку</hi>, т. е. похоже на те обстоятельства, которые дальше излагаются подробно; «подобно тому, что бывает у человека» и проч. Такая конструкция встречается в XVII:23 и в других притчах у Матфея. Ωμοιωθη — обыкновенное введение к притчам в позднейшей иудейской литературе: «притча, — на что это похоже? На то-то». Все притчи у Матфея, не встречающиеся у Марка, начинаются формулой — ωμοιωθη или ομοια εστι, за исключением XXV:14–30, где притча начинается простым ωσπερ — начало, также употребительное в иудейских притчах.<lb/><div annotateRef="Matt.13.24" annotateType="commentary" eID="gen14794" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.25" annotateType="commentary" sID="gen14795" type="section"/>Относительно смысла ζιζανια (<hi type="italic">плевелы</hi>) высказано было много мнений. По Цану это, по-видимому, семитическое слово, обозначающее похожую на пшеницу сорную траву. Подтверждение своих слов Цан находит в словах Златоуста ο και κατα την οψιν εοικε πως τω σιτω (по-видимому, походит на пшеницу). Но достоверного ботанического определения этого слова еще не сделано. Вероятно, это lolium temutentum (опьяняющий куколь, головолом) или какой-нибудь вид спорыньи (claviceps purpurea), которая появляется не только во ржи, но и на многих других растениях, между прочим, и на пшенице. Иероним, живший в Палестине, говорит, что в Евангелиях указывается на lolium. Плод этого растения «более горек, — говорит Томсон, — и когда его едят отдельно или даже размешанным в обыкновенном хлебе, он причиняет головокружение и часто действует, как сильное рвотное. Кратко — это сильный снотворный яд, и должен тщательно провеиваться и отделяться от пшеницы, зерно за зерном». Прежде, чем созреть, это растение так сильно походит на пшеницу, что его часто оставляют до тех пор, пока она не созреет.<lb/><div annotateRef="Matt.13.25" annotateType="commentary" eID="gen14795" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.30" annotateType="commentary" sID="gen14796" type="section"/>Еще древние толкователи рассуждали о том, как исполнить эту заповедь Спасителя относительно плевел в человеческой жизни. Никогда, говорит Иероним, не следует иметь общения с теми, которые называются братьями, но суть прелюбодеи и блудники. Если запрещается выдергивание до самого времени жатвы, то должны ли быть извергаемы некоторые из нашей среды? На этот вопрос отчасти отвечает Августин: если кто-нибудь из христиан, живущих в лоне церкви, будет уличен в каком-нибудь грехе, который навлекает на него анафему, то она пусть произносится только тогда, когда нет опасности в появлении раскола. Если грешник не покается и не будет исправлен покаянием, то сам, может быть, выйдет и собственным хотением отложится от общения церковного.<lb/><div annotateRef="Matt.13.30" annotateType="commentary" eID="gen14796" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.31-32" annotateType="commentary" sID="gen14797" type="section"/>Черная горчица и в диком, и в культивированном состоянии часто достигает высоты 8–12 футов; на это растение часто садятся разные маленькие птички, которые порхают по его тонким веткам, выщипывая семя, ими любимое.<lb/><div annotateRef="Matt.13.31-32" annotateType="commentary" eID="gen14797" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.33" annotateType="commentary" sID="gen14798" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.13.20">Лк XIII:20, 21</reference>). Обыкновенно думают, — и это мнение правильно, — что в предыдущих притчах изображается внешний рост Царства Небесного — под образами семени, и препятствия на пути к его распространению — под образом плевел. В притче же 33 стиха и дальнейших изображаются внутренняя сила и влияние на людей царства, его внутренний рост. Прежде всего, это изображается под видом закваски, которую женщина, чтобы испечь хлебы, положила в три меры муки. Образ настолько обычный и всем знакомый, что не нуждается в объяснении. «Три меры» = три саты (σατα τρια). <hi type="italic">Сата</hi> — это еврейская мера (иначе сеа), составляющая одну еврейскую эфу, равняющуюся полутора римским мадиям = четверик, по старинному талмудическому определению такая мера, в которую можно было положить 432 яйца.<lb/><div annotateRef="Matt.13.33" annotateType="commentary" eID="gen14798" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.34" annotateType="commentary" sID="gen14799" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.4.33">Мк IV:33, 34</reference>). У Марка это изложено так: <hi type="italic">«и таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им; а ученикам наедине изъяснял все»</hi>. Вместо <hi type="italic">«не говорил им»</hi>, как в русском (ουκ ελαλει), некоторые, на основании преимущ. Син. и В., читают <hi type="italic">не говорил ничего им</hi> (ουδεν ελαλει). Если даже принять это последнее чтение, то и в этом случае отрицание можно считать не абсолютным, а относительным, и оно означает, что <hi type="italic">в то время</hi>, или <hi type="italic">обыкновенно</hi>, Иисус Христос не говорил ничего без притчи, но не всегда. Если же кто пожелал бы принять это отрицание в абсолютном смысле, то должен был бы понимать под παραβολη, в более широком смысле, вообще таинственную, загадочную речь. Невосприимчивой к более высоким истинам толпе Иисус Христос говорил всегда загадочно. Он никогда не был ей совершенно понятен.<lb/><div annotateRef="Matt.13.34" annotateType="commentary" eID="gen14799" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.35" annotateType="commentary" sID="gen14800" type="section"/>В надписании 77 псалма, из которого взято это свидетельство, значится имя Асафа. Как Асаф, так и другие лица вместе с Давидом назывались пророками. В <reference osisRef="2Chr.29.30">2 Пар XXIX:30</reference> Асаф по-еврейски называется «га-хозе», а LXX переводят это слово через ο προφητης: по лучшим чтениям в подлиннике вместо «пророка» — «пророка Исаии» (ошибочно?).<lb/><div annotateRef="Matt.13.35" annotateType="commentary" eID="gen14800" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.37" annotateType="commentary" sID="gen14801" type="section"/>Несмотря на всю видимую простоту, стих представляет непреодолимые трудности, которые обусловливаются именно этой простотой. Возникает вопрос: если объяснение, данное ученикам, так просто и ясно, то почему же оно не было дано и простому народу? Действительных причин этого мы не знаем. Вероятнее всего предположить, что объяснение имеет эсхатологический характер, здесь упоминается о «Сыне Человеческом», как о будущем Судии, и все это было бы непонятно простому народу. Объяснений каких бы то ни было притчей народу в Евангелиях не встречается. Как и в других случаях, здесь множество аллегорических толкований, принадлежащих преимущественно древним толкователям. Под людьми, которые спят, разумели церковных учителей, и говорили, что пусть не спит тот, кто поставлен во главе церкви, чтобы вследствие его небрежности враг человек не посеял плевел, т. е. еретических догматов. Или думали, что здесь говорится о ересях, которые будут продолжаться до скончания века. Но такие толкования, конечно, к 37 ст. не относятся. Под хорошим именем ясно разумеется проповедь и учение, принадлежащие Сыну Человеческому.<lb/><div annotateRef="Matt.13.37" annotateType="commentary" eID="gen14801" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.38" annotateType="commentary" sID="gen14802" type="section"/>Толкование слов <hi type="italic">«поле есть мир»</hi>, по-видимому, столь простых, подало повод, говорит Тренч, к самым ожесточенным спорам, каких не происходило ни о каком другом тексте, исключая разве, где говорится о таинстве Причащения. Выражение это в древности много цитировалось в донатистских спорах. Донатисты настаивали, что Спаситель подразумевал здесь под полем не церковь, а мир, и говорили, что нечестивые люди могут быть терпимы в мире, но не в церкви. Августин настаивал на противном, утверждая, что Господь не считал современного состояния церкви совершенно чуждым зла. Что Христос назвал поле миром (поле — подлежащее, а мир — сказуемое), в этом едва ли возможно сомневаться; но дальше Он говорит о церкви, в которой существуют и доброе семя, и плевелы. Ни одного слова у Него нет о том, что плевелы должны быть истребляемы и уничтожаемы людьми, которые считают себя святыми. Слова «оставьте расти то и другое до жатвы» показывают, что плевелы будут существовать до скончания мира и основания нового царства, хотя они и от του πονηρου — от лукавого. Здесь мужеский род του πονηρου.<lb/><div annotateRef="Matt.13.38" annotateType="commentary" eID="gen14802" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.39" annotateType="commentary" sID="gen14803" type="section"/>Златоуст замечает: «когда сеет, то сеет Сам, когда же наказывает, то наказывает через других, именно через Ангелов». <hi type="italic">«Кончина века»</hi> в Евангелиях только у Матфея и еще <reference osisRef="Heb.9.26">Евр IX:26</reference> (<hi type="italic">веков</hi>). Но оно встречается в иудейской, особенно апокалиптической литературе. Жнецы отличаются от рабов, которые донесли хозяину поля о том, что сделал враг — человек. Если рабы люди, то жнецы — Ангелы.<lb/><div annotateRef="Matt.13.39" annotateType="commentary" eID="gen14803" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.40" annotateType="commentary" sID="gen14804" type="section"/>Мысль, здесь изложенная, подробнее объясняется в следующих стихах. Образы взяты от обычной уборки хлеба.<lb/><div annotateRef="Matt.13.40" annotateType="commentary" eID="gen14804" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.41" annotateType="commentary" sID="gen14805" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«из Царства Его»</hi> следует толковать в том смысле, что когда придет Сын Человеческий, тогда и Царство Его также придет. Во время этого будущего пришествия и будут изъяты окончательно плевелы из Его Царства. В ст. 41 и 43 различаются <hi type="italic">«Царство Сына Человеческого»</hi> и <hi type="italic">«Царство Отца»</hi>. Нет надобности предполагать, что Царство «Сына Человеческого» наступает только при окончании мира (ср. Кол 1, 13), хотя до этого и может считаться неполным (ср. XXV:31, 46). Напротив, как здесь, так и в <reference osisRef="1Cor.15.24">1 Кор XV:24</reference> выражается та мысль, что Сын в конце предаст Царство Свое Богу и Отцу. Тогда праведники и воссияют, как солнце.<lb/><div annotateRef="Matt.13.41" annotateType="commentary" eID="gen14805" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.42" annotateType="commentary" sID="gen14806" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«печь огненная»</hi> встречается у Матфея только два раза, здесь и в ст. 50 (ср. <reference osisRef="Rev.1.15">Откр I:15</reference>; <reference osisRef="Rev.9.2">IX:2</reference>). Все эти и подобные выражения, несомненно, указывают на приговор, столь тяжкий, что Господь сошел с небес и вкусил все мучения смерти, чтобы избавить людей от самого ведения тайны страданий, которая выражается в словах: <hi type="italic">«там будет плач и скрежет зубов»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.13.42" annotateType="commentary" eID="gen14806" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.43" annotateType="commentary" sID="gen14807" type="section"/>Объясняя это место, Феофилакт говорит: «так как солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда, подобно Христу, ибо они будут как боги». Некоторые еретики делали из слов Христа странные выводы и думали, что в воскресении тело наше преобразуется в шар и будет похоже на солнечное тело. Такое мнение разделял Ориген. Но здесь не говорится о том, что праведники сделаются солнцами, а только, что они просветятся, как солнце. Разумеется, конечно, духовный свет. Пророчество относится к будущему, и потому истолковывать его в каком-либо точно определенном виде было бы преждевременно.<lb/><div annotateRef="Matt.13.43" annotateType="commentary" eID="gen14807" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.44" annotateType="commentary" sID="gen14808" type="section"/>Перевод точный, но недостаточно грамматический, потому что можно догадываться больше по смыслу, что <hi type="italic">«которое»</hi> относится к сокровищу, а не к ближайшему слову «поле». То же и о <hi type="italic">«нем»</hi>. В 44 стихе выводится человек, который без намерения и труда находит сокрытое в земле на чужом поле сокровище. Эта и следующая притча раскрывают больше природу учения о «царстве», чем указывают на его распространение, как в предшествующих притчах. Евангельские вести о царстве так привлекательны, что человек отдает все, что имеет, чтобы их услышать. Притча о сокровище, сокрытом в поле, встречается только у Матфея.<lb/><div annotateRef="Matt.13.44" annotateType="commentary" eID="gen14808" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.45" annotateType="commentary" sID="gen14809" type="section"/>и 46. В 45 ст. множественное число жемчужины, в 46 единств. — одна жемчужина. Купец отправляется за поисками многих жемчужин и находит их: среди них попадается одна, которая дороже всех. Иероним замечает, что здесь в других словах излагается то, о чем было сказано в предшествующей притче. Добрые жемчужины, которых ищет купец, по словам Иеронима, суть закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина есть знание Спасителя и таинств Его страдания и воскресения.<lb/><div annotateRef="Matt.13.45" annotateType="commentary" eID="gen14809" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.47" annotateType="commentary" sID="gen14810" type="section"/>и 48. По мысли и форме притча есть вариант второй притчи о плевелах (ст. 30, 40–43). Рыбаки, бросающие сеть в море, едва ли суть другие лица сравнительно с теми, которые вытаскивают сеть на землю и отделяют хорошее и худое. <hi type="italic">«Хорошее»</hi> ни в каком случае не превосходная степень и не = optimos. Притча о неводе — только у Матфея.<lb/><div annotateRef="Matt.13.47" annotateType="commentary" eID="gen14810" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.49" annotateType="commentary" sID="gen14811" type="section"/>и 50. Грамматически и в греческом, и в русском переводах слово <hi type="italic">«их»</hi> относится к слову праведных; но по смыслу следует относить <hi type="italic">«их»</hi>, конечно, к злым. Только третья притча второго ряда отчасти объяснена.<lb/><div annotateRef="Matt.13.49" annotateType="commentary" eID="gen14811" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.51" annotateType="commentary" sID="gen14812" type="section"/>Остальные притчи Иисус Христос также готов был объяснить ученикам. Но они их понимали если не совершенно, то правильно.<lb/><div annotateRef="Matt.13.51" annotateType="commentary" eID="gen14812" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.52" annotateType="commentary" sID="gen14813" type="section"/>Слово <hi type="italic">поэтому</hi> (δια τουτο) одни относят к предыдущему учению в притчах вообще: так как Я вам сказал, как следует понимать притчи, то вы должны знать, что всякий книжник и проч. Другие относят δια τουτο к предшествующему вопросу Спасителя: «потому Я спросил, что каждый книжник» и т. д. По Августину, δια τουτο относится только к притче о сокровище (ст. 44), Но всего естественнее с большинством толкователей относить δια τουτο к непосредственно предшествующему ответу учеников. Смысл всей этой речи может быть, понятнее из следующего перифраза. Так как вы говорите, что вы поняли все это, то поэтому Я сообщу вам, что не Я только один, но и всякий человек, который усвоил себе истины Царства Небесного, может уподобляться своему хозяину, т. е. Мне, и пользоваться для объяснения новых истин и старым и новым. Эта мысль поясняется образом, где духовный хозяин, т. е. духовный учитель, сравнивается с обыкновенным хозяином, который, когда бывает нужно, берет в своей кладовой и старые и новые вещи, и употребляет их по мере надобности. В притчах Христа можно различать новое и старое. Старое — это те образы, которыми Он пользовался, всем знакомые, сеятель, семя, плевелы, сокровище, жемчужины и проч.; но (по Гольцману) здесь нельзя разуметь Ветхого Завета. Новое принадлежало Ему, — это новые нравственные истины, разъясненные в притчах, — и было пока понятно только ученикам, Он указывает здесь, поэтому, просто на новый метод Своего учения, который должен быть усвоен и всяким книжником, наученным Царству Небесному, строить новое на основании старого, всем хорошо понятного и известного.<lb/><div annotateRef="Matt.13.52" annotateType="commentary" eID="gen14813" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.53" annotateType="commentary" sID="gen14814" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.1">Мк VI:1</reference>). Из следующего стиха видно, что Иисус Христос пошел в Свое отечество: под этим словом разумеют Назарет. Так Златоуст и многие другие. Дальнейший рассказ у Матфея и Марка сходен с рассказом <reference osisRef="Luke.4.16-Luke.4.30">Лк IV:16–30</reference>, но многочисленные подробности, сообщаемые Лукой, у двух первых евангелистов опущены. Евангелист, как замечает Августин, не ведет здесь своего рассказа в последовательном порядке. Тождественность рассказов Матфея и Марка с <reference osisRef="Luke.4.16-Luke.4.30">Лк IV:16–30</reference> одними отрицается, другими признается; в последнем случае говорят, что точная хронологическая последовательность соблюдена только у Луки. Разобраться, в каком порядке следовали действительные события, здесь крайне трудно. За приточной речью у Марка рассказывается о путешествии на восточный берег озера и об исцелении дочери Иаира. Но Матфей уже рассказал об этом в VIII и IX, главе, опускает теперь рассказ об этих событиях и продолжает с <reference osisRef="Mark.6.1-Mark.6.6">Мк VI:1–6</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.13.53" annotateType="commentary" eID="gen14814" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.55" annotateType="commentary" sID="gen14815" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.3">Мк VI:3</reference>). О братьях и сестрах Спасителя см. <reference osisRef="John.2.12">Ин II:12</reference>; <reference osisRef="Mark.3.21">Мк III:21</reference>; <reference osisRef="Matt.12.46">Мф XII:46</reference> и парал.; XIII:55, 56 и парал.; <reference osisRef="John.7.3">Ин VII:3</reference> сл.; <reference osisRef="1Cor.15.7">1 Кор XV:7</reference>; <reference osisRef="Acts.1.14">Деян I:14</reference>; <reference osisRef="Gal.1.18">Гал I:18, 19</reference>; <reference osisRef="Acts.9.27-Acts.9.28">Деян IX:27–28</reference>; <reference osisRef="Acts.12.17">Деян XII:17</reference>; <reference osisRef="Acts.15.13">XV:13</reference> сл.; <reference osisRef="Gal.2.9">Гал II:9</reference>; <reference osisRef="Gal.2.12">Гал II:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.9.5">1 Кор IX:5</reference>; <reference osisRef="Acts.21.18">Деян XXI:18</reference>. Иаков (не Алфеев и не Зеведеев) был после епископом Иерусалимской церкви, а после него третий брат его Симеон (см. Евс. Церк. Ист. III, 11). Он, по свидетельству Егизиппа у Евсевия (III, 32) пострадал при Траяне и консуле Аттике, кончив жизнь «почти тою же смертью, какую претерпел Господь», 120 лет от роду. Это было в девятый год царствования Траяна, т. е. в 107 году по Р. X. Если так, то Симеон был старше Спасителя на 11 лет. Внуки четвертого брата, Иуды, были приведены к Домициану и отпущены им. О втором брате Спасителя Иосии (так в русском переводе) ничего неизвестно, кроме одного имени, если только не принимать во внимание общих сведений о братьях Спасителя (см. о них вышеприведенные цитаты). Самое имя Иосий пишется разно: Ιωσηφ, Ιωαννης, Ιωση(ς), родит. Ιωσητος, как у <reference osisRef="Mark.6.3">Мк VI:3</reference>. Наиболее достоверное чтение у Мф Ιωσηφ, а у Мк Ιωσητος (род. пад.). Еще менее известно из Евангелия о сестрах Спасителя. О них упоминается только в <reference osisRef="Matt.13.56">Мф XIII:56</reference>; <reference osisRef="Mark.3.32">Мк III:32</reference>; <reference osisRef="Mark.6.3">VI:3</reference>, где они не называются по имени. Между выражениями <hi type="italic">«сын плотника»</hi> (Мф) и <hi type="italic">«плотник»</hi> (Мк) нет большой разницы, и едва ли можно говорить, что первое название «более почтительно». Выражение Марка <hi type="italic">«плотник»</hi> нашло отзвук у позднейших писателей; ср. Цельс у Оригена VI:34: ην τεκτων την τεχνην. Ориген (VI:36) отрицает, что Иисус Христос называется «плотником» (τεκτων) где бы то ни было в Евангелиях. Иуст. Триф. 88: τα τεκτονια εργα ηργαζετο εν ανθρωποις ων, αροτρα και ζυγα (Христос «делал плуги и ярма, находясь среди людей»). К слову <hi type="italic">«плотника»</hi> в некоторых рукописях грибавлено «Иосифа». Правильное чтение у Марка, по-видимому, ο τεκτων ο υιος της Μαριας.<lb/><div annotateRef="Matt.13.55" annotateType="commentary" eID="gen14815" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.56" annotateType="commentary" sID="gen14816" type="section"/>По Феофилакту, у Спасителя были две сестры, которые назывались Мария и Саломия, по другим — Есфирь и Фамарь. Выражение προς ημας εισιν значит: с нами живут здесь.<lb/><div annotateRef="Matt.13.56" annotateType="commentary" eID="gen14816" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.57" annotateType="commentary" sID="gen14817" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.3">Мк VI:3, 4</reference>). Это пословица, тогда употребительная в народе и вообще истинная, хотя и не всегда. Иоанн Креститель, также Исаия, Елисей, Даниил и другие были в большом почете. Но вообще в жизни обычное явление, когда мы «чужого любим, ближнего презираем». У Матфея речь сходна с речью Марка, но несколько сокращенная.<lb/><div annotateRef="Matt.13.57" annotateType="commentary" eID="gen14817" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.13.58" annotateType="commentary" sID="gen14818" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.5">Мк VI:5</reference>). Отсюда видно, что немногие чудеса были совершены Спасителем и в Назарете. Златоуст спрашивает: ради чего немногие совершил чудеса? Чтобы не говорили: врач, исцели Самого себя; чтобы не говорили: враждебен нам и чужд и презирает Своих; чтобы не говорили, что если бы совершил чудеса, то и мы уверовали в Него. — С этого пункта в Евангелии Матфея группирование материала становится ближе к Марку.<lb/><div annotateRef="Matt.13.58" annotateType="commentary" eID="gen14818" type="section"/> <chapter eID="gen14775" osisID="Matt.13"/>
<chapter osisID="Matt.14" sID="gen14819"/> <div annotateRef="Matt.14.0" annotateType="commentary" sID="gen14820" type="section"/><hi type="italic">Тревоги Ирода Антипы (1, 2). Казнь Иоанна Крестителя (3–12). Возвращение учеников и насыщение пяти тысяч человек пятью хлебами (13–21). Утишение бури на озере (22–33). Возвращение в землю Геннисаретскую (34–36).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.14.0" annotateType="commentary" eID="gen14820" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.1" annotateType="commentary" sID="gen14821" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.14">Мк VI:14</reference>; <reference osisRef="Luke.9.7">Лк IX:7</reference>). В этом и следующем стихах евангелист помещает то, что должен бы был поместить после 12 стиха, если бы рассказывал в порядке времени, потому что слова 2 стиха Ирод мог произнести уже после того, как Иоанн был казнен. «Молва об Иисусе» и замечание Ирода служат для евангелиста поводом припомнить об обстоятельствах казни Крестителя, о которых еще не было рассказано в Евангелии. Оба другие евангелиста рассказывают о тревогах Ирода гораздо позже, чем Матфей. При этом последовательность рассказа у Марка одинакова с Матфеем; но у Луки совсем нет рассказа о казни Крестителя. Евангелист Лука ограничивается только замечаниями по поводу его смерти, сходными с замечаниями Матфея, но с тем различием, что (как и Марк) влагает слова о воскресении Иоанна из мертвых в уста не самого Ирода, а окружающих его лиц. Ирод же только повторяет мнения о Крестителе, высказанные ими. В существенном же сообщения синоптиков об этом предмете сходны. <hi type="italic">«В то время»</hi> здесь, как и во многих других местах, неопределенное обозначение времени. Марк и Лука относят события ко времени после посольства апостолов (<reference osisRef="Matt.10.5">Мф X:5</reference>), вследствие которого молва о Христе сильно распространилась. — <hi type="italic">«В то время услышал Ирод</hi> (букв.) <hi type="italic">слух</hi> (την ακοην) <hi type="italic">об Иисусе»</hi>. Это был Ирод Антипа, родной брат Архелая, и сын Ирода первого, избившего вифлеемских младенцев, родившийся от Малфаки самарянки. Часть царства Ирода, назначенная Антипе во втором завещании его отца (в первом он был назначен царем), была Галилея и Перея, где он был утвержден Августом в достоинстве тетрарха. Он был женат на дочери арабского царя Ареты, которую отверг из-за Иродиады. Имя Ирод было первоначально чисто личным, но потом перешло к двум сыновьям Ирода, Ироду Боэту и Ироду Антипе, а потом к царю Агриппе I и другим младшим членам Иродова дома. Слово «тетрах» по-гречески следует читать τετρααρχης, а не τετραρχης, т. е. без элизии первого α (см. Blass. Gram: § 28, 8). Вместо этого точного титула (<reference osisRef="Luke.3.1">Лк III:1, 19</reference>; <reference osisRef="Luke.9.7">IX:7</reference>; <reference osisRef="Acts.3.1">Деян III:1</reference>; Иос. Древн. XVII, 8, 1; XIII, 2, 3) Антипе дается в народной речи, как и другим правящим Иродам, еще неточный титул «царя» (<reference osisRef="Matt.14.9">Мф XIV:9</reference>; <reference osisRef="Mark.6.14">Мк VI:14, 22</reference>). Подобная же неточность встречается и у иудейского историка Флавия (Древн. XVIII, 4, 3; Жизнь, 1).<lb/><div annotateRef="Matt.14.1" annotateType="commentary" eID="gen14821" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.2" annotateType="commentary" sID="gen14822" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.14-Mark.6.16">Мк VI:14–16</reference>; <reference osisRef="Luke.9.7-Luke.9.9">Лк IX:7–9</reference>). У Марка (VI:14 сл.) царь Ирод услышал о том, о чем сказано было евангелистом в предшествующих стихах, т. е. о проповеди учеников, посланных на проповедь, изгнании ими бесов и других исцелениях (ст. 12, 13), a нe <hi type="italic">«об Иисусе»</hi> как значится (подчеркнутое) в русском переводе. Лука (IX:7) говорит об этом еще яснее: <hi type="italic">«услышал Ирод четвертовластник обо всем происходящем»</hi> (русск. <hi type="italic">о всем, что сделал Иисус</hi> — υπ αυτου неподлинно) с указанием на те же обстоятельства, на какие указано и у Марка. Впрочем, Марк прибавляет, что <hi type="italic">«ибо имя Его»</hi>, т. е. Христа, <hi type="italic">«стало гласно»</hi> — (русск. в скобках). То, о чем подробнее рассказывается у других синоптиков, Матфей излагает в сокращенных предложениях 1 и 2 стихов. У него Ирод говорит своим «отрокам» (т. е. рабам, или служащим при нем, как в русск.).<lb/><div annotateRef="Matt.14.2" annotateType="commentary" eID="gen14822" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.3" annotateType="commentary" sID="gen14823" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.17">Мк VI:17</reference>; <reference osisRef="Luke.3.19">Лк III:19, 20</reference>). Стих этот есть возвращение назад, к тому, о чем рассказал раньше евангелист Лука, именно в III:19, 20. По времени так и должно быть, потому что Иоанн находился в темнице уже сравнительно продолжительное время и евангелист желает теперь рассказать собственно о смерти Крестителя, приурочивая к своему рассказу и объяснения, взятые из ранней истории Крестителя. Самый краткий рассказ здесь у Матфея. Объяснение, столь же краткое, что брак Ирода был прелюбодейный, дается в следующем стихе. Марк (VI:17) добавляет: <hi type="italic">«потому что женился на ней»</hi>, а Лука (III:19), что Креститель обличал Ирода не только за то, что он женился на Иродиаде, но <hi type="italic">«и за все, что сделал Ирод худого»</hi>. Как на причину заключения Иоанна, Иосиф Флавий указывает (Древн. XVIII, 5, 2) на опасение со стороны Ирода политических смут. Что к политическим опасностям примешивалось, как сообщают Евангелия, и недовольство Ирода и Иродиады по поводу обличений Иоанном их незаконного брака, в этом нет ничего удивительного.<lb/><div annotateRef="Matt.14.3" annotateType="commentary" eID="gen14823" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.4" annotateType="commentary" sID="gen14824" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.18">Мк VI:18</reference>). Златоуст спрашивает: какой же это был древний закон, нарушенный Иродом и сильно поддерживаемый Иоанном? и отвечает: тот, что жена умирающего бездетным должна была выходить за брата его (<reference osisRef="Deut.25.5">Втор XXV:5</reference>)… Так как «Ирод вступил в брак с женою брата, у которой была дочь, то Иоанн обличает его за это». Феофилакт, будучи согласен с Златоустом, добавляет: «некоторые говорят, что Ирод отнял и жену и тетрархию, когда Филипп был еще жив. Но так или иначе, сделанное было противозаконно». Незаконность, конечно, в том именно и заключалась, что Антипа взял себе жену своего, тогда еще живого, брата, как об этом можно заключать и из показаний евангелистов. <reference osisRef="Lev.18.16">Лев XVIII:16</reference>: «наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего»; XX:21: «если кто возьмет жену брата своего — это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они». Сюда нужно прибавить, что и первая жена Антипы была жива и убежала к своему отцу, услышав о его намерении жениться на Иродиаде. Этого достаточно, чтобы показать действительную незаконность совершенного брака, и нет надобности добавлять, что Антипа и Иродиада находились между собою в родственных отношениях или запрещенных степенях родства, потому что Иродиада была племянница Антипы, дочь его сводного брата Аристовула. Креститель признавал старые иудейские права и на их основании вполне правильно говорил: тебе непозволительно брать ее.<lb/><div annotateRef="Matt.14.4" annotateType="commentary" eID="gen14824" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.5" annotateType="commentary" sID="gen14825" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.19">Мк VI:19, 20</reference>). Евфимий Зигабен толкует это место на основании Марка и говорит, что против Иоанна первоначально неистовствовала Иродиада и желала убить его. Но Ирод не соглашался на это, зная, что Иоанн праведен и свят. Поэтому Антипа многое делал, слушаясь его и с удовольствием слушал его.<lb/><div annotateRef="Matt.14.5" annotateType="commentary" eID="gen14825" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.6" annotateType="commentary" sID="gen14826" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.21">Мк VI:21, 22</reference>). Как этот стих, так и весь рассказ, изложенный в 6–12, сильно сокращен сравнительно с <reference osisRef="Mark.6.21-Mark.6.29">Мк VI:21–29</reference>. — <hi type="italic">«Дочь Иродиады»</hi>, которая плясала перед Иродом, в Евангелиях не называется Саломией. Сведения, что у Иродиады была дочь Саломия, вышедшая замуж за тетрарха Филиппа, заимствуются из Иосифа Флавия. — Выражение <hi type="italic">«пред собранием»</hi> по-русски несколько неточно. В подлиннике εν τω μεσω — по середине. Если бы у нас был только рассказ Матфея, та слово это само по себе было бы мало понятно, потому что о большом обществе Матфей ничего не говорит; о нем можно было бы только догадываться, если бы не рассказ Луки.<lb/><div annotateRef="Matt.14.6" annotateType="commentary" eID="gen14826" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.7" annotateType="commentary" sID="gen14827" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.23">Мк VI:23</reference>). Предполагают, что царь и прежде в торжественные дни что-нибудь дарил Саломии, и, если так, то это еще более могло побуждать ее угодить ему. Но такое предположение, конечно, и должно остаться только предположением. Клятва опьяненного царя, хотя он и мог не сдержать своего слова, если бы девица потребовала чего-нибудь невозможного, психологически вполне понятна.<lb/><div annotateRef="Matt.14.7" annotateType="commentary" eID="gen14827" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.8" annotateType="commentary" sID="gen14828" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.24">Мк VI:24, 25</reference>). Феофилакт спрашивает: «для чего прибавлено «здесь»? и отвечает: «опасалась, чтобы Ирод, одумавшись, не раскаялся впоследствии. Поэтому торопит Ирода, говоря: «дай мне здесь». Слова «по наущению матери своей» (προβιβασθεισα, ср. <reference osisRef="Acts.19.33">Деян XIX:33</reference>) с греческого буквально непереводимы. Лучше всего переводить «принужденная» или «наученная», производя это слово от βαινω.<lb/> <hi type="bold">Ирод (Великий) и его жены:</hi><lb/><lb/> 1. Дорида.<lb/> 2. Мариамна Макк. -&gt; Аристовул I -&gt; a) Ирод Халкидский и жена его Мариам (род. около 5 г. до Р. X.) -&gt; Аристовул — сын Ирода Халкидского и Мариамы b) Агриппа c) Иродиада.<lb/> 3. Мариамна, дочь первосв. -&gt; Ирод Боэт (Филипп) (первый муж Иродиады) -&gt; Саломия (род. около 10 г. по Р. X.).<lb/> 4. Малфака самар. -&gt; a) Архелай b) Антипа, второй муж Иродиады c) Олимпия (муж Иосиф) род. около 7–4 г. до Р. X. -&gt; Мариам, жена Ирода Халкидского, мать Аристовула, второго мужа Саломии.<lb/> 5. Клеопатра Иерус. -&gt; Филипп тетрарх (первый муж Саломии).<div annotateRef="Matt.14.8" annotateType="commentary" eID="gen14828" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.9" annotateType="commentary" sID="gen14829" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.26">Мк VI:26</reference>). По Феофилакту, опечалился по причине добродетели, ибо и враг удивляется добродетели. Однако в силу своей клятвы дает бесчеловечный дар. У Иеронима слова <hi type="italic">«опечалился царь»</hi> отнесены к 8 стиху. Иероним говорит, что Ирод притворно обнаруживал печаль на лице, радуясь в душе. Но вообще в Евангелиях просьба девицы представляется совершенно неожиданной как для царя, так и для его гостей. Прибавка <hi type="italic">«ради возлежащих с ним»</hi> указывает, что Ирод желал и их сделать участниками своего злодеяния. По Бенгелю, царь боялся гостей, и гости боялись его. Они должны были просить за Иоанна, но не просили, и потому сделались участниками убийства. Назвав в 1 ст. Ирода тетрархом, Матфей называет его теперь царем. Слово <hi type="italic">«клятвы»</hi> в греческом во множественном числе; по-видимому, Ирод повторял свою клятву несколько раз.<lb/><div annotateRef="Matt.14.9" annotateType="commentary" eID="gen14829" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.10" annotateType="commentary" sID="gen14830" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.27">Мк VI:27, 28</reference>). Весь рассказ делается вполне понятен, если принять, — согласно с показанием Иосифа Флавия о заключении Крестителя в Махероне, — что и самый пир происходил там же, а не в Тивериаде (резиденции Ирода), и не в Ливии (Бетарамта), городе, отстроенном и укрепленном Антипой, лежавшем на восточной стороне Иордана и недалеко от Иерихона. Махерон был первоначально укреплен Александром Ианнеем и потом Иродом I, который устроил там царский дворец. Он находился на восточной стороне Мертвого моря, на южной границе Переи. Это была самая сильная иудейская крепость после Иерусалима. Теперь город находится в развалинах. Место же, где он стоял, известно у туземных арабов под названием М'каур.<lb/><div annotateRef="Matt.14.10" annotateType="commentary" eID="gen14830" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.11" annotateType="commentary" sID="gen14831" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.28">Мк VI:28</reference>). Дело это не остается без примеров в те варварские времена. По рассказу Иеронима, Фламиний, римский вождь, по просьбе своей любовницы, которая говорила, что никогда не видела обезглавленного человека, велел зарезать одного уголовного преступника на пиру. Другие примеры см. у <hi type="italic">Гейки</hi>, Жизнь и учение Христа, II:235–237. Точное время казни Крестителя определить довольно трудно. Шюрер, тщательно рассмотрев мнения Кейма и Визелера (1, 443 и сл.), приходит к следующему окончательному выводу: «в конце концов мы должны, придерживаясь показаний Нового Завета, относить смерть Христа к Пасхе 30 года (по нашему счету), Крестителя к 29, а брак Антипы с Иродиадой — к несколько более раннему времени, может быть, к 29 году или на несколько лет раньше».<lb/><div annotateRef="Matt.14.11" annotateType="commentary" eID="gen14831" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.12" annotateType="commentary" sID="gen14832" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.29">Мк VI:29</reference>). О возвещении Спасителю о смерти Крестителя учениками Иоанна у Марка не говорится.<lb/><div annotateRef="Matt.14.12" annotateType="commentary" eID="gen14832" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.13" annotateType="commentary" sID="gen14833" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.30-Mark.6.33">Мк VI:30–33</reference>; <reference osisRef="Luke.9.10">Лк IX:10, 11</reference>; <reference osisRef="John.6.1">Ин VI:1, 2</reference>). Следующий рассказ о чуде насыщения пяти тысяч пятью хлебами имеется у всех четырех евангелистов. Евангелист Иоанн здесь ясно сходится с синоптиками в первый раз. У Марка Спаситель говорит ученикам, чтобы они шли одни в пустынное место и немного отдохнули. Ибо много было отходящих и приходящих, так что и есть им было некогда. У Матфея не говорится об учениках, а об одном только Иисусе Христе. Причина удаления ясна из Евангелия Марка. Поэтому представляется неверным толкование, что Он удалился на восточный берег или из боязни смерти от руки Ирода Антипы, или даже для того, чтобы пощадить врагов Своих и помешать им присоединить к одному преступлению другое. По Луке, события представляются в той же связи, как и у других синоптиков; но Спаситель удаляется на другой берег после того, как двенадцать, возвратившиеся с проповеди, рассказали Христу о том, что видели. У Иоанна на причины удаления не указывается. Из всего этого мы можем только вывести, что причина удаления была не одна, а несколько и ничто не мешает объединить их. Специальная причина, указываемая Матфеем, есть слух о смерти Иоанна. Εκειθεν значит «оттуда»; но место, откуда отправился Спаситель, точно не указывается. Может быть, отправление через озеро было из того места, где Спаситель получил известия о смерти Иоанна; может быть — из Назарета (XIII:54), если принимать, что речь XIII:54–58 находится в ближайшей связи с XIV:13. Вместо ερημον τοπον (пустынное место), по <reference osisRef="Luke.9.10">Лк IX:10</reference>, город Вифсаида. По сопоставлению выражения Луки <hi type="italic">«в город, называемый Вифсаидою»</hi> (<hi type="italic">«в пустое место, близ города, называемого Вифсаидою»</hi>, — это чтение у Луки, как в русском переводе, не признается лучшим) с показаниями Матфея и Марка, мы можем вывести, что местом удаления было <hi type="italic">«пустынное место»</hi> около Вифсаиды, которая, как ясно видно из контекста, находилась на другом берегу озера. Вифсаида расположена была на северной стороне Галилейского озера, несколько выше впадения в него Иордана. Она была вновь выстроена тетрархом Филиппом, который, в честь дочери Августа Юлии, назвал город Юлией. Он находился на восточном берегу Иордана. Впоследствии подарен был Нероном Агриппе II. И теперь на восточном углу равнины Butaiha путешественники находят пустынное место, которое отвечает всем требованиям евангельского рассказа. Как тогда, так и в настоящее время, оно было пустынно, потому что земля здесь неудобна для обработки.<lb/><div annotateRef="Matt.14.13" annotateType="commentary" eID="gen14833" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.14" annotateType="commentary" sID="gen14834" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.34">Мк VI:34</reference>; <reference osisRef="Luke.9.11">Лк IX:11</reference>). Слово <hi type="italic">«вышед»</hi> (εξελθων) одни, согласно с Марком, толкуют: <hi type="italic">из лодки</hi>; другие — <hi type="italic">из пустынного места</hi>. Третьим и то и другое толкование представляется невообразимым, потому что оба толкования нечем доказать, и все это приводит к мысли, что в синоптическом предании здесь пропуск. Но то, что неясно у синоптиков, ясно у Иоанна, который говорить, что пред чудесным насыщением народа Иисус Христос взошел на гору и там сидел со Своими учениками. Εσπλαγχνισθη не относится к больным, а к «народу», как и последующее αυτων. Могло быть, что сожаление Христа вызвано было видом народа, у которого было много больных. Но у Марка несколько иначе: сострадание Христа вызвано было видом народа, который походил на овец, не имевших пастыря.<lb/><div annotateRef="Matt.14.14" annotateType="commentary" eID="gen14834" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.15" annotateType="commentary" sID="gen14835" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.35">Мк VI:35</reference>; <reference osisRef="Luke.9.12">Лк IX:12</reference>; <reference osisRef="John.6.5-John.6.7">Ин VI:5–7</reference>). По рассказу Иоанна, Спаситель, увидев народ, спросил у Филиппа, где купить хлебов, чтобы накормить народ. Матфей рассказывает, что сначала ученики говорили Христу, чтобы Он отпустил народ купить себе пищи в ближайших местах. Можно предполагать, с Августином, что только после этих слов Господь сказал Филиппу то, о чем упоминает Иоанн; Матфей же и другие евангелисты это последнее опускают. Поэтому, говорит Августин, по поводу этих вопросов, совсем нет надобности никому волноваться, потому что здесь один евангелист сообщает о том, что опускается другими. Некоторые предполагают, что ученики, по-видимому, для себя запаслись пищею раньше. Но такому предположению противоречит <reference osisRef="Matt.14.17">Мф XIV:17</reference> и парал. Наступил первый еврейский вечер (οφια) около 3 часов вечера; οφια в ст. 23 указывает уже на позднее время, когда наступила ночь. Η ωρα παρηλεν ηδη значит «час», — настоящее время, — уже прошел. Смысл следующий: наступило крайнее время, когда нужно подумать о пище для народа. Другие синоптики высказывают ту же мысль в различных выражениях: ωρας πολλης γενομενης (Марк) и η δε ημερα ηρξατο κλινειν (Лука). Апостолы здесь называются μαθηται - учениками. Рассказ синоптиков подтверждается рассказом четвертого евангелиста, хотя дело у него представляется местами несколько иначе сравнительно с другими евангелистами (напр., VI:8, 9).<lb/><div annotateRef="Matt.14.15" annotateType="commentary" eID="gen14835" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.16" annotateType="commentary" sID="gen14836" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.37">Мк VI:37</reference>; <reference osisRef="Luke.9.13">Лк IX:13</reference>). Стих этот у Матфея несколько полнее, чем у других синоптиков. У последних нет слов: <hi type="italic">«не нужно им идти». «Вы дайте им есть»</hi> — эти слова одинаковы (в греч.) у всех трех евангелистов; только у Луки, может быть, правильнее вместо υμεις φαγειν, как у Матфея и Марка, φαγειν υμεις. У Иоанна эти слова пропущены. По Зигабену, «не нужно им» сказано вместо «не должно им».<lb/><div annotateRef="Matt.14.16" annotateType="commentary" eID="gen14836" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.17" annotateType="commentary" sID="gen14837" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.37">Мк VI:37, 38</reference>; <reference osisRef="Luke.9.13">Лк IX:13</reference>; <reference osisRef="John.6.8">Ин VI:8, 9</reference>). Следует заметить, что Матфей, Марк и Лука говорят о пяти хлебах и двух рыбах, но не сообщают, что они были ячменные. Только один Иоанн говорит о ячменных хлебах. О мальчике, имевшем эти пять хлебов и две рыбки, читаем также у одного Иоанна. Подобное чудо в <reference osisRef="2Kgs.4.42-2Kgs.4.44">4 Цар IV:42–44</reference>; только там двадцать ячменных хлебов и сто людей. См. также <reference osisRef="Num.9.21">Чис IX:21, 22</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.14.17" annotateType="commentary" eID="gen14837" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.19" annotateType="commentary" sID="gen14838" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.39-Mark.6.41">Мк VI:39–41</reference>; <reference osisRef="Luke.9.14-Luke.9.16">Лк IX:14–16</reference>; <reference osisRef="John.6.10">Ин VI:10, 11</reference>). Рассказ у Матфея короче рассказа всех других евангелистов. Живописнее и подробнее — рассказ Марка. Лука добавляет, что Христос велел рассадить народ «рядами по пятидесяти». У Матфея и Луки не говорится о раздаче рыб, хотя и сообщается о том, что Христос взял рыбы; у Марка и Иоанна — о раздаче и рыб. Златоуст говорит: «когда (Иисус Христос) отпускал грехи, отверз рай и ввел в него разбойника, когда полновластно отменял ветхий закон, воскресив многих мертвых, укрощал море, обнаруживал тайны сердечные, отверзал очи, — каковые дела свойственны одному Богу, а не другому кому, — ни при одном из этих действий не видим Его молящимся. А когда намерен умножить хлебы, что было гораздо маловажнее всех прежде исчисленных действий, тогда взирает на небо, как в подтверждение Своего посольства от Отца… так и в научение наше, не прежде приступать к трапезе, как воздав благодарение Подающему нам пищу». «У иудеев был прекрасный обычай — ничего не есть и не пить без молитвы» (по заповеди <reference osisRef="Deut.8.10">Втор VIII:10</reference> — Шюрер). Иларию неизвестно, где умножаются хлебы, на том ли месте, где была трапеза, или в руках принимающих, или же во рту вкушающих. Другие пытались определить явление ближе и говорили, что умножение происходило в руках учеников, потому что для Иисуса Христа осталось бы слишком мало времени, если бы Он Сам начал раздавать каждому из 5000 людей куски хлеба и части рыбы. Но и ученики, раздававшие хлебы, по вычислению Де-Ветте, должны были бы раздать обеими руками около 216 раз. А если каждый из них еще протягивал руку, чтобы получить хлеб и рыбы, то они 432 раза должны были протянуть руки. Такого рода вычисления, если только они не излишни, могут показывать, что некоторые сопровождающие чудо обстоятельства не выходили из пределов возможного или даже обычного. Иудейские хлебы обыкновенно бывали широки и тонки, походили на лепешки; вероятно, поэтому мы ни разу не слышим в Новом Завете о резании хлеба, а только — о преломлении. Цан замечает, что обстоятельное описание раздачи хлеба учениками и согласное показание евангелистов относительно равного числу апостолов числа коробов, куда были собраны не съеденные и оставшиеся на земле хлебные куски, усиливают впечатление, что участие во всем этом действии апостолов с начала до конца имело для рассказа существенную важность. Апостолы должны были прежде всего научиться, что им следовало исполнить поручение насытить народ даже тогда, когда для этого недоставало естественных средств.<lb/><div annotateRef="Matt.14.19" annotateType="commentary" eID="gen14838" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.20" annotateType="commentary" sID="gen14839" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.42">Мк VI:42, 43</reference>; <reference osisRef="Luke.9.17">Лк IX:17</reference>; <reference osisRef="John.6.12">Ин VI:12, 13</reference>). Первое предложение стиха Матфея буквально сходно с <reference osisRef="Mark.6.42">Мк VI:42</reference>; у <reference osisRef="Luke.9.17">Лк IX:17</reference> переставлено слово <hi type="italic">«все»: «и ели и насытились все»</hi>. Иоанн (VI:12) дополняет: <hi type="italic">«(когда насытились), то сказал</hi> (говорит) <hi type="italic">ученикам Своим: «соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало»</hi>. Этого последнего повеления, которое косвенно свидетельствует о действительности чуда, потому что при вымысле показалось бы странным, нет у других евангелистов. Но все они согласно говорят, что кусков собрано было 12 коробов (у Марка, кроме кусков хлеба, говорится и об остатках рыб). Тем (т. е. умножением хлебов) чудо еще не ограничилось. «Господь сделал, что оказался избыток, и избыток не в цельных хлебах, а в кусках, чтобы показать, что это точно остатки от тех хлебов и чтобы не находившиеся при совершении чуда могли узнать, что оно было» (Злат.). На вопрос, откуда взялись эти «короба» (κοφινοι), отвечают, что они были обыкновенной принадлежностью иудеев. О них говорит даже Ювенал Сат. III:14 (judaeis, quorum cophinus foenumque supellet) и VI:542. Иудеи часто пользовались ими во время путешествий. В настоящем случае, впрочем, «коробов», по-видимому, было немного сравнительно с числом собравшихся. То, что в них было взято, было, вероятно, израсходовано на пути, и «короба» были уже пусты. Так как число коробов — 12, то, может быть, они принадлежали только апостолам.<lb/><div annotateRef="Matt.14.20" annotateType="commentary" eID="gen14839" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.21" annotateType="commentary" sID="gen14840" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.44">Мк VI:44</reference>; <reference osisRef="Luke.9.14">Лк IX:14</reference>; <reference osisRef="John.6.10">Ин VI:10</reference>). Лука и Иоанн сказали об этом раньше. У Марка просто около пяти тысяч мужей; у Матфея <hi type="italic">около пяти тысяч человек</hi> (мужей, ανδρες), <hi type="italic">кроме женщин и детей</hi>. Ориген эту речь Матфея считает «двусмысленной» (αμφιβολον), потому что неизвестно, было ли при насыщении только пять тысяч мужей, и не было ни одной женщины, и ни одного дитяти; или же, что пять тысяч мужей было, не считая женщин и детей. Некоторые, по Оригену, так и толковали это место, что ни женщин, ни детей совсем не было при умножении пяти хлебов и двух рыб. Но если женщин и детей совсем не было, то зачем нужно было евангелисту присоединять эту прибавку? Он мог бы выразиться так же, как и другие евангелисты, которые ни о женщинах, ни о детях не упоминают. Нельзя согласиться с мнением, что у Матфея — преувеличение, потому что чудо само по себе не представляется еще более великим, если среди собравшихся мужчин были еще женщины и дети. Что последние были, это Цан считает «самопонятным», потому что при таком большом числе мужчин, которые собрались преимущественно для того, чтобы получить исцеление, могли находиться и женщины, и дети. Сосчитаны были только мужчины. Женщин и детей было, вероятно, немного, и на них не обратили внимания при счете.<lb/><div annotateRef="Matt.14.21" annotateType="commentary" eID="gen14840" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.22" annotateType="commentary" sID="gen14841" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.41">Мк VI:41, 45</reference>; <reference osisRef="John.6.14">Ин VI:14, 15</reference>). Лука пропускает весь дальнейший рассказ. Марк добавляет, что Спаситель понудил учеников отправиться на другую сторону «к Вифсаиде», т. е., как нужно предполагать, к западной Вифсаиде, у Капернаума. Это подкрепляется <reference osisRef="John.6.17">Ин VI:17</reference>, где прямо указывается на Капернаум. Если бы у нас был только рассказ Матфея и Марка, то причины, почему Спаситель понудил Своих учеников отправиться на другую сторону озера, были бы совершенно неясны. Оба евангелиста ограничиваются объективно-историческим изложением фактов, причем их выражения, за исключением некоторых отдельных слов, буквально сходны. Причины переправы учеников через озеро объясняет Иоанн только в одном своем Евангелии. При этом из двух стихов <reference osisRef="John.6.14">Ин VI:14, 15</reference> лишь последняя часть <reference osisRef="John.6.15">Ин VI:15</reference> совладает несколько с <reference osisRef="Matt.14.23">Мф XIV:23</reference> и <reference osisRef="Mark.6.46">Мк VI:46</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.14.22" annotateType="commentary" eID="gen14841" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.23" annotateType="commentary" sID="gen14842" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.46">Мк VI:46</reference>; <reference osisRef="John.6.15-John.6.17">Ин VI:15–17</reference>). Евангелист Иоанн говорит ясно, почему Спаситель удалился на гору. Народ, увидевший чудо, хотел прийти, нечаянно взять Христа и сделать царем, очевидно, земным. Поэтому Христос удалился на гору. В это время была уже глубокая ночь.<lb/><div annotateRef="Matt.14.23" annotateType="commentary" eID="gen14842" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.25" annotateType="commentary" sID="gen14843" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.48">Мк VI:48</reference>; <reference osisRef="John.6.19">Ин VI:19</reference>, с довольно значительными различиями). Марк один добавляет: <hi type="italic">«хотел миновать их»</hi>. Ночные посты и стражи сменялись у иудеев и греков три раза в течение ночи. У римлян было четыре стражи, и этот обычай, со времени Помпея, распространился и в Палестине. На четыре стражи намекается <reference osisRef="Mark.12.35">Мк XII:35</reference>; <reference osisRef="Acts.12.4">Деян XII:4</reference> и прямо говорится здесь у Матфея и Марка. Четыре воина, из которых обыкновенно состояла стража, назывались кватернионом, и четыре кватерниона сменялись в течение ночи (ср. <reference osisRef="John.19.23">Ин XIX:23</reference>). Так как насыщение народа было около времени Пасхи (<reference osisRef="John.6.4">Ин VI:4</reference>), т. е. в последней половине марта или начале апреля, или около времени весеннего равноденствия, когда ночь равнялась дню, то четвертая стража ночи была около трех часов утра. Буря же продолжалась в течение трех ночных стражей до четвертой. В течение девяти часов ученики с трудом проплыли 25 или 30 стадий (стадия приблизительно равна 182 или 192 метрам).<lb/><div annotateRef="Matt.14.25" annotateType="commentary" eID="gen14843" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.26" annotateType="commentary" sID="gen14844" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.49">Мк VI:49, 50</reference>; <reference osisRef="John.6.19">Ин VI:19</reference>). На объективность явления указывает выражение Марка «все», т. е. бывшие в лодке, а у Матфея множественное число, в котором поставлены глаголы и причастия (ιδοντες, λεγοντες, εταραχθησαν, εκραξαν). Явление можно было бы считать галлюцинацией, если бы здесь говорилось об одном только лице. Но у нескольких людей не бывает одной и одинаковой галлюцинации, как и снов.<lb/><div annotateRef="Matt.14.26" annotateType="commentary" eID="gen14844" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.27" annotateType="commentary" sID="gen14845" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.50">Мк VI:50</reference>; <reference osisRef="John.6.20">Ин VI:20, 21</reference>). Спаситель раскрывает ошибку учеников, вызвавшую в них страх, категорическим утверждением, что это — Он. Это значило, что бывшее пред учениками явление было не призраком, а действительностью.<lb/><div annotateRef="Matt.14.27" annotateType="commentary" eID="gen14845" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.28" annotateType="commentary" sID="gen14846" type="section"/>Рассказ о хождении Петра по водам не встречается у других евангелистов, и он свойствен только Матфею. Буквально: <hi type="italic">повели мне идти к Тебе на воды</hi>. Своею верою, говорит Иларий, Петр опережал других. Он первый отвечает Христу: Ты, — Сын Бога Живого (<reference osisRef="Matt.16.16">Мф XVI:16</reference>); первый прекословит Христу, считая Его страдания злом (ст. 22); первый торжественно обещается умереть со Христом и не отрекаться (<reference osisRef="Matt.26.33">Мф XXVI:33</reference>); первый препятствует омыть себе ноги (<reference osisRef="John.13.8">Ин XIII:8</reference>); вынимает меч против тех, которые взяли Господа (<reference osisRef="John.18.10">Ин XVIII:10</reference>). Почти то же говорит Иероним, только несколько подробнее. Слова <hi type="italic">«если это Ты»</hi> некоторые толковали в том смысле, что в них выражается не вера, а сомнение Петра. Но они могут указывать только на внезапную перемену в душе Петра, состояния неизвестности и страха на состояние полной веры в то, что пред Ним находилась действительно Личность Спасителя, идущего по водам.<lb/><div annotateRef="Matt.14.28" annotateType="commentary" eID="gen14846" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.30" annotateType="commentary" sID="gen14847" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«видеть сильный ветер»</hi> очень характеристично. Петр, конечно, ветра, собственно, не видел, а видал только сильную бурю или вздымающиеся воды. На ветер здесь указывается, как на причину волнения, и слово это употреблено для обозначения вообще всех обстоятельств бури.<lb/><div annotateRef="Matt.14.30" annotateType="commentary" eID="gen14847" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.31" annotateType="commentary" sID="gen14848" type="section"/>Вместо <hi type="italic">«поддержал»</hi> лучше «взял» (επελαβετο). Глаголом διαταζω выражается сомнение, колебание, двойная мысль, мнение, положение. Вера Петра заставила его и дала ему возможность идти по водам; страх заставил его погружаться в воду (καταπονιζεσθαι). Златоуст говорит, что «это происшествие чудеснее прежнего, потому и случилось после. Когда Христос показал, что Он Владыка моря, Он производит пред учениками другое удивительнейшее знамение. Прежде Он запретил только ветрам, а теперь и Сам ходит по водам, и другому дозволяет сделать то же». По поводу страха Петра Златоуст говорит: «так бесполезно быть близ Христа тому, кто не близок к Нему верою».<lb/><div annotateRef="Matt.14.31" annotateType="commentary" eID="gen14848" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.32" annotateType="commentary" sID="gen14849" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.51">Мк VI:51</reference>, где говорится только об одном Спасителе, что Он вошел в лодку). У Матфея — множественное число — <hi type="italic">«вошли они»</hi>. Марк говорит об одном Спасителе, потому что раньше сообщил о хождении только Его одного по морю. <reference osisRef="John.6.21">Иоанн VI:21</reference> говорит: <hi type="italic">«они хотели принять Его в лодку»</hi>. Отсюда выводили, что если ученики хотели, то Сам Христос не хотел этого, а вместе с Петром прошел много, чтобы утвердить его веру; но когда они подходили к берегу, то вошли в лодку.<lb/><div annotateRef="Matt.14.32" annotateType="commentary" eID="gen14849" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.33" annotateType="commentary" sID="gen14850" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.51">Мк VI:51, 52</reference>). Во все время хождения Христа и Петра по водам буря продолжалась. Она утихла только тогда, когда они вошли в лодку недалеко от берега. У <reference osisRef="Mark.6.51">Мк VI:51</reference> вставлено: <hi type="italic">«и чрезвычайно изумлялись в себе и дивились»</hi>. И в 52 стихе: <hi type="italic">«ибо не вразумились чудом над хлебами: потому что сердце их было окаменено»</hi>. Связь между этими выражениями не очевидна. По Оригену, слова <hi type="italic">«истинно Ты Сын Божий»</hi> сказаны были учениками в лодке (ср. <reference osisRef="Mark.6.45">Мк VI:45</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.14.33" annotateType="commentary" eID="gen14850" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.14.34" annotateType="commentary" sID="gen14851" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.53">Марк VI:53</reference>; <reference osisRef="John.6.21">Ин VI:21</reference>). Евангелисты не указывают точно на место высадки, говоря, что они высадились в земле Геннисаретской, но не в Вифсаиде (Марк) и не в Капернауме (Иоанн), куда первоначально хотели направиться ученики. По всей вероятности, место высадки было несколько южнее Вифсаиды (западной) и Капернаума. Словом, Геннисарет или Геннисар называлось не только Галилейское озеро, носившее еще названия «моря Галилейского», «моря Тивериадского», но и западный берег озера, некогда бывший одним из самых плодороднейших мест Палестины, но теперь совсем одичавший. Древние еврейские названия Киннерет (<reference osisRef="Num.34.11">Чис XXXIV:11</reference>), Киннерот (<reference osisRef="Josh.11.2">Нав XI:2</reference>; <reference osisRef="Josh.19.35">XIX:35</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.20">3 Цар XV:20</reference>) служили обозначением озера (от евр. «киниор» — «арфа», на которую озеро походит по внешнему виду), города в колене Неффалимовом (<reference osisRef="Josh.19.35">Нав XIX:35</reference>) и местности около него.<lb/><div annotateRef="Matt.14.34" annotateType="commentary" eID="gen14851" type="section"/> <chapter eID="gen14819" osisID="Matt.14"/>
<chapter osisID="Matt.15" sID="gen14852"/> <div annotateRef="Matt.15.0" annotateType="commentary" sID="gen14853" type="section"/><hi type="italic">Споры и учение по поводу «предания старцев» (1–20). Исцеление дочери хананеянки (21–28). Насыщение четырех тысяч семью хлебами (29–39).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.15.0" annotateType="commentary" eID="gen14853" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.1" annotateType="commentary" sID="gen14854" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.1">Мк VII:1</reference>). Вся эта глава совпадает по изложению с <reference osisRef="Mark.7.1-Mark.7.37">Мк VII:1–37</reference>; <reference osisRef="Mark.8.1-Mark.8.10">VIII:1–10</reference>. Что это было в Геннисарете, видно из XIV:34, и эта косвенно подтверждается евангелистом Иоанном, который, изложив беседу в Капернауме, говорит, что <hi type="italic">«после сего Иисус ходил по Галилее»</hi> (VII:1). Весьма вероятно, что это было через несколько времени после Пасхи, близкой к событиям насыщения пяти тысяч. Книжники и фарисеи прибыли из Иерусалима, о чем единогласно свидетельствуют Матфей и Марк. Это были люди, более почетные, сравнительно с провинциальными, и отличались сильнейшей ненавистью ко Христу, чем эти последние. Вероятно, эти фарисеи и книжники были отправлены Иерусалимским Синедрионом.<lb/><div annotateRef="Matt.15.1" annotateType="commentary" eID="gen14854" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.2" annotateType="commentary" sID="gen14855" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.2-Mark.7.5">Мк VII:2–5</reference>). В дальнейшем рассказе Матфей отступает от Марка, который приводит подробную справку о том, в чем именно заключались предания иудейских старцев относительно омовения рук и за что книжники и фарисеи обвиняли Спасителя и Его учеников. Показание Марка весьма хорошо подтверждается имеющимися у нас талмудическими сведениями об этих иудейских обрядах. У фарисеев было множество омовений, и соблюдение их доходило до крайней мелочности. Различались, напр., разные сорты воды, имевшие разную очистительную силу, числом до шести, причем было точно определено, какая вода годится для тех или иных омовений. Особенно обстоятельны были определения об омовении рук. Говоря об омовениях рук, евангелисты, и особенно Марк, обнаруживают весьма близкое знакомство с тогдашними обычаями иудеев, изложенными преимущественно в небольшом талмудическом трактате об омовении рук «Ядаим». Омовения рук, как показывает Эдершейм (The Life of Jesus the Messiah, II, 9 и сл.), преимущественно на основании этого трактата, не были законным установлением, а «преданием старцев». Иудеи так строго соблюдали обряд омовения рук, что раввин Акиба, будучи посажен в тюрьму и имея воды в количестве, едва достаточном для поддержания жизни, предпочел умереть от жажды, чем есть неумытыми руками. За несоблюдение омовения перед обедом, считавшегося установлением Соломона, полагалось малое отлучение (нидда). Фарисеи и книжники обвиняют учеников, а не Самого Спасителя, подобно тому, как они сделали это при срывании колосьев.<lb/><div annotateRef="Matt.15.2" annotateType="commentary" eID="gen14855" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.3" annotateType="commentary" sID="gen14856" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.9">Мк VII:9</reference>). Фарисеи и книжники обвиняют учеников в нарушении предания старцев, а сами виновны в нарушении заповеди Божией. Эта последняя нарушается <hi type="italic">«преданием вашим»</hi>, относящимся не к омовениям, а совсем к другому предмету. По Златоусту, Спаситель предложил этот вопрос, «показывая, что согрешающий в великих делах не должен с такою заботливостью подмечать в других маловажные поступки. Вас бы надлежало подвергнуть обвинению, — говорит Он, — а вы сами обвиняете других». Спаситель раскрывает заблуждение фарисеев в том, что они обращали внимание на мелочи и упускали из виду важнейшее в человеческих отношениях. Омовение рук и почитание отца и матери — противоположные полюсы в человеческих нравственных отношениях. Как Златоуст, так и Феофилакт и Евфимий Зигабен говорят, что Спаситель здесь не оправдывает учеников в не соблюдении мелочных фарисейских установлений и допускает, что был некоторый род нарушения со стороны Его учеников человеческого установления. Но вместе с тем утверждает, что со стороны книжников и фарисеев было также нарушение и в гораздо высшем смысле; и, что имеет гораздо большее значение, в нарушении этом было виновато их предание. Господь здесь ставит clavum clavo retundit.<lb/><div annotateRef="Matt.15.3" annotateType="commentary" eID="gen14856" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.4" annotateType="commentary" sID="gen14857" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.10">Мк VII:10</reference>). Цитаты из <reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.5.16">Втор V:16</reference>; <reference osisRef="Exod.21.17">Исх XXI:17</reference>; <reference osisRef="Lev.20.9">Лев XX:9</reference>. По Златоусту, Спаситель «не тотчас обращается к учиненному проступку и не говорит, что он ничего не значит, — иначе Он увеличил бы дерзость обличителей; но сперва сражает дерзость их, поставляя на вид преступление гораздо важнейшее и возлагая его на главу их. Он не говорит и того, что нарушающие постановление хорошо поступают, чтобы не подать им случая к обвинению Себя; но и не осуждает поступок учеников, чтобы не подтвердить постановления. Равно не обвиняет и старцев, как людей законопреступных и порочных; но, все это оставив, избирает другой путь и, порицая, по-видимому, подошедших к Нему, касается между тем сделавших самые постановления».<lb/><div annotateRef="Matt.15.4" annotateType="commentary" eID="gen14857" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.5" annotateType="commentary" sID="gen14858" type="section"/>и 6. (<reference osisRef="Mark.7.11">Мк VII:11, 12</reference>). У Матфея почти тождественно с Марком, но с пропуском слова <hi type="italic">«корван»</hi> и с заменою слов Марка: <hi type="italic">«тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей»</hi> другими выражениями, изложенными в первой половине 6-го стиха. Конструкция стиха у Матфея менее ясна, чем у Марка. Слово <hi type="italic">«корван»</hi> есть буквальный перевод много употребительной иудейской обетной формулы, подвергавшейся многим злоупотреблениям!.. Основания обетной практики даны были в Священном Писании Ветхого Завета (см. <reference osisRef="Gen.28.20-Gen.28.22">Быт XXVIII:20–22</reference>; <reference osisRef="Lev.27.2-Lev.27.4">Лев XXVII:2–4, 9–12, 26–29</reference>; <reference osisRef="Num.6.2">Чис VI:2, 3, 13–15, 21</reference>; <reference osisRef="Num.21.2">XXI:2, 3</reference>; <reference osisRef="Num.30.2-Num.30.17">XXX:2–17</reference>; <reference osisRef="Deut.23.21-Deut.23.23">Втор XXIII:21–23</reference>; <reference osisRef="Judg.11.30-Judg.11.31">Суд XI:30–31</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.11">1 Цар I:11</reference>). Впоследствии «обеты» сделались предметом иудейской казуистики. Слово «корван» было переиначено в «конам» «из благочестия». «Стали говорить не только «данная вещь конам», но и «конам глаза мои, если они будут спать», «конам руки мои, если они будут работать» и даже просто: «конам, что я не буду спать» и проч. (см. Талм. перев. Переф. III, 183). Дар Богу по-еврейски назывался <hi type="italic">«корван»</hi> (как у <reference osisRef="Mark.7.11">Мк VII:11</reference>), и о нем часто упоминается в Лев I-III, где агнцы, козлы, тельцы, принесенные Богу во всесожжение, мирную жертву или в жертву за грех, называются «корван», т. е. «жертва». Газофилакия (казнохранилище) в храме, куда складывались приношения от народа, метонимически называется «корван» или «порвана» <reference osisRef="Matt.27.6">Мф XXVII:6</reference>. Обеты могли и должны были часто отменяться, главная причина этого заключалась в том, что в них раскаивались (харата), и в этом случае законники должны были их отменять. Обычай, который порицает Спаситель, заключался в том, что книжники дозволяли человеку этой формулой посвящать свою собственность храму и таким образом уклоняться от обязанности помогать своим родителям. Законническая формула, таким образом, была более священна, чем божественная заповедь, изложенная в Писании.<lb/><div annotateRef="Matt.15.5" annotateType="commentary" eID="gen14858" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.7-9" annotateType="commentary" sID="gen14859" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.6-Mark.7.8">Мк VII:6–8</reference>). У Марка слова эти из пророка были сказаны Христом раньше обличения книжников и фарисеев. Смысл этой цитации в приложении к настоящему случаю вполне понятен. Соблюдением преданий своих старцев фарисеи и книжники хотели угодить Богу, потому что все эти предания, как и вообще все еврейское законодательство, имели религиозный характер. Книжники и фарисеи думали, что, умывая руки пред вкушением пищи, они исполняют религиозные требования, которые обязательны для всех, и тем более для таких религиозных учителей, какими являлись Христос и Его ученики. Несоблюдение преданий старцев могло служить и в глазах врагов Христа, и в глазах народа признаком отступления от истинных религиозных учений. Но враги Христа не замечали, что, соблюдая эти мелочи, не имевшие никакого отношения к религии, они не обращали внимания на более важное и нарушали не предания старцев, а самые заповеди Божии. Отсюда было ясно, что не религия Христа, а их собственная религия была ложною. Они приближались к Богу только устами своими и языком чтили Его.<lb/><div annotateRef="Matt.15.7-9" annotateType="commentary" eID="gen14859" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.10" annotateType="commentary" sID="gen14860" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.14">Мк VII:14</reference>). Поставив врагов Своих в безвыходное положение чрезвычайной силою Своей, аргументами, Спаситель оставляет их и обращается с речью ко всему народу. На это и указывает προσκαλεσαμενος — «призвав» или «подозвав» народ, который стоял тут же, может быть, только расступившись пред своими учителями и руководителями, беседовавшими со Христом.<lb/><div annotateRef="Matt.15.10" annotateType="commentary" eID="gen14860" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.11" annotateType="commentary" sID="gen14861" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.15">Мк VII:15</reference> с небольшой разницей в выражениях). Когда фарисеи обвиняли учеников в том, что они ели неумытыми руками, Спаситель говорит, что никакая пища не оскверняет человека. Но если пища не оскверняет, то тем более вкушение ее неумытыми руками. Тут изложен был совершенно новый принцип, который, как ни прост сам по себе, до сих пор еще не понимается многими как следует. В нем выражается мысль, противоположная той, что какая-нибудь пища может быть причиною духовного или религиозного осквернения. Здесь Иисус Христос мыслит, очевидно, не о законном, а о нравственном осквернении, которое имеет отношение не к тому, что входит в уста (ср. <reference osisRef="1Tim.4.4">1 Тим IV:4</reference>), а к тому, что выходит из уст (безнравственные речи). Судя по контексту, против Моисеевых установлений Спаситель не говорит, но применение Его речи к ним неизбежно, так что вследствие этого закон и его господство подвергаются материальной отмене. В соответствующем месте у Марка правильно находят некоторую двусмысленность. Матфей подставляет объяснительное <hi type="italic">«из уст»</hi> вместо <hi type="italic">«из человека»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.15.11" annotateType="commentary" eID="gen14861" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.12" annotateType="commentary" sID="gen14862" type="section"/>Стихов 12–14 у Марка и других евангелистов нет. Но в <reference osisRef="Mark.7.17">Мк VII:17</reference> можно находить пояснительное примечание, которого нет у Матфея, и на основании его заключать, что ученики приступили к Спасителю не при народе, а тогда, когда Он с ними вошел в дом. Впрочем, об этом можно догадываться и из показаний Матфея в ст. 12, 15 по сравнению с XIII:36, где употреблены почти одинаковые выражения. <hi type="italic">«Слово сие»</hi> многие относят к изложенному в 3–9. Но лучше с Евфимием Зигабеном здесь разуметь ст. 11. Потому что «это слово», если было обращено к народу, могло показаться особенно соблазнительным для фарисеев. Фарисеи сильно соблазнялись именно этими словами Христа, потому что видели в них уничтожение и открытое попрание не только своих преданий, но и всей Моисеевой обрядности.<lb/><div annotateRef="Matt.15.12" annotateType="commentary" eID="gen14862" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.13" annotateType="commentary" sID="gen14863" type="section"/>По Златоусту, Спаситель говорит это о самих фарисеях и их преданиях. Растение здесь служит образом фарисеев, как партии или секты. Мысль, выраженная здесь Христом, сходна с мыслью Гамалиила (<reference osisRef="Acts.5.38">Деян V:38</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.15.13" annotateType="commentary" eID="gen14863" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.14" annotateType="commentary" sID="gen14864" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.7.39">Лк VII:39</reference>). По Златоусту, если бы Спаситель говорил это о законе, то назвал бы его слепым вождем слепых. Ср. <reference osisRef="Matt.23.16">Мф XXIII:16, 24</reference>. У <reference osisRef="Luke.6.39">Лк VI:39</reference> подобное изречение вставлено в нагорную проповедь.<lb/><div annotateRef="Matt.15.14" annotateType="commentary" eID="gen14864" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.15" annotateType="commentary" sID="gen14865" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.17">Мк VII:17</reference>). Речь совпадает по смыслу со второй половиной указанного стиха у Марка. Различие от <reference osisRef="Mark.7.17">Мк VII:17</reference> Мейер называет «несущественным». Лучшее чтение — просто <hi type="italic">«притчу»</hi>, без добавления <hi type="italic">«сию»</hi>. Если принимать слово «сию», то просьба Петра будет, конечно, относиться к ст. 14. Но здесь дело вполне разъясняется Марком, у которого слова Петра, несомненно, относятся к VII:15, а у Матфея, следовательно, к 11. Дальнейшая речь Спасителя подтверждает такое толкование.<lb/><div annotateRef="Matt.15.15" annotateType="commentary" eID="gen14865" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.16" annotateType="commentary" sID="gen14866" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.18">Мк VII:18</reference>). Смысл тот, что даже <hi type="italic">вы</hi>, — слово, на котором особенное ударение, — так долго со Мной пребывавшие и у Меня учившиеся, — неужели даже и вы еще не понимаете?<lb/><div annotateRef="Matt.15.16" annotateType="commentary" eID="gen14866" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.17" annotateType="commentary" sID="gen14867" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.18">Мк VII:18, 19</reference>). У Марка гораздо подробнее: <hi type="italic">неужели</hi> и вы так непонятливы? <hi type="italic">Неужели</hi> не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон. Для рассматриваемого места встречается параллель у Филона (De Opific Mundi I:29), который говорит: «через уста, по словам Платона, входит смертное, а выходит бессмертное. Через уста входит пища и питье, тленного тела тленное насыщение. А слова, бессмертные законы бессмертной души, которыми управляется разумная жизнь, из уст выходят».<lb/><div annotateRef="Matt.15.17" annotateType="commentary" eID="gen14867" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.18" annotateType="commentary" sID="gen14868" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.20">Мк VII:20</reference>). То, что входит в человека (пища), не оскверняет его. А то, что выходит из его сердца, может его осквернять. Дальнейшее и точное объяснение дается в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.15.18" annotateType="commentary" eID="gen14868" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.20" annotateType="commentary" sID="gen14869" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.23">Мк VII:23</reference>). Христос не отменял закона Моисеева и не говорил, что всякий род пищи или питья полезен человеку. Он говорил только, что никакая пища и никакие способы ее принятия не оскверняют человека.<lb/><div annotateRef="Matt.15.20" annotateType="commentary" eID="gen14869" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.21" annotateType="commentary" sID="gen14870" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.24">Мк VII:24</reference>). Как у Матфея, так и у Марка совершенно неясно <hi type="italic">«оттуда»</hi>. Ориген полагал, что из Геннисарета, по которому Спаситель путешествовал (XIV:34; <reference osisRef="Mark.6.53">Мк VI:53</reference>); а удалился, может быть, вследствие того, что слушавшие Его фарисеи соблазнялись по поводу речи о предметах, оскверняющих человека. Удалившись от Израиля, Иисус Христос приходит в пределы Тирские и Сидонские. У Златоуста, Феофилакта и других много, при толковании настоящего места, рассуждений о том, зачем же Спаситель говорил ученикам, чтобы они на путь язычников не ходили, когда Сам идет к ним. Ответ дается в том смысле, что Спаситель отправился в пределы Тирские и Сидонские не для проповеди, а чтобы «скрыться», хотя и не мог этого сделать. — Из этих толкований ясно, что Спаситель, вопреки обычному мнению, «переступал границы Палестины» и, хотя и немного, находился в языческой стране. Если мы согласимся с этим, то дальнейшая история представится нам несколько понятнее. — <hi type="italic">Тир</hi> (по-еврейски <hi type="italic">цор</hi> — скала) был знаменитый финикийский торговый город. Около времени завоевания царства Израильского Салманассаром (721 года до Р. Х.) ассирийцы осадили его, но не могли взять после пятилетней осады и только наложили на него дань (Ис XXIII). Около времени разрушения Иерусалима (588 г. до Р. X.) Навуходоносор обложил Тир и взял его, но не разрушил. В 332 году до Р. X., после семимесячной осады, Тир был взят Александром Македонским, который распял 2 000 тирян за сопротивление. Тир теперь называется Эс-Сур. С 126 г. до Р. X. Тир был самостоятельным городом с эллинистическим устройством. — <hi type="italic">Сидон</hi> (рыбный город, рыбная ловля, рыболовство, корень одинаковый с «Вифсаида») был древнее Тира. О Сидоне часто упоминается в Ветхом Завете. В настоящее время в нем до 15 000 жителей; но торговое его значение уступает Бейруту. Сидон называется теперь Саида.<lb/><div annotateRef="Matt.15.21" annotateType="commentary" eID="gen14870" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.22" annotateType="commentary" sID="gen14871" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.25">Марк VII:25</reference>). Рассказа, изложенного в 22 стихе и потом в Мф 23, 24, ни у Марка, ни у других евангелистов нет. Выражения <reference osisRef="Mark.7.25">Мк VII:25</reference> совсем иные, чем у Матфея. Матфей и Марк называют эту женщину различными названиями: Матфей — хананеянкой, Марк — гречанкой (ελληις) и сиро-финикиянкой. Первое название — хананеянка — согласуется с тем, что сами финикияне называли себя хананеями, а свою страну Ханааном. В <reference osisRef="Gen.10.15-Gen.10.18">Быт X:15–18</reference> перечисляются потомки Ханаана, сына Хама, в числе которых первым значится Сидон. Из показания Марка, что женщина была гречанка, можно заключать, что она называлась так только по языку, на котором, по всей вероятности, говорила. В Вульгате это слово переведено, впрочем, через gentilis — язычница. Если этот перевод верен, то слово указывает на религиозные верования женщины, а не на ее наречие. Что же касается названия «сиро-финикиянка», то так назывались финикияне, жившие в области Тира и Сидона, или Финикии, в отличие от финикиян, живших в Африке (Ливии) на северном ее берегу (Карфаген), которые назывались Διβυφοινικες — карфагенянами (лат. poeni). Откуда эта женщина узнала о Христе и о том, что Он — Сын Давидов, — неизвестно; но весьма вероятно — по слухам, потому что в Евангелии Матфея встречается прямая заметка, что слух о Христе распространился по всей Сирии (<reference osisRef="Matt.4.24">Мф IV:24</reference>), бывшей поблизости от Финикии. О последней в Евангелиях не упоминается. Женщина называет Христа сначала Господом (Κυριε) и потом Сыном Давидовым. Название Христа Господом в Новом Завете обычно. Так называет Христа сотник (<reference osisRef="Matt.8.6">Мф VIII:6, 8</reference>; <reference osisRef="Luke.7.6">Лк VII:6</reference>) и самарянка (<reference osisRef="John.4.15">Ин IV:15, 19</reference>). Против мнения, что женщина была прозелиткой врат, говорит ст. 26 (<reference osisRef="Mark.7.21">Мк VII:21</reference>). Но выражение <hi type="italic">«Сын Давидов»</hi> может указывать на ее знакомство с иудейской историей. В предании она известна под именем Юсты, а дочь ее — Вероники. Женщина говорит: помилуй не дочь мою, а меня. Потому что болезнь дочери была болезнью матери. Она не говорит: приди и исцели, но — помилуй.<lb/><div annotateRef="Matt.15.22" annotateType="commentary" eID="gen14871" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.24" annotateType="commentary" sID="gen14872" type="section"/>Ключ для объяснения всего этого дела дают Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен, которые полагают, что целью отказа Христа было не испытание, а откровение веры этой женщины. Это нужно точно заметить, чтобы понять дальнейшее. Хотя Златоуст и говорит, что женщина слышала слова Христа: <hi type="italic">«Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»</hi>, но вероятнее, что не слыхала, потому что сказано: <hi type="italic">«Он не отвечал ей ни слова»</hi>. Ответ ученикам был и практически, и теоретически верен, потому что Христос должен был ограничить и ограничивал Свою деятельность только домом Израилевым, и в этой индивидуализации Его деятельности заключался ее универсальный характер. Евангельского выражения нельзя объяснять в том смысле, что здесь разумеется духовный Израиль. Если бы Христос прямо отпустил женщину, как просили Его ученики, то у нас не было бы прекрасного примера, который поясняет, каким образом <hi type="italic">«Царство Небесное силою берется»</hi>. Оно берется несмотря на все препятствия и даже унижения, которым подвергаются или могут быть подвергнуты язычники.<lb/><div annotateRef="Matt.15.24" annotateType="commentary" eID="gen14872" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.25" annotateType="commentary" sID="gen14873" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.25">Мк VII:25, 26</reference>). У Марка подробнее сообщается, что женщина упала к ногам Спасителя и просила Его, чтобы Он изгнал демона из ее дочери. О προσεκυνει см. объяснение к II:2. Женщина теперь не называет Христа Сыном Давидовым, а только Господом и поклоняется Ему, как Богу.<lb/><div annotateRef="Matt.15.25" annotateType="commentary" eID="gen14873" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.26" annotateType="commentary" sID="gen14874" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.27">Мк VII:27</reference> с добавлением: <hi type="italic">«дай прежде насытиться детям»</hi>). Буквально: нельзя (не должно) взять хлеб у детей и бросить псам (у Марка <hi type="italic">«не хорошо»</hi>). Думают, что Спаситель говорит здесь «ex publico judaeorum affectu» (Эразм), или, что то же, обыкновенной речью иудеев, которые называли язычников псами; израильтяне же, как чада Авраама, суть «сыны царства» (VIII:12), и имеют первые право на хлеб благодати и истины. Иудеи называли язычников псами по причине идолопоклонничества и нечистой жизни.<lb/><div annotateRef="Matt.15.26" annotateType="commentary" eID="gen14874" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.29" annotateType="commentary" sID="gen14875" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.31">Мк VII:31</reference>). По Марку, Христос, выйдя из пределов Тирских (так по лучшим чтениям), опять пошел через Сидон (в русск. нет) к морю Галилейскому, в среднюю часть (ανα μεσον — ср. <reference osisRef="1Cor.6.5">1 Кор VI:5</reference>; <reference osisRef="Rev.7.17">Откр VII:17</reference>) пределов Десятоградия (русск. <hi type="italic">«через пределы Десятоградия»</hi>). Под горой разумеют какую-нибудь высокую местность на берегу озера, а не какую-нибудь отдельную гору. Из рассказа Матфея не видно, на какой стороне Галилейского озера это было; но Марк говорит ясно, что на восточной.<lb/><div annotateRef="Matt.15.29" annotateType="commentary" eID="gen14875" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.31" annotateType="commentary" sID="gen14876" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.7.37">Мк VII:37</reference>). У Марка — только первое предложение стиха Матфея, выраженное совсем иначе. Затем Матфей добавляет слова, которых нет у других евангелистов. Выражения «славить, прославлять Бога» встречаются в Новом Завете много раз (напр., <reference osisRef="Matt.9.8">Мф IX:8</reference>; <reference osisRef="Mark.2.12">Мк II:12</reference>; <reference osisRef="Luke.5.25">Лк V:25, 26</reference>; <reference osisRef="Luke.7.16">VII:16</reference> и проч.; <reference osisRef="1Pet.2.12">1 Пет II:12</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.11">IV:11</reference>; <reference osisRef="Rom.15.9">Рим XV:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.20">1 Кор VI:20</reference>; <reference osisRef="2Cor.9.13">2 Кор IX:13</reference> и проч.). Но нигде нет прибавки <hi type="italic">«Израилева»</hi>, как здесь. На этом основании думают, что теперь Христос находился среди язычников, которые прославляли чуждого им Бога — <hi type="italic">«Бога Израилева»</hi> (ср. <reference osisRef="Mark.8.3">Мк VIII:3</reference> — <hi type="italic">«некоторые из них пришли издалека»</hi>).<lb/><div annotateRef="Matt.15.31" annotateType="commentary" eID="gen14876" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.32-33" annotateType="commentary" sID="gen14877" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.1-Mark.8.4">Мк VIII:1–4</reference> с значительным различием в выражениях). Если о насыщении пяти тысяч человек рассказали все четыре евангелиста, то настоящий рассказ принадлежит только Матфею и Марку. По общему содержанию он настолько сходен с рассказом о насыщении пяти тысяч пятью хлебами, что многие принимали его за вариант одного и того же события. Если бы так, то это могло бы, с одной стороны, повлиять на истолкование первого рассказа, а с другой, — дало бы повод считать оба рассказа легендарными. Но другие держатся иных мнений. Еще в древности обращали внимание на различия обоих рассказов, и на этом основании утверждали, что в них изображаются два действительные события. Так, Ориген писал между прочим: «теперь же, после исцеления немых и прочих, (Господь) милосердствует о народе, пребывавшем около Него уже три дня и не имевшем пищи. Там ученики просят о пяти тысячах; здесь же Сам Он говорит о четырех тысячах. Те вечером насыщаются, проведя с Ним день; об этих же говорится, что они с Ним пробыли три дня, и они получают хлебы, чтобы не ослабеть на пути. Там говорят ученики о пяти хлебах и двух рыбах, которые имелись у них, хотя Господь об этом не спрашивал; здесь же отвечают на вопрос, что у них было семь хлебов и немного рыбок. Там Он повелевает народу возлечь на траве, здесь же не велит, а возвещает народу о том, чтобы возлечь… Эти на горе насыщаются, а те в пустынном месте. Эти три дня пребывали с Иисусом, а те один день, в который вечером насытились», и проч. Проведением различия между двумя насыщениями занимаются также Иларий и Иероним, Что это были действительно два события, это решительно подтверждается Самим Спасителем, который указывает на это в XVI:9 и сл. Предположение, что оба события тождественны, основывается на мнимой трудности вопроса учеников: <hi type="italic">«откуда нам взять в пустыне столько хлебов»</hi>, так скоро забывших прежнее чудо; но подобная медлительность в вере встречается среди людей и в других случаях, и примеры ее сообщаются в самом писании: ср. <reference osisRef="Isa.16.13">Ис XVI:13</reference> с <reference osisRef="Num.11.21">Чис XI:21, 22</reference>; и см. <reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх XVII:1-7</reference> (Альфорд). Весь этот рассказ имеет, по-видимому, связь с предыдущим рассказом об исцелении дочери хананеянки и крохами, которые падают со стола господ псам. Чудо совершено было в Десятоградии, т. е. там, где население состояло если не исключительно, то преимущественно из язычников. Отношение чисел первого и второго насыщения таково: 5000: 4000; 5: 7; 2: х; 12: 7 (число людей, хлебов, рыб и наполненных хлебами коробов).<lb/><div annotateRef="Matt.15.32-33" annotateType="commentary" eID="gen14877" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.34" annotateType="commentary" sID="gen14878" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.5">Мк VIII:5</reference>). Матфей добавляет <hi type="italic">«и немного рыбок»</hi>. Слово <hi type="italic">«рыбок»</hi> (ιχθυια) здесь уменьшительное, вместо прежнего <hi type="italic">«рыбы»</hi> (ιχθυες) у синоптиков и οψαρια у Иоанна (V:9).<lb/><div annotateRef="Matt.15.34" annotateType="commentary" eID="gen14878" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.35" annotateType="commentary" sID="gen14879" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.6">Мк VIII:6</reference>). «Во всем прочем поступает подобно прежнему: рассаживает народ на земле и делает так, что в руках учеников не убывают хлебы» (Злат.). По внешности событие отличается теперь от прежнего только числами.<lb/><div annotateRef="Matt.15.35" annotateType="commentary" eID="gen14879" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.37" annotateType="commentary" sID="gen14880" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.7">Мк VIII:7, 8</reference>). Добавление к рассказу <hi type="italic">«благословив, Он велел раздать и их»</hi> (т. е. хлебы) встречается только у Марка. Параллель 37 стиха — <reference osisRef="Mark.8.8">Мк VIII:8</reference>, с некоторою разницею в выражениях. У Матфея добавлено (семь корзин) <hi type="italic">«полных»</hi>, чего нет у Марка. Вместо «коробов», в которые собраны были куски после насыщения пяти тысяч, теперь говорится о <hi type="italic">«корзинах»</hi> (σπυριδες). Слово это, кроме Евангелий, употреблено еще только один раз в Новом Завете, <reference osisRef="Acts.9.25">Деян IX:25</reference>, где говорится, что Апостол Павел спущен был в корзине по стене в Дамаске. На этом основании предполагают, что это были большие корзины. Откуда они были взяты, совершенно неизвестно. Может быть, они были принесены людьми, ходившими за Христом, и первоначально наполнены провиантом. Число корзин, наполненных кусками от оставшихся хлебов, теперь соответствует числу преломленных и розданных народу хлебов.<lb/><div annotateRef="Matt.15.37" annotateType="commentary" eID="gen14880" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.38" annotateType="commentary" sID="gen14881" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.9">Мк VIII:9</reference>), Матфей и здесь добавляет <hi type="italic">«кроме женщин и детей»</hi>, чего нет у Марка (см. прим. к XIV:21).<lb/><div annotateRef="Matt.15.38" annotateType="commentary" eID="gen14881" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.15.39" annotateType="commentary" sID="gen14882" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.9">Мк VIII:9, 10</reference>). Вместо <hi type="italic">«в пределы</hi> (τα οπια) <hi type="italic">Магдалинские»</hi> (русск. перев.) у Марка <hi type="italic">«в пределы</hi> (τα μερη) <hi type="italic">Далмануфские»</hi>. Августин не сомневается, что это — одно и то же место, только имеющее другое название. Потому что в многочисленных кодексах и у Марка также пишется «Магедан». Но в таком случае, почему же одно и то же место означено разными названиями? Прежде всего заметим, что правильное чтение у Матфея не Магдала, а Магадан. Так в Син. BD, древних латинских, Сиросин. Кьюрт. Слово Магадан или Магедан считают тождественным с Магдалой (соврем. Медждель). Магдала значит «башня». Так называлось местечко на западном берегу Галилейского озера, может быть упоминаемое в <reference osisRef="Josh.19.38">Нав XIX:38</reference>. Оно было родиной Марии Магдалины. Почему оно называлось еще Магаданом, неизвестно. О самом Магадане, если он не был тождествен с Магдалой, ничего неизвестно. Большинство путешественников полагало, что Магдала находилась верстах в пяти к северу от Тивериады, где теперь селение Меджделль. В настоящее время это маленькое селение. В нем до полдюжины домов, без окон, с плоскими крышами. Здесь царят теперь лень и нищета. Дети бегают по улицам полуобнаженными. Далмануфа, упомянутая у Марка, находилась, по-видимому, где-нибудь поблизости от Магдалы. Если так, то в показаниях евангелистов нет противоречия. Один место, куда прибыл Христос со Своими учениками на лодке, называет Магаданом (Магдалой), другой указывает на местечко поблизости от него.<lb/><div annotateRef="Matt.15.39" annotateType="commentary" eID="gen14882" type="section"/> <chapter eID="gen14852" osisID="Matt.15"/>
<chapter osisID="Matt.16" sID="gen14883"/> <div annotateRef="Matt.16.0" annotateType="commentary" sID="gen14884" type="section"/><hi type="italic">Просьба фарисеев и саддукеев о знамении с неба и ответ им Спасителя (1–4). Закваска фарисейская и саддукейская (5–12). Исповедание Петра (13–20). Речь Христа о страданиях (21–23). Учение о кресте (24–28).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.16.0" annotateType="commentary" eID="gen14884" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.1" annotateType="commentary" sID="gen14885" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.11">Мк VIII:11</reference>; <reference osisRef="Luke.11.29">Лк XI:29</reference>; <reference osisRef="Luke.11.16">XI:16</reference>). У <reference osisRef="Mark.8.11-Mark.8.13">Мк VIII:11–13</reference> рассказ несколько сокращеннее, чем у Мф 1–4. Уже древними толкователями была замечена некоторая несообразность и неестественность указанной здесь в Евангелиях связи фарисеев с саддукеями. Объясняли это тем, что хотя фарисеи и саддукеи различались между собою догматами, но против Христа действовали согласно. Объединение фарисеев и саддукеев может указывать и указывает на дальнейшее и зловещее развитие вражды ко Христу. До столицы доходят все более и более тревожные вести о движении в Галилее, и это вызывает как в правящих религиозных классах, так и среди ревнителей, опасения. Психологически это вполне понятно. В среде людей постоянно замечается наклонность к соблюдению установившихся религиозных форм, и они враждебно относятся к нововведениям, особенно тогда, когда этим затрагиваются их материальные интересы. Поэтому вражда против учения, совершенно выходившего из круга этих общих положений, была естественна. У Марка говорится только об одних фарисеях (VIII:11); но саддукеи Матфея могли быть и иродианами. О фарисеях и саддукеях упоминается здесь у Матфея пять раз (ст. 1, 6, 11, 12). — Какого фарисеи и саддукеи хотели знамения? По Златоусту, эти враги Христа просили Его остановить солнце, или же сделать недвижимой луну (την σεληνην χαλινωσαι), или низвести молнию, или произвести перемену в воздухе, или сделать что-нибудь подобное. По Феофилакту, фарисеи и саддукеи просили Христа остановить только солнце или луну. Но Евфимий Зигабен говорит, что они хотели видеть чудо над солнцем, или луной, или над звёздами. Фарисеи и саддукеи, говорит Феофилакт, думали, что знамения на земле совершаются диавольскою силою и Веельзевулом. Не знали неразумные, что и Моисей в Египте сделал много знамений на земле; огонь же, сошедший с неба на имущество Иова, был от диавола. Поэтому не все, что с неба, от Бога, и не все, что бывает на земле, — от демонов. Мысли верные, и характеризуют фарисеев и саддукеев. — Настоящий рассказ представляется некоторым толкователям повторением рассказа <reference osisRef="Matt.12.33">Мф XII:33</reference> и сл., и тождественным с ним. Но если Матфей рассказывает почти то же во второй раз и при других обстоятельствах, то можно ли предполагать, что он позабыл то, что было говорено им раньше? Совершенно было естественно, если враги Спасителя отвечали несколько раз на Его чудеса требованием знамения с неба. Так как в иудейском предании существовало мнение, что демоны и ложные боги могли совершить знамения на земле и только истинный Бог преподает знамения с неба, то фарисеи и саддукеи и просили теперь об этом Христа, вполне предполагая, что Он не будет в состоянии удовлетворить их просьбы. Если для врагов Христа были неубедительны совершенные Христом на земле чудеса, то небесные чудеса были бы для них убедительны. Об обычае иудеев требовать знамения см. <reference osisRef="1Cor.1.22">1 Кор I:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.16.1" annotateType="commentary" eID="gen14885" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.2" annotateType="commentary" sID="gen14886" type="section"/>и 3. Текст этот в настоящей связи встречается у одного только Матфея. (Сходные выражения, но совершенно в другой связи, встречаются в <reference osisRef="Luke.12.54-Luke.12.56">Лк XII:54–56</reference>). В словах Христа содержится чрезвычайно тонкое и богатое смыслом обличение Им Своих врагов. Ошибку их мышления и просьбы Он делает для них наглядною. Они просили какого-нибудь земного, необычайного знамения, и именно с неба. Христос указывает им на вещи, совершенно обыденные и им известные, бывающие на небе, о которых они умеют рассуждать. Но, будучи опытны в метеорологических наблюдениях, почему же они не могут или не хотят понять и убедиться в истинности мессианского достоинства Христа, когда Он являет великие знамения? «В низшей области, — говорится, — они столь же ясновидящи, как пророки, в высшей — они столь слепы, что не видят знамени уже начавшегося καιρος (времени) и не считают их знамениями. Эти знамения — те, на которые Спаситель уже указывал Иоанну и народу, XI:4–14».<lb/><div annotateRef="Matt.16.2" annotateType="commentary" eID="gen14886" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.4" annotateType="commentary" sID="gen14887" type="section"/>(<reference osisRef="Matt.12.39">Мф XII:39</reference>; <reference osisRef="Mark.8.12">Мк VIII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.11.29">Лк XI:29</reference>). Буквальное повторение <reference osisRef="Matt.12.39">Мф XII:39</reference>. У <reference osisRef="Mark.8.12">Мк VIII:12</reference> эта речь предваряется словами: <hi type="italic">«и Он, глубоко вздохнув, сказал»</hi>, которых нет у других евангелистов. Резкие обличительные слова были, следовательно, сказаны с выражением глубокого сожаления и глубокой скорби по поводу ослепления и заблуждения фарисеев и саддукеев. Очень хорошо выражает это Златоуст: «хотя такой вопрос должен был возбудить гнев и негодование, однако человеколюбивый и милосердный Господь не гневается, но сожалеет и болезнует о них, как о не исцеленных больных, которые после стольких доказательств Его могущества все еще искушали Его. Они спрашивали Его не для того, чтобы уверовать, но чтобы уловить». «Так как они просили знамения не для того, чтобы уверовать, то Спаситель называет их в другом месте и лицемерами за то, что они одно говорили, а другое делали». Зигабен к этому прибавляет, что Он назвал их лицемерами не только потому, что они одно говорили, а другое делали, но за то, что считали себя мудрыми, будучи глупы (ασαφους). Церковные писатели думают, что знамение Ионы было знамением с неба потому, что во время смерти Христа солнце помрачилось и вся тварь изменилась. В словах <hi type="italic">«оставив их, отошел»</hi> правильно находят обозначение «праведной суровости» и замечают, что Спаситель «никогда не оставлял так народа».<lb/><div annotateRef="Matt.16.4" annotateType="commentary" eID="gen14887" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.6" annotateType="commentary" sID="gen14888" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.15">Мк VIII:15</reference>). Под закваской следует разуметь вообще весь образ мыслей, направление, дух учения фарисеев и саддукеев и их деятельности. Как зло, так и добро развиваются, хотя и в противоположных направлениях. Движущею силою при этом служит закваска. Связь этих слов Христа с предыдущим вопросом фарисеев и саддукеев о знамении с неба не очевидна. Могло быть, что их просьба подала только повод к речи о закваске фарисейской и саддукейской, и эта речь отличалась общим характером, не относясь, собственно, к тому, что изложено в начале XVI главы. Христос Своими словами хотел обозначить развращающее влияние на народ учения и деятельности фарисеев и саддукеев.<lb/><div annotateRef="Matt.16.6" annotateType="commentary" eID="gen14888" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.7" annotateType="commentary" sID="gen14889" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.16">Мк VIII:16</reference>). Спаситель думал об одном, ученики о другом. Он думал и говорил о закваске фарисейской и саддукейской, ученики — о хлебах, которые позабыли взять. Слово διελογιζοντο (помышляли) показывает, что ученики не говорили вслух о том, что у них нет хлебов.<lb/><div annotateRef="Matt.16.7" annotateType="commentary" eID="gen14889" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.9" annotateType="commentary" sID="gen14890" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.17-Mark.13.19">Мк XIII:17–19</reference>). Выражение <hi type="italic">«сколько коробов вы набрали»</hi> (как и подобное же в следующем стихе) есть эллиптическое вместо: хлеба во сколько коробов вы набрали, — потому что ученики, конечно, собирали не короба и не корзины, а хлеб в них.<lb/><div annotateRef="Matt.16.9" annotateType="commentary" eID="gen14890" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.10" annotateType="commentary" sID="gen14891" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.20">Мк VIII:20</reference>). Употребление различных слов: κοφινοι (<hi type="italic">короба</hi>) и σπυριδες (<hi type="italic">корзины</hi>) в точности соответствует терминам, употребленным в самых рассказах о двух чудесных насыщениях (<reference osisRef="Matt.14.20">Мф XIV:20</reference> и XV:37).<lb/><div annotateRef="Matt.16.10" annotateType="commentary" eID="gen14891" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.11" annotateType="commentary" sID="gen14892" type="section"/>У <reference osisRef="Mark.8.17-Mark.8.21">Мк VIII:17–21</reference> рассказ гораздо подробнее, чем у Матфея. Но дальнейших стихов 11–12 нет у других евангелистов, кроме Матфея.<lb/><div annotateRef="Matt.16.11" annotateType="commentary" eID="gen14892" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.13" annotateType="commentary" sID="gen14893" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.27">Мк VIII:27</reference>; <reference osisRef="Luke.9.18">Лк IX:18</reference>). <reference osisRef="Mark.8.22-Mark.8.26">Мк VIII:22–26</reference> вставляет здесь рассказ об исцелении слепого и говорит, что это было в Вифсаиде, очевидно, Юлии, на северо-восточной стороне от Галилейского озера, и что именно оттуда Спаситель пошел с учениками Своими «в селения Кесарии Филипповой» (ст. 27). Какие это были селения, Марк не указывает. Разговор с учениками, по Марку, произошел, когда они шли со Спасителем этою дорогою. Таким образом, мы в состоянии с достаточною точностью определить место, где был разговор; но скоро ли это было по прибытии на северо-восточный берег, сказать трудно. Начиная речь об исповедании Петра, Матфей и Марк (VIII:22) сходятся друг с другом, а потом к ним присоединяется и Лука (IX:18), так что о дальнейших событиях рассказывается всеми тремя синоптиками с небольшими различиями. Подробнее всех рассказывает здесь Матфей, у которого с конца 16 до 19 стиха идет рассказ, из встречающийся у других евангелистов. — <hi type="italic">Кесария</hi> называется <hi type="italic">Филипповой</hi>, вероятно, для того, чтобы отличить ее от Кесарии Палестинской или Стратоновой; Спаситель спрашивал учеников о Себе Самом вдали от иудейского, враждебного к Нему, мира. По сообщению Иеронима, Филипп, брат Ирода (Антипы), тетрарх Итуреи и Трахонитиды, выстроил (construit) Кесарию в честь Тиверия кесаря и самого себя, и она во время Иеронима называлась Панеей. Находилась ли Кесария в провинции Финикии, как утверждает Иероним, трудно сказать. Здесь начинается Иордан у отрогов Ливана из слияния двух маленьких речек, из которых, одна, по Иерониму, называлась Иор, а другая — Дан, откуда и получилось название реки — Иордан. Город был расположен у подножия Ливана, недалеко от так называемого «верхнего» истока Иордана, на день пути от Сидона, некогда назывался Лаис (<reference osisRef="Judg.8.7">Суд VIII:7, 29</reference>), и после Дан (там же), но в латинские времена — Панея или Паниас, от горы Пания, у подножия которой находился (Иос. XV:10, 3; Φιλιππου Καισαρεας, ην Πανιαδα φοινικες προσαγορευουσι, Евс. Ц. И. VII:17). В настоящее время Кесария называется Баниас. Город и его окрестности были преимущественно населены язычниками (Jos. Vita II, ср. Bell. Jud. III:9, 7; VII:2, 1). По Марку VIII:27 (τας κωμας = Мф τα μερη), Иисус Христос, по-видимому, не входил в него. Христос не спрашивал, за кого считают Его книжники и фарисеи, хотя они и часто приходили к Нему и разговаривали с Ним. По Зигабену, Он спрашивал учеников не как незнающий, но назидательно, чтобы Петр сказал открытое ему.<lb/><div annotateRef="Matt.16.13" annotateType="commentary" eID="gen14893" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.16" annotateType="commentary" sID="gen14894" type="section"/><reference osisRef="Mark.8.29">Мк VIII:29</reference> — просто: <hi type="italic">«Ты Христос»</hi>. <reference osisRef="Luke.9.20">Лк IX:20</reference>: <hi type="italic">«за Христа Божия»</hi>. Феофилакт замечает, что «Петр не сказал: «Ты Христос, Сын (υιος) Божий», т. е. без члена ο, но с членом — истинный ο υιος, т. е. Он Сам, Единый и единственный, Сын не по благодати, но из самого существа. Отчего рожденный, ибо христами (χριστοι) были многие: все ветхозаветные цари и священники, истинный Христос же (ο Χριστος) — один». Поставление в греческом члена пред словом Христос почти равнялось тому, что это слово превращалось в собственное имя Христа, каким оно и сделалось в первоначальной церкви. Все другие христы были, таким образом, только нарицательные. Один Спаситель был собственно и истинно Христос. Таков смысл исповедания Петра. Христос есть Сын Бога Живого; Бог называется так в Священном Писании Ветхого Завета (напр., <reference osisRef="Num.14.21">Чис XIV:21</reference>; <reference osisRef="Deut.32.40">Втор XXXII:40</reference>; <reference osisRef="1Kgs.17.1">3 Цар XVII:1</reference>; Пс XL, 3; LXXXIII:3; <reference osisRef="Isa.37.4">Ис XXXVII:4, 17</reference> и др.) и часто в Новом (напр., <reference osisRef="Matt.26.63">Мф XXVI:63</reference>; <reference osisRef="John.6.57">Ин VI:57</reference>; <reference osisRef="Acts.14.15">Деян XIV:15</reference>; <reference osisRef="Rom.9.26">Рим IX:26</reference>; <reference osisRef="Rom.14.11">XIV:11</reference> и проч.). По мнению Златоуста, Петр был в это время как бы устами апостолов и не от себя только, а от всех них дал свой ответ. Слова Петра были свидетельством об истинном человечестве Христа и истинном Его Божестве, на признании которых зиждется вся жизнь церкви.<lb/><div annotateRef="Matt.16.16" annotateType="commentary" eID="gen14894" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.17" annotateType="commentary" sID="gen14895" type="section"/><hi type="italic">«Сын Ионы»</hi> — еврейское Вар-Иона, переданное буквально по-гречески. Отец Симона Петра назывался Иоанн (греч. Тишендорф), как видно из <reference osisRef="John.1.42">Ин I:42</reference>; <reference osisRef="John.21.15-John.21.17">XXI:15–17</reference>. В Евангелии Матфея он называется сыном Ионы (только здесь), что означает собственно «голубь». Как сокращенная форма от слова Иоанн, она не встречается еще нигде. Слово <hi type="italic">«открыла»</hi> (απεκαλυψεν) указывает не на полученное всеми учениками уже при первом последовании за Христом откровение, но на откровение, специально данное Петру. <hi type="italic">«Плоть и кровь»</hi> соответствует еврейскому <hi type="italic">бешар ведам</hi> (у раввинов), — описательное выражение вместо «человек», обозначающее его слабость, обусловленную телесной стороной человеческой организации. В Талмуде этим выражением часто обозначается человеческая природа в противоположность божественной.<lb/><div annotateRef="Matt.16.17" annotateType="commentary" eID="gen14895" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.18" annotateType="commentary" sID="gen14896" type="section"/>«Так как Петр исповедал Христа Сыном Божиим, то Он говорит: это исповедание, которое ты исповедал, будет основанием верующих, так что каждый, кто намеревается строить здание веры, положит в основание это исповедание» (Феофилакт). В двух случаях употреблены в греческом два разных слова: в первом случае πετρος и во втором πετρα. Πετρος, конечно, не то же, что πετρα. Об этом изречении возникали огромные споры, особенно со времени реформации. Одни (католики) говорили, что Христос на личности Петра намерен был создать Свою Церковь, и это подало повод к возникновении известного учения о главенстве над Церковью римских пап, как преемников Петра. Другие утверждали, что выражение <hi type="italic">«ты Петр»</hi> соответствует словам Петра: «ты Христос»; что дальнейшее πετρα, в отличие от πετρος, указывает не на личность Петра, а на его исповедание, на котором Христос и имел создать Свою Церковь. Разница между практическими следствиями, которые выводятся из этих обоих толкований легко понятна. Мы уклонились бы от истины, если бы в таком важном изречении стали подразумевать только игру слов. Но что Христос действительно обещал воздвигнуть Свою Церковь не на личности Петра, на это указывает именно обстоятельство, что изменил слово πετρος на πετρα. Таким образом, вопрос разрешается тем, если мы сосредоточим толкование только на слове πετρα, следуя буквальному смыслу евангельского выражения. Под скалой или петрой никогда не разумелись люди в Ветхом Завете, а выражение это усвоено было Иегове (<reference osisRef="Deut.32.4">Втор XXXII:4</reference>; <reference osisRef="2Sam.22.32">2 Цар XXII:32</reference>; <reference osisRef="Ps.61.3">Пс LXI:3</reference>; XCIV:1; <reference osisRef="Isa.26.4">Ис XXVI:4</reference>; <reference osisRef="Isa.44.8">XLIV:8</reference>). Только Бог, Бог во Христе или Христос в Боге есть вечная скала, на которой должна быть создана Церковь. В Новом Завете πετρα ни разу не употреблено об обыкновенных людях (<reference osisRef="Matt.7.24">Мф VII:24, 25</reference>; <reference osisRef="Matt.27.51">XXVII:51, 60</reference>; <reference osisRef="Mark.15.46">Мк XV:46</reference>; <reference osisRef="Luke.6.48">Лк VI:48</reference>; <reference osisRef="Luke.8.6">VIII:6, 13</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.4-1Pet.2.6">1 Пет II:4–6, 7</reference>; <reference osisRef="Rom.9.33">Рим IX:33</reference>; 1 Кор 10, 4; <reference osisRef="Rev.6.15">Откр VI:15, 16</reference>), а или об обыкновенных камнях, или о Самом Христе. Таким образом, вывод естествен, что Христос, воспользовавшись именем Петра, указал здесь только на Самого Себя, и именно в том смысле, в каком исповедал Его пред учениками Петр (отсюда — επι ταυτη τη πετρα). Признание и исповедание Его Сыном Бога Живого, вышедшее из уст Петра, должно было сделаться основанием церкви. Выражение, по-видимому, имеет ближайшую аналогию в <reference osisRef="John.2.19">Ин II:19, 21</reference>, когда Христос указывал на храм, в действительности же говорил о Самом Себе. — Слово <hi type="italic">«Церковь»</hi> встречается в Евангелиях только здесь и <reference osisRef="Matt.18.17">Мф XVIII:17</reference>, но часто в Деяниях, у Апостола Павла, четыре раза в соборных посланиях и несколько раз в Апокалипсисе, соответствует еврейскому «кагал». Феофилакт под <hi type="italic">вратами адовыми</hi> разумеет убийство и прелюбодеяние. Но выражение πυλαι αδου (<hi type="italic">врата адовы</hi>) основывается на образном представлении ада, как здания с крепкими воротами (<reference osisRef="Wis.16.13">Прем XVI:13</reference>; <reference osisRef="3Macc.5.36">3 Мак V:36</reference>). Часто у классиков. Форма «ворота» и теперь сохранилась в выражении «Оттоманская порта», которое значит «оттоманские ворота». Слово «ад» у нас означает место вечного мучения. Но еврейский «шеол» или греческий ад имели тогда более широкий смысл. Они означали царство смерти вообще и, таким образом, область смерти или разрушения. Всякий, кто умер или погиб, находился в аду. Церковь в выражении Христа сравнивается с зданием; так с ним же сравнивается и ад. Понятно, что одно здание против другого не может вести борьбы. Ее ведут люди, находящиеся и живущие в здании. Выражение πυλαι αδου есть, следовательно, образное, и употреблено потому, что борьба сил ада против церкви ведется из его ворот. Последнее слово <hi type="italic">«ее»</hi> можно относить (в греч.) или к «скале» (τη πετρα), или к церкви (εκκλησιαν), и это дало повод Оригену предложить объяснение, что то и другое возможно. Но за отношение <hi type="italic">«ее»</hi> к слову <hi type="italic">«церковь»</hi> говорит ближайшее положение «ее» к этому слову, и главным образом то, что, по смыслу слов Христа, враждебные нападения сил ада направляются не на один камень в фундаменте, а на все здание.<lb/><div annotateRef="Matt.16.18" annotateType="commentary" eID="gen14896" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.19" annotateType="commentary" sID="gen14897" type="section"/>Если раньше церковь была представлена под видом здания, то теперь образ изменяется: речь о здании заменяется речью о <hi type="italic">Царстве Небесном</hi>. Образ же ключей, взятый, очевидно, от здания, применяется теперь к Царству Небесному. Последнее, таким образом, представляется опять под видом здания, в которое входят через запираемые и отпираемые двери. Выражение <hi type="italic">«Царство Небесное»</hi> означает то же, что и предшествующее — «церковь». Только последнее указывает больше на церковь с ее видимой стороны, тогда как «Царство Небесное» — на невидимую и вечную сторону церкви. О ключах ада упоминается в <reference osisRef="Rev.1.18">Откр I:18</reference>; ср. IX:1; XX:1. «Писатель изображает воскресшего Христа, как имеющего ключи ада, т. е. власть над ним, силу входить в него и освобождать из него или ввергать в него. Подобно этому и Царство Небесное приравнивается к крепости с запертыми воротами. Кто имеет ключи, тот может войти в нее, допустить или исключить. По <reference osisRef="Rev.3.7">Откр III:7</reference>, эта власть принадлежит Самому Христу. Образ имеет аналогию у <reference osisRef="Isa.22.22">Ис XXII:22</reference> и выражает высшую власть. Иметь ключи — значит иметь абсолютное право, не оспариваемое никем. Возможно, что в словах <hi type="italic">«ключи»</hi> первоначально выражена была мысль о проникновении Петра в божественную истину. Его мысль, что Иисус есть Сын Бога Живого, была ключом, с которым Петр допускал в Христово Царство. Приводя других к той же вере, он мог также открывать им Царство в противоположность книжникам и фарисеям, которые запирали его перед глазами желавших войти в него (XXIII:13). Это место обыкновенно понимается в смысле права духовных лиц отпускать людям или удерживать за ними грехи.<lb/><div annotateRef="Matt.16.19" annotateType="commentary" eID="gen14897" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.20" annotateType="commentary" sID="gen14898" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.30">Мк VIII:30</reference>; <reference osisRef="Luke.9.21">Лк IX:21</reference>). Марк и Лука, пропуская изложенное у Матфея в ст. 17–19 и связывая VIII:30 (Мк,) и IX:21 (Лк) с предыдущею своею речью, говорят о том же, о чем и Матфей, но выражаются совершенно иначе, чем он. Если бы Матфей здесь только повторил слова Марка и Луки, то речь евангелиста относилась бы к запрещению говорить о том, что сказано было Христом Петру. Но так как Христос запретил говорить не об этом, а о том, что Он — Христос, то Матфей изменяет выражения περι αυτου — «О Нем» (Марк) и τουτο — его (Лука) и говорит точно: ινα μηδενι ειπωσιν οτι αυτος εστιν ο Χριστος (<hi type="italic">чтобы никому не сказывали, что Он есть Христос</hi>), чего нет у других синоптиков, выражения которых, однако, столь же точны, как и у Матфея. Этот стих составляет переход к дальнейшему учению о том, в чем заключается истинный смысл приписанного Христу Петром и без сомнения, другими учениками, достоинства. Что Иисус есть Христос, Мессия, Сын Божий, это еще могло быть понятно и ученикам, и народу. Но что с такими названиями соединялись предопределенные Христу страдания, это было непонятно даже и самим ученикам. Если бы ученики преждевременно раскрыли пред народом мысль о страдающем Христе, то это могло бы помешать исполнению божественных предначертаний о страданиях и, таким образом, сделать как бы неполным истинное и правильное осуществление мессианской идеи. Поэтому Спаситель, как видно из выражений евангелистов, настойчиво и строго запрещает ученикам говорить о том, что им было открыто не плотью и кровью, а Отцом Его Небесным.<lb/><div annotateRef="Matt.16.20" annotateType="commentary" eID="gen14898" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.21" annotateType="commentary" sID="gen14899" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.31">Мк VIII:31</reference>; <reference osisRef="Luke.9.22">Лк IX:22</reference>). Галилейское служение Христа простому народу теперь окончилось. — Слово <hi type="italic">«старейшины»</hi> или «пресвитеры» первоначально прилагалось к таким старым людям, которые могли быть в совете пригодными представителями остального народонаселения. Но задолго до времени Христа название перестало означать возраст и сделалось названием должности. Оно означало лиц, которые считались пригодными, по своему высокому или влиятельному положению в обществе, войти в состав сената. Старейшины Синедриона были, без сомнения, главными лицами в государстве. Они были как бы шейхами народа. Слово «шейх» значит «старик».<lb/><div annotateRef="Matt.16.21" annotateType="commentary" eID="gen14899" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.22" annotateType="commentary" sID="gen14900" type="section"/><reference osisRef="Mark.8.32">Мк VIII:32</reference> только один прибавляет слова: «и говорил о сем открыто». — Слов, которые произнес Петр, Марк не помещает, и они встречаются у одного только Матфея. Возражение Петра основывалось на том, что его исповедание было совершенно противоположно настоящей речи Христа о Его страданиях.<lb/><div annotateRef="Matt.16.22" annotateType="commentary" eID="gen14900" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.23" annotateType="commentary" sID="gen14901" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.33">Мк VIII:33</reference>). Возражение Петра свидетельствует о том, что ни он, ни другие ученики недостаточно понимали речь Христа о Его истинном мессианском величии. «Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, думал, что страдание Христа позорно и Ему несвойственно» (Злат). Отвечая Петру, Христос, по Златоусту, сказал, что препятствовать Ему и сокрушаться о Его страдании не только вредно и пагубно для Петра, но что он и сам не может спастись, если не будет всегда готов умереть. Некоторые толкователи думали, что не Петр был теперь порицаем, а злой дух, который внушил апостолу такие речи. Здесь употреблено такое же выражение, какое Спаситель употребил в IV:10. И, без сомнения, Он высказал его относительно того же самого искусителя. Он взглянул на мгновение через Петра и увидел за ним прежнего Своего врага, искусно воспользовавшегося предрассудками, вспыльчивостью и честностью неразвитого апостола. В действительности же это было прежнее искушение, которое было теперь сделано через Петра — избежать страданий, гонения, злобной ненависти, презрения и смерти и вместо этого воздвигнуть земное владычество с полною властью над земными престолами.<lb/><div annotateRef="Matt.16.23" annotateType="commentary" eID="gen14901" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.24" annotateType="commentary" sID="gen14902" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.34">Мк VIII:34</reference>; <reference osisRef="Luke.9.23">Лк IX:23</reference>). Матфей говорит, что эта речь была сказана только ученикам; Марк — ученикам и народу; Лука — всем. Очень трудно объяснить, откуда взялся здесь народ. Речь евангелистов показывает, что события не происходили с такою быстротой, как это у них представляется. — Златоуст объясняет стих так: «Я (говорит Спаситель) не заставляю, не принуждаю; но предоставляю это собственной воле каждого. Поэтому и говорю: если кто хочет. Я приглашаю на доброе дело, а не на злое и тягостное, не на казнь и мучения, к чему Мне нужно было бы принуждать. Дело само по себе таково, что может вас привлечь. Говоря таким образом, Христос только сильнее привлекал к последованию за Ним». Крест не может означать здесь насильственной смерти.<lb/><div annotateRef="Matt.16.24" annotateType="commentary" eID="gen14902" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.25" annotateType="commentary" sID="gen14903" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.35">Мк VIII:35</reference>; <reference osisRef="Luke.9.24">Лк IX:24</reference>). <hi type="italic">Нефеш</hi> (душа) в позднейшем еврейском тексте означает <hi type="italic">личность</hi>. Поэтому у <reference osisRef="Luke.9.25">Лк IX:25</reference> выражение двух первых евангелистов (<reference osisRef="Matt.16.26">Мф XVI:26</reference>; <reference osisRef="Mark.8.36">Мк VIII:36</reference>) «душе своей» заменено местоимением «себе». Так же у LXX и Нов XXXII:2; <reference osisRef="Prov.1.18">Притч I:18</reference>; <reference osisRef="Prov.19.8">XIX:8</reference>; <reference osisRef="Amos.6.6">Ам VI:6</reference>. Значит, смысл слов Спасителя таков: кто хочет себя сберечь, тот потеряет себя и т. д. Здесь один из парадоксов, которыми вообще богат Новый Завет. Указывается на жизнь вследствие самоотречения, простирающегося до полной потери этой самой жизни.<lb/><div annotateRef="Matt.16.25" annotateType="commentary" eID="gen14903" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.26" annotateType="commentary" sID="gen14904" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.36">Мк VIII:36, 37</reference>; <reference osisRef="Luke.9.25">Лк IX:25</reference>). Слово <hi type="italic">«выкуп»</hi> (ανταλλαγμα) у LXX и в еврейском тексте обозначается разно (<reference osisRef="Ruth.4.7">Руфь IV:7</reference>; <reference osisRef="1Kgs.21.2">3 Цар XXI:2</reference>; <reference osisRef="Job.28.15">Иов XXVIII:15</reference>; <reference osisRef="Jer.15.13">Иер XV:13</reference>; <reference osisRef="Amos.5.12">Ам V:12</reference>; <reference osisRef="Sir.6.15">Сир VI:15</reference>; <reference osisRef="Sir.26.17">XXVI:17</reference>). Смысл слов Христа понятен. Душа человеческая имеет такую ценность, что весь внешний мир ее не стоит. Если человек действительно, а не мнимо погубит душу свою или самого себя, то такое погубление для него невознаградимо ничем. Поэтому человек должен заботиться о том, чтобы спасти душу свою, а такое спасение находится в полной зависимости только от следования за Христом и подражания Ему.<lb/><div annotateRef="Matt.16.26" annotateType="commentary" eID="gen14904" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.27" annotateType="commentary" sID="gen14905" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.8.38">Мк VIII:38</reference>; <reference osisRef="Luke.9.26">Лк IX:26</reference> — с добавлениями о том, что «кто постыдится» и проч., чего у Матфея нет). Связь между этим стихом и предыдущим недостаточно ясна. Ее нужно отыскивать в 24 стихе, ставя с ним в ближайшее отношение ст. 27, а промежуточные стихи 25 и 26 считать вставочным объяснением ст. 24. Таким образом, ход мыслей таков: от Сына Человеческого получается спасение, спасается только тот, кто следует за Ним, отрекаясь от самого себя (24). Такое самоотречение необходимо, потому что кто не отречется от самого себя, тот может погубить душу свою и ничем не будет в состоянии ее выкупить (25, 26). Сын Человеческий будет Судьею человека при втором Своем пришествии, во время которого будет обнаружено, кто следовал и не следовал за ним, кто отрекался от самого себя ради Него и кто не отрекался. Тогда Он воздаст каждому по делам его. Так как слова «кто постыдится» и проч. (<reference osisRef="Mark.8.38">Мк VIII:38</reference>; <reference osisRef="Luke.9.26">Лк IX:26</reference>), определяющие и выражающие связь ближе и конкретнее, уже приведены были Матфеем раньше (X:33), то он их теперь не повторяет, но добавляет опущенное другими евангелистами выражение: <hi type="italic">«и тогда воздаст каждому по делам его»</hi>. Подобные же выражения встречаются в <reference osisRef="Job.34.11">Иов XXXIV:11</reference>; <reference osisRef="Ps.61.13">Пс LXI:13</reference>; <reference osisRef="Prov.24.12">Притч XXIV:12</reference>; <reference osisRef="Jer.32.19">Иер XXXII:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.20">Иез XXXIII:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.16.27" annotateType="commentary" eID="gen14905" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.16.28" annotateType="commentary" sID="gen14906" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.1">Мк IX:1</reference>; <reference osisRef="Luke.9.27">Лк IX:27</reference>). У Марка и Матфея выражения почти сходны; у Луки несколько иначе. Смысл изречений понятен. Не как земной царь, но как небесный, после гонения, страданий и смерти, Христос войдет в славу Свою. Некоторые из слушавших Его лиц доживут до этого, будут свидетелями Его страданий, смерти и воскресения. Нет надобности говорить, как это предсказание Христа исполнилось, и притом с буквальною точностью.<lb/><div annotateRef="Matt.16.28" annotateType="commentary" eID="gen14906" type="section"/> <chapter eID="gen14883" osisID="Matt.16"/>
<chapter osisID="Matt.17" sID="gen14907"/> <div annotateRef="Matt.17.0" annotateType="commentary" sID="gen14908" type="section"/><hi type="italic">Преображение (1–8). Вопрос учеников об Илии (9–13). Исцеление бесноватого отрока (14–21). Речь о смерти и воскресении (22–23). Уплата подати на храм (24–28).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.17.0" annotateType="commentary" eID="gen14908" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.1" annotateType="commentary" sID="gen14909" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.2">Мк IX:2</reference>; <reference osisRef="Luke.9.28">Лк IX:28</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.36">2 Пет I:36</reference>). Стих почти дословно сходен с <reference osisRef="Mark.9.2">Мк IX:2</reference>, за исключением того, что Марк не называет Иоанна «братом Иакова» и добавляет в конце <hi type="italic">«одних»</hi> (μονους), — этого слова, по более достоверному чтению, нет у Матфея. В русском <reference osisRef="Mark.9.1">Мк IX:1</reference> отнесен к IX, главе, но в греческих изданиях присоединен к VIII главе (см. у Тишендорфа). В начале стиха в русск. (но не в слав.) пропущено слово <hi type="italic">«и»</hi> (опущенное только в Сирокьюрт.). У <reference osisRef="Luke.9.28">Лк IX:28</reference> вместо <hi type="italic">«шести»</hi> дней указывается <hi type="italic">«восемь»</hi>. Рассказ его не сходен с рассказом первых двух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на цель восхождения на гору — <hi type="italic">«помолиться»</hi>. Прежде всего обращает на себя внимание разница в показании двумя первыми синоптиками и Лукою времени: шесть и восемь дней. Она объясняется довольно легко. Уже Иероним считал ответ на это «легким» (facilis responsio est), потому что Матфей и Марк говорят о промежуточных днях, а Лука добавляет первый и последний. Кроме того, нужно добавить, что Лука не указывает здесь точно количества дней и употребляет слово ωσει, т. е. около восьми дней. Нужно предполагать, что время преображения было ночью, которая была обычным временем молитвы Спасителя (<reference osisRef="Matt.14.23">Мф XIV:23, 25</reference>; <reference osisRef="Luke.6.12">Лк VI:12</reference>; <reference osisRef="Luke.21.37">XXI:37</reference>; <reference osisRef="Luke.22.39">XXII:39</reference> и проч.); апостолы в это время были отягчены сном и заснули. С горы Спаситель и Его ученики сошли в следующий день (<reference osisRef="Luke.9.37">Лк IX:37</reference>). Когда Спаситель взошел на гору, то девять учеников были оставлены у ее подножия, и Он взял с Собою дальше на гору только троих, Петра, Иакова и Иоанна. По общему мнению толкователей, так было потому, что эти ученики «превосходили» всех других (ουτοι των αλλων ησαν υπερεχοντες — Златоуст). Такое толкование значило бы, что у Спасителя были особенно доверенные и любимые ученики. Но здесь следует, по-видимому, объяснять дело несколько проще. Иисусу Христу нужно было уединение — для молитвы, и Он должен был удалиться. Это было естественное желание, и все ученики Его понимали. На лицах трех, несомненно, наиболее преданных Ему, учеников, было, может быть, написано, что они не желают оставлять Его одного, и они были взяты и вознаграждены за эту свою преданность необычайным небесным видением. Взяв с собою троих учеников, Спаситель, несомненно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что видно как вообще из обстоятельств преображения, так и особенно из того, что Он после «подошел» (προσελθων, русс., «приступив» — ст. 7) к ученикам, когда видение окончилось. Слово <hi type="italic">«возвел»</hi> («возводит» — αναφερει) только здесь у Матфея и Марка, и еще у <reference osisRef="Luke.24.51">Лк XXIV:51</reference>. — Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, очень труден. Евангелисты не указывают, какая эта была гора. У Матфея и Марка слово употреблено без члена (какая-то гора, неопределенно), у Луки — с членом — на известную, определенную гору, также, впрочем, не названную по имени. В параллельном месте <reference osisRef="2Pet.1.16">2 Пет I:16</reference> о горе вовсе не упоминается. Матфей и Марк, согласно указывают только, что это была гора «высокая». У древних толкователей, Златоуста, Илария, Зигабена и др. (в толкованиях), также встречаемся с полным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского (IV в.) и Иеронима встречаются известия, что это была гора Фавор. После них известие о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путешественники, жившие в это время, согласно удостоверяют, что в их время на вершине Фавора были три церкви, соответственно трем кущам, которые хотел построить Апостол Петр; церкви были круглые и «чрезвычайно заросшие травой и цветами». Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особенного интереса. Большинство новейших толкователей, однако же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона, невдалеке от Кесарии Филипповой. Английский путешественник Стенли стоит за Ермон, то же и Томсон, хотя и не без колебаний. Но все это, конечно, одни только предложения. Вопрос о горе до настоящего времени следует считать нерешенным. Молчание о ней древних экзегетов — основательно.<lb/><div annotateRef="Matt.17.1" annotateType="commentary" eID="gen14909" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.2" annotateType="commentary" sID="gen14910" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.2">Мк IX:2, 3</reference>; <reference osisRef="Luke.9.29">Лк IX:29</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.16">2 Пет I:16, 17</reference>). <hi type="italic">Преобразился</hi>, т. е. обыкновенный образ Христа получил некоторый совершенный, высший вид.<lb/><div annotateRef="Matt.17.2" annotateType="commentary" eID="gen14910" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.3" annotateType="commentary" sID="gen14911" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.4">Мк IX:4</reference>; <reference osisRef="Luke.9.30-Luke.9.32">Лк IX:30–32</reference>). Матфей и Марк говорят об этом кратко, с небольшими различиями. Но у Луки сообщается то, чего нет у первых двух синоптиков, именно что явившиеся мужи говорили с Христом об исходе Его в Иерусалиме, что ученики были отягчены сном и, пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним. Когда же эти последние начали отходить от Него, то Петр сказал слова о кущах. — Откуда, спрашивает Феофилакт, узнали ученики, что это были Моисей и Илия? Не по изображениям, ибо делать изображения людей тогда считалось делом беззаконным. По-видимому, они их узнали по словам, которые они говорили.<lb/><div annotateRef="Matt.17.3" annotateType="commentary" eID="gen14911" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.4" annotateType="commentary" sID="gen14912" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.5">Мк IX:5, 6</reference>; <reference osisRef="Luke.9.33">Лк IX:33</reference>, — с небольшими различиями в речи). У Марка добавлено: <hi type="italic">«ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе»</hi> (IX:6); у Лк то же, но гораздо короче: <hi type="italic">«не зная, что говорил»</hi> (русск. в скобках IX:33). У Матфея все это пропущено. Слова Петра, обращенные ко Христу, по мнению Златоуста, суть выражение любви и необычайной восхищенности, причиной которой было видение. Под <hi type="italic">«кущами»</hi> следует разуметь не палатки, но шалаши из древесных ветвей, как на празднике кущей.<lb/><div annotateRef="Matt.17.4" annotateType="commentary" eID="gen14912" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.5" annotateType="commentary" sID="gen14913" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.7">Мк IX:7</reference>; <reference osisRef="Luke.9.34-Luke.9.35">Лк IX:34–35</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.17">1 Пет I:17, 18</reference>). Слова, сказанные из облака, были, очевидно, словами Самого Бога. Они одинаковы с теми, какие были сказаны при крещении. Но здесь у всех синоптиков встречается одинаковое добавление: <hi type="italic">«Его слушайте»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.17.5" annotateType="commentary" eID="gen14913" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.6" annotateType="commentary" sID="gen14914" type="section"/>По <reference osisRef="Mark.9.6">Мк IX:6</reference>, страх учеников обнаружился тогда, когда еще Петр говорил о кущах; по <reference osisRef="Luke.9.34">Лк IX:34</reference> — когда ученики вошли в облако. Страх был вполне естественен для учеников при обстоятельствах, в которых они находились. Самая необычайная красота и привлекательность явления могла устрашать их (ср. <reference osisRef="Matt.28.5">Мф XXVIII:5, 8</reference>; <reference osisRef="Mark.16.6">Мк XVI:6, 8</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.17.6" annotateType="commentary" eID="gen14914" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.8" annotateType="commentary" sID="gen14915" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.8">Мк IX:8</reference> — со значительной разницей в выражениях). Здесь мелкая подробность, указывающая на реальность события. О том, что было бы более важно и для нас интересно, евангелисты молчат. В настоящем случае было бы достаточно, если бы евангелист Матфей окончил свою речь 7 стихом. Но он не сделал так, а добавил ст. 8, живописно изобразив происходившее. — Историческая действительность события лучшими экзегетами признается вполне. Оно связано определенными признаками с тем, что было раньше, т. е. с исповеданием Петра, и имеет близкую связь с тем, о чем рассказывается дальше. Событие не может быть выделено из контекста без того, чтобы не образовался пробел. В точности согласный во всех подробностях рассказ синоптиков подтверждается намеком четвертого евангелиста, который, правда, прямо не говорит о преображении, хотя и был сам его свидетелем, но ясно на него намекает, <reference osisRef="John.1.14">Ин I:14</reference>. А другой очевидец прямо сообщает о нем, <reference osisRef="2Pet.1.16-2Pet.1.18">2 Пет I:16–18</reference>. «Истина это, или ложь, или отчасти то и другое, — это преображение на горе Ермон? — спрашивает Эдершейм. — Одно, по крайней мере, несомненно: если это истинный рассказ, то в нем не говорится только о субъективном видении без объективной реальности. Но в этом случае было бы не только трудно, но и невозможно отделить одну часть рассказа от другой, — явление Моисея и Илии и преображение Господа, и приписать последнему объективную реальность, первое считать только видением». Попытки представить видение мифом или истолковать его на рационалистических началах, по словам Эдершейма, несостоятельны.<lb/><div annotateRef="Matt.17.8" annotateType="commentary" eID="gen14915" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.9" annotateType="commentary" sID="gen14916" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.9">Мк IX:9</reference>; <reference osisRef="Luke.9.36">Лк IX:36</reference>). Матфей передает собственные слова Спасителя (во вносных знаках), Марк излагает их своими словами в виде так называемой косвенной речи. Лука же указывает только на результат запрещения, говоря, что ученики <hi type="italic">«умолчали и никому не говорили в те дни о том, что видели»</hi>. Причиной запрещения рассказывать о преображении, как обыкновенно в таких случаях, отцы и церковные писатели считают смиренномудрие и вместе с тем нежелание соблазнять тех, которые, узнав о преображении, увидели бы после Христа распятым. Может быть, и так. Но, по-видимому, вероятнее думать, что рассказ о преображении мог показаться не только истинным, но и понятным только по своей связи с воскресением. Поэтому о нем и можно было рассказывать только после воскресения. В такую именно связь поставляет оба эти события Сам Спаситель. Невероятно, чтобы причиною запрещения было то, что Иисус Христос хотел отклонить учеников и народ от ложных ожиданий пришествия Илии.<lb/><div annotateRef="Matt.17.9" annotateType="commentary" eID="gen14916" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.10" annotateType="commentary" sID="gen14917" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.10">Мк IX:10, 11</reference>). Вопрос, предложенный учениками во время схождения с горы, предполагает, что учение книжников, по которому до учреждения мессианского царства придет Илия, находилось в противоречии с тем, что ученики только что пережили, или с мыслями, какие появились у них вследствие преображения. Не явление Илии само по себе, а немедленное после явления исчезновение его, казалось, противоречило учению раввинов. Где же было место для деятельности Илии, когда Христос должен был скоро умереть и воскреснуть? На основании слов <reference osisRef="Mal.3.24">Мал III:24</reference> ожидали, что Илия не только обратит отдельных израильтян и приготовит их ко дню откровения, но и будет содействовать восстановлению всей нации.<lb/><div annotateRef="Matt.17.10" annotateType="commentary" eID="gen14917" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.11" annotateType="commentary" sID="gen14918" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.12">Мк IX:12</reference> — подробнее). Русский перевод этого стиха неточен. У Матфея вместо <hi type="italic">«надлежит»</hi>, как у Марка, поставлено подчеркнутое <hi type="italic">«должен»</hi>. Буквально: <hi type="italic">Илия приходит и восстановит все</hi>. Неточен и славянский перевод рассматриваемого стиха у Матфея: <hi type="italic">«Илия убо приидет прежде»</hi>. — В словах Спасителя содержится ответ на вопрос учеников. Сначала формулируется переданное учениками мнение книжников, а затем Спаситель поправляет его в следующем стихе. То, что говорят книжники, справедливо; но не о том Илии, который явился во время преображения, а о другом.<lb/><div annotateRef="Matt.17.11" annotateType="commentary" eID="gen14918" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.12" annotateType="commentary" sID="gen14919" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.13">Мк IX:13</reference>, — нет слов <hi type="italic">«и не узнали его»</hi> и опущен конец стиха). Иисус Христос говорит, что пришел Илия, разумея Иоанна Крестителя. Иоанн, не будучи Илией в собственном смысле, несомненно, пришел в духе и силе Илии (<reference osisRef="Luke.1.17">Лк I:17</reference>). В этом последнем смысле и называет Иоанна Илией Спаситель. Что Иоанн не был признан или, лучше, узнан, как Илия, это понятно. Затруднительнее понять выражение <hi type="italic">«поступили с ним, как хотели»</hi>. Здесь, конечно, намек на исторические обстоятельства смерти Крестителя, но, может быть, и на противоположность жизни первого Илии и второго. С первым Илией люди не могли поступать, как хотели. Он был взят живым на небо. Иоанн — казнен.<lb/><div annotateRef="Matt.17.12" annotateType="commentary" eID="gen14919" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.13" annotateType="commentary" sID="gen14920" type="section"/>В предыдущих стихах Спаситель ни одного слова не сказал об Иоанне Крестителе, но образная речь Его показывала, что Он говорил именно о нем. Ученики поняли теперь это.<lb/><div annotateRef="Matt.17.13" annotateType="commentary" eID="gen14920" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.16" annotateType="commentary" sID="gen14921" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.18">Мк IX:18</reference>; <reference osisRef="Luke.9.40">Лк IX:40</reference>). Вместо русского <hi type="italic">«приводил»</hi> нужно <hi type="italic">«привел»</hi> (προσηνεγκα, obtuli). Говоря так, отец отрока непрямо обвиняет учеников. Но многие древние толкователи замечают, что в действительности он был виновен сам в том, что ученики не могли исцелить его сына, и вместо того, чтобы обвинять себя, обвинял их в бессилии. Евфимий Зигабен говорит, что ученики не могли исцелить мальчика вследствие неверия пришедшего. С последними толкователями нельзя согласиться.<lb/><div annotateRef="Matt.17.16" annotateType="commentary" eID="gen14921" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.17" annotateType="commentary" sID="gen14922" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.19">Мк IX:19</reference>; <reference osisRef="Luke.9.41">Лк IX:41</reference>). Подробности <reference osisRef="Mark.9.20-Mark.9.24">Мк IX:20–24</reference> у Матфея опущены. Иероним, Иларий, Златоуст, Феофилакт и другие относят обличительные слова Иисуса Христа к отцу лунатика и к бывшим под горою иудеям и книжникам. Но эти мнения древних толкователей совершенно отвергаются новейшими экзегетами, которые говорят, что здесь Иисус Христос порицает не книжников, а Своих учеников, потому что они не в состоянии были исцелить отрока. Но почему-то Он не говорит прямо об учениках, а о «роде неверном и развращенном», т. е. вообще о живших тогда людях, о поколении? Потому, отвечают, что недостаток энергической веры в учениках ставил их в один ряд с прочими людьми современного Христу поколения. Бенгель: «суровым обличением ученики причисляются к толпе. Что здесь разумеются ученики, видно из ст. 20: отец больного имел веру, и потому просил о помощи. Сильные выражения: γενεα απυστος και διεστραμμενη (род неверный и развращенный) можно объяснять из противоположения веры отца и, по-видимому, других лиц, просивших о помощи, вере учеников».<lb/><div annotateRef="Matt.17.17" annotateType="commentary" eID="gen14922" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.18" annotateType="commentary" sID="gen14923" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.25">Мк IX:25</reference>; <reference osisRef="Luke.9.42">Лк IX:42</reference>). — <hi type="italic">«Ему»</hi> (αυτω) относится к «демону», — это видно из параллельных мест Марка и Луки, где запрещение ясно относится к демону.<lb/><div annotateRef="Matt.17.18" annotateType="commentary" eID="gen14923" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.19" annotateType="commentary" sID="gen14924" type="section"/>В <reference osisRef="Mark.9.28">Мк IX:28</reference> говорится, что это было, когда Спаситель вошел в дом. Где находился этот дом, неизвестно.<lb/><div annotateRef="Matt.17.19" annotateType="commentary" eID="gen14924" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.20" annotateType="commentary" sID="gen14925" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.6">Лк XVII:6</reference>). Речь Христа нельзя понимать в буквальном смысле. Эта речь образная, указывает на возможность достижения, при помощи веры, чрезвычайных результатов.<lb/><div annotateRef="Matt.17.20" annotateType="commentary" eID="gen14925" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.21" annotateType="commentary" sID="gen14926" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.29">Мк IX:29</reference>). Некоторые экзегеты, ссылаясь на то, что 21 стиха нет в важнейших и древнейших рукописях и переводах, признают этот стих позднейшею вставкою или заимствованием из <reference osisRef="Mark.9.29">Мк IX:29</reference>. <hi type="italic">«Сей род»</hi> — относится, конечно, к демонам. <hi type="italic">«Изгоняется только молитвой и постом»</hi>, т. е. только истинно верующий, который отрешится от всего мирского, делается способным, при помощи молитвы, изгонять демонов.<lb/><div annotateRef="Matt.17.21" annotateType="commentary" eID="gen14926" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.22" annotateType="commentary" sID="gen14927" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.30">Мк IX:30, 31</reference>; <reference osisRef="Luke.9.43">Лк IX:43, 44</reference>). Вульгат. Conversantibus autem eis in Galilea. Греческое слово συσιρεφομενων указывает на тесное сближение, пребывание вместе, с исключением посторонних лиц. С этим согласны показания Марка и Луки. Марк и Лука указывают далее на недостаточное понимание учениками речи Спасителя, Матфей — на их скорбь (23). <hi type="italic">«Сын Человеческий»</hi> здесь, очевидно, поставляется в связь с выражением <hi type="italic">«в руки человеческие»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.17.22" annotateType="commentary" eID="gen14927" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.23" annotateType="commentary" sID="gen14928" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.31">Мк IX:31, 32</reference>; <reference osisRef="Luke.9.44">Лк IX:44, 45</reference>). По Марку, слова Спасителя о страданиях, смерти и воскресении были ученикам непонятны, а спросить Его они боялись. Матфей об этом не говорит, но только добавляет, что ученики весьма опечалились. Печаль эта была вызвана, конечно, скорбными сообщениями Христа «Потому они и скорбели, что весьма любили Учителя» (Злат). На основании слова <hi type="italic">«опечалились»</hi> нельзя, впрочем, заключать, что слова Христа были ученикам вполне понятны. Этим соображением устраняется кажущееся разноречие между Матфеем и другими синоптиками.<lb/><div annotateRef="Matt.17.23" annotateType="commentary" eID="gen14928" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.24" annotateType="commentary" sID="gen14929" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.33">Мк IX:33</reference> — ограничивается заметкой, что Спаситель и Его ученики прибыли в Капернаум и вошли в дом). Весь дальнейший рассказ об уплате подати встречается только у Матфея. В послепленное время (<reference osisRef="Exod.30.13">Исх XXX:13</reference> и сл.; ср. <reference osisRef="2Chr.24.6">2 Пар XXIV:6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.12.12">4 Цар XII:12</reference>; <reference osisRef="Neh.10.33">Неем X:33</reference>) было установлено, чтобы все израильские мужчины, которым исполнилось 20 лет, ежегодно платили полсикля, или две аттические драхмы, или же одну александрийскую драхму (LXX; <reference osisRef="Gen.23.15">Быт XXIII:15</reference>; <reference osisRef="Josh.7.21">Нав VII:21</reference>) в пользу храма для поддержания богослужения. Временем собирания денег по талмудическому трактату Шекалим I:3 был месяц адар (см. Переферк. т. II, с. 269; сведения об этом налоге в гл. II и VII этого трактата). Что налог существовал во время Христа, видно из сообщений Филона (XI, с. 244, изд. Манг.) и Иосифа (Древн. XVIII, 9, 1; Война VII, 6, 6). Он был настолько всеобщ, что даже иудеи рассеяния платили его. Это не был римский налог, хотя после разрушения Иерусалима деньги и отправлялись в Рим на храм Юпитера Капитолийского (см. Шюрер II, с. 314, 315). Был ли этот налог принудительным или нет, неясно. Из вопроса, предложенного сборщиками податей, можно было бы заключать, что налог был добровольным и потому некоторыми отклонялся. При взимании податей богатые не могли давать больше того, что было установлено; бедные — меньше. Цена души каждого была одинакова (<reference osisRef="Exod.30.11-Exod.30.16">Исх XXX:11–16</reference>). Греческое слово διδραχμον означает двойную драхму. По Талмуду, «все деньги, о которых говорит закон, суть тирские деньги» (Тосефта Кетубот XII, конец, цит. у Шюрера, т. II, с. 315 прим.). Четыре тирские драхмы равнялись одному еврейскому сиклю. Одна драхма на наши деньги стоила около 20–30 копеек; дидрахма — 40–60 копеек. Статир же был равен 4 драхмам. Вместо <hi type="italic">«учитель ваш не даст ли дидрахмы»</hi> (русск. перев.), точнее было бы — <hi type="italic">«не даст ли дидрахм»</hi>, потому что в подлиннике множественное число поставлено в обоих случаях. Цан объясняет множественное тем, что сборщики спрашивали не о дидрахме, которую следовало платить в этот именно год, а вообще о том, согласен ли Иисус Христос уплатить этот налог. Подобно этому и мы говорим: «не даст ли кто-нибудь денег», хотя под «деньгами» и разумеется иногда только одна монета. Рассказ, несомненно, указывает на положение дел в Палестине до 70 г. по Р. Х.<lb/><div annotateRef="Matt.17.24" annotateType="commentary" eID="gen14929" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.26" annotateType="commentary" sID="gen14930" type="section"/>Петр сказал, что во всяком царстве сыны царские свободны, т. е. не обложены налогами. Тем более, следовательно, должны быть свободными в каком-либо земном царстве сыны того Царя, которому подчинены все царства земные. Смысл сравнения тот, что Иисус Христос есть Сын Божий (ст. 5) и наследник всего; но дом Бога есть храм Его, и в пользу этого храма собирались дидрахмы. Вопрос дан был именно Петру и имел близкую связь с его исповеданием (<reference osisRef="Matt.16.15">Мф XVI:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.17.26" annotateType="commentary" eID="gen14930" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.17.27" annotateType="commentary" sID="gen14931" type="section"/>Статир состоял из четырех драхм, поэтому назывался тетрадрахмой: его не следует смешивать с золотым статиром (20 драхм).<lb/><div annotateRef="Matt.17.27" annotateType="commentary" eID="gen14931" type="section"/> <chapter eID="gen14907" osisID="Matt.17"/>
<chapter osisID="Matt.18" sID="gen14932"/> <div annotateRef="Matt.18.0" annotateType="commentary" sID="gen14933" type="section"/><hi type="italic">Спор учеников о том, кто больше в Царстве Небесном (1-5). Учение о соблазнах (6-9), о спасении погибших (10-14), примирении с братьями (15-20), прощении обид (21, 22). Притча о жестоком рабе (23-35).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.18.0" annotateType="commentary" eID="gen14933" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.1" annotateType="commentary" sID="gen14934" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.33">Мк IX:33, 34</reference>; <reference osisRef="Luke.9.46">Лк IX:46, 47</reference>). Параллельный рассказ синоптиков (до <reference osisRef="Matt.17.23">Мф XVII:23</reference>; <reference osisRef="Mark.9.32">Мк IX:32</reference>; <reference osisRef="Luke.9.45">Лк IX:45</reference>) был прерван вставкою у <reference osisRef="Matt.17.24-Matt.17.27">Мф XVII:24-27</reference> рассказа об уплате подати, которого нет у других евангелистов. В выражении русского перевода <hi type="italic">«в то время»</hi> следует подразумевать правильное греческое чтение — εν εκεινη τη ωρα, которое, впрочем, если переводить его буквально, значит «в тот час». Это чтение подтверждается важнейшими греческими кодексами и переводами; но в некоторых (между прочим Сиросин., Кьюр., армян.) это слово заменено ημερα — день. Последнее считается позднейшей поправкой. Ωρα, впрочем, нельзя и здесь принимать за точное обозначение времени, как и вообще у Матфея. Но что выражение это поставлено у евангелиста не исключительно для обозначения связи, видно из указанного выше параллельного места Марка, который говорит, что Спаситель, когда пришел в Капернаум и был в доме, Сам спросил учеников, о чем они рассуждали на дороге. Таким образом, это последнее и фактически могло совершиться «в тот час». Судя по тому, что споры учеников, кто из них больше, происходили не один раз и всякий раз вызывали обличения Спасителя (см. <reference osisRef="Matt.20.20">Мф XX:20</reference> и сл.; <reference osisRef="Mark.10.35">Мк X:35</reference> и сл.; <reference osisRef="Luke.22.24">Лк XXII:24</reference> и сл.; <reference osisRef="John.13.5">Ин XIII:5</reference> и сл.), нужно думать, что мысль о земных преимуществах, в связи с предполагаемым земным господством такого Лица, каким был Спаситель, укоренилась в умах учеников, они лелеяли ее, не желали с нею расстаться, и при подходящих обстоятельствах выражали ее в присутствии Самого Спасителя, не сдерживаясь и почти не обращая внимания на Его обличения. Может быть, этим объясняется, что Спаситель раскрывал ученикам неправильность подобных мнений не только на словах (как <reference osisRef="Luke.14.7-Luke.14.11">Лк XIV:7-11</reference>), но иногда и при помощи сильных, пластических образов, которые должны были неизгладимо напечатлевать в сознании учеников и всех людей мысль о необходимости в Царстве Небесном не господства, а служения и смирения. Ближайшие причины настоящего спора учеников о том, кто из них больше в Царстве Небесном, впрочем, недостаточно ясны и определить их довольно трудно. Обращая внимание на ωρα (час), думали, что причиною вопроса была зависть к Петру со стороны других учеников по поводу того, что Христос, предпочтительно пред другими, повелел ему уплатить чудесно подать и за Себя, и за него. Что все ученики займут высокое положение в основываемом царстве — это для них, казалось несомненным. Но кто из них и будет ли кто в нем самый главный, самый больший? Они рассуждали об этом в мирском смысле: кто заимеет высшее положение при Мессии в Его Царстве? — Здесь непрямое, но весьма важное подтверждение факта, что сами апостолы признавали Спасителя за Мессию — Царя, хотя и в земном еще смысле, — иначе вопрос, предложенный ими, не имел бы смысла.<lb/><div annotateRef="Matt.18.1" annotateType="commentary" eID="gen14934" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.2" annotateType="commentary" sID="gen14935" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.35">Мк IX:35, 36</reference>; <reference osisRef="Luke.9.47">Лк IX:47</reference>). Наставление и назидание дается не одним только словом, но и примером. Так — часто в обыкновенной жизни; подобные же, высочайше и в полном смысле классические (если можно так выразиться), способы наставлений и научения употреблялись и Христом. Настоящий пример, Им избранный, отличается крайней простотой; но он подразумевает целый переворот в тогдашнем мышлении и воззрениях, и указывает на него. Истина, которая запечатлевается в уме и сердце этим примером, отличается такою глубиной, что и в настоящее время не вполне и всеми понимается.<lb/><div annotateRef="Matt.18.2" annotateType="commentary" eID="gen14935" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.3" annotateType="commentary" sID="gen14936" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.36">Мк IX:36</reference>; <reference osisRef="Luke.9.48">Лк IX:48</reference>). Совпадение здесь заключается у синоптиков только в двух словах (Мф: και ειπεν; Марк и Лука: ειπεν αυτοις). Дальнейшие слова Спасителя у Матфея Марк и Лука пропускают. Слова, помещенные <reference osisRef="Mark.10.15">Мк X:15</reference> и совершенно сходные с ними <reference osisRef="Luke.18.17">Лк XVIII:17</reference>, сказаны были в другое время и по другому поводу. — Справедливо замечают, что если в предыдущих отделах Евангелия Матфея речь шла об отношении собиравшихся ко Христу людей к иудейскому народу вообще и к общественному богослужению, то дальнейшие наставления до XX:28 касаются внутренней жизни основанного Христом общества. В словах Христа, обращенных к ученикам, очевидно, дается им, как взрослым людям, наставление и нравоучение оставлять свои прежние помыслы, расположения и стремления (στραφητε, некоторые считают = μετανοητε = покайтесь) и уподобляться детям. Но что такое значит — уподобляться детям, походить на детей? Что должны делать взрослые, желая уподобиться детям? На эти вопросы можно ответить, что детский характер достаточно общеизвестен и мысль, высказанная Христом, вполне понятна без дальнейшего анализа. — Так как дитя поставлено было среди учеников и для примера им вследствие желания их решить вопрос, кто больше, то от общих рассуждений о детском характере и «подобном детям взрослом человеке» нам теперь можно перейти к более частным определениям. Здесь встречается одно из сильнейших и убедительнейших доказательств мысли, что, по общему новозаветному воззрению, последователи Христа должны, как дети, уклоняться от присвоения себе какой-либо внешней власти и какого-либо предпочтения себя своим собратьям. «Высоко подниматься вверх — это значит опускаться пропорционально низко». Идея Нового Завета заключается не в господстве над людьми, а в служении им. Не внешняя власть должна быть свойственна последователям Христа, а нравственная. Власть над людьми служители Христа приобретают, уподобляясь детям. Это идея — чисто христианская и отличается чрезвычайной нравственной красотой и привлекательностью, поясняется вообще в Евангелиях самопреданным служением Раба Иеговы и, в частности, несколькими другими примерами, в которых также выражается мысль о христианском служении.<lb/><div annotateRef="Matt.18.3" annotateType="commentary" eID="gen14936" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.4" annotateType="commentary" sID="gen14937" type="section"/>(<reference osisRef="Matt.23.12">Мф XXIII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.14.11">Лк XIV:11</reference>; <reference osisRef="Luke.18.14">XVIII:14</reference>). Нельзя думать, что мысли, изложенные в 3 и 4 стихах, совершенно тождественны. В 3 стихе излагается общая мысль, что ученики должны уподобляться детям, т. е. всем хорошим качествам, им свойственным. 4 стих представляется выводом из предыдущего, на что указывает частица ουν (итак), указывает на более частичную черту детского характера, действительно заключающуюся в смирении. Буквально: <hi type="italic">«итак, кто смирит себя, как это дитя, тот — больший в Царстве Небесном»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.18.4" annotateType="commentary" eID="gen14937" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.5" annotateType="commentary" sID="gen14938" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.37">Мк IX:37</reference>; <reference osisRef="Luke.9.48">Лк IX:48</reference>). Подробнее излагается этот стих у Луки; самая сокращенная речь у Матфея. Связь этого стиха с предыдущим объяснить трудно. По нашему мнению, объяснение возможно только при допущении, что в словах Христа <hi type="italic">«Меня принимает»</hi> выражается мысль столько же о Царе, т. е. Христе, сколько и об Его Царстве. При таком толковании в ст. 5 можно видеть ответ на последнюю часть вопроса, изложенного в ст. 1. Этот вопрос можно расчленить так: <hi type="bold">1)</hi> кто больше; <hi type="bold">2)</hi> кто больше в Царстве Небесном. На первую часть был дан ответ в том смысле, что кто больше, тот должен быть всех меньше, уподобляться дитяти. На вторую часть — в том, что желающий быть всех больше в Небесном Царстве, должен принимать Христа. Таким образом, Царь и Царство здесь как будто не только не разделяются, но отождествляются, и одновременно с этим сообщается ближайшее представление о том, что такое Небесное Царство. По Матфею, это есть принятие (в свою душу и сердце) Христа; но по Марку и Луке — и Пославшего Его Отца. Так и у Иоанна. «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (<reference osisRef="John.14.23">Ин XIV:23</reference>). Разница в том, что синоптики, говоря о том же, о чем Иоанн, выражают свою мысль в образах, — Спаситель не говорит просто: «принимает Меня», но <hi type="italic">«кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает»</hi>, с прочими добавлениями у Марка и Луки. Мысль, здесь выраженная, сходна с <reference osisRef="Matt.25.35">Мф XXV:35, 36, 40, 42, 43, 45</reference>, где Христос отожествляет Себя с алчущими, жаждущими, странниками, нагими, больными и заключенными в темницу. Здесь же Он отождествляет Себя с детьми. Христос был смирен, незлобив и проч., как «это дитя» или «одно из этих детей». Кто принимает дитя, тот в лице его принимает и Самого Христа, и Пославшего Его Отца, и, следовательно, делается, участником Царства Небесного. Но что такое значит: «принимает», или, лучше, «кто принял бы» (ος εαν δεξηται — у всех трех евангелистов)? Почему сказано не просто: «принимает дитя», но «принимает во имя Мое»? Что значит это последнее выражение «принимать дитя во имя Христа»? Очевидно, что на вопросы эти можно ответить только установлением точного значения здесь глагола δεχομαι, который, конечно, значит «принимаю» и в таком смысле обыкновенно переводится (Вульг. susceperit; нем. aufnimmt и проч.), но не всегда. В отличие от λαμβανω, имеющего почти то же значение, но безотносительно к чувствам, с которыми что-нибудь берется или принимается, δεχομαι вообще и большею частью означает: принимаю с расположением, любовью, радостью, дружелюбно, и в таком смысле употребляется как у классиков, так и в Ветхом и в Новом Завете (в Библии ни разу — во враждебном смысле). См. напр., LXX <reference osisRef="Prov.1.3">Притч I:3</reference>; <reference osisRef="Prov.2.1">II:1</reference>; <reference osisRef="Prov.4.10">IV:10</reference>; <reference osisRef="Prov.9.9">IX:9</reference>; <reference osisRef="Jer.5.3">Иер V:3</reference>; <reference osisRef="Jer.17.23">XVII:23</reference> и мн. друг.; <reference osisRef="John.4.45">Ин IV:45</reference>; <reference osisRef="Gal.4.14">Гал IV:14</reference>; <reference osisRef="Eph.6.17">Еф VI:17</reference>; <reference osisRef="Col.4.10">Кол IV:10</reference>; <reference osisRef="Heb.11.31">Евр XI:31</reference> и др. Таким образом, смысл слов Христа таков: «кто принимает с любовью одно такое дитя, тот Меня принимает». А где с любовью принят Христос, там принято и Его Царство, и человек, их принявший, близок ко Христу, следовательно, занимает высщее место в царстве, подобно тому, как люди, близкие к какому-нибудь земному царю, бывают высшими государственными сановниками. Но, очевидно, между простым приемом, хотя бы и с любовью, и таким, который делается во имя Христа (επιω τω ονοματι μου) проводится здесь различие. Принимать дитя с любовью, относиться к нему дружелюбно, подражать ему, ценить его смирение, скромность — это еще не значит принимать с любовью Самого Христа; Он принимается только тогда, когда дитя принимается во имя Его, т. е. когда существует известное отношение принимающего и принимаемого к Его имени, когда дитя принимается в христианском смысле. Таков ближайший, точный смысл слов Христа. Так как дитя поставлено было среди апостолов, как живой образец идеи, которую Иисус Христос хотел напечатлеть в уме и сердце Своих учеников, то понятно, что под дитятей можно разуметь здесь и взрослых, похожих на детей по своему характеру, в частности, самих апостолов. Значит, Спаситель не говорит здесь исключительно только о детях или взрослых, а безразлично о тех и других. Какой же вывод можно сделать из всего сказанного? Речь Христа и ее связь будут еще более понятны, если мы изложим все в таком перифразе. Вы спрашиваете, кто больше в Царстве Небесном. Это вы можете понять, если посмотрите на это дитя, поставленное здесь среди вас. Вам нужно спрашивать не о том, кто больше, а изменить свой образ мыслей (στραφητε) и сделаться похожими на это дитя. Задает ли оно кому-нибудь подобные вопросы? Нет, оно и не думает о них. И вы должны также, прежде всего, смирить себя, подобно дитяти, и только при этом условии достигнете первенства, которого желаете. <hi type="italic">Достижение господства и первенства в мирском смысле не для всех возможно</hi>; да в этом нет никакой и надобности. <hi type="italic">Но для всех возможно достижение такого господства и такого первенства, какие свойственны этому дитяти; они совершенно противоположны мирским</hi>. Стараясь подражать детям, вы будете смотреть на них и принимать их с любовью; а принимая с любовью детей, вы будете и ко Мне иметь такие же близкие отношения, какие к ним, будете с любовью принимать и Меня и, таким образом, сделаетесь высшими, великими гражданами основанного Мною Небесного Царства. — О числительном εν Бенгель замечает: frequens unius in hoc hapite mentio (слово «один» часто употребляется в этой главе).<lb/><div annotateRef="Matt.18.5" annotateType="commentary" eID="gen14938" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.6" annotateType="commentary" sID="gen14939" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.42">Мк IX:42</reference>). У <reference osisRef="Luke.17.1">Луки XVII:1, 2</reference> — сходные выражения, но в другой связи. У <reference osisRef="Mark.9.38-Mark.9.41">Мк IX:38-41</reference> и <reference osisRef="Luke.9.49-Luke.9.50">Лк IX:49-50</reference> вставлены здесь рассказы о человеке, который изгонял бесов именем Спасителя; затем речь Спасителя приводится у Матфея и Марка почти с буквальным сходством. — Сказанное в рассматриваемом стихе, очевидно, противополагается речи в предыдущем. Там говорится о принятии с любовью; здесь — о вреде, происходящем вследствие соблазна, — это последнее слово (σκανδαλιση), как и в других случаях (см. прим. к V:29), указывает на падение. Как в 5 ст. если <hi type="italic">«кто примет»</hi> (букв.), так и здесь если <hi type="italic">«кто соблазнит»</hi>. Но если в 5 ст. — «одно дитя», то в 6 — <hi type="italic">«один из малых сих, верующих в Меня»</hi>. Речь, таким образом, расширяется и обобщается. Стоящее среди учеников дитя служит образом для разъяснения сложных отношений, которые бывают среди взрослых, верующих во Христа. На первый взгляд кажется, что Спаситель переходит здесь к речи почти о совершенно новом предмете, и притом — по простой ассоциации, так что стих 6 как будто имеет только внешнюю связь с тем, что сказано было раньше. Но несомненно, что он имеет с предыдущими стихами и более внутреннюю, глубокую, сокровенную связь. Эта последняя выражается, по-видимому, преимущественно словом <hi type="italic">«соблазнит»</hi> (σκανδαλιση). Если в предыдущих стихах указан был достижимый для всех и надежный путь к приобретению себе не мнимых, а действительных преимуществ в учрежденном и учреждаемом Христом Царстве Небесном, то в ст. 6 указывается на препятствия, отклоняющие от этого пути, и последствия такого рода деятельности. — Слово πιστευοντων показывает, что здесь не разумеются только малые дети сами по себе и как такие, потому что детям вообще не свойственна сознательная вера, обнаруживающаяся в смирении и уничижении, а взрослые, ставящие себя на одну степень с младенцами. — Слово (в греческом тексте) συμφερει можно переводить, как в русском, через <hi type="italic">«лучше было бы»</hi> — в смысле полезнее. Таково значение этого слова у классиков и в Новом Завете (в непереходном смысле — <reference osisRef="Matt.5.29">Мф V:29, 30</reference>; <reference osisRef="Matt.19.10">XIX:10</reference>; <reference osisRef="John.11.50">Ин XI:50</reference>; <reference osisRef="John.16.7">XVI:7</reference>; <reference osisRef="John.18.14">XVIII:14</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.12">1 Кор VI:12</reference>; <reference osisRef="2Cor.8.10">2 Кор VIII:10</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.1">XII:1</reference> и др.). Смысл дальнейшей речи показывает, в чем заключается польза для лица, которое производит соблазн. Прежде, чем он соблазнит кого-нибудь, для него было бы полезнее, если бы ему повесили на шею мельничный жернов и потопили в морской глубине. Тогда тело его погибло бы, но душа была бы спасена вследствие воспрепятствования ему производить соблазн. — <hi type="italic">«Мельничный жернов»</hi> — перевод неточен; в слав. точно: <hi type="italic">«жернов осельский»</hi>, т. е. большой жернов, который вертит осел; последний назывался поэтому ονος μυλικος (осел жерновный). Неточный перевод в русском сделан, по-видимому, ввиду ассимиляции <reference osisRef="Luke.17.2">Лк XVII:2</reference> (λιθος μυλικος — камень жерновный или мельничный жернов). Здесь, конечно, разумеется верхний жернов, или так называемый бегун. Потопление в море не было иудейскою казнью; но она практиковалась у греков, римлян, сирийцев и финикиян.<lb/><div annotateRef="Matt.18.6" annotateType="commentary" eID="gen14939" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.7" annotateType="commentary" sID="gen14940" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.1">Лк XVII:1</reference>). Раньше было сказано, что человек, производящий соблазны, подвергнется тяжкому наказанию; теперь возвещается ему в более общем смысле <hi type="italic">«горе»</hi>. — При толковании 7 стиха можно различать первую его половину и вторую, отделенную от предыдущей наречием πλην (русск. «но»). Толкуя первую половину, некоторые утверждали, что «если необходимо прийти соблазнам, то необходимо и грешить; если же необходимо грешить, то несправедливо подвергаются наказанию согрешающие, подчиняясь необходимости». Здесь, таким образом, necessitas consequentiae. Такое мнение приводит, между прочим, Евфимий Зигабен и опровергает его тем, что «соблазнам прийти необходимо, вследствие необходимости существования демонов; но нет необходимости преданным добродетели производить соблазны, потому что людям свойственна свободная воля. Когда появляются соблазны, то это не зависит от нас; но не подвергаться соблазнам — это вполне от нас зависит». Или Златоуст: «отсюда ясно, что если и необходимо прийти соблазнам, т. е. тем людям, которые наносят вред, то не необходимо нам вредить».<lb/><div annotateRef="Matt.18.7" annotateType="commentary" eID="gen14940" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.8" annotateType="commentary" sID="gen14941" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.43-Mark.9.45">Мк IX:43-45</reference>). Буквально: <hi type="italic">…хорошо тебе войти в жизнь увечному или хромому</hi> (κυλλον η χωλον)… Русский перевод сделан больше по смыслу, чем буквально. В славянском: <hi type="italic">«добрейше ти есть внити в живот хрому или бедну»</hi> и проч., причем словами «добрейше», как и в русском, неточно выражено греческое καλον εστιν, а через «бедну» — χωλον. Впрочем, замечают, что καλον нужно принимать здесь в значении сравнительной степени, вследствие далее встречающегося η (чем). У LXX такая конструкция встречается часто; основание для нее в еврейской конструкции, где положительная степень употребляется с дальнейшим <hi type="italic">мин</hi>. — Связь стиха с предыдущим определяют так: «хочешь ли ты не быть таким человеком, которому возвещается горе?… отсеки их и брось от себя» и проч. Смысл тот, что «соблазнами не только вредит один человек другому, но они возникают для ученика и из его собственной природы» (Цан), т. е. зависят от его свободной воли, и он обладает возможностью соблазнять и не соблазнять себя и других. Это дает повод к изречениям ст. 8-9, смысл которых в существенном тот же, какой в V:29-30 (см. прим. к этому месту). — Выражение <hi type="italic">«в жизнь»</hi> в греческом с членом, «известная жизнь», истинная, действительная, не мнимая, не призрачная; и соответствующее выражение <hi type="italic">«огонь вечный»</hi> — также с членом, действительный, не призрачный огонь. Идея вечного наказания свойственна была тогдашней иудейской апокрифической литературе (<reference osisRef="Wis.2.35">Прем II:35</reference>; Енох XCI:9; XXVII:3 и мн. др.). — По словам Златоуста, Спаситель говорит здесь не о членах тела, а о друзьях и сродниках наших, которые составляют как бы необходимые для нас члены. Это толкование считается «слишком ограничительным». Наши поступки и привычки, как и лица, могут быть столь же дороги нам, как рука или нога.<lb/><div annotateRef="Matt.18.8" annotateType="commentary" eID="gen14941" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.9" annotateType="commentary" sID="gen14942" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.47">Мк IX:47, 48</reference>). Конструкция 9 стиха одинакова с предыдущим. Одинаковая мысль повторяется ради выразительности.<lb/><div annotateRef="Matt.18.9" annotateType="commentary" eID="gen14942" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.10" annotateType="commentary" sID="gen14943" type="section"/>10-й стих содержит «удивительно прекрасную мысль о том, что малые, как такие, пользуются особенной защитой от Бога, которая подается им Ангелами — посредниками, видящими лицо Божие». Поэтому попытки добавить и изменить эту мысль в том виде, что под «малыми» разумеются только «верующие во имя Мое», или «пребывающие в церкви», (как в ст. 6) представляются ограничениями, несоответствующими общей мысли Христа и общему тону Его речи. Мысль Его заключается в том, что ни физически, ни духовно «малые» не только не должны быть соблазняемы, но даже не следует и относиться к ним высокомерно и с презрением. Здесь весьма тонкое продолжение ответа на вопрос кто больше в Царстве Небесном. Так как больше всех «малые», то ошибочно умалять и унижать их. — Толкование, что Христос заимствовал эти образы из существовавшей тогда иудейской ангелологии и что слова Его имеют более или менее близкие параллели в обычаях тогдашней придворной жизни при царях (ср. <reference osisRef="1Kgs.10.8">3 Цар X:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.19">4 Цар XXV:19</reference>; <reference osisRef="Esth.1.14">Есф I:14</reference>; <reference osisRef="Matt.5.8">Мф V:8</reference>; <reference osisRef="Heb.12.14">Евр XII:14</reference>), собственно, ничего не объясняют. Ближе к евангельским выражениям <reference osisRef="Job.12.15">Иов XII:15</reference>; <reference osisRef="Dan.10.13">Дан X:13, 20, 21</reference>. Правильнее думать, что здесь — новое учение об Ангелах, самостоятельная мысль о них, выраженная Христом и Его апостолами в многочисленных местах Нового Завета и представляющая собственную, самобытную новозаветную «ангелологию», хотя, может быть, и имеющую некоторое формальное сходство с ветхозаветной и иудейской ангелологией. Во всяком случае мысль, что у «малых» имеются Ангелы, которые защищают их пред Богом, не встречается еще нигде в таком именно виде, как в Новом Завете. Под «малыми» нужно ближе всего разуметь детей, которые служат образами для поучения и назидания взрослых, но затем и этих последних; этих «малых» мы должны не соблазнять, а «подражать Ангелам и их попечению о малых сих» (Бенгель). <hi type="italic">«Видеть лицо»</hi> Отца Небесного — значит находиться в особенной близости к Богу.<lb/><div annotateRef="Matt.18.10" annotateType="commentary" eID="gen14943" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.11" annotateType="commentary" sID="gen14944" type="section"/>Многие экзегеты признают 11-й стих позднейшею прибавкою, заимствованною у <reference osisRef="Luke.19.10">Лк XIX:10</reference>. По их мнению, вставкою этого стиха затемняется связь 10-го стиха с 12-м, без 11-го стиха совершенно ясная. Морисон, однако ж, говорит, что свидетельства о не подлинности этого стиха не превышают свидетельств о его подлинности, и последние встречаются в большей части древних рукописей, унциальных и курсивных, древних латинских и сирских переводах и Вульгате.<lb/><div annotateRef="Matt.18.11" annotateType="commentary" eID="gen14944" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.12" annotateType="commentary" sID="gen14945" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.15.3">Лк XV:3, 4</reference>). Лука называет эту речь Христа притчей. То, что изображается в притче, постоянно бывает в жизни каждого пастуха. Кто, напр., не знает, как часто пропавшие животные отыскиваются нашими деревенскими пастухами? Пастух не заботится об остальном стаде, потому что уверен в нем, знает, что в нем порученные его надзору животные не заблудятся, не подвергнутся опасности и не пропадут. Но заблудшее животное может пропасть. — <hi type="italic">«Сто овец»</hi> и <hi type="italic">«одна»</hi> — противоположение. <hi type="italic">«Сто»</hi> имеет общий (не точный) смысл и употреблено просто вместо слов: «большое стадо» (в противоположность «малому стаду», <reference osisRef="Luke.12.32">Лк XII:32</reference>); это просто — круглое число. Связь стиха с предыдущим (если бы даже был выпущен ст. 11) 10 стихом объяснить нелегко. Для пояснения можно указать на то, что в 12 стихе продолжается речь о ценности в очах Божьих <hi type="italic">«малых сих»</hi>. Они имеют ангелов — защитников, стоящих пред лицом Божьим, и Бог не попускает, чтобы эти «малые» погибли. Мысль 12 стиха делается ясною из дальнейшего 14-го ст.<lb/><div annotateRef="Matt.18.12" annotateType="commentary" eID="gen14945" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.14" annotateType="commentary" sID="gen14946" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.15.7">Лк XV:7</reference>). Некоторые экзегеты, считающие подлинным 11 стих, принимают, что в этом отделе сначала излагаются «введение к притче» (ст. 11), самая притча (12 и 13) и послесловие притчи, ст. 14.<lb/><div annotateRef="Matt.18.14" annotateType="commentary" eID="gen14946" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.15" annotateType="commentary" sID="gen14947" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.3">Лк XVII:3</reference> — в другой связи). Как Бог относится к людям с любовью, так и люди должны любить друг друга. Примирение с братьями, и именно с теми, которые нанесли нам какие-либо обиды, представляется как одна из сторон этой братской любви. Раньше Спаситель говорил, что люди не должны соблазнять «малых сих»; теперь говорит о том, как поступать, когда нам самим наносятся соблазны. «Направив сильное слово против тех, кто соблазняет, Господь исправляет теперь и соблазняемых» (Феофилакт). Понятно, что в этих наставлениях разумеются не вообще грехи, а именно частные грехи обид и оскорблений. Поэтому некоторые неправильно толковали этот стих в том смысле, что здесь речь идет не о частных лицах, а о самой церкви, и что она, замечая в своих членах какие-либо грехи, должна поступать так, как здесь указано, обличать и затем отпускать или удерживать грехи. Выражение <hi type="italic">«приобрел ты брата твоего»</hi> Златоуст толкует так: «не сказал (Спаситель): ты достаточно отомстил ему, но: приобрел брата твоего, — показывая, что от вражды происходит вред тому и другому. Не сказал: он получил пользу только для себя; но: и ты, с своей стороны, приобрел его. А этим показал, что и тот и другой прежде много теряли, — один терял брата, а другой — собственное спасение».<lb/><div annotateRef="Matt.18.15" annotateType="commentary" eID="gen14947" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.16" annotateType="commentary" sID="gen14948" type="section"/>Очень хорошо объяснено это место у Златоуста: «и врач, видя, что болезнь не прекращается, не оставляет больного и не гневается на него, но тем более прилагает попечения. То же самое и здесь повелевает делать Спаситель. Ты был слаб, когда был один; будешь сильнее при помощи других». Спаситель не выражает здесь той мысли, что двое или трое должны быть взяты вдобавок к самому лицу, потерпевшему и кроме него.<lb/><div annotateRef="Matt.18.16" annotateType="commentary" eID="gen14948" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.17" annotateType="commentary" sID="gen14949" type="section"/>Будучи свидетелями, лица, упомянутые в предыдущем стихе, должны также убеждать и содействовать примирению. Если убеждаемое лицо их не послушает, то обиженный может обратиться к церкви и представить дело на ее суд. Что здесь разумеется под церковью? Думали, что еврейский «кагал» или синагога. Такое мнение основывали на том, что в то время, когда говорил Спаситель, еще не было христианской церкви, и что это слово Он мог употребить только в иудейском смысле, потому что иначе Его речь была бы непонятна Его слушателям. Против этого мнения возражают: Он никогда не называл синагогу церковью; самое слово «синагога» ни разу не произнес — можно ли думать, что Спаситель разумел здесь иудейскую синагогу, особенно по связи 17 стиха с дальнейшими 18-20? Из этих последних совершенно очевидно, что никакой речи о синагоге здесь действительно нет. Несомненно, что Христос разумел здесь и мог разуметь только Свою собственную церковь, как общество верующих, и эта речь Его была понятна ученикам (которым теперь Он, собственно, и говорил), потому что речь о церкви уже была несколько раньше (XVI:18). Но за этим вопросом тотчас же возникает дальнейший. Разумеет ли Спаситель здесь церковь, как общество верующих во всей их совокупности, или же только «предстоятелей церкви»? Последнее толкование, можно сказать, утвердилось в древности. «Повеждь церкви, т. е. ее представителям» (Златоуст). «Церковью называет теперь предстоятелей церкви, состоящей из верующих» (Евф. Зиг.). Так и многие другие из древних греческих и латинских толкователей. <hi type="italic">«Как язычник и мытарь».</hi> Для Самого Христа язычники и мытари не были погибшими, и Он не говорил, что все обязанности и отношения к ним должны быть прекращены (ср. <reference osisRef="Matt.8.5-Matt.8.13">Мф VIII:5-13</reference>; <reference osisRef="Matt.9.9-Matt.9.13">IX:9-13</reference>). Однако «демаркационная» линия между членом церкви и осужденным ею должна быть все-таки проведена. Не считай его, говорит Августин, в числе твоих братьев; но ты не должен небрежно относиться к его спасению; ибо хотя мы и не включаем самых язычников в число братьев, но всегда заботимся об их спасении.<lb/><div annotateRef="Matt.18.17" annotateType="commentary" eID="gen14949" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.18" annotateType="commentary" sID="gen14950" type="section"/>Подобные же слова сказаны были одному Петру в XVI:19 и имеют тот же смысл. Вместо <hi type="italic">«что»</hi> (ο) XVI:19 здесь οσα — также средний род и указывает на действия, а не на лица.<lb/><div annotateRef="Matt.18.18" annotateType="commentary" eID="gen14950" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.19" annotateType="commentary" sID="gen14951" type="section"/>Сила учеников и вообще всех верующих основывается на внутреннем духовном единении общины между членами ее (σομφωνειν) и с Богом.<lb/><div annotateRef="Matt.18.19" annotateType="commentary" eID="gen14951" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.20" annotateType="commentary" sID="gen14952" type="section"/>В кодексах D Сиросин. и у Климента Александрийского стих этот приводится в отрицательной форме: «ибо нет двух или трех собранных во имя Мое, у которых (близ которых) Я не был бы (Я не есмь) среди них». Здесь указывается на церковный minimum. Христос истинно присутствует среди людей даже тогда, когда двое или трое из них собираются во имя Его.<lb/><div annotateRef="Matt.18.20" annotateType="commentary" eID="gen14952" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.21" annotateType="commentary" sID="gen14953" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.4">Лк XVII:4</reference>). Вопрос Петра не имеет близкой связи с речью Христа в 18-20; неблизкую связь с 15-17 имеет. Христос, по-видимому, окончил теперь Свою речь. Слова Его о прощении обид ближним побудили Петра попросить у Него дальнейших разъяснений. Предлагая вопрос, Петр, как можно думать, знал о существовавших в то время у иудеев обычаях и мнениях относительно прощения обид. «Человеку, согрешающему против другого, однажды прощают, во второй раз прощают, в третий раз прощают, но в четвертый раз не прощают». Таково часто цитируемое изречение Талмуда (Вавил. Иома, л. LXXXVI:2), которое подкреплялось <reference osisRef="Job.33.29">Иов XXXIII:29, 30</reference>; <reference osisRef="Amos.1.3">Ам I:3</reference> и др. Петр хочет, очевидно, стать выше современных ему книжников и увеличивает количество прощений почти вдвое — до семи.<lb/><div annotateRef="Matt.18.21" annotateType="commentary" eID="gen14953" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.22" annotateType="commentary" sID="gen14954" type="section"/>Спаситель опровергает мысль Петра сначала кратким замечанием. Если Петр думал, что нужно прощать ближнему до семи раз, — может быть — каждый день в течение целой недели, — то Господь говорит, что прощать нужно до седмижды семидесяти (εως εβδομηκοντακις επτα). Что значит это последнее выражение? Тертуллиан и Иероним поставляли в связь это выражение с <reference osisRef="Gen.4.24">Быт IV:24</reference>, где Ламех говорит, что «если за Каина отметится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро». Поэтому думают, что в Евангелии «определенный намек на рассказ в книге Бытия весьма вероятен» и что евангельское выражение образовано на подобной же фразе в указанном месте книги Бытия. Справедливо замечают, что точный счет здесь не имеет важного значения. Как видно из последующей притчи, Иисус Христос хотел указать только, что мы должны прощать братьям личные оскорбления неограниченное число раз.<lb/><div annotateRef="Matt.18.22" annotateType="commentary" eID="gen14954" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.23" annotateType="commentary" sID="gen14955" type="section"/>Об ομοιωθη см. прим. к XIII:24. Царство <hi type="italic">«подобно царю»</hi> — особенность речи в притчах Спасителя. Царь называется «человеком», указывается на какое-нибудь событие в человеческой жизни, тогдашней или прошлой. Выражение <hi type="italic">«сосчитаться с рабами своими»</hi>, употребленное еще в XXV:19, считают латинизмом = rationes conferre. Чистое греческое выражение было бы иное — διαλογιζεσθαι προς τινα. Под рабами здесь обыкновенно не разумеют простых, низких рабов, но придворных — министров, казначеев, домоправителей. Они называются рабами по восточному обычаю; по отношению к восточным деспотам они имели столько же прав, сколько и обыкновенные рабы по отношению к своим владельцами. Поэтому евангельское выражение отличается полною точностью и картинно рисует отношения, свойственные тогдашнему времени и вполне понятные тогдашним слушателям Христа. Рассказанное в притче, как и везде в других случаях, служит образом людских отношений к Богу и ближним. Под царем-человеком здесь разумеется Бог, который считается с людьми (<reference osisRef="Isa.1.18">Ис I:18</reference>). «Бог начинает считаться, когда посредством скорбей и немощей приводит людей к одру и смерти». Это, впрочем, не окончательный расчет и, следовательно, не тождественный с тем, о котором говорится <reference osisRef="Matt.25.19">Мф XXV:19</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.10">2 Кор V:10</reference>; <reference osisRef="Rev.20.11">Откр XX:11, 12</reference>, но скорее сходный с <reference osisRef="Luke.16.2">Лк XVI:2</reference> и след. (Тренч).<lb/><div annotateRef="Matt.18.23" annotateType="commentary" eID="gen14955" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.24" annotateType="commentary" sID="gen14956" type="section"/>Огромная сумма долга [12 000 000 рублей (по другим вычислениям 25 000 000 рублей).] показывает, что этот раб занимал при царе высшую должность, был у царя высшим чиновником. О том, что человек, если перенести эти физические ценности на духовные, может быть таким неоплатным должником пред Богом, не может быть и речи. Положа руку на сердце, каждый скажет, что он совершает много поступков, за которые обличает его совесть, противных нравственному закону, совершает каждый день; сколько же он совершает их в каждую неделю, каждый год и, наконец, в течение всей своей жизни? Ко многим делам мы так привыкли, что перестали вовсе и замечать, чтобы они были нравственными преступлениями, оскорбительными для правды Божией.<lb/><div annotateRef="Matt.18.24" annotateType="commentary" eID="gen14956" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.25" annotateType="commentary" sID="gen14957" type="section"/>Права римских граждан известны были под техническим названием <hi type="italic">caput</hi>. Раб был лишен этих прав, и это означалось технической формулой nullum habet caput. «Раб был практически лишен всяких прав; то, чем он, по-видимому, обладал, было его собственностью больше из милости, чем по праву. Он был имуществом, и не мог быть субъектом, а только объектом права». «Права господина были практически абсолютны. Так как имущество раба, его жена и дети считались также собственностью господина, то последний мог поступать с ними, как хотел» (Тренч). По иудейским законам рабы находились в несколько лучшем положении (<reference osisRef="Lev.25.39-Lev.25.55">Лев XXV:39-55</reference>; см. также <reference osisRef="2Kgs.4.1">4 Цар IV:1</reference> и проч.).<lb/><div annotateRef="Matt.18.25" annotateType="commentary" eID="gen14957" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.26" annotateType="commentary" sID="gen14958" type="section"/>В словах <hi type="italic">«потерпи на мне, и все тебе заплачу»</hi> справедливо усматривают самомнение раба, который обещает заплатить долг, которого он не мог заплатить.<lb/><div annotateRef="Matt.18.26" annotateType="commentary" eID="gen14958" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.27" annotateType="commentary" sID="gen14959" type="section"/>Долг раба не только облегчается, но и совсем прощается. Несправедливо мнение, что в притче не говорится, на каком основании был прощен долг. Главным основанием для этого было милосердие (σπλαγχνισθεις) царя, а потом, как нужно подразумевать, и большое его богатство, потому что огромная растрата, очевидно, не приносит ему никакого ущерба и беспокойства. Ни о каком посредничестве, ходатайстве или поручительстве за раба в притче не говорится.<lb/><div annotateRef="Matt.18.27" annotateType="commentary" eID="gen14959" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.28" annotateType="commentary" sID="gen14960" type="section"/>Слово <hi type="italic">«выйдя»</hi> показывает, что прежние действия происходили в самых чертогах или во дворце царя. В духовном смысле здесь, может быть, разумеется храм. То, что изображается в 28 стихе, не могло, конечно, быть во дворце, в самом присутствии царя и его слуг (ст. 24). <hi type="italic">«Нашел»</hi> указывает на случайность. Товарищ прощенного раба (συνδουλος) должен был ему незначительную сумму, всего сто динариев (если динарий равен 20 копейкам, то сто динариев равны 20 рублям).<lb/><div annotateRef="Matt.18.28" annotateType="commentary" eID="gen14960" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.32" annotateType="commentary" sID="gen14961" type="section"/>и 33. Совершенно правильное рассуждение по всякой логике. Тот, кому прощается большой долг, тем самым обязывается простить и другим небольшие долги. Но люди злы и в погоне за житейскими благами часто поступают вопреки всякой логике и здравому смыслу. Поэтому то, что изображается в притче, встречается весьма часто в обыденной практической жизни.<lb/><div annotateRef="Matt.18.32" annotateType="commentary" eID="gen14961" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.34" annotateType="commentary" sID="gen14962" type="section"/>«Истязатели, подвергавшие пытке, представляют собою некоторое чужеземное учреждение и располагают нас думать, что действие притчи происходило в одной из восточных монархий, а не в Иудее» (Тренч). Раввинские законы относительно взыскания долгов были гораздо мягче, сравнительно с этим, очевидно, суровым (римским или иродианским) распоряжением о должнике. Если кто-нибудь был должен храму деньгами или натурой, то его имущество могло подвергнуться описи или аресту, но при этом должнику оставлялась часть его имущества, необходимая для его прожития. Так должно было происходить и между обыкновенными кредитором и должником (см. Эдершейм, The Life and Times of Jesus the Messiah, т. II, с. 295, прим., изд. 1892 г.). — Римские католики стараются подтвердить свое учение о чистилище словами 34 стиха, «как будто они означают предел, далее которого кара не простирается; но выражение это — ходячая пословица, и оно означает лишь, что преступник должен теперь испытать крайнюю строгость закона, суд без милости, нескончаемый платеж вечного долга» (Тренч). В этом выражении Спасителя не содержится учения о чистилище. Но здесь есть некоторая трудность, нелегко разрешимая. Долг был царем уже прощен должнику, и потому предлагается вопрос: «utrum peccata semel dimissa redeant» (грехи, однажды отпущенные, не вменяются ли снова)? На это отвечают, что форма притчи определяется ее духовным смыслом. Кто удаляется из состояния благодати, тот вступает в состояние осуждения.<lb/><div annotateRef="Matt.18.34" annotateType="commentary" eID="gen14962" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.18.35" annotateType="commentary" sID="gen14963" type="section"/>Бессмертная по простоте, глубине, живости, наглядности притча заканчивается столь же бессмертным по своему достоинству практическим приложением в высшей области — к отношениям между Богом и человеком.<lb/><div annotateRef="Matt.18.35" annotateType="commentary" eID="gen14963" type="section"/> <chapter eID="gen14932" osisID="Matt.18"/>
<chapter osisID="Matt.19" sID="gen14964"/> <div annotateRef="Matt.19.0" annotateType="commentary" sID="gen14965" type="section"/><hi type="italic">Путешествие в Иерусалим (1-2). Учение о браке и разводе (3-12). Благословение детей (13-15). Богатый юноша (16-30).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.19.0" annotateType="commentary" eID="gen14965" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.1" annotateType="commentary" sID="gen14966" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.1">Мк X:1</reference>; <reference osisRef="Luke.9.51">Лк IX:51</reference>; <reference osisRef="John.7.10">Ин VII:10</reference>). Могут ли, действительно, эти три места служить параллелями <reference osisRef="Matt.19.1">Мф XIX:1</reference>, это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с <reference osisRef="John.7.10">Ин VII:10</reference>. Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ <reference osisRef="John.7.2-John.7.9">Ин VII:2-9</reference> (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну, отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит <reference osisRef="Matt.19.1">Мф XIX:1</reference> и <reference osisRef="Mark.10.1">Мк X:1</reference>. Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на праздник кущей (VII:11-53), женщине, уличенной в прелюбодеянии (VIII:1-11), беседе c иудеями (VIII:12-59), исцелении слепорожденного (IX:1-41), добром пастыре (X:1-18), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (X:19-39). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» (X:40) могут совпадать с <reference osisRef="Mark.10.1">Мк X:1</reference> και περαν του Ιορδανου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавши речь синоптиков VII:2 — X:40, в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом <reference osisRef="Luke.9.51">Лк IX:51</reference>, с которым может совпадать последняя часть <reference osisRef="Matt.19.1">Мф XIX:1</reference>. У Лк в IX:51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их (X:1-24), милосердном самарянине (X:25-37), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события (X:36 — XVI:17) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (напр., <reference osisRef="John.11.1-John.11.16">Ин XI:1-16</reference>). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками <reference osisRef="Luke.14.18">Лк XIV:18</reference> — <reference osisRef="Luke.18.1-Luke.18.14">XVIII:1-14</reference> и <reference osisRef="John.11.17-John.11.54">Ин XI:17-54</reference>. — Из сказанного можно видеть, что <reference osisRef="Matt.19.1">Мф XIX:1</reference> и 2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное, прежде всего, по причине своей краткости. Слова <hi type="italic">«когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи»</hi> хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1 стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, букв.: <hi type="italic">«пришел в пределы Иудеи за Иорданом»</hi>. Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, — по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно «за Иорданом», Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии: «пришел к (επι вместо εις, т. е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (ουκ επι τα μεσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны, поэтому, видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (περαν του Ιορδανου) не может поэтому служить определением слов <hi type="italic">«в пределы иудейские»</hi>; т. е. не значит «пределы иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ηλθεν), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у <reference osisRef="Mark.10.1">Мк X:1</reference> (в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения <hi type="italic">«в пределы иудейские»</hi>, то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в самую Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму (XX:17, 29; XXI:1).<lb/><div annotateRef="Matt.19.1" annotateType="commentary" eID="gen14966" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.3" annotateType="commentary" sID="gen14967" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.2">Мк X:2</reference>). На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово <hi type="italic">«искушая»</hi> (πειραζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно пред Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели — избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова, — говорит Златоуст, — злость и такова зависть, — бесстыдна и дерзостна; хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!» Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (comutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женою по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противно здравому смыслу, или, как выражается Иероним, «стыдливости» (puditae praedictor sibi videbittur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводиться не по всякой причине, то сделался бы виновен как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или лучше, против учения, данного Самим Богом через Моисея. Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним; сходное мнение встречается и у Евфимия Зигабена. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в нагорной проповеди (см. прим. к V:31, 32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собою, с Его собственными, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женою, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женою, хроме вины любодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во <reference osisRef="Deut.24.1">Втор XXIV:1</reference> еврейское выражение, указанное как причина для развода, «эрват дабар». Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на самый факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женою по всякой причине, Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.<lb/><div annotateRef="Matt.19.3" annotateType="commentary" eID="gen14967" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.4" annotateType="commentary" sID="gen14968" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.3-Mark.10.5">Мк X:3-5</reference>). Русский текст 4 стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: <hi type="italic">«сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть»</hi>. Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже не относится к сотворению мужчины и женщины (как в русском), а вообще к творению; иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: <hi type="italic">не читали ли вы, что Тот, кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина</hi>. Английский перевод: (А. V.) <hi type="italic">…не читали ли вы, что Тот, который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским</hi> (полом) <hi type="italic">и сказал</hi>. Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередь, изменяют перевод так: <hi type="italic">не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским?</hi> Эти переводы показывают, как трудно передать здесь точно греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться наш славянский и последний из изложенных переводов — английский, где слово <hi type="italic">«сотворивший»</hi> выражено просто словом «Творец» (греч. ο ποιησας). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужеский пол и женский; следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен: «(сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опять брал (αγαπηται), то изначала сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женою своею».<lb/><div annotateRef="Matt.19.4" annotateType="commentary" eID="gen14968" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.5" annotateType="commentary" sID="gen14969" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.7">Мк X:7</reference>). Речь, изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа <hi type="italic">тайный</hi> вопрос фарисеев, который они <hi type="italic">действительно</hi> хотели предложить, именно, может ли человек, после развода с своею первою женою, брать себе другую, и рассуждает только исключительно в пределах предложенного вопроса как такого. Человек не должен оставлять женщины, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из <reference osisRef="Gen.2.24">Быт II:24</reference>, где слова эти приписываются не Богу, а Адаму.<lb/><div annotateRef="Matt.19.5" annotateType="commentary" eID="gen14969" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.6" annotateType="commentary" sID="gen14970" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.8">Мк X:8, 9</reference>). Слова Христа, в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть» (Злат.); и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает; но «что» (ο) Бог сочетал и проч. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через «что».<lb/><div annotateRef="Matt.19.6" annotateType="commentary" eID="gen14970" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.7" annotateType="commentary" sID="gen14971" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.3">Мк X:3, 4</reference>). Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ενετειλατο, которое не значит <hi type="italic">позволил, допустил,</hi> а <hi type="italic">заповедал</hi>. Судя по предыдущим словам Христа, Бог <hi type="italic">«заповедал»</hi>, чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге <reference osisRef="Deut.24.1">Втор XXIV:1</reference>. Возражавшие Христу, продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ενετειλατο, заповедал, дал обязательную заповедь, несколько сильно, потому что во всяком случае из указанного места второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличности «эрват дабар». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты, Гиллель и Шаммай, спорили об этом и были между собою несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?<lb/><div annotateRef="Matt.19.7" annotateType="commentary" eID="gen14971" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.8" annotateType="commentary" sID="gen14972" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.5">Мк X:5</reference>). В русском не выражено в речи Христа начальное οτι (слав. «яко»), соответствует τι ст. 7-го (русск. «как же»; лучше: «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (οτι) Моисей и т. д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. <hi type="italic">«Жестокосердие»</hi> (σκληροκαρδια) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете <reference osisRef="Mark.10.5">Мк X:5</reference>; <reference osisRef="Mark.16.14">XVI:14</reference>. В последнем месте оно поставлено в связь с απιστια (неверие). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ενετειλατο (заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, словом επετρεψεν — позволил, допустил. Но у <reference osisRef="Mark.10.3">Мк X:3, 4</reference> Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же совершенно уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с <reference osisRef="Gal.3.19">Гал III:19</reference>. Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в противном случае муж, вследствие своего «жестокосердия», мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было, таким образом, «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще — слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисеево установление человеческим, а не божественным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу, времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis», «non imperium Dei» (Иероним). В Ветхом Завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны; «но сначала не было так».<lb/><div annotateRef="Matt.19.8" annotateType="commentary" eID="gen14972" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.9" annotateType="commentary" sID="gen14973" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.10-Mark.10.12">Мк X:10-12</reference>; <reference osisRef="Luke.16.18">Лк XVI:18</reference>). Если в речи Спасителя XIX:4-8 был дан ответ на вопрос фарисеев ст. 3, то здесь Он, очевидно, отвечает на недоказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεια. Спаситель не говорит, что для развода необходимо нужно допускать πορνεια. См. подробные примечания к V:32. Нужно заметить, что, по Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше; но, по <reference osisRef="Mark.10.10">Мк X:10</reference>, она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как <reference osisRef="Matt.19.9">Мф XIX:9</reference> и <reference osisRef="Mark.10.10-Mark.10.13">Мк X:10-13</reference> имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что <reference osisRef="Matt.19.9">Мф XIX:9</reference> сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.<lb/><div annotateRef="Matt.19.9" annotateType="commentary" eID="gen14973" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.10" annotateType="commentary" sID="gen14974" type="section"/>Ст. 10-12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово <hi type="italic">«обязанность»</hi> (в русск.), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αιτια не значит «обязанность», а «вина», «причина», и в таком смысле употреблено во многих местах Нового Завета (напр., <reference osisRef="Acts.10.21">Деян X:21</reference>; <reference osisRef="Acts.22.24">XXII:24</reference> и др.; 2 Тим 1, 6, 12; Тит 13; <reference osisRef="Heb.2.11">Евр II:11</reference>; <reference osisRef="Matt.27.37">Мф XXVII:37</reference>; <reference osisRef="Mark.15.26">Мк XV:26</reference>; <reference osisRef="John.18.38">Ин XVIII:38</reference>; <reference osisRef="John.19.4">XIX:4, 6</reference> и проч.). Но буквальный перевод <hi type="italic">«если, таким образом, есть причина</hi> (или вина) <hi type="italic">человека с женщиной, то неудобно</hi> (не полезно — ου συμφερει) <hi type="italic">жениться»</hi> не имел бы смысла. Поэтому точный перевод здесь невозможен, а только описательный. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не жениться». Другие переводы так же нельзя признать совершенно точными и ясными, как и русский. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайнее и крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь (<reference osisRef="Lev.20.10">Лев XX:10</reference>). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si itacunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (что если (жена) наклонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее удерживать и в таком случае?) Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характеристична и написана, очевидно, в аскетическом духе: (будучи свободны, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?<lb/><div annotateRef="Matt.19.10" annotateType="commentary" eID="gen14974" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.11" annotateType="commentary" sID="gen14975" type="section"/>По поводу слов учеников «лучше не жениться» Спаситель дает здесь разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям <hi type="italic">физический</hi> закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: не должно вступать в брак. Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом) и имеющему притом возвышенный характер, закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: все должны вступать в брак, потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.19.11" annotateType="commentary" eID="gen14975" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.12" annotateType="commentary" sID="gen14976" type="section"/>Вместо <hi type="italic">«сделали сами себя скопцами»</hi> правильнее перевести — <hi type="italic">«оскопили самих себя»</hi> (ευνουχισαν εαυτους), хотя смысл в том и другом случае одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления — скопчества; эта секта, особенно у нас в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова <reference osisRef="Isa.56.3-Isa.56.5">Ис LVI:3-5</reference>: «да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне и крепко держатся совета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится». Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т. е. к лицам, которые сами невиновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум» (Евс. Ц. И. VI:8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12 стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин. В <reference osisRef="Rev.1.29">Откр I:29</reference> он рассказывает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, около 150 года, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. у Цана, Das Evangelium des Mattaus, с. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно ложно, потому что Христос во всяком случае не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, какая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата. Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так во <reference osisRef="Deut.23.1">Втор XXIII:1</reference> о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в <reference osisRef="Lev.22.24">Лев XXII:24, 25</reference> повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу», «потому что на них повреждение, порок на них; не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». Ввиду всего этого было, естественно, если не только в среде первых христиан мы встречаем лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые, и иногда сильные, выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него Златоуст. Когда Христос «говорит: <hi type="italic">скопиша себе</hi>, то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: о, дабы отсечены были развращающие вас (<reference osisRef="Gal.5.12">Гал V:12</reference>)! И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезывают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными… Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и, таким образом, всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские!». — Слова Спасителя <hi type="italic">«кто может вместить, да вместит»</hi>, нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны, силою своего духа, возвыситься над семейною жизнью, чтобы отдаться полнее служению Христову Царству.<lb/><div annotateRef="Matt.19.12" annotateType="commentary" eID="gen14976" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.13" annotateType="commentary" sID="gen14977" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.13">Мк X:13</reference>; <reference osisRef="Luke.18.15">Лк XVIII:15</reference>). Причины того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: αξιωματος ενεκεν (из уважения к Иисусу Христу).<lb/><div annotateRef="Matt.19.13" annotateType="commentary" eID="gen14977" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.14" annotateType="commentary" sID="gen14978" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.14">Мк X:14</reference>; <reference osisRef="Luke.18.16">Лк XVIII:16</reference>). Слово <hi type="italic">«вознегодовал»</hi>, встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо <hi type="italic">«пустите»</hi> можно переводить <hi type="italic">«оставьте»</hi> или <hi type="italic">«отпустите»</hi>. Дальнейшие слова <hi type="italic">«приходить ко Мне»</hi> зависят не от этого глагола, а от <hi type="italic">«не препятствуйте им»</hi> (греч.). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (напр., <reference osisRef="Sir.30.1-Sir.30.13">Сир XXX:1-13</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.19.14" annotateType="commentary" eID="gen14978" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.15" annotateType="commentary" sID="gen14979" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.16">Мк X:16</reference>). Марк добавляет: <hi type="italic">«и обняв их»</hi>. Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей, как плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов <reference osisRef="Mark.10.17">Мк X:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.19.15" annotateType="commentary" eID="gen14979" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.16" annotateType="commentary" sID="gen14980" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.17">Мк X:17</reference>; <reference osisRef="Luke.18.18">Лк XVIII:18</reference>). В этом стихе и следующем 17 у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: <hi type="italic">Учитель! что доброе сделаю</hi> и т. д. Матфей называет подошедшего юношей (νεανισκος) не здесь, а в ст. 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей и никаким другим наименованием; из слов <reference osisRef="Mark.10.20">Мк X:20</reference> и <reference osisRef="Luke.18.21">Лк XVIII:21</reference> нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется αρχων — начальник, но над чем — неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша просто был одним из начальников местной синагоги. Слова юноши, которые все как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то по крайней мере достаточно наслышался о Нем, чтобы обратиться к Нему с такой необыкновенной просьбой. «Это, — говорит Цан, — не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия, ср. V:20».<lb/><div annotateRef="Matt.19.16" annotateType="commentary" eID="gen14980" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.17" annotateType="commentary" sID="gen14981" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.18">Мк X:18</reference>; <reference osisRef="Luke.18.19">Лк XVIII:19</reference>). По Марку и Луке Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикровенным и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею (греч.) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром»?<lb/><div annotateRef="Matt.19.17" annotateType="commentary" eID="gen14981" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.18" annotateType="commentary" sID="gen14982" type="section"/>и 19. (<reference osisRef="Mark.10.19">Мк X:19</reference>; <reference osisRef="Luke.18.20">Лк XVIII:20</reference>). Вопроса <hi type="italic">«какие?»</hi> нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной — у Матфея. Марк добавляет: «не обижай». — На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он <hi type="italic">«все это сохранил»</hi> от юности своей, на приглашение Христа соблюсти заповеди, спрашивает: какие? Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и, однако, его не удовлетворяло. Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от <hi type="italic">нового великого и доброго</hi> Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, напр., в нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное. На вопрос, почему Иисус Христос избирает (по Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1-4 заповеди Десятословия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был приноровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласиться, — просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша заражен был такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом таких-то, а не других заповедей было просто делом случайным, т. е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно — предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении тех именно заповедей, на какие указывал ему Христос, и ответ Его, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование во всяком случае хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (ст. 20), что все это он «сохранил». Чего еще недостает ему? — Самые заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятословия и других мест ветхозаветного закона (<reference osisRef="Exod.20.12-Exod.20.16">Исх XX:12-16</reference>; <reference osisRef="Lev.19.18">Лев XIX:18</reference>; <reference osisRef="Deut.5.16-Deut.5.20">Втор V:16-20</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.19.18" annotateType="commentary" eID="gen14982" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.21" annotateType="commentary" sID="gen14983" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.21">Мк X:21</reference>; <reference osisRef="Luke.18.22">Лк XVIII:22</reference>). При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда — еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это — ступень, еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. Тоже и относительно других заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19 стиха: <hi type="italic">«люби ближнего твоего, как самого себя»</hi>. Что эта значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой, возможно множество градаций. Можно любить ближнего, как самого себя, и ограничиваться только бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21 стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил» «все это», в том числе и любовь к ближнему, от юности своей.<lb/><div annotateRef="Matt.19.21" annotateType="commentary" eID="gen14983" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.23" annotateType="commentary" sID="gen14984" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.23">Мк X:23</reference>; <reference osisRef="Luke.18.23">Лк XVIII:23</reference>). Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. <hi type="italic">Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении людей богатых ко Христу и Евангелию.</hi><lb/><div annotateRef="Matt.19.23" annotateType="commentary" eID="gen14984" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.24" annotateType="commentary" sID="gen14985" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.24">Мк X:24, 35</reference>; <reference osisRef="Luke.18.25">Лк XVIII:25</reference>). По Марку Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, по поводу того, что ученики <hi type="italic">«ужаснулись от слов Его»</hi>, и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается καμηλος — верблюд. Но в некоторых рукописях читается καμιλος, которое объясняется, как παχυ σχοιλιον — толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения <hi type="italic">«сквозь игольные уши»</hi> (у Матфея δια τροπηματος ραφιδος; у Марка δια τροπηματος της ραφιδος; у Луки δια τροπηματος βελονης — все эти выражения имеют одинаковое значение) во всяком случае показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Ляйтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видим прежде, напр., золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом; и даже в Индии существуют пословицы: «слон, проходящий через маленькую дверь» или «через <hi type="italic">глаз</hi> иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует разуметь узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует разуметь канат. Изменение καμηλος в καμιλος — произвольно. Καμιλος — слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших, греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко. — Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что, как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Царство Божие? Но Авраам был очень богат скотом, серебром и золотом (<reference osisRef="Gen.13.2">Быт XIII:2</reference>) и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием (Лк XIII, ср. XVI:22, 23, 26; <reference osisRef="John.8.56">Ин VIII:56</reference> и проч.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к <hi type="italic">этому</hi> богачу, который только что отошел от Него; πλουσιον тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех трех евангелистов. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществом и не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы, вообще, не находим ответа на эти вопросы; их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа недостаточно ясными. Может быть здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. <reference osisRef="Matt.6.24">Мф VI:24</reference>; <reference osisRef="Luke.16.13">Лк XVI:13</reference>). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу; результатом этого может быть и пользование внешними благами (<reference osisRef="Matt.6.33">Мф VI:33</reference>). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем — следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно, всегда трудно сделаться наследником Царства Небесного.<lb/><div annotateRef="Matt.19.24" annotateType="commentary" eID="gen14985" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.26" annotateType="commentary" sID="gen14986" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.27">Мк X:27</reference>; <reference osisRef="Luke.18.27">Лк XVIII:27</reference>). Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т. е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т. е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.<lb/><div annotateRef="Matt.19.26" annotateType="commentary" eID="gen14986" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.27" annotateType="commentary" sID="gen14987" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.28">Мк X:28</reference>; <reference osisRef="Luke.18.28">Лк XVIII:28</reference>). Здесь очевидная ссылка на <reference osisRef="Matt.19.21">Мф XIX:21</reference>. Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики это именно и сделали. Порядок их действий был именно таков, какой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу; у них не было большого имения. Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.<lb/><div annotateRef="Matt.19.27" annotateType="commentary" eID="gen14987" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.28" annotateType="commentary" sID="gen14988" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.22.28-Luke.22.30">Лк XXII:28-30</reference>, где речь отличается другим характером и в другой связи), Слово <hi type="italic">«пакибытие»</hi> показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие; за гробом — другое. Это последнее и есть <hi type="italic">«пакибытие»</hi>. Слово это (παλινγενεσια — так правильно, но не παλιγγενεσια) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще <reference osisRef="Titus.3.5">Тит III:5</reference>. Выражения <hi type="italic">«сядет», «сядете»</hi>, конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово <hi type="italic">«судить»</hi> также образное, подразумевает, по семитическому употреблению «господство», «власть» (ср. <reference osisRef="Rev.20.4">Откр. XX:4</reference>). <hi type="italic">Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок</hi> у древних и новых экзегетов. «Итак что же? — спрашивает Златоуст, — и Иуда будет сидеть на престоле? Нет». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: вы, но присовокупил еще: шедшие по Мне, чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после имели обратиться к Нему, привлечь, — эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии времен сделался недостойным Его обещания». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит «о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым». — Выражение «судить двенадцать колен Израилевых», очевидно, образное и не может быть понимаемо в точном смысле.<lb/><div annotateRef="Matt.19.28" annotateType="commentary" eID="gen14988" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.29" annotateType="commentary" sID="gen14989" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.29-Mark.10.30">Мк X:29-30</reference>; <reference osisRef="Luke.18.29-Luke.18.30">Лк XVIII:29-30</reference>). Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, не следует, по-видимому, понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см., напр., <reference osisRef="John.19.26">Ин XIX:26</reference> и проч.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.<lb/><div annotateRef="Matt.19.29" annotateType="commentary" eID="gen14989" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.19.30" annotateType="commentary" sID="gen14990" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.31">Мк X:31</reference>; <reference osisRef="Luke.13.30">Лк XIII:30</reference> — в другой связи). Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике.<lb/><div annotateRef="Matt.19.30" annotateType="commentary" eID="gen14990" type="section"/> <chapter eID="gen14964" osisID="Matt.19"/>
<chapter osisID="Matt.20" sID="gen14991"/> <div annotateRef="Matt.20.0" annotateType="commentary" sID="gen14992" type="section"/><hi type="italic">Притча о работниках в винограднике (1-16). Возвещение о страданиях (17-19). Просьба матери сынов Зеведеевых (20-28). Исцеление двух слепцов (29-34).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.20.0" annotateType="commentary" eID="gen14992" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.1" annotateType="commentary" sID="gen14993" type="section"/>Наречие γαρ (<hi type="italic">ибо</hi>) поставляет дальнейшую притчу Спасителя в ближайшую связь с предыдущею Его речью, т. е. с XIX:30. Но так как этот последний стих связан с 29 той же главы частицею δε, и так как связь (выраженную через και, δε, τοτε) можно проследить не только до 27 стиха XIX главы, но даже до 16 стиха той же главы (хотя в 16-26 она и не везде выражена указанными наречиями и частицами), то ясно, что рассказ евангелиста в XIX:16 — XX:16 представляет из себя нечто цельное, связное и потому должен быть рассматриваем в таком именно виде. Вопрос Петра (ст. 27), по внутреннему содержанию, имеет очевидное отношение к рассказу о богатом юноше и внешнее соединяется с рассказом наречием <hi type="italic">«тогда»</hi> 27 стиха. Ход мыслей таков: богатый юноша отказался следовать за Христом, потому что не хотел оставить своих земных приобретений. Петр по этому поводу говорит Иисусу Христу, что ученики оставили все, испрашивает: <hi type="italic">«что же будет нам?»</hi> В ответ на этот вопрос Иисус Христос указывает, какую ученики получат награду, и не только они, но и <hi type="italic">«всякий, кто оставит домы»</hi> и проч. (ст. 29). Апостолы будут <hi type="italic">«судить двенадцать колен израилевых»</hi> (28), и, кроме того, все последовавшие за Христом, получат <hi type="italic">«во сто крат и наследуют жизнь вечную»</hi> (29). Частица <hi type="italic">«же»</hi> (δε) в 30 стихе выражает противоположение мысли, высказанной в 29. Из слов 29 стиха не следует, что всем награда будет одинакова. <hi type="italic">Напротив</hi>, (δε — ст. 30), многие первые будут последними, и последние первыми. Эта мысль доказывается (γαρ XX:1) дальнейшей притчей, которая, судя по ходу мыслей, <hi type="italic">должна</hi>, во-первых, разъяснить, кто именно разумеется под первыми и последними, и, во-вторых, почему в отношениях Царства Небесного должен господствовать порядок, совершенно непохожий на тот, какой существует в земных отношениях. Под виноградником следует разуметь Царство Небесное, а под хозяином виноградника — Бога. Ориген под виноградником разумел церковь Божию, а рынок и места вне виноградника (τα εξω του αμπελωνος) есть то, что вне церкви (τα εξω της Εκκλησιας). Златоуст разумел под виноградником «поведения и заповеди Божии».<lb/><div annotateRef="Matt.20.1" annotateType="commentary" eID="gen14993" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.2" annotateType="commentary" sID="gen14994" type="section"/>На наши деньги динарий равнялся 20-25 копейкам.<lb/><div annotateRef="Matt.20.2" annotateType="commentary" eID="gen14994" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.3" annotateType="commentary" sID="gen14995" type="section"/>В Евангелиях Матфея, Марка и Луки счет времени принят еврейский. О разделении дня и ночи на часы в допленных ветхозаветных писаниях нет никакого следа. Существовали только главные деления дня, отличавшиеся примитивным характером — вечер, утро, полдень (ср. <reference osisRef="Ps.54.18">Пс LIV:18</reference>). Другими обозначениями времени дня были «зной дневной» (Быт XVIII, 1), σταθερον ημαρ (<reference osisRef="Prov.4.18">Притч IV:18</reference> — «полный день»), «прохлада дня» (<reference osisRef="Gen.3.8">Быт III:8</reference>). Времена ночи различались иногда (кроме деления на стражи) выражениями οψε (вечер), μεσονυκτιον (полночь), αλεκτροφωνια (пение петухов) и πρωι (рассвет). В Талмуде Вавил. Авода Зара, лист. 3, 6 сл. встречается распределение дня на четыре части по три часа, служившее для распределения времени молитвы (в третий, шестой и девятый час дня; на это же встречается указание у <reference osisRef="Matt.20.3">Мф ХX:3</reference>). Разделение на часы заимствовано было иудеями, как и греками (Herod. II, 109), из Вавилонии. Арамейское слово час <hi type="italic">шайя</hi> или <hi type="italic">шаа</hi> в Ветхом Завете встречается только у Даниила (III:6 и т. д.). В Новом Завете счет по часам является уже обычным. Двенадцать дневных часов отсчитывались от восхождения солнца до заката, и поэтому шестой соответствует полудню, а в 11 часу день кончался (<reference osisRef="Matt.20.6">Мф XX:6</reference>). Смотря по времени года, часы различались по продолжительности от 59 до 70 минут. — Таким образом, третий час равняется нашему девятому утра.<lb/><div annotateRef="Matt.20.3" annotateType="commentary" eID="gen14995" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.5" annotateType="commentary" sID="gen14996" type="section"/>По-нашему, около двенадцатого и третьего часа дня.<lb/><div annotateRef="Matt.20.5" annotateType="commentary" eID="gen14996" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.6" annotateType="commentary" sID="gen14997" type="section"/>Около 11 часов, по-нашему, около 5 часов пополудни.<lb/><div annotateRef="Matt.20.6" annotateType="commentary" eID="gen14997" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.11" annotateType="commentary" sID="gen14998" type="section"/>и 12. Сравнять первых с последними и, наоборот, разъяснить и доказать, что так бывает и может быть, хотя бы и не всегда, и что равная плата зависит просто от самой доброты и благости Верховного Домохозяина, — в этом главная и существенная мысль притчи. И нужно признать, что эта именно мысль Христом вполне разъяснена и доказана. При толковании притчи, как и многих других изречений Христа, нужно вообще избегать, по возможности, отвлеченностей. Понимаемая конкретнее, притча означает, что первые не должны гордиться своим первенством, превозноситься пред другими, потому что <hi type="italic">могут быть</hi> такие случаи в человеческой жизни, которые ясно показывают, что первые совершенно сравниваются с последними и последним даже отдается преимущество. Это и должно было быть поучительно для апостолов, рассуждавших: «что же будет нам?» (XIX:27). Христос говорит как бы так: вы спрашиваете, кто больше и что вам будет. Вам, которые пошли за Мною, будет многое (XIX:20); но не принимайте этого в полном и безусловном смысле, не думайте, что <hi type="italic">так всегда должно быть, непременно будет. Может быть</hi> (но не должно быть, непременно так бывает или будет) <hi type="italic">и вот что</hi> (притча о работниках). Вывод, который должны были сделать отсюда слушавшие Христа ученики, таким образом, совершенно ясен и понятен. Здесь не дается повеления непременно сравниваться с последними, не предлагается совета, а разъясняется принцип, руководствуясь которым делатели в Христовом винограднике должны исполнять свои работы.<lb/><div annotateRef="Matt.20.11" annotateType="commentary" eID="gen14998" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.16" annotateType="commentary" sID="gen14999" type="section"/>Слова, сказанные в XIX:30 здесь повторяются, и это ясно показывает, что в них именно заключается цель, главная идея и нравоучение притчи. Смысл выражения не заключается в том, что всегда последние <hi type="italic">должны</hi> быть первыми, и наоборот; но что может быть и так, при известных, почти исключительных обстоятельствах. На это указывает употребленное в начале стиха ουτως (<hi type="italic">так</hi>), которое может значить здесь: вот, в таких или подобных случаях (но не всегда). Для объяснения 16 стиха находят параллель во 2 Ин VIII и думают, что она «дает ключ» для объяснения притчи, — с чем можно согласиться. Иероним и другие поставляют стих и всю притчу в связь с притчей о блудном сыне, где старший сын ненавидит младшего, не хочет принять его кающегося и обвиняет отца в несправедливости. Последние слова ст. 16-го: <hi type="italic">«ибо много званых, а мало избранных»</hi> следует признать позднейшею вставкою, как на основании свидетельства лучших и авторитетных рукописей, так и по внутренним соображениями. Слова эти, вероятно, заимствованы и перенесены сюда из <reference osisRef="Matt.22.14">Мф XXII:14</reference> и сильно затемняют смысл всей притчи.<lb/><div annotateRef="Matt.20.16" annotateType="commentary" eID="gen14999" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.17" annotateType="commentary" sID="gen15000" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.32">Мк X:32</reference>; <reference osisRef="Luke.18.31">Лк XVIII:31</reference>). Слова Матфея не связаны никакими наречиями с предыдущим, за исключением союза <hi type="italic">и</hi> (και). Можно даже предполагать, что здесь — пропуск в изложении событий, которые совершились незадолго до последней Пасхи (4-го года общественного служения Иисуса Христа), только отчасти заполненный <reference osisRef="John.11.55-John.11.56">Ин XI:55-56</reference>. Ученики отозваны были, очевидно, потому, что речь Спасителя, по своему содержанию, требовала тайны, или как думает Евфимий Зигабен: «потому что не должно было сообщать этого многим, чтобы они не соблазнились».<lb/><div annotateRef="Matt.20.17" annotateType="commentary" eID="gen15000" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.19" annotateType="commentary" sID="gen15001" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.33">Мк X:33, 34</reference>; <reference osisRef="Luke.18.32-Luke.18.34">Лк XVIII:32-34</reference>). Под «язычниками» разумеются римляне.<lb/><div annotateRef="Matt.20.19" annotateType="commentary" eID="gen15001" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.20" annotateType="commentary" sID="gen15002" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.35">Мк X:35</reference>). У Марка с просьбою ко Христу обращаются ученики, названные по имени, Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Совершенно понятно, что в историческом повествовании возможно было говорить и о матери вместе с ее сыновьями, и об одних только сыновьях, ради краткости не упоминая о матери. Для выяснения причин просьбы следует, прежде всего, обратить внимание на прибавку у <reference osisRef="Luke.18.34">Лк XVIII:34</reference> (которой не имеется у других синоптиков), где сообщается, что ученики не поняли слов Христа о Его страданиях. Но на слово <hi type="italic">«воскреснет»</hi> они могли обратить особенное внимание и несколько понять его, хотя и в превратном смысле. — Как называлась по имени мать Иакова и Иоанна, вопрос об этом довольно труден. Там в Евангелиях, где упоминается о «матери сыновей Зеведеевых» (<reference osisRef="Matt.20.20">Мф ХX:20</reference>; <reference osisRef="Matt.27.56">XXVII:56</reference>), она нигде не называется Саломией; а там, где говорится о Саломии (<reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40</reference>; <reference osisRef="Mark.16.1">XVI:1</reference>), она нигде не называется «матерью сыновей Зеведеевых». Только преимущественно на основании сличения показаний <reference osisRef="Matt.27.55">Мф XXVII:55, 56</reference> и <reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40, 41</reference> приходят к выводу, что матерью сынов Зеведеевых была именно Саломия. Это легко видеть из следующего. При кресте были женщины, смотревшие издали на распятие:<lb/> <hi type="bold"><reference osisRef="Matt.27.56">Мф XXVII:56</reference>.</hi><lb/> <hi type="italic">Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова, и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых.</hi><lb/> <hi type="bold"><reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40</reference>.</hi><lb/> <hi type="italic">Были тут и женщины, которые смотрели издали; между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова Меньшего и Иосии, и Саломия.</hi><lb/> Отсюда видно, что «мать сынов Зеведеевых» упоминается у Матфея там, где Марк говорит о Саломии. Далее евангелист Иоанн говорит (XIX:25), что «при кресте Иисуса стояли матерь Его и сестра матери Его, Мария Клеопова и Мария Магдалина». Это место можно читать двояко, именно:<lb/> <hi type="italic">1. Матерь Его (Христа),<lb/> 2. и сестра Матери Его, Мария Клеопова,<lb/> 3. и Мария Магдалина.</hi><lb/> или:<lb/> <hi type="italic">1. Матерь Его,<lb/> 2. и сестра матери Его,<lb/> 3. Мария Клеопова,<lb/> 4. и Мария Магдалина.</hi><lb/> По первому чтению, следовательно, при кресте стояли только три женщины, по второму — четыре. Первое чтение опровергается на том основании, что если бы Мария Клеопова была сестрой Богоматери, то две сестры назывались бы одинаковым именем, что весьма невероятно. Далее в Евангелии Иоанна указываются две как бы группы женщин, и имена первой и второй, а затем третьей и четвертой соединяются союзом «и»:<lb/> <hi type="italic">1-я группа: Матерь Его <hi type="bold">и</hi> сестра Матери Его,<lb/> 2-я группа: Мария Клеопова <hi type="bold">и</hi> Мария Магдалина.</hi><lb/> Таким образом, и здесь под «сестрой Матери Его» возможно разуметь Саломию или мать сыновей Зеведеевых. Такое отождествление, по разным причинам, не может, конечно, считаться вполне несомненным. Но ему нельзя отказать в некоторой вероятности. Если, с одной стороны, Саломия была «матерью сыновей Зеведеевых», а с другой — сестрой Марии, матери Иисуса, то, значит, Иаков и Иоанн Зеведеевы были двоюродными братьями Христа. Саломия находилась в числе женщин, сопровождавших Иисуса Христа, которые следовали за Ним в Галилее и служили Ему (<reference osisRef="Matt.27.56">Мф XXVII:56</reference>; <reference osisRef="Mark.15.41">Мк XV:41</reference>). — По всей вероятности, мысль обратиться с просьбою к Иисусу Христу возникла у самих апостолов, и они попросили свою мать передать свою просьбу Иисусу Христу. У Марка просьба учеников выражается в такой форме, какая была прилична только при обращении к Царю и в некоторых случаях даже произносилась и предлагалась самими царями (ср. <reference osisRef="Matt.14.7">Мф XIV:7</reference>; <reference osisRef="Mark.6.23">Мк VI:23</reference>). На основании показания Матфея можно заключать, что Саломия, при всем почтении к Иисусу Христу, не обладала достаточными сведениями о характере и цели Его служения. Она подошла с своими сыновьями к Иисусу Христу, кланялась Ему и просила о чем-то (τι). Она, без сомнения, говорила, но слова ее были так неясны и неопределенны, что Спаситель должен был спросить, чего именно она хочет.<lb/><div annotateRef="Matt.20.20" annotateType="commentary" eID="gen15002" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.21" annotateType="commentary" sID="gen15003" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.36">Мк X:36, 37</reference>) Христос обращается к ученикам с вопросом, чего они хотят. Вместо <hi type="italic">«скажи»</hi> у Марка более категорическое <hi type="italic">«дай»</hi> (δος). Вместо <hi type="italic">«в Царстве Твоем» — «в славе Твоей»</hi>. Другие различия в речи евангелистов обусловливаются тем, что просьба влагается в уста различных просителей. Саломия просила о том, чтобы в будущем Царстве Своем Спаситель посадил ее сыновей, одного по правую и другого по левую Его сторону. Обычаи, на которые здесь указывается, не исчезли до сих пор. Места по правую и по левую руку, т. е. в самой близи какого-нибудь важного лица, считаются до сих пор особенно почетными. То же было у древних языческих народов и евреев. Места самые близкие к царскому престолу были самыми почетными. Об этом упоминается в Библии в <reference osisRef="1Kgs.2.19">3 Цар II:19</reference>; <reference osisRef="Ps.14.10">Пс XIV:10</reference>. Иосиф Флавий (Древн. VI, 11, 9) излагает известный библейский рассказ о бегстве Давида, когда Саул, в праздник новомесячия, очистив себя по обычаю, возлег за столом, причем сын его Ионафан сел по правую его сторону, а Авенир — по левую. Смысл просьбы матери сыновей Зеведеевых был, следовательно, тот, чтобы Христос предоставил ее сыновьям главные, самые почетные места в Царстве, которое будет Им учреждено.<lb/><div annotateRef="Matt.20.21" annotateType="commentary" eID="gen15003" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.22" annotateType="commentary" sID="gen15004" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.38">Мк X:38</reference>). Спаситель указывает, что ученики не знают и не понимают, в чем заключается Его истинная слава и Его истинное владычество и царство. Это — слава, владычество и царство раба Иеговы, предающего Себя в жертву для искупления человечества. Златоуст выражает это хорошо, так перифразируя речь Спасителя: «вы напоминаете Мне о чести и венцах, а Я говорю о подвигах и трудах, вам предлежащих». В сущности, в словах матери сынов Зеведеевых и их самих содержалась просьба о допущении к страданиям, которые предстояли Христу, и о которых Он уже говорил раньше. Поэтому реальный смысл просьбы был страшен; но ученики не подозревали этого. Спаситель, в полном согласии с только что преподанным сообщением, или, лучше, учением (XX:18, 19), разоблачает истинный ее смысл. Он указывает на чашу, которую Ему предстояло пить (<reference osisRef="Matt.26.39">Мф XXVI:39</reference>), которую псалмопевец (Пс CXIV:3) называет болезнями смертными, муками адскими, теснотою и скорбью (на эти тексты указывает Иероним в своем толковании 22 стиха). Спаситель не говорит, что просьба учеников основывалась на неправильном представлении учениками природы Его духовного Царства и <hi type="italic">не предсказывает здесь о том, что Он будет распят среди двоих разбойников</hi>. Он говорит только, что страдания, принесение Себя в жертву и смерть не ведут и не могут быть путем к мирскому владычеству. Он говорит только о чаше, не добавляя, впрочем, что это будет чаша страданий. Очень интересно, что слово «чаша» употреблялось в ветхозаветном писании в двух смыслах, для обозначения и счастья (<reference osisRef="Ps.15.5">Пс XV:5</reference>; <reference osisRef="Ps.22.5">XXII:5</reference>), и бедствий (<reference osisRef="Ps.10.6">Пс X:6</reference>; <reference osisRef="Isa.51.22">Ис LI:22</reference>; <reference osisRef="Jer.49.12">Иер XLIX:12</reference>). Но сомнительно, поняли ли слова Христа ученики в первом именно смысле. Самое вероятное предположение то, что их понимание было, так сказать, чем-то средним (ср. <reference osisRef="Luke.18.34">Лк XVIII:34</reference>). Они не понимали всей глубины смысла слова «чаша» со всем, что здесь подразумевалось; но, с другой стороны, не представляли дела и так, что тут будут только одни страдания и ничего больше. Они могли представлять дело так: для приобретения внешнего, мирского владычества им нужно предварительно испить чашу страданий, которую предстояло испить Самому Христу. Но если Сам Христос будет ее пить, то почему же и им не принять в этом? Это не должно превысить и не превысит их сил. И вот, на вопрос Христа ученики смело отвечают: <hi type="italic">можем</hi>. «В пылу усердия они тотчас изъявили согласие, не зная того, что сказали, но надеясь услышать согласие на свою просьбу» (Злат.).<lb/><div annotateRef="Matt.20.22" annotateType="commentary" eID="gen15004" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.23" annotateType="commentary" sID="gen15005" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.39">Мк X:39, 40</reference>). Стих этот всегда считался одним из труднейших для истолкования и даже дал повод некоторым еретикам (арианам) ложно утверждать, что Сын Божий не равен Богу Отцу. Мнение ариан было отвергнуто всеми Отцами церкви, как неосновательное и еретическое, ибо из других мест Нового Завета (<reference osisRef="Matt.9.6">Мф IX:6, 8</reference>; <reference osisRef="Matt.28.18">XXVIII:18</reference>; <reference osisRef="Mark.2.10">Мк II:10</reference>; <reference osisRef="John.17.2">Ин XVII:2</reference>; <reference osisRef="John.10.30">X:30</reference> и пр.) ясно видно, что Христос везде присваивает Себе власть равную с Богом Отцом. — Для правильного истолкования изложенных в 23 стихе изречений Спасителя следует обратить внимание на два весьма важных обстоятельства. Во-первых, если ученики и их мать в 21 стихе просят Его о первых местах в Царстве Его или в «славе», то в речи Спасителя, начиная с 23 стиха и кончая 28 (и у Луки в отделе, поставленном в другой связи, XXII:24-27, который иногда приводится здесь в виде параллели), ни о царстве, ни о славе совсем нет ни малейшего упоминания. Придя в мир, Мессия явился как страдающий Раб Иеговы, Искупитель человечества. Отсюда ясно, что сесть по правую и по левую сторону Христа не значит <hi type="italic">прежде всего</hi> участвовать в Его славе, а указывает на предварительное приближение к Нему в Его страданиях, на самоотречение и несение креста. Только после этого предстоит людям возможность войти и в Его славу. <hi type="italic">По изволению и совету Божию</hi> всегда находятся люди, которые принимают участие в страданиях Христа и таким образом делаются Ему особенно близкими, как бы садятся по правую и по левую Его стороны. Во-вторых, следует заметить, что два евангелиста, Матфей и Марк, употребляют здесь два различных выражения: <hi type="italic">«кому уготовано Отцом Моим»</hi> (Мф) и просто <hi type="italic">«кому уготовано»</hi> (Мк). Оба эти выражения точны и сильны и заключают в себе одну и ту же мысль — о <hi type="italic">промыслительном</hi> значении страданий в земной жизни человечества.<lb/><div annotateRef="Matt.20.23" annotateType="commentary" eID="gen15005" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.24" annotateType="commentary" sID="gen15006" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.41">Мк X:41</reference>; <reference osisRef="Luke.22.24">Лк XXII:24</reference>). Причиною негодования 10 учеников была просьба Иакова и Иоанна, клонившаяся к умалению прочих апостолов. Возникновение подобных явлений показывает во всяком случае, что ученики Христа не всегда отличались даже в Его присутствии любовью друг к другу и совершенно братским единением. Но в настоящем случае так было не от злобы, а больше, по-видимому, от простоты, неразвитости и недостаточного усвоения учения Христова. Борьба из-за первых мест в новом царстве, местничество, повторилась и еще, на тайной вечери.<lb/><div annotateRef="Matt.20.24" annotateType="commentary" eID="gen15006" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.25" annotateType="commentary" sID="gen15007" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.42">Мк X:42</reference>; <reference osisRef="Luke.22.25">Лк XXII:25</reference>). У Луки совершенно в другой связи. У Марка речь сильнее, чем у Матфея; вместо более положительного <hi type="italic">«князья народов»</hi> (αρχοντες των εθνων) у Марка οι δοκουντες αρχειν των εθνων, т. е. думающие, что они начальствуют над народами, мнимые владыки.<lb/><div annotateRef="Matt.20.25" annotateType="commentary" eID="gen15007" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.26" annotateType="commentary" sID="gen15008" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.43">Мк X:43</reference>; <reference osisRef="Luke.22.26">Лк XXII:26</reference>). Противоположение тому, что сказано в предыдущем стихе. У <hi type="italic">«народов»</hi> так, а у вас должно быть совершенно иначе. Слова Спасителя отличаются высокой поучительностью не только для духовных, но и для всех властителей и начальников, которые обыкновенно желают обладать всей «полнотой власти», вовсе не думая о том, что истинная (а не мнимая) христианская власть основывается только на услугах, оказываемых людям, или на служении им, и притом без всякой мысли о какой-либо внешней власти, которая приходит сама собою.<lb/><div annotateRef="Matt.20.26" annotateType="commentary" eID="gen15008" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.27" annotateType="commentary" sID="gen15009" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.44">Мк X:44</reference>). Мысль та же, что и в ст. 26.<lb/><div annotateRef="Matt.20.27" annotateType="commentary" eID="gen15009" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.28" annotateType="commentary" sID="gen15010" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.45">Мк X:45</reference>; <reference osisRef="Luke.22.27">Лк XXII:27</reference>). Предлагается высочайший и всем, знакомым с жизнью Христа, понятный пример и образец. Христу служили и Ангелы и люди (<reference osisRef="Matt.4.11">Мф IV:11</reference>; <reference osisRef="Matt.8.15">VIII:15</reference>; <reference osisRef="Matt.27.55">XXVII:55</reference>; <reference osisRef="Mark.1.13">Мк I:13, 31</reference>; <reference osisRef="Mark.15.41">XV:41</reference>; <reference osisRef="Luke.4.39">Лк IV:39</reference>; <reference osisRef="Luke.8.3">VIII:3</reference>; <reference osisRef="Luke.10.40">X:40</reference>; <reference osisRef="John.12.2">Ин XII:2, 26</reference>); и Он требовал и требует Себе этого служения и даже отчета в нем (<reference osisRef="Matt.25.34-Matt.25.45">Мф XXV:34–45</reference>). Но никто не скажет, что учение, раскрываемое в разбираемом стихе, противоречит собственному Его учению и поведению или не соответствует действительности. Напротив, кажется, что указанные места из Евангелий не только не противоречат, а только еще сильнее подчеркивают мысль, что Сын Человеческий пришел на землю только затем, чтобы послужить. На Его служение людям и они отвечали Ему в некоторых случаях полным любви служением, и, таким образом, будучи слугою, Он вполне был Господом и Жителем и Сам называл Себя так (см. особенно <reference osisRef="John.13.13">Ин XIII:13, 14</reference> и мн. др.). Но как все тут не похоже на обычное проявление власти со стороны разных властителей и князей мира сего! Выражение ωσπερ (в русском переводе <hi type="italic">«так как»</hi>) означает, собственно, <hi type="italic">«подобно тому как»</hi> (нем. gleichwie; лат. sicut), указывает на сравнение, а не на причину. Таким образом, смысл: кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом, подобно тому, как Сын Человеческий пришел и проч. Но в параллели у Марка те же слова приводятся в качестве причины (και γαρ, русск. <hi type="italic">«ибо и»</hi>). Слово <hi type="italic">«пришел»</hi> указывает на сознание Христом Своего высшего происхождения и пришествия на землю из другого мира, из высшей сферы бытия. Об идее искупительного самопожертвования ср. 2 Мк VII:37, 38. Δυτρον, употребленное у Матфея (и Марка в параллели) только здесь, происходит от λυειν — развязывать, разрешать, освобождать; употреблялось у греков (обыкновенно во мн. ч.) и встречается в Ветхом Завете в смысле: <hi type="bold">1)</hi> <reference osisRef="Exod.21.30">Исх XXI:30</reference> — выкупа за душу свою от угрожающей смерти; <hi type="bold">2)</hi> <reference osisRef="Lev.19.20">Лев XIX:20</reference> — платы за женщину рабу и <reference osisRef="Lev.25.25">Лев XXV:25, 51, 52</reference> — раба; <hi type="bold">3)</hi> <reference osisRef="Num.18.15">Чис XVIII:15</reference> — выкупа за перворожденное; <hi type="bold">4)</hi> <reference osisRef="Prov.13.8">Притч XIII:8</reference> — в смысле умилостивления. Синонимические термины αλλαγμα (Ис XL, 3 и др.) и εξιλασμα (<reference osisRef="Prov.21.18">Притч XXI:18</reference>) — оба эти слова переводятся обыкновенно через «выкуп». Единственное λυτρον поставлено, очевидно, в соответствие с единственным же ψυχην. Христос не говорит, что Он отдаст душу Свою для искупления Себя, а для искупления «многих». Слово <hi type="italic">«многих»</hi> возбуждало немало недоумений; если только для искупления «многих» людей, то, значит, не всех. Искупительное дело Христа простирается не на всех, а только на многих, может быть, даже сравнительно немногих, избранных. Иероним прибавляет: на тех, которые пожелали веровать. Но Евфимий Зигабен и др. считают здесь слово πολλους равнозначительным παντας, потому что в Писании так говорится часто. Бенгель вводит здесь понятие об индивидуумах и говорит, что здесь Спаситель говорит о предании Себя в жертву за многих, не только за всех, но даже и за отдельных (et multis, non solum universis, sed etiam singnlis, se impendit Redemptor). Говорили еще, что παντων есть объективное, πολλων — субъективное обозначение тех, за которых Христос умер. Он умер за всех — объективно; но субъективно будет спасено Им только огромное множество, которого никто не мог бы сосчитать, πολλοι. У Апостола Павла в <reference osisRef="Rom.5.12-Rom.5.19">Рим V:12-19</reference> наблюдается смена οι πολλοι и просто πολλοι и παντες. Действительный смысл αντι πολλων выражен в месте, которое может служить параллелью для настоящего, <reference osisRef="1Tim.2.6">1 Тим II:6</reference>, где λυτρον αντι πολλων, как здесь у Матфея, заменяется αντιλυτρον υπερ παντων. Все эти толкования удовлетворительны и могут быть приняты.<lb/><div annotateRef="Matt.20.28" annotateType="commentary" eID="gen15010" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.29" annotateType="commentary" sID="gen15011" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.46">Мк X:46</reference>; <reference osisRef="Luke.18.35">Лк XVIII:35</reference> — <reference osisRef="Luke.19.1-Luke.19.28">XIX:1-28</reference>). Распорядок событий у трех евангелистов здесь довольно труден. Лука (XVIII:35) начинает свой рассказ: <hi type="italic">«когда же подходил Он к Иерихону»</hi> (εγενετο δε εν τω εγγιζειν αυτον εις Ιερειχω); Мк (X, 46): <hi type="italic">«приходит в Иерихон»</hi> (και ερχονται εις Ιερειχω); Матфей: <hi type="italic">«и когда выходили они из Иерихона»</hi> (και εκπορευομενων αυτων απο Ιερειχω). Если принимать эти показания евангелистов в их точном значении, то вначале нужно поместить рассказ <reference osisRef="Luke.18.35">Лк XVIII:35</reference> — <reference osisRef="Luke.19.1-Luke.19.27">XIX:1-27</reference>, где сообщается об исцелении <hi type="italic">одного</hi> слепого (XVIII:35-43) до вступления в Иерихон; затем, когда Иисус Христос вошел туда, Он посетил Закхея (XIX:1-10) и сказал притчу о десяти минах (XIX:11-27). Затем после заметки Марка «приходят в Иерихон», <reference osisRef="Luke.19.1">Лк XIX:1</reference>, идет параллельный рассказ двух первых евангелистов (<reference osisRef="Matt.20.29-Matt.20.30">Мф XX:29–30</reference>; <reference osisRef="Mark.10.46">Мк X:46</reference>), и, наконец, к ним присоединяется Лука в XVIII:38. При таком распорядке, однако, не устраняются большие трудности, что видно будет из дальнейшего. — Иерихон находился на западной стороне Иордана, несколько севернее от впадения Иордана в Мертвое море. В Новом Завете о нем упоминается только шесть раз (<reference osisRef="Matt.20.29">Мф XX:29</reference>; <reference osisRef="Mark.10.46">Мк X:46</reference>; <reference osisRef="Luke.10.30">Лк X:30</reference>; <reference osisRef="Luke.18.35">XVIII:35</reference>; <reference osisRef="Luke.19.1">XIX:1</reference>; <reference osisRef="Heb.11.30">Евр XI:30</reference>). По-гречески пишется Ιεριχω и Ιερειχω. В Ветхом Завете — часто; это был один из древнейших палестинских городов. Местность, где расположен город, одна из плодороднейших в Палестине, и во время Христа, вероятно, была в цветущем состоянии. Иерихон был известен пальмами, бальзаминовыми и другими благоуханными растениями. На месте древнего города в настоящее время стоит селение Эриха, полное нищеты, грязи и даже безнравственности. В Эрихе насчитывают около 60 семейств. Во время шествия Христа из Иерихона в Иерусалим Его сопровождала большая толпа простого народа (οχλος πολυς).<lb/><div annotateRef="Matt.20.29" annotateType="commentary" eID="gen15011" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.30" annotateType="commentary" sID="gen15012" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.46">Мк X:46, 47</reference>; <reference osisRef="Luke.18.35-Luke.18.38">Лк XVIII:35-38</reference>). Матфей говорит о двух слепцах, которых исцелил Спаситель по отшествии из Иерихона; Марк — об одном, называя его по имени (Вартимей); Лука также об одном, которого исцелил Спаситель до вступления Своего в Иерихон. Если допустить, что все евангелисты рассказывают об одном и том же, то здесь получаются очевидные и совершенно непримиримые противоречия. Это доставляло еще в древности сильное оружие врагам христианства и Евангелий, которые считали это место за неопровержимое доказательство недостоверности евангельских рассказов. Попытки примирить рассказы со стороны христианских писателей встречаются, поэтому, еще в древности. Ориген, Евфимий Зигабен и др. принимали, что здесь говорится о трех исцелениях слепцов, об одном исцелении говорит Лука, о другом — Марк и о третьем — Матфей. Августин утверждал, что было только два исцеления, из которых об одном говорят Матфей и Марк и о другом — Лука. Но Феофилакт и другие все три исцеления считают за одно. Из новых экзегетов одни объясняли разноречие тем, что тут было только два исцеления и только двух слепцов, о которых отдельно рассказывают Марк и Лука, из них одно совершилось пред вступлением в Иерихон, а другое по выходе из него. Матфей же оба исцеления объединил в одном рассказе. Другие — тем, что разноречие евангелистов зависело от того, что были различны источники, из которых каждый евангелист заимствовал свой рассказ. — Следует допустить, что рассказы евангелистов не дозволяют нам признать ни трех лиц и их исцелений, ни объединить их в одно. Здесь — просто неясность в рассказе, что-то недоговоренное, и это мешает нам представить и понять, как было на самом деле. Самый надежный путь к разрешению этого вопроса может, по-видимому, заключаться в следующем. Читая рассказы об исцелении слепцов, мы отнюдь не должны воображать, что как только кто-нибудь из них закричал, взывая ко Христу о помощи, так тотчас же и был исцелен. В крайне сжатом и кратком рассказе сближены между собою события, которые могли совершиться в течение более или менее длинного промежутка времени. На это указывает, между прочим, общее всем синоптикам показание, что народ запрещал слепцам кричать и заставлял их молчать (<reference osisRef="Matt.20.31">Мф XX:31</reference>; <reference osisRef="Mark.10.48">Мк X:48</reference>; <reference osisRef="Luke.18.39">Лк XVIII:39</reference>). Далее из рассказа Луки (XVIII:35-43) совсем нельзя сделать вывода, что исцеление слепца совершилось <hi type="italic">до вступления</hi> Иисуса Христа в Иерихон. Напротив, если мы предположим, что оно было уже по отшествии Христа из Иерихона, то все подробности рассказа Луки сделаются нам понятнее. Сначала слепец сидит у дороги, прося милостыни. Узнав, что мимо него проходит толпа, он спрашивает, что это такое. Узнав, что «Иисус Назорей идет», он начинает кричать о помощи. Шедшие впереди заставляют его молчать; но он кричит еще громче. Ниоткуда не видно, что в то время, когда все это происходило, Иисус Христос стоял на одном месте. Он остановился только тогда, когда вышел из Иерихона и велел привести слепого к Себе. Если велел привести, то, значит, слепой не находился от Него в самом близком расстоянии. К этому нужно добавить, что при прохождении через какой-нибудь город, его можно пересечь и в продолжительное, и в короткое время, смотря по его величине. Даже через самый большой город можно пройти в короткое время, пересекая, напр., окраины. Ниоткуда не видно, что Иерихон был тогда большой город. Таким образом, мы имеем полное право отождествлять слепца, о котором рассказывает Лука, или с Вартимеем Марка, или с одним из слепцов, не названных по имени, о которых рассказывает Матфей. Значит, у всех трех евангелистов существует полное согласие относительно факта, что слепцы были исцелены по отшествии Иисуса Христа из Иерихона. Покончив с этою трудностью, мы должны, насколько возможно, разъяснить и другую. По Марку и Луке слепой был один, по Матфею — два. Но спрашивается, если исцелен был только один слепец, то зачем Матфею нужно было говорить, что их было два? Если, так утверждают, он имел пред собою Евангелия Марка и Луки, то неужели он хотел подорвать доверие к этим евангелистам, давая иное показание, без всяких оговорок о неверности их сообщений? Неужели, прибавляя одно, будто бы вымышленное им чудо, он хотел искусственно увеличить славу Христа, как целителя? Все это крайне невероятно и несообразно ни с чем. Скажем, что так нелепо было бы рассуждать даже при самом враждебном отношении к Евангелиям. Далее, если бы даже Марк и Лука знали, что исцелены были два слепца, но пожелали намеренно (в настоящем случае никакого особенного намерения совсем незаметно) сообщить только об одном исцелении и исцеленном, то и тогда ни один добросовестный критик, знакомый с документами, и особенно древними, не решился бы обвинять евангелистов в вымысле и искажении исторических фактов. Правда, мы не можем объяснить, почему Матфей рассказывает о двух слепцах, а Марк и Лука только об одном. Но фактически вполне могло быть, что были исцелены два слепца во время движения народной толпы; это совсем не противоречит никакой исторической вероятности.<lb/><div annotateRef="Matt.20.30" annotateType="commentary" eID="gen15012" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.31" annotateType="commentary" sID="gen15013" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.43">Мк X:43</reference>; <reference osisRef="Luke.18.39">Лк XVIII:39</reference>). Почему народ заставлял слепцов молчать? Может быть, проходившие мимо слепцов заставляли их молчать просто потому, что они «нарушали общественную тишину» и их крик не согласовался с тогдашними правилами общественного приличия.<lb/><div annotateRef="Matt.20.31" annotateType="commentary" eID="gen15013" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.32" annotateType="commentary" sID="gen15014" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.49">Мк X:49</reference>; <reference osisRef="Luke.18.40">Лк XVIII:40</reference>). Очень заметно, что здесь у Луки мягкие, изящные и точные греческие выражения. Матфей и Марк употребляют красивое, но свойственно больше простонародному говору слово φωνειν (издавать звук и затем звать, подзывать). По Матфею, Иисус Христос подозвал (εφωνησεν) слепцов Сам; по Марку — велел подозвать (ειπεν φωνησατε). У Марка сообщаются дальше интересные и живые подробности о разговоре со слепцом лиц, звавших его, и о том, как он, сбросив с себя одежду, встал (вспрыгнул, вскочил — αναπηδησας) и пошел (не сказано — побежал) к Иисусу Христу. Вопрос Христа отличается естественностью.<lb/><div annotateRef="Matt.20.32" annotateType="commentary" eID="gen15014" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.33" annotateType="commentary" sID="gen15015" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.51">Мк X:51</reference>; <reference osisRef="Luke.18.41">Лк XVIII:41</reference>). Речь слепых у Матфея (и других синоптиков) сокращенная. Полная речь такова: Господи! мы хотим, чтобы открылись глаза наши. Слепцы не просят о милостыне, а о совершении чуда. Очевидно, они раньше слышали о Христе, как Целителе. Исцеление слепорожденного, о чем рассказывает Иоанн (гл. IX), следует относить ко времени раньше настоящих событий. И народу было, вероятно, известно, что Христос может отверзать очи слепым.<lb/><div annotateRef="Matt.20.33" annotateType="commentary" eID="gen15015" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.20.34" annotateType="commentary" sID="gen15016" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.10.53">Мк X:53</reference>; <reference osisRef="Luke.18.42">Лк XVIII:42, 43</reference>). По Матфею, Спаситель не говорит слепцам ни одного слова, но вместо того прикасается к их глазам. У Марка и Луки — иначе. Слово ευθεως (тотчас) указывает на внезапное прозрение, о чем говорят также Марк и Лука (ευθυς и παραχρημα).<lb/><div annotateRef="Matt.20.34" annotateType="commentary" eID="gen15016" type="section"/> <chapter eID="gen14991" osisID="Matt.20"/>
<chapter osisID="Matt.21" sID="gen15017"/> <div annotateRef="Matt.21.0" annotateType="commentary" sID="gen15018" type="section"/><hi type="italic">Вход Иисуса Христа в Иерусалим (1-9). Очищение храма (10-17). Бесплодная смоковница (18-22). Вопрос первосвященников и старейшин о власти Христа и ответ Его им (23-27). Притча о двух сыновьях (28-32) и злых виноградарях (33-46).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.21.0" annotateType="commentary" eID="gen15018" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.1" annotateType="commentary" sID="gen15019" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.1">Мк XI:1</reference>; <reference osisRef="Luke.19.28">Лк XIX:28, 29</reference>; <reference osisRef="John.12.12">Ин XII:12</reference>). Речь Иоанна в указанном стихе имеет общий смысл, не содержит подробностей, какие встречаются у синоптиков, относится к нескольким событиям. Иоанн говорит преимущественно о выступлении народа из Иерусалима на встречу Иисусу Христу. Но только при помощи Евангелия Иоанна можно точнее определить время, когда все это происходило. Он говорит, что Иисус Христос пришел в Вифанию «за шесть дней до Пасхи». Правда, выражение это недостаточно определенно; если Пасха 29 года была 14 нисана в пятницу, то шестой день пред Пасхой может падать и на предыдущую субботу, и на после субботний день. Вероятнее первое, и с этим согласуются обстоятельства, рассказанные Иоанном в XII:2-8 — о вечери, устроенной для Христа в Вифании и о помазании Его Марией драгоценным миром. Это был для Христа день отдыха и покоя. На другой день (<reference osisRef="John.12.12">Ин XII:12</reference>) совершился торжественный вход Христа в Иерусалим. Синоптики пропускают здесь рассказ Иоанна о вечери в Вифании и представляют дело так, что Спаситель как бы непосредственно по прибытии из Иерихона в Вифанию совершил вход в Иерусалим. Но рассказ их, в сущности, не противоречит показаниям Иоанна. Матфей и Марк передают о вечери в доме Вифании в другом месте (<reference osisRef="Matt.26.6-Matt.26.13">Мф XXVI:6-13</reference>; <reference osisRef="Mark.14.3-Mark.14.9">Мк XIV:3-9</reference>). Почему это так, об этом будет сказано при объяснении этого отдела. Теперь же мы должны лишь установить, что вход Господень совершился в после субботний день. У нас он называется воскресеньем; как назывались следующие за субботой дни у евреев? В ответ на этот вопрос достаточно сказать, что названий отдельных дней у евреев не были употребительны, и когда это было нужно, то они употребляли числительные — первый, второй, третий и т. д. В Евангелиях встречаются только указания на субботу и пятницу, последняя не была, собственно, названием дня, а приготовления (παρασκευη) к субботе. Если Пасха в 29 году была 14 нисана в пятницу, то отсюда можно заключать, что Спаситель совершил вход в Иерусалим в первый день недели и в 10 день месяца нисана, когда, по закону (<reference osisRef="Exod.12.3">Исх XII:3</reference>), иудеи должны были приготовлять пасхального агнца. — Гораздо труднее определить, где находилась Виффагия, о которой упоминают Матфей и Лука. Марк о ней ни слова не говорит, упоминая только о Вифании; Лука сообщает, что Христос «приблизился к Виффагии и Вифании, к горе, называемой Елеонскою» (XIX:19). Из этого последнего показания нельзя заключать, что Спаситель приблизился сначала к Виффагии и затем к Вифании. Лука выражается здесь неопределенно, перечисляя, без соблюдении порядка, селения, которые были на пути. Дошедшие до нас сведения о Виффагии вообще отличаются темнотой. Некоторые говорят, что в настоящее время от нее не осталось никакого следа. О ней не упоминается в Ветхом Завете, в Новом — только здесь у Матфея и в параллели Луки (у <reference osisRef="Mark.11.1">Мк XI:1</reference>, только в немногих и незначительных кодексах), также в Талмуде (Buxtorff, lex. Chald. col. 1691 sd.). Слово Виффагия значит «дом смокв»; по Оригену, она находилась «близ горы Елеонской». Ориген говорит еще, что Виффагия была «священническим местом» (ητις των ιερεων ην χωριον), и на слова его ссылается Шюрер (II:297, прим.). В 1877 г. найден был камень с фресками и датированный надписями 12 века, где, между прочим, встречается и название Виффагии. Камень тождествен с тем, о котором упоминают Теодорих в 1072 г. и Феодосий около 530 г. (см. Цан, с 608-9, прим. 4). Можно считать достоверным, что Виффагия, как и Вифания, находилась на восточной стороне горы Елеонской; недалеко одна от другой. — Выйдя из Вифании утром в первый день недели, Иисус Христос послал туда двоих учеников. О том, кто были эти ученики, неизвестно.<lb/><div annotateRef="Matt.21.1" annotateType="commentary" eID="gen15019" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.2" annotateType="commentary" sID="gen15020" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.2">Мк XI:2</reference>; <reference osisRef="Luke.19.30">Лк XIX:30</reference>). В какое селение послал учеников Иисус Христос? По Матфею, Он прибыл (ηλθον) в Виффагию и, следовательно, не мог посылать учеников в это селение; по Марку — в Вифанию и, следовательно, мог послать в Виффагию; по Луке, прибыл в Виффагию и Вифанию, и куда послал, остается совершенно неясным. Дело несколько разъясняется Иоанном, по которому исходным пунктом путешествия Христа в Иерусалим была Вифания (XII:1 и сл.). Но, в таком случае, как же понимать выражения Матфея и Луки, по которым Христос послал учеников из Виффагии. Была ли «предняя весь» третьим селением, или это была та же Виффагия? По одним, здесь разумеется видимое с пути (κατενατι υμων), но не лежащее на пути селение, которое называлось Виффагией; положения его ни на основании Евангелий, ни талмудических свидетельств нельзя определить. По другим, название Виффагии было дано, может быть, не селению, а всей местности, где оно находилось. Это был «дом смокв», место, усаженное смоковницами. Иисус Христос, подойдя к месту, которое было садом и называлось Виффагией, мог послать туда учеников в самое селение. Третьи объясняют так: было естественно, если Христос, зная, что предстоит Ему, пошел в Иерусалим по главной дороге через гору Елеонскую. Вскоре по выходе из Вифании (и Виффагии) Он направился по дороге, которая идет по оврагу, откуда видна вершина Сиона, но остального Иерусалима не видно. Как раз против места, откуда в первый раз показывается Сион по другую сторону оврага, находятся остатки какого-то древнего селения. Не здесь ли Спаситель и сказал двум ученикам, чтобы они шли в преднюю весь? Главная дорога здесь круто сворачивает вправо, отлого спускается вглубь оврага, на небольшом расстоянии от селения, находящегося в развалинах. Два ученика могли пересечь овраг прямо, на что могли потребоваться одна-две минуты, а Спаситель со Своими спутниками в это время медленно делал обход по дороге. Это последнее мнение заслуживает внимания. Так часто бывает, что дорога, вследствие различных условий местности, опять как бы возвращается к тому месту, из которого выходит. — При отправлении учеников им было сказано, что они найдут «тотчас» ослицу привязанную и молодого осла (осленка) вместе с нею; пусть ученики отвяжут ослицу и приведут ее с осленком ко Христу. У Марка, Луки и Иоанна (XII:14) говорится только об осленке, причем сообщается, что на него никто не садился. Заметим здесь, что ничего противоречащего здесь другим евангелистам у Матфея нет. Говорят даже, что рассказ Матфея здесь не только подробнее, но и отличается большею точностью, чем у других евангелистов. Но Матфей не упомянул бы, может быть, об ослице, которая была, собственно, не нужна, если бы не привел далее пророчества (ст. 4), в данном случае буквально исполнившегося на Христе. Разбор этих событий будет дан ниже. Приводя пророчество, Матфей хотел показать, что события были не случайными, а предсказанными. Иустин (Apol. I:32) связывает этот стих с пророчеством <reference osisRef="Gen.49.11">Быт XLIX:11</reference>. В осленке, на котором никто не садился, видят еще «знаменательный символизм», имеющий связь с обычными условиями посвящения Иегове (ср. <reference osisRef="Num.19.2">Чис XIX:2</reference>; <reference osisRef="Deut.21.3">Втор XXI:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.21.2" annotateType="commentary" eID="gen15020" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.3" annotateType="commentary" sID="gen15021" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.3">Мк XI:3</reference>; <reference osisRef="Luke.19.31">Лк XIX:31</reference>). Марк и Лука говорят опять об одном осленке, Лука пропускает <hi type="italic">«и тотчас пошлет их»</hi>. Если рассказанное в предыдущем стихе может считается чудом предвидения или зрения на расстоянии, то в рассказанном в 3 и следующем стихах едва ли возможно предполагать какое-нибудь чудо. Готовность хозяев животных <hi type="italic">«тотчас»</hi> (Матфей и Марк) отпустить их объясняют тем, что хозяева или хозяин не только знали Христа лично, но и находились в числе Его почитателей. Поэтому достаточно было произнести одно только слово «Господь» или «Господь требует», чтобы хозяева тотчас согласились исполнить требование.<lb/><div annotateRef="Matt.21.3" annotateType="commentary" eID="gen15021" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.4" annotateType="commentary" sID="gen15022" type="section"/>и 5. <reference osisRef="John.12.15">Ин XII:15</reference> — почти в той же связи. Много глумлений было в разное время по поводу этих стихов, помещенных у Матфея. Штраус осмеивал рассказ евангелиста, говоря, что два посланные Христом в Виффагию ученика по Его повелению привели оттуда ослицу с осленком, на обоих животных ученики возложили свои одежды и посадили на них Иисуса. Когда мы подумаем, говорит Штраус, как Иисус ехал одновременно на двух животных (о попеременной езде на том и другом животном на коротком расстоянии говорить невозможно), то наш рассудок молчит, и мы не можем рассуждать до тех пор, пока не ознакомимся точнее с цитируемым евангелистом местом из пророка. Всякий, кто знаком с еврейской поэзией, знает, что здесь нет речи о двух животных, а говорится об одном и том же. Сначала оно называется ослом, а потом ближе определяется как осленок. Издателю первого Евангелия это было столь же хорошо известно, как и вам; но так как он в этом месте книги пророка Захарии видел пророчество о Христе, то на этот раз захотел принять его буквально и подумал, что тут указывается на двух животных. Если он, таким образом, вполне оправдал предсказание, то думал, что исполнил свой долг, и не задавался целью выяснить дальнейший вопрос, каким образом возможно было одному Мессии совершать путешествие на двух ослах. — Но критик ошибается, потому что если и в пророчестве Захарии не говорится об ослице, то и Матфей не изменяет этого пророчества так, чтобы получился требуемый смысл. Русский перевод пророческого текста (<hi type="italic">«на ослице»</hi>), Вульг. (super asinam) не точен; но в славянском (<hi type="italic">«на осля и жребя»</hi>) точно. В греческом επι ονου — без члена и слово это можно понимать и в значении осла, и в значении ослицы. Таким образом, в общем Матфей согласен как с еврейским, так и с греческим текстом <reference osisRef="Zech.9.9">Зах IX:9</reference>. Правда, у LXX вместо επι ονου, как у Матфея, употреблено επι υποζυγιον και πωλου νεου, и это, вероятно, подало повод к замене «осла» «ослицей» в русском переводе и Вульгате. — Слово υποζυγιον может указывать, что Матфей приводит текст по переводу LXX; но его цитата в частностях разнится как от еврейского, так и греческого текста. Из сказанного можно видеть, что если бы евангелист хотел при помощи будто бы вымышленного им события подтвердить ветхозаветную цитату из пророка Захарии, то ему не было никакой надобности к осленку прибавлять еще ослицу. Если он передает о событии иначе, то этого требовал от него не пророческий текст, а самая историческая действительность. Здесь было то, что бывает обыкновенно. Как наша мысль или подтверждается, или исправляется действительностью, так и пророчество может подтверждаться и исправляться ею же. По мысли пророка, должно было бы быть вот что, а в действительности было вот что. Действительность нисколько не противоречила пророчеству; но последнее получило в ней совершенно оригинальное и совершенно непредвиденное подтверждение. Показание Иоанна, что приведен был ко Христу не ονος (осел), а маленький ослик (οναπιον, XII:14) разъясняет все недоумения. Ясно, что это был еще детеныш, маленький ослик, который не отвык от матери. Она нужна была, очевидно, для того, чтобы и его заставить идти. Какого-либо особенно символического смысла здесь, по-видимому, нет. Но самый факт, что Спаситель ехал на молодом необъезженном ослике, весьма интересен и характерен. Как ни величественно было начавшееся в это время около Христа народное движение, Сам Он был так кроток, что ехал не на лошади (как завоеватели), и даже не на большом осле, а на ослике, <hi type="italic">сыне подъяремной</hi> (ср. речи о снаряжении царей <reference osisRef="Exod.15.1">Исх XV:1, 4</reference>; <reference osisRef="Deut.17.16">Втор XVII:16</reference>; <reference osisRef="Ps.19.8">Пс XIX:8</reference>; <reference osisRef="Isa.31.1-Isa.31.3">Ис XXXI:1-3</reference>; <reference osisRef="Zech.4.6">Зах IV:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.21.4" annotateType="commentary" eID="gen15022" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.6" annotateType="commentary" sID="gen15023" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.4-Mark.11.6">Мк XI:4-6</reference>; <reference osisRef="Luke.19.32-Luke.19.34">Лк XIX:32-34</reference>; <reference osisRef="John.12.13">Ин XII:13</reference>). В то время как все это происходило, в народе разнесся слух о том, что Иисус Христос отправляется в Иерусалим. Сравнивая здесь выражения евангелистов, находим, что в них как бы отражается самая беспорядочность народного движения, какая обыкновенно бывает в подобных случаях. Одни идут навстречу Спасителю, другие — за Ним и впереди Него. Матфей сообщает только об исполнении учениками повеления Спасителя. Марк и Лука — о разговоре с разными лицами при отвязывании и взятии осленка и ослицы. Но Иоанн уже в это время спешит навстречу Спасителю со своим приветственным хором и заставляет нас прислушиваться к крикам «осанна» (XII:13). Таков наиболее вероятный распорядок здесь евангельских событий. По словам Иоанна, народное движение из Иерусалима началось вследствие того, что народ знал и свидетельствовал о воскрешении Спасителем Лазаря из мертвых (XII:17).<lb/><div annotateRef="Matt.21.6" annotateType="commentary" eID="gen15023" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.7" annotateType="commentary" sID="gen15024" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.7">Мк XI:7</reference>; <reference osisRef="Luke.19.35">Лк XIX:35</reference>; <reference osisRef="John.12.14">Ин XII:14</reference>). Ученики покрыли одеждами обоих животных потому, что не знали, на какое из них сядет Иисус Христос. <hi type="italic">«Поверх их»</hi>, т. е. поверх одежд. Одежды были, очевидно, положены вместо седла. Иероним прямо говорит, что это сделано было для того, чтобы Иисусу Христу «было помягче сидеть» (ut Jesus mollius sedeat).<lb/><div annotateRef="Matt.21.7" annotateType="commentary" eID="gen15024" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.8" annotateType="commentary" sID="gen15025" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.8">Мк XI:8</reference>; <reference osisRef="Luke.19.36">Лк XIX:36</reference>). Лука не говорит о ветвях. Все это торжество было выражением народной радости, вследствие которой народ желал сделать как можно более удобным путь для медленно вступающего в Иерусалим Нового и Великого Царя. Феофилакт замечает: «что касается прямого, исторического смысла, то постлание одежд выражает великую честь». Подобный же вход «с славословиями, пальмовыми ветвями, с гуслями, кимвалами и цитрами, с псалмами и песнями» совершил в Иерусалимскую крепость Симон Маккавей (<reference osisRef="1Macc.13.51">1 Мак XIII:51</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.9.13">4 Цар IX:13</reference>). Но тогда это было торжество победителя («ибо сокрушен был великий враг Израиля»), теперь же это было торжество Царя, идущего на великие и страшные страдания, Раба Иеговы, вступающего в Иерусалим для искупления человечества. Он, по словам Златоуста, и прежде часто приходил в Иерусалим, но никогда не входил в него так торжественно. «Конечно, это возможно было сделать и с самого начала, но было бы не нужно и бесполезно».<lb/><div annotateRef="Matt.21.8" annotateType="commentary" eID="gen15025" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.9" annotateType="commentary" sID="gen15026" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.9">Мк XI:9, 10</reference>; <reference osisRef="Luke.19.37">Лк XIX:37, 38</reference>; <reference osisRef="John.12.15-John.12.18">Ин XII:15-18</reference>). Лука заменяет слово <hi type="italic">«грядущий»</hi> двух первых евангелистов словом <hi type="italic">«царь»</hi> (ο βασιλευς — так по лучшим чтениям, в русском переводе одинаково). У Матфея речь сокращенная, сравнительно с Марком и Лукой. Спаситель сделался центром народного движения. Ему предшествовали, сопровождали Его и следовали за Ним люди. Народа, собравшегося на Пасху, было много. Бывали года, когда, по приблизительным подсчетам, народу в Иерусалиме бывало более двух миллионов. Слова <hi type="italic">«осанна»</hi> и проч. заимствованы из псалма (CXVII:25), который, вероятно, часто пели паломники в Иерусалиме. Псалом был частью так называемого «аллилуйи», или «пасхального гимна». Феофилакт объясняет слово осанна так: «по словам одних оно означает «песнь» или «псалом», а по словам других, что вернее, — «спаси нас». Слово «осанна» состоит из двух еврейских слов: <hi type="italic">оса</hi> и <hi type="italic">на</hi>. Первое происходит от евр. <hi type="italic">шава</hi> или <hi type="italic">шуа</hi>, быть свободным, в пиэл — искать освобождения, взывать о помощи, спасении; на — нем. doch, усиливает глагол, выражает поощрение и просьбу; русск. «спаси же». Чтобы лучше объяснить это слово, нужно различать первоначальное и позднейшее его значение. Первоначальное значение «дай спасение», «спаси». Если иметь в виду только первоначальное значение слова, то слова евангелистов следует переводить так: «помоги, Боже, дай спасение Сыну Давидову». Первоначально «осанна» было зовом, обращением к Богу о помощи (как в Пс CXVII:25); но потом, вследствие частого употребления, потеряло свой первоначальный смысл и сделалось простым приветствием, совершенно равнозначительным нашим «ура», «vive», «hoch» и пр. Как наше «ура» не заключает в себе какого-нибудь определенного смысла и есть только удобное слово для выражения народных приветствий, так и «осанна». Но, сделавшись народным, «осанна» сохранило некоторые особенности, напоминавшие об его первоначальном смысле. Поэтому если нам нельзя говорить «ура в вышних», то еврейскому выражению такой оборот, напротив, был вполне свойствен. Цан связывает выражение <hi type="italic">«в вышних»</hi> с словом осанна еще несколько и иначе. В Пс CXLVIII:1 говорится: «хвалите Господа с небес, хвалите Его <hi type="italic">в вышних</hi> (евр. бамромим)», и то же еврейское выражение употреблено у Иова XVI:19; XXV:2; XXXI:2. В Евангелии Евреев, как свидетельствует Иероним, не один раз (в письме к папе Дамасу и комментарии на Мф), стояло в 9 стихе, osanna borrama (испорченное еврейское «бамромим»). Таким образом, народный крик был столько же приветствием Спасителю, сколько и просьбою к Богу, живущему в вышних. Смысл всего выражения: <hi type="italic">сохрани</hi> или <hi type="italic">спаси, Боже, Сына Давидова</hi>. У греков и римлян вместо «осанна» или нашего «ура» употреблялись крики: ιη παιαν и io triumphe. — Выражение ο ερχομενος — грядущий, которое у Луки заменяется ο βασιλευς — царь, было тогдашним названием Мессии. Народ назвал Христа Царем или Мессией, соединяя с этими названиями земные представления, как о царе завоевателе и покорителе народов. Истинного значения слова Мессия в то время народ не мог понимать. Но приветствуемый Царь отличался от обыкновенных царей-завоевателей тем, что приходил во имя Господне, подобно лучшим и благочестивым иудейским царям. <hi type="italic">«Во имя Господне»</hi> — это выражение следует поставлять в связь с ο ερχομενος, а не с ευλογημενος. Подобные же выражения часто слышались из уст народа во время праздника кущей.<lb/><div annotateRef="Matt.21.9" annotateType="commentary" eID="gen15026" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.10" annotateType="commentary" sID="gen15027" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.11">Мк XI:11</reference>). У Луки пред этим рассказывается о фарисеях, говоривших Христу, чтобы Он запретил ученикам Своим приветствовать Его, об ответе фарисеям Христа и о плаче над Иерусалимом (<reference osisRef="Luke.19.39-Luke.19.44">Лк XIX:39-44</reference>). Другие евангелисты, включая и Иоанна, рассказ Луки пропускают. Но зато Матфей говорит подробнее, чем Марк и Лука, о событиях очищения храма и чудесах Христа, совершенных там (10-17). Когда Спаситель вошел в Иерусалим, весь город <hi type="italic">«пришел в движение»</hi>. Он не был известен еще всем жителям Иерусалима и богомольцам. Поэтому многие спрашивали: кто это?<lb/><div annotateRef="Matt.21.10" annotateType="commentary" eID="gen15027" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.11" annotateType="commentary" sID="gen15028" type="section"/>Феофилакт замечает: «бесхитростный и простой народ не завидовал Христу, но вместе с тем не имел о Нем и надлежащего понятия. Впрочем, так как слово <hi type="italic">«Пророк»</hi> здесь стоит с членом (ο προφητης), то можно и так понимать, что народ разумел ожидаемого пророка, т. е. того самого, о котором сказал Моисей: «Пророка восставит вам Господь Бог» — не только можно, но и должно. Народ мог иметь ограниченные представления о Мессии. Но что он видел в торжественном входе Христа вступление ожидаемого Мессии, в этом невозможно сомневаться, потому что целью Христа теперь и было именно всенародное объявление Себя Мессией, но не в узком смысле — земного Царя, а в широчайшем и глубочайшем — Раба Иеговы, хотя народу это и не было вполне понятно.<lb/><div annotateRef="Matt.21.11" annotateType="commentary" eID="gen15028" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.12" annotateType="commentary" sID="gen15029" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.15">Мк XI:15, 16</reference>; Лук, XIX:45). Точно определить здесь порядок рассказа четырех евангелистов очень трудно. Приблизительно это можно сделать так. Сначала разговор Христа с греческими прозелитами и речь Спасителя по этому поводу, о чем сообщает только Иоанн (XII:20-36). Затем было то, о чем рассказывает евангелист Матфей дальше (ст. 14-16). Марк ограничивается здесь только весьма кратким замечанием, что <hi type="italic">«вошел Иисус в Иерусалим, и в храм»</hi> (XI:11). Конец стиха <reference osisRef="John.12.36">Иоанна XII:36</reference> показывает, что после беседы с греческими прозелитами Иисус Христос <hi type="italic">«скрылся от них»</hi>, т. е., вероятнее, от народа. Речь Иоанна в XII:37-50 можно считать собственным рассуждением евангелиста по поводу чудес Христа, рассказанных у <reference osisRef="Matt.21.14-Matt.21.16">Мф XXI:14-16</reference>. <reference osisRef="Matt.21.17">Мф XXI:17</reference> соответствует <reference osisRef="Mark.11.11">Мк XI:11</reference> (конец). Если так, то Спаситель, после чудес, совершенных в храме, удалился в Вифанию, и этим закончились события первого дня еврейской недели, по-нашему недели Ваий. Рассказ Матфея ст. 12, 13, если сопоставить его с рассказом Марка, несомненно, относится к следующему дню, т. е. ко второму дню еврейской недели, или, по-нашему, понедельнику. Это, впрочем, не значит, что Матфей здесь сократил на один день время последовательных событий, как они распределены у Марка и Луки. У синоптиков рассказывается почти об одинаковых событиях, но Матфей рассказывает о них несколько искусственно и не в том хронологическом порядке, в каком они, действительно, совершились. Когда наступил понедельник (второй день), то утром было проклятие смоковницы (Мф ст. 18-19; Мк XI; 12-14), и только после этого совершилось очищение храма. В своем дальнейшем изложении мы будем следовать порядку Матфея. — Об очищении Христом иерусалимского храма здесь говорится во второй раз. О первом очищении рассказано было Иоанном (II:13-22). События, рассказанные евангелистами, так сходны, что подавали повод не только к обвинениям евангелистов в так называемых передержках, но и к глумлениям и издевательствам по поводу того, что они здесь совершенно перемешали одно и то же событие, относя его то к началу служения Христа (Иоанн), то к концу (синоптики). Такие возражения делались, по-видимому, не только в новое время, но и в древности, и вызывали опровержения. Так, обсуждая этот факт, Златоуст утверждает, что были два очищения, и в разное время. Это видно и из обстоятельств времени, и из ответа иудеев Иисусу. У Иоанна говорится, что это случилось в самый праздник Пасхи, а у Матфея — задолго до Пасхи. Там говорят иудеи: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать? а здесь молчат, хотя Христос и укорил их, — молчат потому, что все уже дивились Ему. С мнением, высказанным Златоустом, согласны многие как древние, так и новые экзегеты (за исключением, конечно, отрицательных критиков, и притом лишь некоторых); мнения, что евангелисты здесь рассказывают об одном и том же событии, в настоящее время придерживаются немногие. В самом деле, ни синоптики, ни евангелист Иоанн не могли ошибочно перемешать такого важного события, как очищение храма. Последнее вполне подходит и к началу, и к концу служения Мессии. Первоначальное очищение могло произвести сильное впечатление и на начальников, и на народ; но потом, как это обыкновенно и везде бывает, злоупотребления опять развились и сделались вопиющими. Второе очищение поставлено в едва заметную связь с ненавистью начальников храма, которая повела к осуждению и распятию Христа. Можно даже сказать, что ничто больше не содействовало такому концу, как обстоятельство, что Спаситель Своим поступком сильно затронул различные имущественные интересы, связанные с храмом, потому что известно, что нет труднее и опаснее борьбы с ворами и разбойниками. И будучи священником, Спаситель, конечно, не входил теперь в самый храм. Неизвестно даже, входил ли Он во двор мужчин. Местом событий был, несомненно, двор язычников. На это указывает и само выражение, употребленное здесь всеми синоптиками, το ιερον (прибавка — θεου в других местах не встречается — здесь она сделана для особенной выразительности), которое, в отличие от ο ναος, или собственно здания храма, обозначало все вообще храмовые постройки, в том числе и двор язычников. Торговля могла происходить только во дворе язычников, что и выражается через πωλουντας και αγοραζοντας εν τω ιεροω у Матфея и Марка. Здесь продавались жертвенные животные, ладан, масло, вино и другие принадлежности храмового богослужения. Здесь же стояли «столы меновщиков» — κολλυβιστων, слово, встречающееся у <reference osisRef="John.2.15">Ин II:15</reference> и еще только здесь у Матфея и Марка в Новом Завете. Торжники (κολλυβισται), по Феофилакту и Зигабену, — то же, что меняльщики (τραπεζεται), а κολλυβος — дешевая монета вроде обола или сребренника. Они назывались еще (по Зигабену) καταλλακται (менялы). Что касается до скамей (καθεδρας), то некоторые думали, что они поставлены были во дворе язычников для женщин или приносились ими самими, так как будто бы они занимались преимущественно продажей голубей. Но в евангельском тексте на женщин нет никакого намека, а скорее можно предполагать здесь мужчин, потому что причастие «продающих» (των πωλουντων) у Матфея и Марка мужского рода. Дело просто объясняется тем, что «скамьи» или лавки были нужны для клеток с голубями, а потому и стояли в храме. Интересное аллегорическое толкование дает здесь Иларий. Под голубем он разумеет Духа Святого; а под скамьею — кафедру священника. «Следовательно, Христос опрокидывает кафедры тех, которые торгуют даром Святого Духа». Всех этих торговцев «изгнал» (εξεβαλεν) из храма Христос, но «кротко» (tamen mansuetus — Бенгель). Это было чудо. На такой поступок не решились бы и многочисленные воины (magnum miraculum. Multl milites non ausuri fuerant, Бенгель).<lb/><div annotateRef="Matt.21.12" annotateType="commentary" eID="gen15029" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.13" annotateType="commentary" sID="gen15030" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.17">Мк XI:17</reference>; <reference osisRef="Luke.19.46">Лк XIX:46</reference>). Выражения в приведенной цитате, взятой из <reference osisRef="Isa.56.7">Ис LVI:7</reference> и <reference osisRef="Jer.7.11">Иер VII:11</reference>, у всех синоптиков разные. Из <reference osisRef="Isa.56.7">Ис LVI:7</reference> заимствована здесь только последняя часть стиха, которая в еврейском представляет весьма незначительную разницу от LXX, и притом только по расстановке слов. Евр (букв.): <hi type="italic">«ибо дом Мой, дом молитвы будет назван для всех народов»</hi>; LXX: <hi type="italic">«ибо Мой дом будет домом молитвы назван для всех народов»</hi>. Цитаты из Исаии у Матфея и Марка буквально сходны с LXX, но у Луки сильное различие как от LXX, так и еврейского. У Матфея цитата из Исаии не полна: он пропускает слова <hi type="italic">«для всех народов»</hi>, как и Лука, а Марк эти слова добавляет. Пропуск у Матфея и Луки очень интересен в том отношении, что они выпустили эти слова, может быть, не случайно, а потому, что им казалось неверною фактически мысль, что храм был домом молитвы «для всех народов» или, что почти одно и то же, «для язычников». Марк же здесь будто бы переступил границы и «завел цитацию слишком далеко». — Что касается второй части цитаты, то из <reference osisRef="Jer.7.11">Иер VII:11</reference> взяты только два слова: <hi type="italic">«вертепом разбойников»</hi>, по-еврейски гаш ярат нарицим, по греч. LXX так же, как у всех синоптиков, σπηλαιον ληστων. Каким образом и в каком смысле храм мог быть назван «вертепом разбойников»? Если в храме происходила только обманная торговля, то удобнее было бы назвать его пещерой воров (κλεπται), а не разбойников. Для объяснения выражения «вертеп разбойников» следует сказать, что сильная речь Христа определялась здесь сильною речью пророка, а последний поставляет свое выражение в очевидную связь с пролитием невинной крови (<reference osisRef="Jer.7.6">Иер VII:6</reference>), кражами, убийствами и прелюбодейством (ст. 9). Но если Спаситель приложил это пророчество к тогдашнему состоянию храма, то нужно думать, что не только пророчество, но и самая действительность давала для этого основания. Первосвященники были люди продажные и безнравственные. Они сами занимались торговлей. «Рынок при храме и базары сыновей Анны были одно и то же». «Негодующий народ, за три года до разрушения Иерусалима, уничтожил базары сыновей Анны». Характеристикой членов первосвященнической семьи была порочная жадность, которую как Иосиф Флавий, так и раввины изображают в страшно мрачных красках (см. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии, т. 1, с. 469 и сл.). «Вертеп разбойников» характеризует тогдашние храмовые нравы. Лютер, не без основания, поэтому вместо «вертеп разбойников» поставил «Mordergrube» — вертеп убийц (новейшие немецкие переводчики выражаются Hohie von Raubern).<lb/><div annotateRef="Matt.21.13" annotateType="commentary" eID="gen15030" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.15" annotateType="commentary" sID="gen15031" type="section"/><hi type="italic">Чудеса</hi> (θαυμασια) — слово, употребленное только здесь в Новом Завете; но часто у греков и LXX. Это слово имеет более общий смысл, чем θαυμα (чудо). Оно не есть существительное, а прилагательное; с членом среднего рода во мн. ч. имеет значение существительного. Можно подразумевать εργα, т. е. удивительные дела (θαυμασια εργα).<lb/><div annotateRef="Matt.21.15" annotateType="commentary" eID="gen15031" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.16" annotateType="commentary" sID="gen15032" type="section"/>Цитация из <reference osisRef="Ps.8.3">Пс VIII:3</reference>. Букв. с еврейского: <hi type="italic">«из уст младенцев и грудных детей Ты устроил</hi> (основал, обосновал) <hi type="italic">силу</hi> (русск. хвалу), <hi type="italic">ради врагов Твоих»</hi> и т. д. LXX: <hi type="italic">«из уст бессловесных</hi> (νηπιων) <hi type="italic">и грудных Я устрою хвалу</hi> (хвалебную песнь — αινον) <hi type="italic">ради врагов Твоих»</hi> и проч. Слова Матфея буквально сходны с LXX. Здесь ветхозаветное пророчество сближается с новозаветным событием, и целью этого сближения было, с одной стороны, доказательство силы и мощи Христа пред Его врагами, а с другой — обличения их. Если даже дети, мапосмысленные и малопонимающие, присоединились к хвалебным крикам, то тем более должны были бы делать так первосвященники и книжники.<lb/><div annotateRef="Matt.21.16" annotateType="commentary" eID="gen15032" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.17" annotateType="commentary" sID="gen15033" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.11">Мк XI:11</reference>). Древние толкователи понимали стих буквально в том смысле, что Спаситель отправился в Вифанию и там ночевал в доме Лазаря. Иероним замечает: Спаситель «был так беден и так мало льстил кому-нибудь, что в весьма большом городе не нашел никакого гостеприимства, никакого места для ночлега, а нашел все это в маленьком селении у Лазаря и его сестер: потому что они именно жили в Вифании». С этим мнением согласны и многие новейшие экзегеты. Действительно, евангелистам Матфею и Марку незачем было бы указывать на Вифанию, если бы они не хотели сказать этим, что ночь проведена была в доме Лазаря. Такое предположение тем более вероятно, что ночи около этого времени были холодные, как это и часто бывает в Палестине (ср. <reference osisRef="Mark.14.54">Мк XIV:54</reference>; <reference osisRef="Luke.22.55">Лк XXII:55</reference>). Наконец, слово εκει довольно определенно и может указывать, что Иисус Христос провел ночь в доме Лазаря. Была ли эта ночь в Вифании последнею, или Христос и еще приходил туда во время Страстной недели, об этом ничего нельзя сказать. Вифания находилась близ Иерусалима. О ней не упоминается в Ветхом Завете, по крайней мере, под этим названием, но в Талмуде оно встречается. Она расположена по дороге в Иерихон из Иерусалима, на восточной стороне горы Елеонской. Теперь это жалкое селение, которое называется Эль-Азария, т. е. селение Лазаря. В ней показывают гробницу Лазаря и развалившийся дом, где он будто бы жил. В Новом Завете о Вифании упоминается здесь и XXVI:6; <reference osisRef="Mark.11.1">Мк XI:1, 11, 12</reference>; <reference osisRef="Mark.14.3">XIV:3</reference>; <reference osisRef="Luke.19.29">Лк XIX:29</reference>; <reference osisRef="Luke.24.50">XXIV:50</reference>; <reference osisRef="John.11.1">Ин ХI:1, 18</reference>; <reference osisRef="John.12.1">XII:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.21.17" annotateType="commentary" eID="gen15033" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.18" annotateType="commentary" sID="gen15034" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.12">Мк XI:12</reference>). Голод Христа объясняют тем, что Он провел всю ночь в молитве и посте (но можно ли думать, что Его не угостили в Вифании).<lb/><div annotateRef="Matt.21.18" annotateType="commentary" eID="gen15034" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.19" annotateType="commentary" sID="gen15035" type="section"/>(Мк XI, 13, 14). Марк об этом чуде рассказывает несколько иначе, чем Матфей, причем добавляет, что время (не собирания, а) созревания смокв еще не наступило, т. е. смоквы не могли еще сделаться спелыми и годными к употреблению в это время. Но оба евангелиста здесь ясно замечают, что на смоковнице не было даже и незрелых плодов, а были только листья. Это показывает, что состояние дерева было уже само по себе ненормально, что ему угрожала гибель, и, вероятно, в тот же год. Подобные обстоятельства известны всем садоводам. Больные и обреченные на гибель плодовые деревья не приносят обыкновенно плодов, хотя и бывают покрыты листьями. Древние толкователи объясняли событие в аллегорическом смысле, под смоковницей разумея синагогу, иудейский народ, Иерусалим и пр. (Ориген и др.). Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен объясняли чудо в том смысле, что оно было карательным. Из Евангелий, говорили они, не видно, чтобы Христос когда-либо карал или наказывал людей, но над смоковницей Он проявляет Свою силу, желая показать ученикам, что Он ею обладает; и если бы было нужно, то Он легко мог бы покарать и Своих врагов. Ученики, следовательно, не должны ничего бояться и быть смелыми (ινα θαρρωσιν — Златоуст).<lb/><div annotateRef="Matt.21.19" annotateType="commentary" eID="gen15035" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.20" annotateType="commentary" sID="gen15036" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.20">Мк XI:20, 21</reference>). Событие это относят к третьему дню еврейской недели (по нашему вторнику) и, по-видимому, не без достаточных оснований. Евангелист Марк, рассказав об изгнании торгующих из храма и о том, что книжники и первосвященники искали, как бы погубить Христа (XI:15-18), прибавляет: <hi type="italic">«когда же стало поздно, Он вышел вон из города»</hi>. С рассказом Марка, в сущности, согласен и рассказ Луки (XIX:45-48). Затем в XI:20 Марк замечает: <hi type="italic">«поутру</hi> (πρωι, т. е. очень рано), <hi type="italic">проходя мимо,</hi> (ученики) <hi type="italic">увидели, что смоковница засохла до корня»</hi>. Этот и дальнейшие стихи Марка совпадают с разбираемым стихом Матфея и дальнейшими. На этом основании можно с большою вероятностью предполагать, что события, здесь рассказываемые, совершились не в тот день, когда «проклята» была смоковница, а на следующий, и в этом смысле следует толковать выражение Матфея <hi type="italic">«тотчас»</hi> (παραχρημα). Хотя слово это и указывает на внезапность и быстроту, но ниоткуда не видно, чтобы ученики заметили, что смоковница начала сохнуть или тотчас же после слов Христа, или на возвратном пути из Иерусалима. Они заметили это на другой день рано утром, и слово «тотчас» должно, таким образом, понимать в смысле предшествующего дня и ночи. Иссушение смоковницы не совершилось мгновенно, но так быстро, что уже на другой день можно было заметить ее гибель. Это было чудо, на что указывает слово εθαυμασαν.<lb/><div annotateRef="Matt.21.20" annotateType="commentary" eID="gen15036" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.21" annotateType="commentary" sID="gen15037" type="section"/>(Мк XI, 22, 23). Замечательно, что в Своем ответе ученикам Спаситель ни слова не говорит об иссохшей смоковнице. Но что Он считает действие, совершенное над нею, чудом, видно из того, что, по Его словам, подобные же чудеса могут быть следствием веры. О переставлении гор см. прим. к XVII:20.<lb/><div annotateRef="Matt.21.21" annotateType="commentary" eID="gen15037" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.22" annotateType="commentary" sID="gen15038" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.24">Мк XI:24</reference>). Слова Спасителя имеют здесь приблизительно тот же смысл, как и в <reference osisRef="Matt.7.7">Мф VII:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.21.22" annotateType="commentary" eID="gen15038" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.23" annotateType="commentary" sID="gen15039" type="section"/>(Мк XI, 27, 28; <reference osisRef="Luke.20.1">Лк XX:1, 2</reference>). Как мы видели, это событие нужно относить ко вторнику, когда Христос возвратился в Иерусалим. Он ходил в здании храма (περιπατουντος αυτου — Марк) и учил (Матфей и Лука). В это время, по Матфею, подошли к Нему первосвященники и старейшины, а по Марку и Луке, еще и книжники. Нужно думать, что это была официальная депутация от Синедриона. Златоуст: «подобный вопрос предложили они и у евангелиста Иоанна, хотя не теми же словами, но в том же смысле» (<reference osisRef="John.2.18">Ин II:18</reference>). О знамениях начальники храма теперь не просят, как при первом очищении храма (<reference osisRef="John.2.18">Ин II:18</reference>), потому что тогда Христос не был еще известен как Великий Чудотворец. Но теперь Он совершил уже много знамений, которые также подводятся под общее выражение ταυτα.<lb/><div annotateRef="Matt.21.23" annotateType="commentary" eID="gen15039" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.24" annotateType="commentary" sID="gen15040" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.29">Мк XI:29</reference>; <reference osisRef="Luke.20.3">Лк XX:3</reference>). На вопрос начальников Спаситель не дает прямого ответа. Он отвечает контрвопросом, от ответа на который зависело решение и вопроса, предложенного первосвященниками и старейшинами. Вместо того, чтобы отвечать на вопрос начальников Самому, Он предлагает ответить на него им. <hi type="italic">«Спрошу вас об одном»</hi> (λογον ενα) — дам вам один вопрос, скажу только несколько слов, — не более.<lb/><div annotateRef="Matt.21.24" annotateType="commentary" eID="gen15040" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.25" annotateType="commentary" sID="gen15041" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.30">Мк XI:30, 31</reference>; <reference osisRef="Luke.20.4">Лк XX:4, 5</reference>). Когда Иоанн проповедовал и крестил, то власти послали священников и левитов допросить, кто он (<reference osisRef="John.1.19">Ин I:19</reference> и сл.). Это, в сущности, равнялось вопросу: какою властью Он это делает, и кто дал Ему эту власть. Ответ Иоанна был, конечно, известен иудеям. Он дан был не столько словом, сколько делом. Святая жизнь Иоанна и вся, вообще, его деятельность свидетельствовали о том, что он был послан от Бога. Но этот посланник Божий свидетельствовал об Иисусе Христе, как об агнце Божием, который берёт на Себя грехи мира (<reference osisRef="John.1.29">Ин I:29</reference>) и проч. Отсюда было видно, какою властью Христос «это» делает и кто дал Ему эту власть: она получена была не от людей, не от первосвященников, книжников, старейшин, а от Самого Бога. Поэтому вопрос Христа, предложенный в таком виде, привел начальников храма в затруднение. Обстоятельство, что они διελογιζοντο παρ εαυτοις — рассуждали между собою, показывает, что они дали ответ на вопрос Христа не сразу. Они подошли к Нему в то время, когда Он учил, и предложили Ему вопрос о власти публично. Он, с Своей стороны, предложил им вопрос также публично. После этого они отошли от Него и начали совещаться, подобно тому, как совещаются между собою разные политические партии. Ничего этого не было бы нужно, если бы Спаситель не был окружен народом. Во время их совещания Спаситель, как нужно предполагать, продолжал говорить с народом. Предметом совещания начальников был вопрос: с небес ли крещение Иоанна? Под крещением здесь разумеется вся вообще его деятельность и посольство. Они называются здесь по главному характеристическому признаку его деятельности и проповеди — крещению.<lb/><div annotateRef="Matt.21.25" annotateType="commentary" eID="gen15041" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.26" annotateType="commentary" sID="gen15042" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.32">Мк XI:32</reference>; <reference osisRef="Luke.20.6">Лк XX:6</reference>). После слов <hi type="italic">«от человеков»</hi> здесь предполагают так называемый «апосиопезис» — неполную речь, или умолчание, употреблявшееся ради краткости. Полная речь была бы такова: если скажем: крещение Иоанна было от человеков, то «весь народ побьет нас камнями» (Лука), и мы боимся народа. Страх этот отчасти был напрасен, потому что народ едва ли осмелился бы поднять руку на людей, находившихся под защитой римлян. Но, с другой стороны, и иной оборот, при восточной вспыльчивости и быстрой раздражительности, был возможен. Если не теперь, то в другое время можно было опасаться народного раздражения, а последнего, особенно ввиду сильного врага, начальникам не хотелось возбуждать. Таким образом, в словах врагов Христа обнаружилась смесь, как говорят, субъективного страха с объективным. Если бы начальники храма дали прямой ответ и правильный, то и Христос мог бы спросить их: quare ergo non estis baptizati а Joanne (почему же вы не приняли крещения Иоанна, — Иероним)?<lb/><div annotateRef="Matt.21.26" annotateType="commentary" eID="gen15042" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.27" annotateType="commentary" sID="gen15043" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.11.33">Мк XI:33</reference>; <reference osisRef="Luke.20.7">Лк XX:7, 8</reference>). Ответ книжников был всенародным. Каким образом они могли сказать «не знаем», когда всему народу было известно, что Иоанн — пророк? Почему первосвященники и старейшины опасались побиения камнями за другие ответы, а за этот нет? Это можно объяснить тем, во-первых, что они желали, так сказать, и с своей стороны выпытать, что Христос Сам об этом скажет при народе; а во-вторых, тем, что со стороны начальников храма существовало критическое отношение к ученикам и деятельности Иоанна. Народ был убежден, что Иоанн пророк. Но как нужно предполагать, начальники храма долго и осторожно пытались разубедить народ в этом. При помощи различных политических приемов им удалось этого достигнуть, но не вполне. Они достигли только того, что внушили народу сомнения о деятельности и учении Иоанна; может быть, заставили многих из народа колебаться в своих мнениях об Иоанне. «С небес» и «от человеков» — это были два противоположные полюса в оценке учения и деятельности Иоанна, положительный и отрицательный. При положительном ответе следовало ожидать всенародного обличения со стороны Христа; при отрицательном — побиения камнями. Поэтому начальники очень осторожно избирают средний путь, не желают сказать прямо ни да, ни нет. Может быть, Иоанн пророк, но может быть, и не пророк. Этот средний путь был ложен: они лгали. Если внутренне они были убеждены, что Иоанн был пророк или не пророк, то должны были сказать об этом прямо. В Своем ответе Христос не говорит им, что <hi type="italic">Он не знает</hi>. Ουκ ειπεν, ουδε εγω ουκ οιδα αλλα τι; ουδε λεγω υμιν (Христос не сказал им: и Я не знаю; но что же? И Я вам не скажу, — Златоуст).<lb/><div annotateRef="Matt.21.27" annotateType="commentary" eID="gen15043" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.28" annotateType="commentary" sID="gen15044" type="section"/>Первый вопрос при рассмотрении этой притчи — о том, имеет ли она какое-либо отношение, и какое именно, к предшествующим словам Христа? Или это новая речь и новое обличение? Ответ следует дать в том смысле, что имеет, как видно, особенно из 31 и 32 стиха. Но это отношение и эта связь выражены были настолько тонко, что враги Христа не сразу могли понять, к чему это клонилось, к кому относилась притча, и какую она имеет связь с предыдущей речью. В речи Христа, сказанной в 27, 28 и сл. стихах, трудно и даже невозможно предполагать какого-нибудь перерыва. Притча, изложенная только у Матфея, находится здесь вполне на своем месте, и ее нельзя искусственно перенести куда-нибудь еще. Был ли сын, к которому первому обратился отец с просьбою, старший или младший, неизвестно.<lb/><div annotateRef="Matt.21.28" annotateType="commentary" eID="gen15044" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.29" annotateType="commentary" sID="gen15045" type="section"/>Слова сына не согласовались с делом. На словах он ответил отцу отрицательно и даже грубо. Но потом переменил свое намерение, он стал совеститься того, что не послушался отца, и, не сказав ни одного слова об этом, отправился работать в виноградник.<lb/><div annotateRef="Matt.21.29" annotateType="commentary" eID="gen15045" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.30" annotateType="commentary" sID="gen15046" type="section"/>После отказа (словесного) первого сына отцу необходимо было подойти ко второму сыну и просить его идти в виноградник работать. Здесь изображаются такие простые житейские отношения, которые бывают часто и всем понятны. Второй сын выражает на словах готовность исполнить волю отца, но на деле ее не исполняет. Вместо <hi type="italic">«иду»</hi> в греч. <hi type="italic">«я, государь»</hi> (εγω κυριε) — эллипсис или сокращенная речь, смысл которой достаточно ясен.<lb/><div annotateRef="Matt.21.30" annotateType="commentary" eID="gen15046" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.31" annotateType="commentary" sID="gen15047" type="section"/>Первосвященники и старейшины сказали Христу: <hi type="italic">первый</hi>. Так по лучшим кодексам и чтениям. Правота первого была не безусловна, но по сравнению со своим братом он был прав. Под первым и вторым сыновьями следует разуметь не иудеев и язычников, а мытарей и блудниц и первосвященников. И к первосвященникам, старейшинам и вообще начальникам иудейским, с одной стороны, и к мытарям и блудницам, с другой стороны, был направлен зов в виноградник. Но тут голос Иоанна как бы сливается с раннейшим зовом от Отца через пророков. Иоанн и Сам Христос были последними лицами, звавшими в виноградник. Начальники, как люди религиозные, откликнулись на этот зов, но на самом деле не пошли; мытари и блудницы отказались, для них зов первоначально казался странным, но потом они пошли.<lb/><div annotateRef="Matt.21.31" annotateType="commentary" eID="gen15047" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.32" annotateType="commentary" sID="gen15048" type="section"/>Напоминание об историческом служении и деятельности Иоанна, имеющее связь с ст. 24 и как бы округляющее мысли, изложенные после этого стиха. Под <hi type="italic">«путем праведности»</hi> здесь следует разуметь образ, способ, обычай, метод. Не поверили ему — не поверили тому, что он говорил и проповедовал. «Господь прилагает ответ начальников к их собственному поведению путем противоположения. Они сказали, что исполнил волю отца сын, который, сначала не желая идти, потом пошел в виноградник. Но Креститель пришел как проповедник праведности, призывая людей идти в виноградник Божий путем покаяния, и они не вняли его проповеди. В этом отношении они походили на первого сына притчи, который сказал: не пойду. Но, несходно с ним, они после не раскаялись и не повиновались зову Крестителя. С другой стороны, мытари и блудницы были также похожи на первого сына, но они изменили свои мысли, когда Иоанн проповедовал, и повиновались его зову. Таким образом, мытари и блудницы идут вперед в Царство Божие». Смысл второй части, 32 стиха, по-видимому, такой: вы же, видавши все это, не позаботились после того, как мытари и блудницы поверили, поверить Иоанну. Феофилакт говорит: «и ныне многие дают обет Богу и Отцу стать иноками или священниками, но после обета не хранят усердия, а другие не давали обета об иноческой или иерейской жизни, но проводят жизнь, как иноки или иереи; так что послушными чадами оказываются они, так как исполняют волю Отца, хотя и ничего не обещали».<lb/><div annotateRef="Matt.21.32" annotateType="commentary" eID="gen15048" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.33" annotateType="commentary" sID="gen15049" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.1">Мк XII:1</reference>; <reference osisRef="Luke.20.9">Лк XX:9</reference>). Не только мысли этой притчи, но и самые выражения очень сходны с тем, что говорится у <reference osisRef="Isa.5.1-Isa.5.7">Ис V:1-7</reference>. В <reference osisRef="Isa.5.2">Ис V:2</reference> говорится: «и Он (Возлюбленный Мой) обнес его (виноградник) оградою и очистил его от камней, и посадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило и ожидал, что он принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды». Все образы, употребленные в притче, заимствованы из действительной жизни столько же, сколько и из пророчества. Так было прежде, где возделывались виноградники, так бывает и теперь.<lb/><div annotateRef="Matt.21.33" annotateType="commentary" eID="gen15049" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.34" annotateType="commentary" sID="gen15050" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.2">Мк XII:2</reference>; <reference osisRef="Luke.20.10">Лк XX:10</reference>). Под посланными рабами разумеют пророков. У Марка и Луки единственное число: послал «слугу» или «раба».<lb/><div annotateRef="Matt.21.34" annotateType="commentary" eID="gen15050" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.35" annotateType="commentary" sID="gen15051" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.3">Мк XII:3</reference>; <reference osisRef="Luke.20.10">Лк XX:10</reference>). Феофилакт говорит: «посланные рабы — это пророки, которых различно оскорбляли виноградари, т. е. современные пророкам лжепророки и лжеучители, недостойные вожди народа. Одних они били, как, напр., пророка Михея царь (?) Седекия ударил по ланите; других убивали: так, Захарию убили между храмом и жертвенником; иных побивали камнями, как, напр., Захарию, сына Иодая первосвященника». Марк и Лука говорят поочередно о нескольких рабах. Матфей же говорит сразу о многих. Аналогии поведению злых виноградарей можно находить в <reference osisRef="Neh.9.26">Неем IX:26</reference>; Мф XXIII, 31-37; <reference osisRef="Heb.11.36-Heb.11.38">Евр XI:36-38</reference>. См. также <reference osisRef="1Kgs.18.13">3 Цар XVIII:13</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.14">XIX:14</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.24-1Kgs.22.27">XXII:24-27</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.31">4 Цар VI:31</reference>; <reference osisRef="2Chr.24.19-2Chr.24.22">2 Пар XXIV:19-22</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.15">XXXVI:15, 16</reference>; <reference osisRef="Jer.20.1">Иер XX:1, 2</reference>; <reference osisRef="Jer.37.15">XXXVII:15</reference>; <reference osisRef="Jer.38.6">XXXVIII:6</reference> и проч.<lb/><div annotateRef="Matt.21.35" annotateType="commentary" eID="gen15051" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.36" annotateType="commentary" sID="gen15052" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.4">Мк XII:4, 5</reference>; <reference osisRef="Luke.20.1-Luke.20.11">Лк XX:1-11, 12</reference>). <hi type="italic">«Больше»</hi> по количеству, но не «более почетных». У Марка и Луки раздельное и подробнее представлено то, что, так сказать, сконцентрировано у Матфея.<lb/><div annotateRef="Matt.21.36" annotateType="commentary" eID="gen15052" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.37" annotateType="commentary" sID="gen15053" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.6">Мк XII:6</reference>; <reference osisRef="Luke.20.13">Лк XX:13</reference>). Если под хозяином разуметь Бога, то эти слова, очевидно, к Нему не вполне приложимы. Здесь представляется как бы ошибка в расчете, неисполнение надежды, незнание истинного характера виноградарей и их намерений. Все это объясняется тем, что здесь «Господь представляет Своего небесного Отца рассуждающим по-человечески» (Альфорд).<lb/><div annotateRef="Matt.21.37" annotateType="commentary" eID="gen15053" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.38" annotateType="commentary" sID="gen15054" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.7">Мк XII:7</reference>; <reference osisRef="Luke.20.14">Лк XX:14</reference>). Выражение <hi type="italic">«пойдем, убьем его»</hi> (δευτε αποκτεινωμεν αυτον) одинаково с тем, которое встречается в <reference osisRef="Gen.37.20">Быт XXXVII:20</reference> (LXX) о намерении братьев Иосифа убить его.<lb/><div annotateRef="Matt.21.38" annotateType="commentary" eID="gen15054" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.39" annotateType="commentary" sID="gen15055" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.8">Мк XII:8</reference>; <reference osisRef="Luke.20.15">Лк XX:15</reference>). У Луки порядок действий злых виноградарей сходен с тем, какой у Матфея; но смысл рассказа Марка тот, что виноградари сначала убили посланного сына (в винограднике), а потом выбросили тело его оттуда. Запись сказанного Спасителем у Матфея считают более древнею и первоначальною. Но вряд ли можно согласиться с мнением, по которому, относя эти факты к истории страданий Спасителя и имея их в виду, Матфей хотел здесь обозначить, что Иисус Христос был распят вне города. В том же смысле выражается и Лука. На это можно просто ответить, что и особенные выражения Марка подходят также к рассказу о страданиях.<lb/><div annotateRef="Matt.21.39" annotateType="commentary" eID="gen15055" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.40" annotateType="commentary" sID="gen15056" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.9">Мк XII:9</reference>; <reference osisRef="Luke.20.15">Лк XX:15</reference>). У Матфея речь полнее, чем у других евангелистов. «Господь спрашивает их не потому, что не знает, что они ответят, но чтобы они осудили себя своим собственным ответом» (Иероним).<lb/><div annotateRef="Matt.21.40" annotateType="commentary" eID="gen15056" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.41" annotateType="commentary" sID="gen15057" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.9">Мк XII:9</reference>; <reference osisRef="Luke.20.16">Лк XX:16</reference>). У Марка и Луки опущены слова, которые считают здесь особенно важными: <hi type="italic">«говорят Ему»</hi>. Трудно предположить, чтобы это сказали сами враги Христа и таким образом осудили самих себя. Притча, вероятно, сказана была пред народом, собеседование было публичным (ср. ст. 26). Может быть, этот ответ дан был вместо первосвященников и старейшин самим народом. Впрочем, некоторые думают, что ответ мог быть дан и ими, потому что они не догадались, какой вывод будет сделан отсюда. Но встречающееся здесь сильное выражение κακους κακως указывает на противоположное. Далее, о том, кем был дан ответ, можно судить и по Евангелию Луки, по словам которого не все, слушавшие Христа, были согласны с данным ответом и некоторые прибавили: μη γενοιτο (да не будет; равнозначительно нашему: Боже, сохрани). Самое выражение κακους κακως (в русск. не точно; в славянском: «злых злее») есть чисто классическое греческое выражение, подобное λαμπος λαμπως, μεγαλοι μεγαλως и др., не переводимое буквально на современный русский язык. Последнее «их» (αυτον; русск. <hi type="italic">«свои»</hi>) относится к плодам. <hi type="italic">«Во времена свои»</hi> — своевременно, без задержек, когда плоды поспевают и собираются. Думают, что здесь содержится предсказание о разрушении Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Matt.21.41" annotateType="commentary" eID="gen15057" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.42" annotateType="commentary" sID="gen15058" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.10">Мк XII:10, 11</reference>; <reference osisRef="Luke.20.17">Лк XX:17</reference>). О каком камне здесь говорится? Слова заимствованы из после-пленного (CXVII) псалма (ст. 22 и 23) и, произнося их, псалмопевец, может быть, имел в виду какой-нибудь известный и ему, и другим, действительный факт, случившийся при постройке; но какой именно, совершенно неизвестно. Одни говорили, что это было при постройке какой-то египетской пирамиды, другие — второго иерусалимского храма. Все это ни на чем не основанные предположения. Связь 42 стиха с предшествующими будет несколько понятней, если под «камнем», положенным во главу угла, разуметь Самого Христа, посланного Богом, чтобы принять от виноградарей собранные ими плоды. Они убили Сына Божия; но Он, как камень Даниила, не только сделался основанием нового виноградника-церкви, но и наполнит всю землю (<reference osisRef="Dan.2.35">Дан II:35</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.21.42" annotateType="commentary" eID="gen15058" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.43" annotateType="commentary" sID="gen15059" type="section"/>Мысль эта уже была разъяснена при помощи притчи, и слова Христа в 43 ст. есть вывод, из нее сделанный. Они имели такое ясное отношение к иудейским начальникам, что последние не могли их не понять. Плодов не нашлось в иудейском народе, подпавшем под влияние злых виноградарей. Поэтому виноградник отнимется и у иудейских начальников, и у самого иудейского народа, и все это передано будет такому народу (без члена и точного определения), который приносит плоды Царства Небесного.<lb/><div annotateRef="Matt.21.43" annotateType="commentary" eID="gen15059" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.44" annotateType="commentary" sID="gen15060" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.20.18">Лк XX:18</reference>). Ст. 44 у Матфея считают не подлинным и заимствованным у Луки. Вставка эта, по Мерксу, падает на время после Оригена до Иеронима, приблизительно после 250 до 380 г. Впрочем, некоторые считают стих подлинным, находя в нем ссылку на <reference osisRef="Isa.8.14">Ис VIII:14, 15</reference> и <reference osisRef="Dan.2.44">Дан II:44</reference>. Но если бы стих был подлинен, то он, вероятно, был бы поставлен вслед за 42 стихом, где говорится о камне. Так как он вставлен после 43 стиха, то речь, при такой вставке, очевидно, не имеет надлежащей связи.<lb/><div annotateRef="Matt.21.44" annotateType="commentary" eID="gen15060" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.45" annotateType="commentary" sID="gen15061" type="section"/>(Мк XII), 12 (конец); <reference osisRef="Luke.20.19">Лк XX:19</reference> (конец). У Марка и Луки порядок изложения событий несколько иной, чем у Матфея. Ссылка здесь на притчи Христа о двух сыновьях и о работниках в винограднике.<lb/><div annotateRef="Matt.21.45" annotateType="commentary" eID="gen15061" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.21.46" annotateType="commentary" sID="gen15062" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.12">Мк XII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.20.19">Лк XX:19</reference>). Мотивом к начатию враждебных действий против Христа были преимущественно Его последние сильные обличительные речи, направленные против начальников. Им хотелось бы немедленно привести в исполнение свои намерения, схватить Его. Но для этого было важное препятствие — народ, который считал Иисуса Христа за пророка.<lb/><div annotateRef="Matt.21.46" annotateType="commentary" eID="gen15062" type="section"/> <chapter eID="gen15017" osisID="Matt.21"/>
<chapter osisID="Matt.22" sID="gen15063"/> <div annotateRef="Matt.22.0" annotateType="commentary" sID="gen15064" type="section"/><hi type="italic">Притча о брачном пире царского сына (1-14). Вопросы фарисеев об уплате подати кесарю (15-22), саддукеев — о воскресении (23-33), законника о главной заповеди (34-40). Христос — Сын Давидов (41-46).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.22.0" annotateType="commentary" eID="gen15064" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.1" annotateType="commentary" sID="gen15065" type="section"/>Для всей этой главы у Иоанна нет параллелей. Параллелью для притчи о брачном пире царского сына считали подобную же притчу, изложенную у <reference osisRef="Luke.14.16-Luke.14.24">Лк XIV:16-24</reference>. Если бы не существовало прибавки у Матфея, ст. 11-14, где говорится о человеке, явившемся на пир не в брачной одежде, то можно было бы утверждать, что притчи, изложенные в Евангелиях Матфея и Луки, по основной мысли и ее развитию отличаются большим сходством. Но, с другой стороны, вместе с этим общим сходством существует и большое различие по выражениям, связи и даже цели обеих притчей, так что считать их только за различные варианты одной и той же притчи нелегко и даже совсем невозможно. Поэтому еще в древности утверждалось мнение, принимаемое и всеми лучшими новейшими экзегетами, что это — две различные притчи, сказанные по различным поводам и при различных обстоятельствах. «Притчу эту, — говорит Августин, — рассказывает один только Матфей; нечто подобное встречается и у Луки; но это — не одно и то же, на что указывает и самое расположение притчей». Притча у Луки произнесена была в доме фарисея (XIV:1), у Матфея — в храме (XXI:23). Брачный пир называется различно (Мф γαμος; Лука — δειπνον). По Матфею, гости приглашаются царем, по Луке — «некоторым человеком». Притча у Луки сказана была Христом раньше, когда фарисеи еще не выражали такой ненависти, какая обнаружена была ими в последние дни земной жизни Христа. Поэтому в притче у Луки действия хозяина, призывавшего гостей, вообще мягче, и он не посылает своих войск, чтобы истребить убийц и сжечь их город (<reference osisRef="Matt.22.7">Мф XXII:7</reference>). — Слово <hi type="italic">«им»</hi> как в русском, так и в греческом, неопределенно. Можно разуметь здесь и врагов Христа, и вообще слушавший Его народ.<lb/><div annotateRef="Matt.22.1" annotateType="commentary" eID="gen15065" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.2" annotateType="commentary" sID="gen15066" type="section"/>В древних толкованиях притчи у отцов и церковных писателей находим, во-первых, обилие общих мест, а во-вторых, аллегорических мнений, и это понятно, потому что с первых же стихов притчи видно, что в ней говорится о духовных предметах. Древние толкователи ставят ее в ближайшую связь с притчей о злых виноградарях. «Видишь ли, — говорит Златоуст, — какое различие между сыном и рабами представляется как в предыдущей притче, так и в этой? Видишь ли великое сходство и вместе великое различие той и другой притчи? И эта притча показывает долготерпение Божие и великое Его попечение, а также и нечестие и неблагодарность иудеев. Впрочем, эта притча заключает в себе больше первой: она предвозвещает отпадение иудеев и призвание язычников и, кроме того, показывает правильный образ жизни, и то, какая казнь ожидает беспечных». Феофилакт говорит, что здесь «жених — Христос; невестой же является и церковь, и всякая душа».<lb/><div annotateRef="Matt.22.2" annotateType="commentary" eID="gen15066" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.3" annotateType="commentary" sID="gen15067" type="section"/>Слова Христа имеют общий смысл и указывают вообще на лиц, посылаемых Богом для проповеди и привлечения людей в Его Царство. Слово κεκλημενους (позванные или званые) показывает, что гости уже были приглашены царем ранее, и посланные должны были только напомнить им о прежнем зове. Златоуст и другие обращают внимание на то, что в притче о злых виноградарях сказано было, что Сын был убит виноградарями. Несмотря на это, в рассматриваемой притче люди призываются опять — на брачный пир Сына. Это дает Златоусту повод думать, что первая притча относилась к событиям, которые окончились распятием Христа; а вторая — к событиям после Его воскресения. «Там Он изображается привлекающим их (людей) к Себе, прежде распятия Своего, а здесь — настоятельно привлекающим их к Себе и после распятия; и в то время как надлежало их наказать тягчайшим образом, Он влечет их на брачный пир и удостаивает высочайшей чести». Но мысль Христа, выясняющаяся при помощи сравнения обеих притчей, представляется более глубокой. Духовные отношения людей к Богу и Его духовному пиру могут не походить на отношения их к обыкновенным житейским торжествам. В обеих притчах выясняется одинаковая богословская истина, но с разных сторон. В духовном смысле страдания, смерть и воскресение Сына могут быть приравнены вполне к брачному пиру Агнца (Откр XIX 7; XXI:9).<lb/><div annotateRef="Matt.22.3" annotateType="commentary" eID="gen15067" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.6" annotateType="commentary" sID="gen15068" type="section"/>Образное изложение еще более враждебных отношений к царю. Те, которые ушли под разными предлогами, поступили сравнительно благоразумно. Нашлись, кроме них, еще люди (οι δε λοιποι), которые выразили свой гнев оскорблениями царских слуг и убийствами. Для этого стиха имеется замечательная параллель во <reference osisRef="2Chr.30.10">2 Пар XXX:10</reference> (см. также <reference osisRef="1Tim.1.13">1 Тим I:13</reference>; <reference osisRef="Heb.10.29">Евр X:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.22.6" annotateType="commentary" eID="gen15068" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.9" annotateType="commentary" sID="gen15069" type="section"/><hi type="italic">«Распутия»</hi> — τας διεθοδους των οδων — показывает, что здесь разумеются не главные дороги или главные, большие пути, где живут почетные гости, а вообще закоулки, переулки, проселки, тропинки, где ютится, ходит и живет бедный люд.<lb/><div annotateRef="Matt.22.9" annotateType="commentary" eID="gen15069" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.10" annotateType="commentary" sID="gen15070" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«злых и добрых»</hi> можно понимать и в нравственном смысле, и в физическом — нищих, оборванных, больных. Эти лица сильно противополагаются первым званым, на которых не были совсем похожи.<lb/><div annotateRef="Matt.22.10" annotateType="commentary" eID="gen15070" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.11" annotateType="commentary" sID="gen15071" type="section"/>и 12. Когда собирались гости, царя не было во дворце. Он входит только тогда, когда уже начался пир. Контраст между выражениями «злые и добрые» и «возлежащие» на пиру, т. е. принятые на царский пир в царский дворец гости, проведен, несомненно, намеренно и очень тонко. Хотя гости были «злые и добрые», однако они удостоились царского приглашения и возлежали теперь на пиру в брачных, т. е. нарядных одеждах. Злые и порочные превращаются здесь в почетных гостей быстро и какою-то чудодейственною силою. Смысл, конечно, тот, что евангельские вести, принимаемые злыми и добрыми, быстро преобразовывают их. Но взор царя омрачается при виде одного человека, который сидел на пиру не в нарядной, а в рваной, грязной, <hi type="italic">«не в брачной»</hi> одежде, в лохмотьях. Виноват ли был этот человек, если пришел на пир прямо, так сказать, с улицы, и если у него не было средств для того, чтобы приобрести себе нарядную одежду? Вопрос этот разрешается очень просто, тем, что всякий, приходящий на пир, приготовляемый Царем Небесным, может взять для себя в приемной комнате царского дворца какие угодно нарядные одежды, и, таким образом, явиться в приличном виде на брачный пир Агнца. Это в притче, несомненно, предполагается. Наша церковная песнь «Чертог Твой, вижду, Спасе мой, украшенный, <hi type="italic">и одежды не имам</hi>, да вниду в он» выражает, с одной стороны, глубочайшее смирение христианина, а с другой — просьбу, обращенную к Богу, дать приличную одежду в духовном смысле: «просвети одеяние души моей, Светодавче, и спаси мя». Таким образом, от грешника требуется только желание приобрести себе нарядные одежды, которые будут ему, несомненно, даны, и притом безмездно. Человек не в брачной одежде, очевидно, сам не захотел воспользоваться этою царскою милостью, и, не стыдясь ни Царя, ни гостей, явился на пир в своих лохмотьях. Ст. 11-14 имеют прямое отношение к пророчеству <reference osisRef="Zeph.1.7">Соф I:7, 8</reference>. Под рабом, пришедшим на пир не в брачной одежде, разумеется здесь не Иуда, а вообще плотский ветхозаветный человек (ср. <reference osisRef="Rom.13.14">Рим XIII:14</reference>; <reference osisRef="Gal.3.27">Гал III:27</reference>; <reference osisRef="Eph.4.24">Еф IV:24</reference>; <reference osisRef="Col.3.12">Кол III:12</reference>). Выражение <hi type="italic">«он же молчал»</hi> Иероним толкует так: «в то время не будет места покаянию и способности к оправданию, когда все Ангелы и самый мир будут свидетельствовать о грехах».<lb/><div annotateRef="Matt.22.11" annotateType="commentary" eID="gen15071" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.13" annotateType="commentary" sID="gen15072" type="section"/>О связывании, узах, веревках много раз упоминается в Евангелиях (см. напр., <reference osisRef="Mark.3.27">Мк III:27</reference>; <reference osisRef="Mark.5.3">V:3</reference> и проч.); о связывании и развязывании Христос говорил несколько раз. Слов: <hi type="italic">«возьмите его за руки и ноги»</hi> (αρατε αυτον ποδων και χειρων) нет в лучших кодексах. Некоторые думают, что слова <hi type="italic">«там будет плач и скрежет зубов»</hi> не суть слова изображенного в притче царя, а Самого Христа, прибавленные к притче.<lb/><div annotateRef="Matt.22.13" annotateType="commentary" eID="gen15072" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.14" annotateType="commentary" sID="gen15073" type="section"/>Человек, пришедший на пир не в брачной одежде, так сказать, стал на один уровень с теми многочисленными людьми, которые оскорбили и убили посланных от царя (ст. 6). В сравнении с их огромным числом принятые царем гости представляют из себя незначительное меньшинство, какое могло поместиться во дворце. И даже в среде самих гостей нашелся человек, присутствие которого было нежелательно и недопустимо (ср. <reference osisRef="2Esd.8.1">3 Езд VIII:1, 55</reference>; <reference osisRef="2Esd.9.15">IX:15</reference>). Подобное же заключение притчи и у <reference osisRef="Luke.14.24">Лк XIV:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.22.14" annotateType="commentary" eID="gen15073" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.15" annotateType="commentary" sID="gen15074" type="section"/>По Марку и Луке, фарисеи поняли, что Спаситель в притче о злых виноградарях говорил о них (<reference osisRef="Mark.12.12">Мк XII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.20.19">Лк XX:19</reference>). Поэтому и хотели уловить Его в слове (<reference osisRef="Mark.12.13">Мк XII:13</reference>; <reference osisRef="Luke.20.20">Лк XX:20</reference>). У Матфея эта связь не выражена столь же ясно, как у других синоптиков; но сообщения их бросают свет и на его выражения. Можно заключить, в конце концов, что фарисеев раздражила не только рассказанная у всех синоптиков притча о злых виноградарях, но и о браке царского сына, рассказанная в настоящей связи только у Матфея; враги Христа могли растолковать не в свою пользу и эту притчу, если только ее слышали. Таким образом, показание Матфея в разбираемом стихе предоставляется естественным и связным. Что касается времени, то как у Матфея, так и в параллельных рассказах Марка (XII:13-17) и Луки (XX:20-26) оно не определяется. Одно можно только утверждать с достоверностью, что эти события были продолжением предыдущих и совершились в третий день еврейской недели, или, по-нашему, во вторник. Может быть, фарисеи пошли и совещались во время произнесения притчей Спасителем; но вероятнее — после них. — Думают, что это были не официальные представители партии, бывшие членами Синедриона (как в XXI:23, 45), а все дело происходило независимо от Синедриона, фарисеи действовали как отдельная и самостоятельная партия. Совещание происходило, может быть, среди бывшей в храме или окружавшей Христа толпы. Греческий глагол παγιδευσωσιν характерен. Он встречается только здесь у Матфея во всем Новом Завете и происходит от παγη - παγις (<reference osisRef="Luke.21.35">Лк XXI:35</reference>; <reference osisRef="Rom.11.9">Рим XI:9</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.7">1 Тим III:7</reference>; <reference osisRef="1Tim.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.26">2 Тим II:26</reference>), сеть, петля, силок, западня. Так как уловление Христа в слове было важно для Его врагов, то они, на своем совещании, употребили, конечно, все свои силы и способности для того, чтобы как можно хитрее придумать вопрос, при помощи которого можно было бы поставить Христа в сильное затруднение и даже безвыходное положение.<lb/><div annotateRef="Matt.22.15" annotateType="commentary" eID="gen15074" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.16" annotateType="commentary" sID="gen15075" type="section"/>и 17. (<reference osisRef="Mark.12.13">Мк XII:13, 14</reference>; <reference osisRef="Luke.20.20-Luke.20.22">Лк XX:20-22</reference>). Марк не различает фарисеев от их учеников, как Матфей, а Лука приписывает вопрос «первосвященникам и книжникам» (XX:15), которые подослали ко Христу лукавых людей, неизвестно каких (XX:20). По всему видно, что дело это было результатом сильной вражды, но в то же время и опасений всенародного обличения, и этим объясняется, почему некоторые враги Христа только, так сказать, высовывают свои головы из толпы, но сами не говорят ничего, подставляя вместо себя, хотя и лукавых, но неопытных или менее опытных в казуистике своих учеников, может быть, людей молодых. Если бы последние были всенародно обличены, то настоящим инициаторам всего этого дела не было бы стыдно пред народом. Кто были иродиане? Большинство экзегетов считает, что иродиане суть члены иудейской партии, преданной дому Ирода, имевшей скорее политический характер, чем иерархический. — Основание предложенного Христу вопроса находилось в господстве над Иудеею язычников-римлян. Это признавалось злом, к уничтожению которого следовало стремиться всеми силами. Налог, взимаемый в пользу язычников, противоречил теократической идее. В Иудее (а не в Галилее) происходили волнения, вождем которых сделался Иуда Галилеянин. Причиною его восстания был κηνσος, имущественный налог, который считался признаком рабства. Уплата налогов в пользу римлян началась в Иудее с 63 года до Р. X. С 6 г. по Р. X. вопрос о подати сделался жгучим. Предлагая Христу вопрос о подати кесарю, т. е. римскому императору, которым был тогда Тиверий, фарисеи и иродиане надеялись поставить Христа в безвыходное положение. Если Христос признает обязательность налога то тем самым возбудит против себя народ, который в массе считал налог в пользу кесаря оскорбительным. Если же Христос отвергнет налог, то явится возмутителем против римской власти.<lb/><div annotateRef="Matt.22.16" annotateType="commentary" eID="gen15075" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.19" annotateType="commentary" sID="gen15076" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.15">Мк XII:15</reference>; <reference osisRef="Luke.20.24">Лк XX:24</reference>). У евреев на монетах обыкновенно не делалось никаких изображений лиц, потому что это считалось идолопоклонством. Асмонеи чеканили свои монеты только с надписями на еврейском и греческом языке и изображениями сосуда с манною, жезла Ааронова и проч. На римских монетах, которыми уплачивалась подать, были изображения императоров с различными надписаниями. Христос требует не какую-либо другую монету, а ту, которою уплачивается подать. Это, несколько неопределенное, выражение Матфея у других синоптиков заменяется более определенным — требованием «динария», как и было в действительности.<lb/><div annotateRef="Matt.22.19" annotateType="commentary" eID="gen15076" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.20" annotateType="commentary" sID="gen15077" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.16">Мк XII:16</reference>; <reference osisRef="Luke.20.24">Лк XX:24</reference>). Принятый Христом наглядный способ разъяснения дела показывал, что если бы иудеи были независимым народом, то у них монеты, как динарий, не были бы ходячими и употребительными. Пользование римскими монетами указывало на зависимость иудеев от кесаря, и они должны были смотреть прямо в глаза на эту, современную им, действительность. Смысл стиха кратко можно выразить только одним словом: «если». Если вы покажете Мне монету, которою вы уплачиваете подать, то для вас будет ясно, следует ли ее уплачивать или нет. Если вы скажете Мне, чье это изображение и надпись, то узнаете, кому нужно платить подать. Спаситель не говорит только: чье это изображение? Или: чья эта надпись? Но соединяет оба эти вопроса. При взгляде на сделанное на монете изображение невозможно было сомневаться, что это было изображение кесаря; а для не знавших этого или не видавших лично кесаря об этом свидетельствовала надпись. На динарии был, вероятно, изображен бюст императора Тиверия с надписью: ТI CAESAR DIVI AVG F AVGUSTUS, т. е. «Тиверий, кесарь, божественного Августа сын, Август». На обороте монеты, может быть, значились буквы: PONTIF MAXIM, т. е. «pontifex maximus».<lb/><div annotateRef="Matt.22.20" annotateType="commentary" eID="gen15077" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.21" annotateType="commentary" sID="gen15078" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.17">Мк XII:17</reference>; <reference osisRef="Luke.20.25">Лк XX:25</reference>). Смысл ответа: служение кесарю не препятствует истинному служению Господу Богу.<lb/><div annotateRef="Matt.22.21" annotateType="commentary" eID="gen15078" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.23" annotateType="commentary" sID="gen15079" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.18">Мк XII:18</reference>; <reference osisRef="Luke.20.27">Лк XX:27</reference>). В своих учениях саддукеи вообще придерживались мнений, противоположных тем, которые приняты были фарисеями; «они не верили ни в воскресение, ни в духов, ни в Ангелов, будучи противниками фарисеев» (Феофилакт). — Беседа с саддукеями произошла в тот же день и, по-видимому, вскоре после беседы о фарисеями и иродианами о подати кесарю, а не в то время, когда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах (ст. 15), как замечает Ориген.<lb/><div annotateRef="Matt.22.23" annotateType="commentary" eID="gen15079" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.24" annotateType="commentary" sID="gen15080" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.19">Мк XII:19</reference>; <reference osisRef="Luke.20.28">Лк XX:28</reference>). Отвергая воскресение (ср. <reference osisRef="Acts.23.8">Деян XXIII:8</reference>), саддукеи старались подтвердить свое учение ссылкою на постановление Моисея относительно так называемого «левиратного» брака (от лат. слова «левир» — деверь), изложенное в <reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор XXV:5-10</reference>. У всех синоптиков в начале стиха — повторение λεγοντες (Мк οιτινες λεγουσιν; Лк αντιλεγοντες) предыдущего стиха. Цитата не сходна по выражениям у всех синоптиков, отступает как от еврейского подлинника, так и от перевода LXX. Мысль еврейского подлинника саддукеи выражают здесь весьма кратко и своими словами. Этот закон об ужичестве понятен и применялся на практике. По нему, если кто-нибудь умрет, оставив жену, от которой не было детей, то жена его должна выходить замуж за брата его (так у LXX и в Евангелиях; но в еврейском — за деверя, что, конечно, одно и то же; разница только в выражениях) и восстановить ему семя. Επιγαμβρευειν — техническое слово для обозначения левиратного брака. Встречается в Новом Завете только здесь у Матфея. В <reference osisRef="Lev.18.16">Лев XVIII:16</reference>; <reference osisRef="Lev.20.21">XX:21</reference> брак с вдовою умершего брата воспрещен. Но во <reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор XXV:5-10</reference> указываются некоторые случаи, когда дозволялись исключения.<lb/><div annotateRef="Matt.22.24" annotateType="commentary" eID="gen15080" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.25-28" annotateType="commentary" sID="gen15081" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.20-Mark.12.23">Мк XII:20-23</reference>; <reference osisRef="Luke.20.29-Luke.20.33">Лк XX:29-33</reference>). Пример, приведенный саддукеями, был, конечно, вымышлен, потому что в действительности обыкновенно не бывает подобных сочетаний (в Тов III:9 речь о другом предмете). Для их цели им можно было бы ограничиться двумя-тремя братьями, и их аргументация от этого не потеряла бы своей силы. Говоря о семи братьях (может быть, они выбрали семь потому, что число это было священным), саддукеи, очевидно, желают представить дело в сильно карикатурном виде, которое показалось бы забавным даже и здесь, на земле, а не только на небе. По мнению некоторых, саддукеи хотели выразить еще и мысль, что законное учение о левиратном браке, если объединять с ним фарисейское учение о воскресении, необходимо должно было вести к учению о полиандрии. Это был казуистический вопрос, решением которого затруднялись и фарисеи, как видно из трактата Иевамот (Переф. Талмуд, т. III, с. 10 и сл.). В Иевамот III:5 (Переф. ib. с. 30) разбирается такой случай: «имеется три брата: двое из них женаты на двух сестрах, а третий — холост; умер один из женатых, и холостой совершил (с его вдовой) нечто в роде договора (маамар, изречение, формула), а затем умер второй брат; школа Шаммая говорит: его жена (обрученная с ним по маамару) да остается у него, а вторая свободна, как сестра его жены; а школа Гиллеля говорит: жену свою он должен отпустить по гету (разводному письму) и по халице (разувание), а жену его брата по халице».<lb/><div annotateRef="Matt.22.25-28" annotateType="commentary" eID="gen15081" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.29" annotateType="commentary" sID="gen15082" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.24">Мк XII:24</reference>; <reference osisRef="Luke.20.34">Лк XX:34</reference>). У Луки слова Матфея и Марка заменены совершенно другим выражением, не встречающимся у первых двух синоптиков. Невежество бывает обыкновенною причиною заблуждений. Иисус Христос и отвечает саддукеям в этом смысле, ставя их невежество на первый план. Оно заключалось в незнании писаний, где содержалось неизвестное саддукеем учение; и силы Божией — потому что Бог, давший жизнь живым, может дать ее и мертвым, и всегда имеет силу и власть ее восстановить. «Смотри, — говорит Златоуст, — с какою мудростью, приличною истинному учителю, Спаситель отвечает им. Хотя они приступили к Нему и с коварным намерением, но вопрос их происходил более от неведения. Поэтому Спаситель и не называет их лицемерами».<lb/><div annotateRef="Matt.22.29" annotateType="commentary" eID="gen15082" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.30" annotateType="commentary" sID="gen15083" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.25">Мк XII:25</reference>; <reference osisRef="Luke.20.35">Лк XX:35, 36</reference>). Сравнение с Ангелами не дает права на заключение, что жизнь в будущем мире будет бестелесная. Существование тел у людей воскресших «необходимо предполагается в изречении Христа», ср. <reference osisRef="1Cor.15.40">1 Кор XV:40</reference>; <reference osisRef="Phil.2.10">Фил II:10</reference>. Воскресшие будут иметь тела, но с ограничением — в невозможности и бесцельности вступления в брак. — «Христос не отрицает, что на небе будут и мужчины, и женщины, а скорее предполагает существование женщин, но так, что своим полом для брака и рождения они не пользуются. Nemo enim dicit de rebas quae non habent membra genitalia: non nubent, neque nubentur» (Иероним).<lb/><div annotateRef="Matt.22.30" annotateType="commentary" eID="gen15083" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.31" annotateType="commentary" sID="gen15084" type="section"/>и 32. (<reference osisRef="Mark.12.26">Мк XII:26, 27</reference>; <reference osisRef="Luke.20.37">Лк XX:37, 33</reference>). В Ветхом Завете есть места, где содержится более ясное учение о воскресении, чем в приведенной Христом цитате из <reference osisRef="Exod.3.6">Исх III:6</reference>. См. <reference osisRef="Job.19.25">Иов XIX:25</reference>; <reference osisRef="Isa.26.19">Ис XXVI:19</reference>; <reference osisRef="Isa.66.14">LXVI:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.1-Ezek.27.14">Иез XXVII:1-14</reference>; <reference osisRef="Dan.12.12">Дан XII:12</reference>; <reference osisRef="2Macc.7.9">2 Мак VII:9, 12, 14</reference> и др. Почему же Спаситель не ссылается на эти, более ясные места, а предпочитает не столь ясное <reference osisRef="Exod.3.6">Исх III:6</reference>? Объясняя это, Иероним предполагал, что они (саддукеи) принимали только книги Моисея, отвергая пророчества. Следовательно, неразумно было заимствовать свидетельства из таких источников, авторитета которых саддукеи не признавали. Новейшие же экзегеты, однако, признают, что саддукеи не отвергали пророков, но только Пятикнижие считали каноническим в собственном смысле. Если так, то вполне ясно, почему Спаситель для доказательства воскресения обратился к Пятикнижию Моисея. Он выбрал цитату (<reference osisRef="Exod.3.6">Исх III:6</reference>), которая, конечно, саддукеям была хорошо известна, но которой они не понимали. Слова «Бог не есть Бог мертвых, но живых» не заимствованы из <reference osisRef="Exod.3.6">Исх III:6</reference>, а суть только толкование слов закона Самим Спасителем. У Луки еврейская цитата передается в перифразе (своими словами), у Матфея и Марка приводится самые ее текст, но с незначительными отступлениями как от еврейского, так и от LXX. Смысл слов Христа вполне ясен. Если в законе Моисеевом сказано, что Бог называл Себя Богом прежде живших, но потом умерших людей, то это значит, что они и теперь живы, потому что истинный и живой Бог не может быть Богом мертвых и несуществующих лиц. Таким образом, истина загробного и продолжающегося бытия людей основывается на признании истины бытия Бога, как живого и вечного. Тот только отрицает бессмертие человека, кто отрицает бытие Бога. Против цитаты из закона (ст. 24) Спаситель приводит другую цитату из закона же, и этим оружием опровергает Своих врагов.<lb/><div annotateRef="Matt.22.31" annotateType="commentary" eID="gen15084" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.33" annotateType="commentary" sID="gen15085" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.27">Мк XII:27</reference>; <reference osisRef="Luke.20.39">Лк XX:39, 40</reference>). У Марка только добавлено: «итак, вы весьма заблуждаетесь»; но слов, приведенных у Матфея, нет; их нет и у Луки, но у него сделана следующая прибавка: «на это некоторые из книжников сказали: Учитель! Ты хорошо сказал. И уже не смели спрашивать Его ни о чем». Впечатление, произведенное на народ, Матфей здесь обозначает словом εξεπλησσοντο (ср. VII:28; XIII:54; XIX:25; <reference osisRef="Mark.1.22">Мк I:22</reference>; <reference osisRef="Mark.6.2">VI:2</reference>; <reference osisRef="Mark.7.37">VII:37</reference>; <reference osisRef="Mark.10.26">X:26</reference>; <reference osisRef="Mark.11.18">XI:18</reference>; <reference osisRef="Luke.2.48">Лк II:48</reference>; <reference osisRef="Luke.4.32">IV:32</reference>; <reference osisRef="Luke.9.43">IX:43</reference>; <reference osisRef="Acts.13.12">Деян XIII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.22.33" annotateType="commentary" eID="gen15085" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.34" annotateType="commentary" sID="gen15086" type="section"/>Поражение саддукеев доставило, по-видимому, по крайней мере, книжникам, некоторое, может быть, только временное, удовольствие (<reference osisRef="Luke.20.39">Лк XX:39</reference>). Но это не помешало фарисеям составлять против Спасителя все новые и новые заговоры и козни. Очень любопытно, что Лука, закончив свою речь словами: «уже но смели спрашивать Его» (XX:40), дальше действительно никаких вопросов Христу со стороны врагов Его не приводит, а вопрос законника (X:25-28) относит к другому времени и поставляет его в другой связи. Но Матфей и Марк слов Луки здесь не повторяют, и потому вопрос законника не служит здесь противоречием, сказанному ими прежде.<lb/><div annotateRef="Matt.22.34" annotateType="commentary" eID="gen15086" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.35" annotateType="commentary" sID="gen15087" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.28">Мк XII:28</reference>; <reference osisRef="Luke.10.25">Лк X:25</reference>). Νομικος (законник) встречается здесь только у Матфея, ни разу у Марка, но шесть раз у Луки (VII:30; X:25; XI:45, 46, 52; XIV:3), и один раз в <reference osisRef="Titus.3.13">Тит III:13</reference>. В <reference osisRef="Titus.3.9">Тит III:9</reference> то же слово употреблено как прилагательное. Существенное различие между νομικοι и γραμματεις провести трудно. Может быть, следует сказать только, что νομικος есть более специальное название книжника; в отличие от «мудрого», каким считали книжника, νομικος значит специально юриста или юрисконсульта. У Марка вовсе нет заметки, что «законник» подошел ко Христу, искушая Его; вообще разговор представляется у Марка только приятным и симпатичным, законник высказывает в конце похвалу Христу и Он — ему. Рассказ Марка бросает некоторый свет и на рассказ Матфея. Не все в окружавшей Христа толпе были Его заклятыми и непримиримыми врагами. Находились и исключения. Даже и из среды врагов Его, — это, по-видимому, и хочет сказать Матфей, вводя слово <hi type="italic">«искушая»</hi>, — некоторые, приходившие, если не вполне, то почти с враждебными намерениями, уходили от Него, довольные Его учением и разъяснением недоумений. Но этим только еще более усиливался мрак той вражды ко Христу, которою вызваны были Его обличения в XXIII главе. Эту мысль хорошо выражает Евфимий Зигабен: «у Матфея законник искушает, а у Марка — больше восхваляет. Почему? Потому, что сначала искушал, будучи послан фарисеями. Но выслушав ответ, принял его и, переменив образ мыслей, согласился».<lb/><div annotateRef="Matt.22.35" annotateType="commentary" eID="gen15087" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.37" annotateType="commentary" sID="gen15088" type="section"/>и 38. (<reference osisRef="Mark.12.29">Мк XII:29, 30</reference>; <reference osisRef="Luke.10.26">Лк X:26, 27</reference>). Слова Марка, пропущенные Матфеем и у <reference osisRef="Luke.10.27">Луки X:27</reference>: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый», могут указывать, что Спаситель разъяснил здесь только то, что спрашивавшему Его законнику было хорошо известно из так называемой еврейский «темы» (см. Переф. т. I, с. 40-44), состоявшей из трех отделов <reference osisRef="Deut.6.4-Deut.6.9">Втор VI:4-9</reference>; <reference osisRef="Deut.11.13-Deut.11.21">XI:13-21</reference> и <reference osisRef="Num.15.37-Num.15.41">Чис XV:37-41</reference>, с различными славословиями, сопровождающими «шема». В трактате Берахот (Переф. т. I, ст. 1-39) содержатся различные постановления относительно чтения шема утром и вечером и вообще при различных обстоятельствах.<lb/><div annotateRef="Matt.22.37" annotateType="commentary" eID="gen15088" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.39" annotateType="commentary" sID="gen15089" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.31">Мк XII:31</reference>; <reference osisRef="Luke.10.27">Лк X:27</reference>). Цитата взята из <reference osisRef="Lev.19.18">Лев XIX:18</reference> совершенно сходна у Матфея и Марка, а у <reference osisRef="Luke.10.27">Лк X:27</reference> слово «возлюби» заменено союзом και (и). Отступления от еврейского и LXX незначительны. Эта вторая заповедь не ниже первой, но подобна ей. Евфимий Зигабен: «сказал, что по величию подобна первой заповеди вторая; ибо и эта велика, — взаимно связаны, и взаимно поддерживают себя эти заповеди». Но Златоуст легким выражением ставит вторую заповедь несколько ниже первой: «будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти столько же важную, как и первая» (ου σφοδρα εκεινης αποδεουσαν). Из Евангелий же можно вывести, что вторая заповедь не меньше первой: <reference osisRef="Matt.25.40">Мф XXV:40, 45</reference>; <reference osisRef="Mark.12.31">Мк XII:31</reference>; <reference osisRef="John.13.34">Ин XIII:34</reference>; <reference osisRef="John.15.12">XV:12, 13</reference>; <reference osisRef="1John.4.16">1 Ин IV:16, 20, 21</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.22.39" annotateType="commentary" eID="gen15089" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.40" annotateType="commentary" sID="gen15090" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.31-Mark.12.34">Мк XII:31-34</reference>; <reference osisRef="Luke.10.28">Лк X:28</reference>). Глагол κρεμαται не значит, как переведено в русском, <hi type="italic">«утверждается»</hi>, но <hi type="italic">«висит»</hi> (слав. <hi type="italic">«висят»</hi> — в подлиннике един. число, а не множ.; Вульгат. pendet, нем. Лютера и у новых немецких переводчиков hanget и hangt, англ. hang). Глагол поставлен в настоящем времени общего залога (с значением прош. сов.) от κρεμαννυμι, значит вешать, быть повешену, висеть, зависеть. В Новом Завете глагол употребляется везде в этом смысле (<reference osisRef="Matt.18.6">Мф XVIII:6</reference>; <reference osisRef="Luke.23.39">Лк XXIII:39</reference>; <reference osisRef="Acts.5.30">Деян V:30</reference>; <reference osisRef="Acts.10.39">X:39</reference>; <reference osisRef="Acts.28.4">XXVIII:4</reference>; <reference osisRef="Gal.3.13">Гал III:13</reference>). Закон и пророки не утверждаются, а зависят от двух главных заповедей, суть вывод из них. Если бы не было этих заповедей, то не существовало бы ни закона, ни пророков. В смысле, заключающемся в русском, нет, впрочем, большой разницы сравнительно с подлинником по существу. Глагол поставлен в единственном числе и согласован с ο νομος. Такая конструкция встречается в Новом Завете (ср.. напр., <reference osisRef="John.2.2">Ин II:2</reference>; <reference osisRef="John.18.25">XVIII:25</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Matt.22.40" annotateType="commentary" eID="gen15090" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.41" annotateType="commentary" sID="gen15091" type="section"/>У <reference osisRef="Mark.12.35">Мк XII:35</reference> этот стих имеет очевидное отношение к 34. Значит, вопрос законника был дан в то время, когда (по Мф) фарисеи собрались для совещаний. У Матфея эта связь выражена довольно ясно, но не так ясно у Луки. Собственно, этот вопрос и служит у Матфея началом дальнейших обличений (гл. XXIII).<lb/><div annotateRef="Matt.22.41" annotateType="commentary" eID="gen15091" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.42" annotateType="commentary" sID="gen15092" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.35">Мк XII:35</reference>; <reference osisRef="Luke.20.41">Лк XX:41</reference>). Христос спрашивает не о том, за кого считают Его люди и считают ли Его за Сына Давидова, а предлагает общий вопрос о происхождении Мессии. «Сын Давидов» было обычным названием Мессии (см. Шюрер II:615).<lb/><div annotateRef="Matt.22.42" annotateType="commentary" eID="gen15092" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.43" annotateType="commentary" sID="gen15093" type="section"/>и 44. (<reference osisRef="Mark.12.36">Мк XII:36</reference>; <reference osisRef="Luke.20.42">Лк XX:42</reference>). Ссылка на Пс CIX:1. В иудейских писаниях этот псалом весь прилагался к Мессии и считался мессианским. Христос не опровергает правильного (в ст. 42) ответа фарисеев, которые назвали Христа Сыном Давидовым, и не считает ответа недостаточным, а напротив, подтверждает его, задавая Свой вопрос в видах его истолкования. Толкование псалма в том смысле, что он во время Христа будто бы был сравнительно недавним произведением, было совершенно неизвестно ни саддукеям, ни фарисеям (Эдершейм). В еврейской Библии псалом надписывается: «ледавид мизмор» (псалом Давида), в греческом LXX так же (ψαλμος τω Δαβιδ).<lb/><div annotateRef="Matt.22.43" annotateType="commentary" eID="gen15093" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.45" annotateType="commentary" sID="gen15094" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.37">Мк XII:37</reference>; <reference osisRef="Luke.20.44">Лк XX:44</reference>). Некоторые думали, что Христос опровергает здесь мнение фарисеев, утверждавших, что Мессия есть Сын Давидов. Но весь контекст против такого толкования. Вероятнее предполагать, что вопрос Христа был вызван распространяемыми со стороны Его врагов слухами о том, что Он не Сын Давидов и, следовательно, не Мессия, каким признавали Его ученики и народ. Если так, то вопрос Христа становится понятен. Если Он не Сын Давидов и не Мессия, то о ком же говорит Давид, называя сына своего Господом? «Истинный ответ не приходил им на ум. Он мог бы состоять в следующем. Мессия есть Сын Давидов по своему человеческому происхождению; но как Сын Божий, происходящий предвечно от Отца, Он возвышен и над Давидом, и над всем человечеством, и потому Давид называл Его своим Господом правильно. Но такое двоякое отношение Мессии к великому еврейскому царю и вместе с тем истинная оценка достоинства и служения Мессии не были известны в богословии раввинов».<lb/><div annotateRef="Matt.22.45" annotateType="commentary" eID="gen15094" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.22.46" annotateType="commentary" sID="gen15095" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.34">Мк XII:34</reference>; <reference osisRef="Luke.20.40">Лк XX:40</reference>). Указывается вообще на силу ответов Христа. В дальнейшей истории мы действительно видим, что враги Его не предлагают Ему никаких вопросов с целью искусить Его.<lb/><div annotateRef="Matt.22.46" annotateType="commentary" eID="gen15095" type="section"/> <chapter eID="gen15063" osisID="Matt.22"/>
<chapter osisID="Matt.23" sID="gen15096"/> <div annotateRef="Matt.23.0" annotateType="commentary" sID="gen15097" type="section"/><hi type="italic">Обличительная речь против книжников и фарисеев (1-35). Предсказание о судьбе Иерусалима (36-39).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.23.0" annotateType="commentary" eID="gen15097" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.1" annotateType="commentary" sID="gen15098" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.38">Мк XII:38</reference>; <reference osisRef="Luke.20.45">Лк XX:45</reference>). Можно предполагать и даже говорить с уверенностью, что обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев была произнесена непосредственно после предложенного Им вопроса о Христе (<reference osisRef="Matt.22.42">Мф XXII:42</reference>). Все три евангелиста связывают ее с этим вопросом. У Матфея обличения Христа излагаются полнее, чем у других синоптиков, причем у последних некоторые части речи излагаются в другой связи, как сказанные при других обстоятельствах. Это заставляет некоторых считать всю XXIII главу Матфея «искусственною композицией» самого евангелиста, который объединил здесь речи, произнесенные Христом в разное время, подобно нагорной проповеди. Как было на самом деле, трудно сказать. Ничто не препятствует думать, что Христос иногда повторял Свои речи. Взгляд на речь Христа, как на «искусственную композицию», нисколько не препятствует наиболее рассудительным даже отрицательным критикам вполне признавать слова Христа подлинными, вышедшими, действительно, из уст Самого Мессии. Это видно уже и из того, что, несмотря на всю свою простоту и безыскусственность, речь Его, по своему содержанию и мыслям, выше не только понятий того времени, но и всякого времени. Если не теоретическое, то, по крайней мере, практическое понимание ее не всегда бывает свойственно даже христианам, живущим в настоящее время. И теперь можно слышать, что обличаемое в ней «лицемерие» иногда бывает не только не излишне, но даже и необходимо. Если, напр., по своему внутреннему содержанию человек представляет из себя не что иное, как только «повапленный гроб», то он, по крайней мере, по внешности не должен казаться таковым из простого опасения, как бы не произвести в других соблазна. Отсюда — многочисленные и разнообразные подделки, которые дают возможность людям казаться набожными и религиозными и тогда, когда они чужды всякой набожности и религиозности, начиная от католических и иезуитских «благочестивых упражнений» и формальностей и кончая выходками мелкого, низкого, пошлого, суеверного и невежественного ханжи, который постоянно ставит всякого рода внешний обрядовый и религиозный decorum выше внутренних душевных качеств человека, выше «суда, милости и веры» (<reference osisRef="Matt.23.23">Мф XXIII:23</reference>). Но возвратимся к вопросу о подлинности речи. «Вся речь, — говорит Мейер, — отличается такою живостью и своеобразностью, что подлинность ее содержания в существенном, если бы даже к ней и было кое-что прибавлено из сказанного в другое время, едва ли подлежит сомнению». Некоторые новейшие комментаторы выражаются еще решительнее, чем Мейер, утверждая, что «эту речь следует считать первостепенным историческим источником. В ней наглядно и сжато изображается не только сущность фарисейства, но она бросает ясный свет и на самую Личность Иисуса Христа. Потому что высказывая сильные обличения против Своих противников, Он раскрывает здесь и Свою собственную Личность, главное свойство которой была любовь к правде» (Вейс). На обстоятельство, что Иисус Христос предметом Своей обличительной речи в самые последние дни Своего земного служения сделал именно «лицемерие», столь ясно выразившееся в таких сочинениях, как Талмуд, экзегеты обыкновенно не обращают внимания, вовсе не задаваясь вопросом, почему именно было так и почему Мессия не окончил Своей проповеди обличением каких-либо других пороков, свойственных людям, напр., «злых помыслов, убийств, прелюбодеяний, любодеяний, краж, лжесвидетельств, хулений» и проч. (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф XV:19</reference>; <reference osisRef="Mark.7.21">Мк VII:21, 22</reference>). Если пришедший в мир Мессия так грозно говорил о «лицемерии» в Своей последней обличительной речи, то это значит что «лицемерие» есть один из главнейших людских пороков и источник всякого другого беззакония. Нетрудно проверить это на деле. На многочисленных примерах мы видим, что там, где водворяется ложное, показное благочестие, всегда следует предполагать наличность всевозможного зла. И это понятно. Совершая обыкновенные преступления, человек обманывает своих собратьев людей; в религиозном лицемерии он старается обмануть не только людей, но и Самого Бога своим показным и ложным благочестием, и это одно свидетельствует о прекращении всякой религиозной жизни, утрате всяких добрых душевных качеств и всякого доброго чувства. Ни один порок не приводит к таким колоссальным нелепостям, непотребствам и такой безнравственности, как лицемерие. — Мы не находим, что нужно различать в речи Христа отдельные моменты, когда Он обращался или только к народу, или к ученикам, или к самим книжникам и фарисеям. Сходные показания Матфея и Луки (<reference osisRef="Matt.23.1">Мф XXIII:1</reference>; <reference osisRef="Luke.20.15">Лк XX:15</reference>) свидетельствуют, что Христос говорил только народу и ученикам (Мф τοις οχλοις και τοις μαωηταις; Лк ακουοντος δε παντος του λαου ειπεν τοις μαωηταις), но не книжникам и фарисеям. Это нисколько не мешало Ему говорить почти исключительно о них. Так делают все проповедники, обличая пороки даже совершенно отсутствующих лиц в назидание своим ближайшим слушателям. Но при таком взгляде разделение всей обличительной речи на три части, из которых в первой говорится о книжниках и фарисеях в их противоположности ученикам Христа (1-12), во второй — обличается лицемерие фарисеев и книжников (13-36), а последняя часть составляет заключение (37-39), может быть принято. Нельзя думать, что 13-33 были сказаны в отсутствии фарисеев, или чтобы вообще и вся речь была сказана, когда отпущены были враги (omissis adversariis — Бенгель). Правильнее понимает дело Златоуст, говоря, что речь была произнесена не по отпущении врагов, а когда Спаситель «окончил беседу Свою с фарисеями, когда заградил им уста, когда довел их до того, что они не осмеливались более искушать Его, когда показал, что они страждут неисцельным недугом». Сокращения в речи у Луки объясняют тем, что он опустил многое, чтоб для его читателей — христиан из язычников не представляло никакого интереса (Вейс). <reference osisRef="Matt.23.4">Мф XXIII:4, 6, 7, 13, 23, 25-31, 34-36</reference> соответствует <reference osisRef="Luke.11.37-Luke.11.52">Лк XI:37-52</reference>, — речи, сказанной на вечери в доме Симона фарисея. «Менее определенна историческая связь <reference osisRef="Luke.13.34">Лк XIII:34, 35</reference> — <reference osisRef="Matt.23.37-Matt.23.39">Мф XXIII:37-39</reference>. Здесь Матфей мог дать исторически точное сообщение, между тем как Лука эти положения связывает с произнесенным над Иерусалимом словом во время путешествия».<lb/><div annotateRef="Matt.23.1" annotateType="commentary" eID="gen15098" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.2" annotateType="commentary" sID="gen15099" type="section"/>Слово <hi type="italic">«седалище»</hi> или «кафедра» употреблялось иногда как знак господства и авторитета. Речь Спасителя здесь, очевидно, образная. Моисей дал письменный закон. Он был еврейский законодатель. Как самый письменный закон, так и законодатель пользовались тогда непререкаемым авторитетом. Но рядом с Библией книжники и фарисеи выработали еще устный закон, устное предание, которым придавали не меньше значения, чем и закону, данному Богом через Моисея. В этом смысле Спаситель и говорит, что они сели на седалище или кафедру Моисея. Это значит, что они присваивали себе тот авторитет, каким обладал Моисей. Per cathedram doctirnam legis ostentdit (под кафедрой разумеет учение закона — Иероним). «Люди, говорившие, что их обязанность заключается в истолковании закона Моисеева, славившиеся этим или даже превосходством над законом, — они сидят на седалище Моисея» (Ориген). Говорили, что это семитический оборот речи; или что «издатель» пишет здесь с своей точки зрения, озираясь назад на период, когда книжники и фарисеи вошли в силу.<lb/><div annotateRef="Matt.23.2" annotateType="commentary" eID="gen15099" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.3" annotateType="commentary" sID="gen15100" type="section"/>Древние толкователи объясняли этот стих тем, что Христос не хотел и здесь отвергать данный Богом через Моисея закон (ср. <reference osisRef="Matt.5.17">Мф V:17</reference>), и, насколько книжники и фарисеи были его толкователями, настолько их и следовало слушать, по делам же их не поступать. В таком духе рассуждают Ориген, Златоуст, Иероним, Иларий, Феофилакт, Евфимий Зигабен и другие. Ориген, между прочим, применяет изречение Спасителя и к лицам, служащим в христианской церкви, где многие владеют способностью учения и разумного его изложения, но не хотят поступать согласно тому, чему учат: учение их следует слушать, но делам их не подражать. Фарисеи и книжники, по Златоусту, предлагали «не свои заповеди, но Божии, которые Бог открыл в законе через Моисея. И заметь, какое Он оказывает уважение к Моисею, снова доказывая согласие Своего учения с Ветхим Заветом, когда и самих книжников считает заслуживающими уважения из почтения к Моисею». Но целью этого изречения Спасителя было, по Златоусту, не только одно это. «Так как Он хотел обличить фарисеев, то, чтобы не подумали неразумные, что Он Сам ищет власти, принадлежащей им, или что делает это по ненависти, прежде всего Он уничтожает такое подозрение и, сделав это, уже приступает к обличению». По Феофилакту, Спаситель говорит: «слова учителей принимайте, как слова Моисея, а точнее — Самого Бога». Смысл стиха темен; текст, вероятно, поврежден.<lb/><div annotateRef="Matt.23.3" annotateType="commentary" eID="gen15100" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.4" annotateType="commentary" sID="gen15101" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.46">Лк XI:46</reference> — в другой связи). <hi type="italic">«Связывать бремена»</hi> — выражение, заимствованное из обыкновенной жизни, когда связывают какие-либо предметы (напр., дрова, хворост) и несут их на плечах. Ноша, налагаемая на людей фарисеями, тяжела. Ее люди несут неохотно, потому что она есть нечто насильно навязанное. Слова δυσβαστακτα (<hi type="italic">неудобоносимые</hi>), помещенного в русском и славянском переводах, нет в лучших кодексах, и оно правильно выпускается лучшими издателями греческого Нового Завета. Оно заимствовано у <reference osisRef="Luke.11.46">Луки XI:46</reference>, но там оно употреблено вместо βαρεα (<hi type="italic">тяжелый</hi>), почти как его синоним. — Иероним замечает, что плечи, персты, бремена, связки следует понимать в духовном смысле. Конечно так, потому что вся речь Христа, очевидно, образная. Выражение <hi type="italic">«перстом двинуть их»</hi> считают арамейским. Нужно понимать эти слова Христа в том смысле, что общий порок всяких лицемеров и ханжей — тайная душевная нерасположенность к своим учениям. Они все делают только для вида; но когда их никто не видит, то уклоняются от исполнения тех учений, которые проповедуют. Лицемеры проповедуют, напр., пост, воздержание, грозят людям муками ада за нарушение заповедей, но сами ведут не только невоздержную, но даже распущенную и развратную жизнь.<lb/><div annotateRef="Matt.23.4" annotateType="commentary" eID="gen15101" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.5" annotateType="commentary" sID="gen15102" type="section"/>Повторение мыслей, высказанных в VI:1, 5, 16 с изменением только примера. Ничто не делается с душевным расположением, напротив, <hi type="italic">«все»</hi> — для показа, ради выслуги, отличия, приобретения репутации и славы, особенно в глазах невежественных и простых людей, а в конце концов — наживы и религиозной эксплуатации. — <hi type="italic">Хранилища</hi>, греч. «филактерии», в Ветхом Завете «тотафот», у раввинов «тефиллин», от «тефила», «молитва», употребляются евреями до настоящего времени в основании <reference osisRef="Exod.13.9">Исх XIII:9, 16</reference>; <reference osisRef="Deut.6.8">Втор VI:8</reference>; <reference osisRef="Deut.11.18">XI:18</reference>. Каждый еврей должен надевать две филактерии, одну на лоб, другую на левую руку, привязывая их ремнями во время утренней молитвы (за исключением суббот и праздничных дней). Они делаются из пергамента в виде маленькой коробки, в которую вкладывается маленький свиток с местами из <reference osisRef="Exod.13.1-Exod.13.16">Исх XIII:1-16</reference>; <reference osisRef="Deut.6.4-Deut.6.9">Втор VI:4-9</reference>; <reference osisRef="Deut.11.13-Deut.11.21">XI:13-21</reference>. Филактерия, надевавшаяся на лоб, имела то отличие, что коробочка разделялась на четыре части, куда вкладывались четыре маленьких свитка с вышеозначенными молитвами. Как это обыкновенно бывает, ревнители делали свои филактерии больше, чем у других, чтобы проявить и здесь свое мнимое благочестие. «Филактерия» есть неточный перевод на греческий еврейского «тефиллин» — молитвы. Зигабен производит «филактерия» от φυλαττειν, охранять, и ρυεσθαι, избавлять от опасности, охранять, беречь, защищать. Φυλακτηριον означает, собственно, караульный пост, укрепление, башня, в переносном смысле охрана, амулет. Слово «расширяют» относится, может быть, к ремням, которыми привязывались филактерии, но, может быть, и к самым футлярам или коробочкам, как думает Цан. К той же категории принадлежали и кисти на таллифе, особой белой одежде, имеющей вид продолговатого четырехугольного платка с круглым прорезом в средине для головы. Кисти делались из белых и голубых нитей, по-еврейски назывались «цицит», а по-гречески κρασπεδα. Таллиф с кистями носится евреями и теперь (только мужчинами, как и филактерии) во исполнение <reference osisRef="Num.15.37">Чис XV:37</reference> сл.; <reference osisRef="Deut.22.12">Втор XXII:12</reference>. «так делали фарисеи, — говорит Феофилакт, — потому, что это предписано было в законе. Предписано же было для того, чтобы, видя это, иудеи не уклонились от заповедей Божиих. Но Бог хотел не такого буквального исполнения; нет, иметь хранилища значило исполнять заповеди». «Так как иудеи, — говорит Златоуст, — часто забывали благодеяния Божии, то Бог повелел им написать на особенных листочках чудеса Его и привязывать эти листочки к рукам своим… Бог повелел им, как малым детям, делать то же, что многие делают во избежание забывчивости, обвязывая палец льном или нитью». — В recepta пропущено греческое γαρ, которое доказывается очень сильно. Вторая половина стиха служит одним из доказательств ханжества и тщеславия фарисеев, которые желали того, чтобы видели их люди. Это был своеобразный вид религиозной публикации, свидетельствовавшей о приобретении и усвоении религиозной праведности и благочестия.<lb/><div annotateRef="Matt.23.5" annotateType="commentary" eID="gen15102" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.6" annotateType="commentary" sID="gen15103" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.38">Мк XII:38, 39</reference>; <reference osisRef="Luke.20.46">Лк XX:46</reference>). Здесь изображается нечто столь обычное, что слова Спасителя вполне понятны. Выражения у Марка и Луки почти буквально сходны, Матфей изменяет порядок, говоря сначала о <hi type="italic">«пиршествах»</hi> и потом о <hi type="italic">«синагогах»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.23.6" annotateType="commentary" eID="gen15103" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.7" annotateType="commentary" sID="gen15104" type="section"/>Последнее слово в стихе <hi type="italic">«учитель»</hi> следует читать однажды, а не дважды. Раввины обнаруживали претензии на высшее достоинство. Они отличались от других и своей одеждой, носили длинные одежды (στολαι), а по Епифанию (Haeres. 15) особенные αμπεχονας (плащи) и δαλματικας (дaлмaтские oдeжды). Слово «равви» значит господин мой, от «раб» или «рав» — высший, наибольший, господин в противоположность рабам, учитель в противоположность ученикам.<lb/><div annotateRef="Matt.23.7" annotateType="commentary" eID="gen15104" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.8" annotateType="commentary" sID="gen15105" type="section"/><hi type="italic">«Не называйтесь»</hi> — сами себя не называйте и не принимайте такого названия от других. Слово «равви» изменено здесь во втором случае в «учитель». В русском и славянском это не выражено, ραββει и διδασκαλος переведены одинаково: учитель (слав. наставницы, наставник). Но в Вульгате точно: vos autem nolite vocare rabbi: unus est enim magister vester. Таким образом, Христос не говорит: «вы не называйтесь раввинами, один у вас раввин»; но, говоря о Себе, заменяет «раввин» словом «учитель». Слово «раввин» начало связываться с «ненавистными ассоциациями», стало обозначать людей, склонных «к словопрениям, самодовольству и догматизму», поэтому Спаситель оставляет название с некоторым недовольством и Сам более скромно называет Себя учителем (διδασκαλος). Выражение ο διδασκαλος указывает, что Христос говорит здесь о Самом Себе. В русском, славянском и вообще в recepta (но не в Вульгате) после <hi type="italic">«один у вас учитель»</hi> добавлено еще <hi type="italic">«Христос»</hi>. Последнее доказывается очень слабо и потому обыкновенно выпускается, хотя вставка его и указывает, к кому относили древние выражение ο διδασκαλος. Прибавка сделана по образцу ст. 10 (конец). Альфорд думает, что под ο διδασκαλος разумеется не Христос, а Святой Дух на основании <reference osisRef="John.14.26">Ин XIV:26</reference>; <reference osisRef="Jer.31.33">Иер XXXI:33, 34</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.26">Иез XXXVI:26, 27</reference>. По поводу этого можно сказать, что Спаситель называл учителем и Самого Себя (напр., <reference osisRef="Matt.26.18">Мф XXVI:18</reference>; <reference osisRef="John.12.13">Ин XII:13, 14</reference> и проч.). Прибавка Χριστος, сделанная по смыслу, собственно правильна. Это доказывается и тем, что дальнейшие слова <hi type="italic">«все же вы — братья»</hi> могут быть объяснены лучше отношением учеников ко Христу, чем к Святому Духу. Во всяком случае, если бы Спаситель говорил здесь о Святом Духе, то тут встретилось бы умолчание, которое делало бы речь Его совершенно непонятною ученикам. Выражение <hi type="italic">«все же вы — братья»</hi> больше, по-видимому, подходит к концу 9 стиха: <hi type="italic">«один у вас Отец, который на небесах; все же вы — братья»</hi>. Ни для такого переноса, встречающегося только в одном унциальном кодексе U (X или IX в.) и более чем в тридцати, курсивных, нет достаточных оснований. Изменение ο διδασκαλος в καθηγητης, как в 10 стихе, встречающееся во многих рукописях, не доказывается сильно. — При рассмотрении этого стиха многие комментаторы предлагают такой вопрос: если Христос запретил ученикам называться учителями (раввинами), то правильно ли стремление к получению так называемых ученых степеней, доктора, магистра и проч.? Иероним спрашивал, почему вопреки этой заповеди Апостол Павел называл себя «учителем язычников» (<reference osisRef="1Tim.2.7">1 Тим II:7</reference>; <reference osisRef="2Tim.1.11">2 Тим I:11</reference>; цитаты у Иеронима; 2 Кор V; Кол I, по-видимому, неверны). Или каким образом в народной речи, преимущественно в палестинских и египетских монастырях, называют себя взаимно отцами? Это, отвечает Иероним, решается так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по «снисхождению» (indulgentia). Если мы называем человека отцом, то оказываем ему честь, соответственную его возрасту, а не считаем его виновником своей жизни. Корнелий Липид рассуждает: «стремиться к получению степени доктора, как свидетельства о знании, дозволительно, чтобы при помощи этого свидетельства приобретался авторитет учить и проповедовать народу, и таким образом приносился больший плод учением и проповедью. Поэтому Тридентский собор, Sess. 24, cap. XII, предписал, «чтобы все почетные должности и по крайней мере половина канонических должностей в кафедральных церквях и важных коллегиатах замещалась магистрами и докторами; или даже лиценциатами богословия или канонического права». Поэтому Христос не говорит: не будьте, но — не называйтесь учителями. «Христос, следовательно, запрещает не gradum doctoratus, а гордость и тщеславие по поводу получения этой степени, высокомерие и спесь, когда лицо, получившее степень доктора, считает себя выше других, ходит надувшись и презирает других, как будто имеет знание и учение от себя, а не от Христа, как делали книжники». Барнс (Barnes), на основании слов Христа, возражал против названия «doctor divinitatis» (доктор богословия), потому что Христос запретил называться так. Но, говорит Морисон, Барнс не обратил внимания на факт, что титул, по своему значению — учитель богословия, огромен; Барнс не заметил также, что если он действительно заслужен, то не видно причины, почему люди не должны допускать этого и говорить так. — Факт тот, что в древности у евреев не было ученых степеней. «Равви», «раввин» и проч. есть произведение раввинизма и фарисейства. В первоначальной христианской церкви не было кандидатов, магистров и докторов, такие названия были совершенно чужды первоначальной христианской древности. «Все, принимавшие слово, были вполне учениками только одного Иисуса; в этом выражался принцип равенства всех». Христос не был основателем школы. Титул doctor ecclesiae появился в позднейшие времена схоластики; а относительно theologus сделано было определение на 2 Латеранском соборе 1215 года, по которому «столичная церковь должна иметь одного теолога, чтобы он преподавал священникам и другим Священное Писание и особенно учил их пастырскому попечению о душах». Как и всегда бывает, первоначально степени означали просто «фах», деятельность и занятия какого-либо лица, занимавшегося учительством; но впоследствии, с одной стороны, препятствия и затруднения для лиц, желавших приобрести ученые степени, а с другой — преимущества, породили целый ряд мечтателей, которые, называясь докторами и учителями, стали смотреть на себя, как на богов и научных законодателей. Христос именно это и обличает в лице книжников и фарисеев, разъясняя принцип, что никакое название не должно устранять в человеке сознания своего недостоинства, равно как и зависимости всей своей деятельности от Христа, как от Лозы, только в связи с которою ветви могут приносить добрый плод.<lb/><div annotateRef="Matt.23.8" annotateType="commentary" eID="gen15105" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.9" annotateType="commentary" sID="gen15106" type="section"/>Замечания, которые сделаны были к предыдущему стиху, отчасти относятся и к настоящему, т. е. слова Христа нельзя понимать в совершенно буквальном смысле, например, в том, что дитя не должно произносить слов отец или мать. Уже одно то обстоятельство, что здесь не упоминается о матери, показывает, что речь не идет о простых семейных отношениях. Христос опять имеет в виду только книжников и фарисеев с их чванством. В Талмуде есть целый трактат, который называется «Авот», т. е. изречения «отцов». В Эдуиот I:4 (Переф. т. IV, с. 406) Гиллель и Шаммай называются «отцами мира». В мишне и тосефте слово «отец» встречается, как титул многих раввинов (Шюрер, II:377). Вероятно, такое название имело основание в Библии (Сир XLIV). Спаситель, конечно, говорит только о том, чтобы ученики Его не называли никого отцом в раввинском смысле. Златоуст так ограничивает смысл слов Христа: «это не то значит, чтобы они никого не называли отцом, но чтобы знали, кого, собственно, должно называть отцом». Последние слова стиха читаются разно: <hi type="italic">«который на небе»</hi> или <hi type="italic">«который на небесах»</hi>. Лучшим чтением представляется не εν τω ουρανω (которого у Тишендорфа нет) и не εν τοις ουρανοις, но прилагательное ουρανιος — небесный, принятое лучшими и новейшими издателями Нового Завета.<lb/><div annotateRef="Matt.23.9" annotateType="commentary" eID="gen15106" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.10" annotateType="commentary" sID="gen15107" type="section"/>Слова <hi type="italic">«наставниками»</hi> (καθηγηται) и <hi type="italic">«наставник»</hi> (καθηγητης) неточны, потому что καθηγητης значит только в переносном смысле «наставник», а буквально «вождь», «руководитель». В русском переводе, вследствие отсутствия этого различия, допущена в 8 и 10 стихах почти тавтология, потому что «учитель» и «наставник» в обычном говоре — одно и то же, с тою только разницею, что последние несколько мягче и, может быть, имеет более обширный смысл, чем более специальное «учитель». В греческом этой тавтологии нет, потому что в 8 стихе поставлено διδασκαλος, а в 10 καθηγητης, — больше воспитатель, чем учитель. Καθηγητης отлично и от οδηγος (<reference osisRef="Matt.15.14">Мф XV:14</reference>; <reference osisRef="Matt.23.16">XXIII:16, 24</reference>; <reference osisRef="Acts.1.16">Деян I:16</reference>; <reference osisRef="Rom.2.19">Рим II:19</reference>), и употреблено в Новом Завете только здесь (если не обращать внимания на разночтение в стихе 8). Интересно, что слово οδηγος в Новом Завете, в указанных местах, везде употреблено для обозначения ложных руководителей. Но этимологически одно слово не отличается от другого (Цан). Произнося слова разбираемого стиха, Христос не относит их прямо к Самому Себе, но выражается, предлагая общий принцип: Мессия есть ваш руководитель.<lb/><div annotateRef="Matt.23.10" annotateType="commentary" eID="gen15107" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.11" annotateType="commentary" sID="gen15108" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.9.35">Мк IX:35</reference>; <reference osisRef="Luke.9.48">Лк IX:48</reference> — в другой связи). Несомненно, что этими словами безусловно и бесповоротно осуждаются всевозможные претензии на господство. Фарисеи всегда стремились и стремятся властвовать и руководить людьми, среди которых живут, и за это их укоряет всенародно Спаситель. Что Христос здесь не отрицает власти и господства, видно из того, что, по Его мысли, могут быть среди людей <hi type="italic">«большие»</hi>. Но характер их совершенно не тот, какой обыкновенно свойствен властителям. Этот характер — служение людям из любви (διακονος в отличие от δουλος). Всякий может стремиться к тому, чтобы превзойти других и, следовательно, сделаться «больше» их, получить над ними господство, в самоотверженном и полном любви служении людям; фактические, действительные властители те, которые принимают на себя это самоотверженное служение. Интересно замечание Оригена, показывающее, как смотрели на это в древности: qui enium habet in se quae Paulus enumerat de episcopo, etsi non est coram hominibus episcopus, episcopus est apud Deum, etsi non per ordinationem hominum ad eum gradum pervenit. Конечно, по человеческой слабости и несовершенствам, главы и руководители могут уклоняться от этого идеала, но никогда не нужно забывать, что это — уклонения, а не идеал.<lb/><div annotateRef="Matt.23.11" annotateType="commentary" eID="gen15108" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.12" annotateType="commentary" sID="gen15109" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.14.11">Лк XIV:11</reference>; <reference osisRef="Luke.18.14">XVIII:14</reference>). Объяснение стиха см. в примечаниях к XVIII:4. «Видишь ли, — говорит Златоуст, — как Он здесь ведет слушателя к делам, совершенно противоположным гордости? Он не только запрещает искать первенства, но и предписывает избирать последнее место». Ср. <reference osisRef="Job.22.29">Иов XXII:29</reference>; <reference osisRef="Prov.29.23">Притч XXIX:23</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.26">Иез XXI:26, 27</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.5">1 Пет V:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.23.12" annotateType="commentary" eID="gen15109" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.13" annotateType="commentary" sID="gen15110" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.52">Лк XI:52</reference>, где говорится, что законники взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали. У Матфея, как видно, сходная мысль выражена иначе и в другой связи). — Одни думают, что слово <hi type="italic">«горе»</hi> повторяется в этом и дальнейшем стихах восемь раз; другие, считая не подлинным ст. 14, о чем речь будет ниже, только семь. Соответствие «горя» «блаженствам» в начале нагорной проповеди трудно отыскать. Но факт, что Мессия почти в самом начале Своей проповеди народу начал речь о «блаженствах», а в самом конце ее возвещал «горе», замечателен. Как бы этот факт ни истолковывать, нельзя думать, однако, что последняя речь Христа народу была следствием озлобления по поводу вражды к Нему народных начальников. Тут было скорее нечто органическое, плач при виде умирающего человека пред его последним издыханием ввиду полной безнадежности. Христос Своим проникновенным взором видел, что современное Ему положение дел не может продолжаться много, и выразил это в грозной обличительной речи, которая принципиально применима ко всем народам, показывая, что фанатизм, мелочная обрядность, грабительство и жадность, лицемерие и любовь к внешностям могут угрожать гибелью и всякому народу, если он не постарается во время освободиться от всех этих и сродным им пороков. Подобные же возвещения о горе встречаются у древних пророков (<reference osisRef="Isa.5.8">Ис V:8, 11, 18, 20-22</reference>; <reference osisRef="Isa.10.1">X:1, 5</reference>; <reference osisRef="Hab.2.6">Авв II:6, 9, 12, 15, 19</reference>). Миссия Христа имела определенный характер. Он должен был проповедовать о покаянии и приближении Царства Небесного еврейскому народу. Стоит только вообразить, что было бы, если бы «свои Его приняли». Вероятно, Иерусалим, сделавшись христианским, избежал бы тех бедствий и разрушений, которые через несколько времени его постигли. Такою же определенностью, как самая миссия Христа, отличаются и Его обличения книжников и фарисеев в Его последней народной речи. Христос обличает их за уклонение от нравственного идеала, и не только за уклонение, но и упорное нежелание понять его. — По словам Илария, «vae vox dolentis est» («горе» есть голос скорби; см. прим. XI:21; XVIII:7). У <reference osisRef="Luke.11.39-Luke.11.52">Лк XI:39-52</reference> слово «горе» повторяется шесть раз, и возвещения горя разделяются на две группы — фарисеям и законникам. — Смысл разбираемого стиха подробно и удовлетворительно толкует Ориген. Книжники и фарисеи сами не входят в Царство Небесное и других входящих не допускают. Эти два греха, естественно, неотделимы один от другого. Кто совершает один грех, тот совершает и другой. Неизвестно ни одного человека, который, сам входя в Царство Небесное, стал бы препятствовать входить в него другим. Во время Оригена так делали преимущественно те, которые кажутся в церкви более знаменитыми, каковы епископы, пресвитеры и диаконы. Те, которые хорошо живут и хорошо проповедуют слово истины, открывают пред людьми Царство Небесное; и сами входят, и других приглашают войти. Злые же, которые не суть пастыри, а наемники, запирают двери Царства Небесного пред людьми. «Можно видеть, — прибавляет Ориген, — многих учителей, которые не допускают желающих войти в Царство Небесное, преимущественно когда без рассуждения и неразумно отлучают некоторых, не потому, что они допускают какие-либо грехи, но вследствие зависти и вражды часто запрещают входить и таким людям, которые лучше, чем они сами».<lb/><div annotateRef="Matt.23.13" annotateType="commentary" eID="gen15110" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.14" annotateType="commentary" sID="gen15111" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.40">Мк XII:40</reference>; <reference osisRef="Luke.20.47">Лк XX:47</reference>). Этот стих Матфея считают интерполяцией из указанных мест Марка и Луки. Его нет в Син., В, D, L, Z, I:28, 33 и др. У Марка и Луки стих подлинен. Обличение направлено против гнуснейшего хищничества — оскорблений, обид и хищений имущества бедных и беспомощных вдов и против мнимой набожности тех, которые долго молятся напоказ.<lb/><div annotateRef="Matt.23.14" annotateType="commentary" eID="gen15111" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.15" annotateType="commentary" sID="gen15112" type="section"/>Смысл тот, что язычник, обращенный в иудейство фарисеями, бывает вдвое хуже того, кем он был, и, следовательно, лицом, вдвое более достойным геенны, чем сами фарисеи. Так, конечно, бывало не всегда. Но обыкновенно бывало так, подобно тому, как из-под руководства развращенных воспитателей выходят обыкновенно развращенные ученики (ср. <reference osisRef="Rom.2.17-Rom.2.24">Рим II:17-24</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.23.15" annotateType="commentary" eID="gen15112" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.16" annotateType="commentary" sID="gen15113" type="section"/>Даётся еще одна характеристика фарисейства, не имеющая особенно близкой внешней связи с другими характеристиками. Нетрудно заметить, что обличения усиливаются все более и более до 33 стиха, где встречается как бы завершение всех предыдущих характеристик и наиболее сильное обличение. <hi type="italic">«Которые говорите»</hi> (οι λεγοντες) указывает, что фарисеи обычно или даже постоянно так учили. Обличение Христа очень характеристично. Люди, утратившие дух и смысл религии, всегда вдаются в мелочи и рассуждают о таких предметах, которые не имеют никакого значения, причем постоянно допускают логические и всевозможные другие ошибки, вращаясь в узкой и тесной области пустых умозрений. О клятве храмом или золотом храма могли вестись длинные и серьезные рассуждения. Но Христос обличает всю их пустоту, аргументируя ad hoc относительно рассматриваемого частного случая и не разъясняя высшего принципа, который был бы книжникам и фарисеям, равно как и ученикам и народу, совершенно непонятен. С точки зрения этого последнего, вообще, клятва предосудительна, и клятвы ни храмом, ни золотом храма не должны быть допустимы. Но если отложить в сторону этот высший принцип и рассуждать, вращаясь исключительно в сфере фарисейского мышления, то и тогда учение фарисеев окажется не только неправильным, но и нелепым. Это разъясняется в следующем стихе. Словом <hi type="italic">«повинен»</hi> переведено в русск. греческое οφειλει. Перевод неточен, потому что в подлиннике не выражается мысли о виновности. Славян. точно <hi type="italic">«должен есть»</hi>, т. е. должен исполнить свою клятву (Вульг. debet).<lb/><div annotateRef="Matt.23.16" annotateType="commentary" eID="gen15113" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.17" annotateType="commentary" sID="gen15114" type="section"/>Μωροι και τυφλοι (<hi type="italic">безумные</hi>, — собств. глупые, — <hi type="italic">и слепые</hi>) указывает на недомыслие, глупость, нелогичность и духовную слепоту фарисеев и книжников. Даже становясь на их собственную точку зрения, следовало бы рассуждать иначе. Как человек всегда важнее, чем его одежда, так всякий дом и храм сам по себе важнее, чем те предметы, которые служат только для его украшения. Γαρ (ибо) показывает, что выражение: <hi type="italic">«что больше: золото…?»</hi> служит доказательством того, что Христос правильно назвал книжников и фарисеев «безумными и слепыми». В русском переводе эта частица не выражена.<lb/><div annotateRef="Matt.23.17" annotateType="commentary" eID="gen15114" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.18" annotateType="commentary" sID="gen15115" type="section"/>Мысль одинаковая, что и в предыдущем стихе; только избирается другой частный случай, доказывающий неправильность фарисейского учения о клятвах. Рассуждая с логической точки зрения (опять не выходя из сферы фарисейских понятий и мышления), следует, конечно, признать, что жертвенник выше дара, который на него кладется. Слово <hi type="italic">«повинен»</hi> и в 16 стихе неточно (см. прим. к ст. 16).<lb/><div annotateRef="Matt.23.18" annotateType="commentary" eID="gen15115" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.19" annotateType="commentary" sID="gen15116" type="section"/>Слово <hi type="italic">«безумные»</hi> добавлено здесь по образцу 17 стиха и в лучших рукописях не встречается. Мысль стиха одинакова с 17.<lb/><div annotateRef="Matt.23.19" annotateType="commentary" eID="gen15116" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.20" annotateType="commentary" sID="gen15117" type="section"/>Спаситель «говорит это не как дозволяющий клясться. Потому что в пятой главе совершенно (παντελως) запретил клятву; Он говорит потому, что иудеи клялись этими предметами» (Евфимий Зигабен).<lb/><div annotateRef="Matt.23.20" annotateType="commentary" eID="gen15117" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.21" annotateType="commentary" sID="gen15118" type="section"/>Конструкция стиха одинакова с предыдущим. В ст. 21 и 22 указывается на особые и отдельные виды клятв. Христос и здесь рассуждает, становясь на точку зрения фарисеев и книжников. Они думали, что одни клятвы важны и обязательны, другие — нет. Но если рассуждать безотносительно к тому, дозволительна ли клятва, то нужно утверждать, что всякая клятва священными предметами есть в действительности клятва именем Божиим.<lb/><div annotateRef="Matt.23.21" annotateType="commentary" eID="gen15118" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.22" annotateType="commentary" sID="gen15119" type="section"/>Продолжение речи предыдущих двух стихов. Речь, конечно, образная. Бог представляется сидящим на престоле, которым служит небо.<lb/><div annotateRef="Matt.23.22" annotateType="commentary" eID="gen15119" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.23" annotateType="commentary" sID="gen15120" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.42">Лк XI:42</reference> — в другой связи). Предписания о десятинах, т. е. десятой части имущества в пользу левитов и храма, изложены в <reference osisRef="Lev.27.30-Lev.27.34">Лев XXVII:30-34</reference>; <reference osisRef="Num.18.21-Num.18.24">Чис XVIII:21-24, 26</reference>; <reference osisRef="Deut.12.6-Deut.12.17">Втор XII:6-17</reference>; <reference osisRef="Deut.14.22-Deut.14.29">XIV:22-29</reference>; <reference osisRef="Deut.26.12-Deut.26.15">XXVI:12-15</reference>. Законные предписания подробно разработаны в двух талмудических трактатах Маасрот (десятины) и Маасер Шени (вторые десятины. См. Перефер. т. I, с. 295-362). При чтении этих трактатов сразу же видно, что Спаситель обличает крайнюю мелочность фарисеев, до которой они довели общие законные постановления. Так, в Маасрот I:1 говорится: «относительно десятин установлено следующее правило: все, что идет в пищу, охраняется и произрастает из земли, подлежит десятинным сборам. И еще другое правило сказали: все, что в начале пища и в конце пища (т. е. что годится в пищу, лишь только начало расти), хотя бы было оставлено в грунте для дальнейшего развития, подлежит десятинным сборам, сорвано ли оно малым или большим; всё же, что в начале не пища, в конце пища (т. е. что в начале произрастания в пищу не годится, а только к концу) подлежит десятинным сборам лишь с того времени, как оно становится съедобным». В Маасрот IV:5 говорится: «анис подлежит пошлинам и семенем, и зеленью, и семенной оболочкой; а мудрецы говорят: семенем и зеленью подлежат пошлинам лишь кресс и режуха». Занимаясь такими мелочными постановлениями относительно маленьких и ничего не стоящих трав, книжники и фарисеи упускали совершенно из виду то, что было самым важным в законе — <hi type="italic">суд, милость и веру</hi>. Это последнее перечисление трех предметов, как думают, соответствует пророчеству <reference osisRef="Mic.6.8">Мих VI:8</reference> и <reference osisRef="Hos.12.6">Ос XII:6</reference>. Суд, милость и вера называются важнейшим в законе (τα βαρυτερα του νομου) не потому, что их трудно исполнять, — заповеди Божии не тяжки (<reference osisRef="1John.5.3">1 Ин V:3</reference>), — а просто сравнительно — суд, милость и вера гораздо важнее (βαρυτερα), чем одесятствование мяты, аниса и тмина. Последние слова: <hi type="italic">«сие надлежало делать, и того не оставлять»</hi> довольно трудны для толкования. Прямой смысл: должно было соблюдать требования суда (справедливости), милости и веры, не оставляя уплаты десятин. Может быть, Христос хотел сказать только этими словами, что уплачивание десятин есть, в сущности, дело безразличное, их можно уплачивать и не уплачивать, но даже и они имеют значение, когда существуют суд, милость и вера. Если же нет последних, то не самые десятины становятся предосудительны, а та мелочность и глупость, с которыми ведутся о них рассуждения. Ταυτα относится, конечно, к <hi type="italic">«суд милость и вера»</hi>. Замечают, что последнее выражение <hi type="italic">«не оставлять»</hi> менее сильно, чем предыдущее ποιησαι. Христос не говорит: как это (суд, милость и веру), так и то (десятины) следует исполнять (ποιησαι). Нет надобности оставлять уплаты десятин даже с самых мелких трав, если это не служит к ущербу главных добродетелей, суда, милости и веры.<lb/><div annotateRef="Matt.23.23" annotateType="commentary" eID="gen15120" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.24" annotateType="commentary" sID="gen15121" type="section"/>Вожди слепые, как в XXI:14; XXIII:16, 17, 26 (ср. <reference osisRef="1Pet.2.9">1 Пет II:9</reference>; <reference osisRef="Rom.2.19">Рим II:19</reference>; <reference osisRef="Rev.3.17">Откр III:17</reference>). Только те вожди, которые слепы, могут заниматься такою пустою деятельностью, как «оцеживание» комаров. Они в действительности ни сами не могут двигаться вперед, ни вести за собою других, и сиднем сидят на одном месте, занимаясь самою ничтожною деятельностью. Но это не мешает им быть крайне злыми, кровожадными и алчными. Оцеживая комара, они думают, что исполняют закон Господень: но когда, вместо комара, пьют (так буквально — καταπινοντες) целого верблюда, то не думают, что это противно закону. Верблюд, как животное большое, избран, очевидно, для противоположения такому маленькому животному, как комар. Комары «оцеживались» (διυβλιζοντες), т. е. вода, вливаемая в сосуд, пропускалась через сито или полотенце, чтобы в сосуде не оказалось мертвого комара, который осквернил бы всю воду, и чтобы его при «оцеживании» можно было увидеть. Таким образом, цель оцеживания — предохранить себя от оскверненной трупом воды, которая, если бы оказался в ней комар, должна была быть вылита и заменена другою. Но, будучи слепы, книжники и фарисеи не замечали при этом, что вместо комара попадает в сосуд целый большой верблюд и они выпивают его вместе с водою, которую пьют из сосуда. Понятно, что это — гипербола, в которой содержится весьма тонкая и меткая характеристика всех лицемеров. Мнение, что вместо «верблюд» следует читать «овод», «слепень» (asilum) ни на чем не основано.<lb/><div annotateRef="Matt.23.24" annotateType="commentary" eID="gen15121" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.25" annotateType="commentary" sID="gen15122" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.39">Лк XI:39</reference> — в другой связи). Очищениям в Талмуде посвящено не менее двенадцати трактатов; в основание толкований ветхозаветных постановлений о чистоте (Лев XI-XV; <reference osisRef="Num.5.1-Num.5.4">Чис V:1-4</reference> и особенно XIX) положено введение к трактату Келим, где перечисляются «главные виды нечистоты» (I:1-4). На этом основании, говорит Шюрер, возведено огромное, широкое и многообъемлющее здание. Тут раввины превзошли самих себя в тщательной разработке этого предмета (подробности см. у Шюрера, II:560-565). Спаситель доказывает несостоятельность всего талмудического учения о чистоте тем, что, несмотря на все старания об очищении сосудов, то, что содержится в них и что представляется чистым, как результат многоразличных омовений и очищений, на самом деле чрезвычайно грязно, будучи результатом хищения и неправды. Такая глубокая, пронизывающая всякое лицемерие, со всею его крайнею тупостью, мысль! Удивительно, что многочисленные лицемеры не боялись и не боятся этой молнии, этого страшного громового удара и нисколько не задумываются над тем, что сосуды, из которых они пьют и едят, все полны самого ужасного, самого гнусного и самого позорного хищения и неправды! — Γεμω значит быть наполненным чем-либо (соединяется с родит.). Здесь говорится не о том, что чаши и блюда наполнены хищением и неправдой, а что <hi type="bold">то</hi>, что в них содержится, получено от хищения и неправды. Поэтому родит. падеж употреблен не без предлога, а с предлогом εκ. Αρπαγη значит, собственно, грабительство, грабеж (в сравнении с этим словом «хищение» несколько мягче). Ακρασια — позднейшая форма ακρατεια, значит невоздержность, неумеренность (ср. <reference osisRef="1Cor.7.5">1 Кор VII:5</reference>). В русск. и славянском принято другое, менее подтверждающееся чтение — αδικιας — <hi type="italic">неправды</hi>. Но в Вульгате и некоторых переводах точно (immundita, Unenthaltsamkeit). Вообще же слово ακρασια переводится разно и иногда неточно. По словам Бенгеля, ακρασια противоположно воздержанию не только в пище и питье, но также и от денег и корысти.<lb/><div annotateRef="Matt.23.25" annotateType="commentary" eID="gen15122" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.26" annotateType="commentary" sID="gen15123" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.40">Лк XI:40, 41</reference>). Это значит: прекрати хищения и невоздержность (неправду), тогда то, что ты будешь есть и пить, чем наполняются разные сосуды, будет чисто, и тебе не встретится надобности много рассуждать и заботиться о внешней, наружной чистоте сосудов. По поводу слов Спасителя в этом стихе ведутся иногда очень мелочные рассуждения о том, разумел ли Он здесь людей или сосуды, приглашал ли людей быть чистыми, или говорил о чистоте сосудов. При сравнении стиха с указанными параллелями Евангелия Луки, действительно, возникают некоторые затруднения. Но они, вообще, не важны. Вся речь, очевидно, образная и Христос приглашает, собственно, к нравственной чистоте людей, а не говорит о том, что они должны очищать сосуды.<lb/><div annotateRef="Matt.23.26" annotateType="commentary" eID="gen15123" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.27" annotateType="commentary" sID="gen15124" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.44">Лк XI:44</reference>). У Луки изречение, поставленное в другой связи, имеет другой смысл, чем у Матфея. Там лицемеры уподобляются скрытым гробам, над которыми люди ходят и не знают того, и вследствие этого незнания, — что следует у Луки подразумевать, — оскверняются. У Матфея гробы — не скрытые, а, напротив, видные всем и красивые, но внутри полные костей и всякой нечистоты. Понять слова Спасителя здесь не затруднительно. Все мы знаем, что такое красивые гробы, которые украшаются различными предметами, чем отдается последняя дань умершему. Но, несмотря на всевозможные внешние украшения, ни один гроб, конечно, не бывает привлекателен, — иначе его не стали бы и зарывать в землю, чтобы скрыть от людских глаз и избавить людей от постоянного созерцания печальных следствий человеческого греха. У евреев отношения к умершим были несколько иные, сравнительно с нашими. Прикосновение вообще к мертвечине, трупу или гробу, имело своим последствием осквернение в течение семи дней (Чис XIX) и для очищения требовалось окропление свежею водою из сосуда, в который положен был пепел рыжей телицы, сохранявшейся для общества сынов Израилевых. Чтобы предохранить от осквернения, надгробные памятники выбелялась гашеной известью (конией). Во время Христа это делалось обыкновенно в конце зимы, первого адара (Шекалим I:1; Переф. т. II, с 268). Таким образом, Спаситель ссылается здесь на обычаи, весьма употребительные в то время у иудеев. При этом нужно заметить, что Христу не было, собственно, надобности говорить о гробах самих по себе. Он воспользовался этою метафорой для характеристики людей; не о гробах, а о людях можно было говорить, что, походя на «повапленные гробы» по своему внутреннему содержанию, они по внешности бывают иногда очень красивы. Много лицемеров вырабатывают во время молитв и богослужения такие артистические приемы, что отменной красоте их нельзя не удивляться. Но по жизни это не мешает таким лицам быть вполне «гробами повапленными».<lb/><div annotateRef="Matt.23.27" annotateType="commentary" eID="gen15124" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.29" annotateType="commentary" sID="gen15125" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.47">Лк XI:47</reference>). Указывается на обычное и общее явление человеческой жизни, по которому лучшие люди весьма часто подвергаются гонениям от своих современников, а потомки последних строят им памятники и чтут их память, как благодетелей человечества. Это явление так обычно, что подыскивать какие-либо частные примеры нет никакой надобности. Христос не говорит того, что толкует Иларий будто prophetas omnes legis populus occidit. Были и исключения, напр., Илий и Елисей. Но, вообще, слова Христа точны. О постройке памятников и гробниц встречаются известия в пальмирских и набатейских надписях, где это называется бана — οικοδομειν, как у Матфея (Меркc). Около Иерусалима были «гробницы Давидовы» (<reference osisRef="Neh.3.16">Неем III:16</reference>), первосвященника Иоанна Гиркана, Александра Ианнея и многих других. На украшение гробниц цветами и в известные дни некоторые оставляли денежные суммы (см. Шюрер т. III, с 18 в начале).<lb/><div annotateRef="Matt.23.29" annotateType="commentary" eID="gen15125" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.30" annotateType="commentary" sID="gen15126" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.48">Лк XI:48</reference>). Так говорят все люди, духовные и светские, древние и новые, строя памятники пророкам и вообще замечательным людям прошедшего. Собственно, тут нет ничего предосудительного. Напротив, память многих лиц минувшего времени почтенна и достойна увековечения, хотя бы в виде постройки им памятников. Но все это хорошо только при нравственном состоянии общества. Когда же в нем развито лицемерие и сопровождающие его пороки, то люди, строящие памятники мучимым и гонимым пророкам, принимают только участие в гонениях и мучениях со стороны своих предков, не прямо, а косвенно. Относясь с мнимым почтением к пророкам бывшим, они преследуют и подвергают мучениям пророков настоящих, своих современников. Так это и было с современным Христу поколением. Оно строило памятники пророкам минувшего, пророчествовавшим о Христе, а Самого Христа предало крестной смерти. Вместо <hi type="italic">в пролитии</hi> (русск. подчеркнуто) <hi type="italic">крови</hi> можно просто переводить: <hi type="italic">в крови</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.23.30" annotateType="commentary" eID="gen15126" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.31" annotateType="commentary" sID="gen15127" type="section"/>В <reference osisRef="Acts.7.52">Деян VII:52</reference> первомученик Стефан говорит теми же словами: «кого из пророков не гнали отцы ваши? они убили предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы». В слове <hi type="italic">«сыновья»</hi> заключается двойной смысл: сыновья по плоти и по духу. Указывается на одну из черт неудовлетворительного нравственного состояния книжников и фарисеев: их отцы были убийцами лучших людей, пророков; такие же убийцы, или способные к убийству, и они сами.<lb/><div annotateRef="Matt.23.31" annotateType="commentary" eID="gen15127" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.32" annotateType="commentary" sID="gen15128" type="section"/>Образ взят от обыкновенного способа наполнения сосудов для сухих, жидких или сыпучих тел. Русское слово <hi type="italic">«мера»</hi> вполне соответствует греческому το μετρον и означает здесь, вообще, меру, а не какую-нибудь определенную, напр., хлебную, меру. Таким образом, смысл тот, что предки фарисеев и книжников старались наполнить «меру» своими беззакониями и жестоким обращением с пророками. Их потомки не только не остановились в этой деятельности, но к тем беззакониям, которые допущены были предками, старались прибавить еще новые. Ясное указание на предстоящее предание смерти Самого Спасителя и на казни Его учеников. Πληρωσατε в русском переводе не точно: <hi type="italic">дополняйте</hi>; нужно: <hi type="italic">наполняйте до верха, с избытком</hi>. Понятно, что это — не повеление со стороны Христа, а только обозначение факта (ср. <reference osisRef="John.14.27">Ин XIV:27</reference>). Спаситель говорит как бы так: вы уже решили наполнить меру отцов ваших; делайте это, чтобы подвергнуться еще большему осуждению.<lb/><div annotateRef="Matt.23.32" annotateType="commentary" eID="gen15128" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.33" annotateType="commentary" sID="gen15129" type="section"/>О <hi type="italic">«порождениях ехидниных»</hi> см. прим. к III:7. Подобное же выражение в <reference osisRef="Matt.12.34">Мф XII:34</reference>; <reference osisRef="Luke.3.7">Лк III:7</reference>. Слова Христа бросают свет на слова Крестителя, <reference osisRef="Matt.3.7">Мф III:7</reference>. Там будущий гнев только предполагается; здесь выставляется, как уже наступивший. Фарисеи и книжники теперь уже не могут избежать геенского суда.<lb/><div annotateRef="Matt.23.33" annotateType="commentary" eID="gen15129" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.34" annotateType="commentary" sID="gen15130" type="section"/>У <reference osisRef="Luke.11.49">Луки XI:49</reference> это — не собственные слова Христа, но цитата из речи премудрости. Но откуда именно, из какой книги взята эта цитата, совершенно неизвестно. Предполагают даже, что у <reference osisRef="Luke.11.49">Лк XI:49</reference> слова: <hi type="italic">«потому и премудрость Божия сказала»</hi> могли быть вставкой самого евангелиста в речь Христа, а под σοφια он мог разуметь Его Самого. Другие думают, что у Луки ссылка на <reference osisRef="2Chr.24.18-2Chr.24.22">2 Пар XXIV:18-22</reference>; но отыскать здесь сходство трудно. Матфей не говорит, что слова 34 стиха есть цитата и не делает на это никакого намека. Самое лучшее мнение то, что цитата, если только она здесь есть, заимствована из неизвестного источника. — Следует обратить внимание, что некоторые выражения разбираемого отдела отличаются сходством с несколькими стихами 3 Езд I. Это можно видеть из следующего сравнения:<lb/> <hi type="bold">Матфей:XXIII:32</hi><lb/><lb/> Дополняйте же меру отцов ваших.<lb/> <hi type="bold">3 Ездры: I:6</hi><lb/> Грехи родителей их возросли в них. <hi type="bold">Матфей: XXIII:35</hi><lb/><lb/> Да придет на вас вся кровь праведная.<lb/> <hi type="bold">3 Ездры: I:26</hi><lb/> Вы осквернили руки ваши кровью, и ноги ваши быстры на совершение человекоубийства. <hi type="bold">Матфей: XXIII:37</hi><lb/><lb/> Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья.<lb/> <hi type="bold">3 Ездры: I:30</hi><lb/> Я собрал вас, как курица птенцов своих под крылья свои. <hi type="bold">Матфей: XXIII:34</hi><lb/><lb/> Посему, вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город.<lb/> <hi type="bold">3 Ездры: I:32</hi><lb/> Я послал к вам рабов Моих, пророков; вы, схвативши их, умертвили — и растерзали тела их. Кровь их Я взыщу, говорит Господь. <hi type="bold">Матфей: XXIII:38</hi><lb/><lb/> Се, оставляется дом ваш пуст.<lb/> <hi type="bold">3 Ездры: I:33</hi><lb/> Так говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст. Могло быть, что в книге Ездры эти места были заимствованы из Евангелий. Время происхождения книги в настоящее время еще не определено точно; наиболее вероятное предположение, что она написана при Домициане (81-96 г.) и впоследствии была дополнена (см. Шюрер III:328). — <hi type="italic">Под пророками, мудрыми и книжниками</hi> разумеются христианские учители. Они называются так в соответствии с различными еврейскими названиями должностных лиц. В отличие от ложных пророков, мудрых и книжников, которых обличает Христос, это истинные. На многих из них, как известно из истории, слова Его исполнились буквально (см. напр., <reference osisRef="Acts.12.2">Деян XII:2</reference>; Евc. Ц. И, III:32 — о распятии Симеона и проч.).<lb/><div annotateRef="Matt.23.34" annotateType="commentary" eID="gen15130" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.35" annotateType="commentary" sID="gen15131" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.50">Лк XI:50, 51</reference>). При рассмотрении этого стиха первый вопрос о том, почему были виноваты современные Христу книжники и фарисеи и народ иудейский, что на них должна была прийти вся кровь праведная от крови Авеля до крови Захарии. В убийстве Авеля был виновен Каин, а не они. Почему же они подлежали за это, согласно словам Христа, ответственности? Это объясняется тем, что в жизни как отдельных лиц, так и целых обществ и даже народов бывает сосредоточение как добра, так и зла. Убийство Авеля было выражением злобы Каина; но эта злоба развилась и дошла до чрезвычайного усиления в современных Христу фарисеях и книжниках. Отсюда обычное библейское воззрение, что потомки наказывается за грехи отцов, грехи, в которых потомки, собственно, неповинны фактически. Современные Христу книжники и фарисеи были так развращены, так худы, что должны были нести ответственность и за прежние преступления, потому что не только были способны и готовы совершить их, но и гораздо большие. История убийства Каином Авеля известна, и ее нет надобности повторять. Это было первое убийство человека, совершенное в мире. Следовало бы ожидать, что Христос укажет затем на последнее убийство, желая обозначить кратко все промежуточные убийства, от начала до конца. Он указывает на убийство Захарии, сына Варахиина. Какой Захария здесь разумеется? Иероним принимает, что упоминаемый в Евангелии Матфея Захария был тот, который убит Иоасом, царем иудейским между храмом и жертвенником (inter templum et altare). Но следует заметить, говорит Иероним, что этот Захария не был сыном Варахии, а священника Иодая. In Evangelio quo utuntur Nazareni, pro filio Barachiar, filium Joiadae reperimus scriptum (в Евангелии, которым пользуются назаряне, находим, что вместо сына Варахии в нем написано сын Иодая). Новейшие толкователи, согласно с Иеронимом, держатся мнения, что это был Захария, убитый Иоасом (<reference osisRef="2Chr.24.20">2 Пар XXIV:20</reference> и сл.). Наименование же отца его Варахией объясняют тем обстоятельством, что отец мог носить два имени: Варахия и Иодай.<lb/><div annotateRef="Matt.23.35" annotateType="commentary" eID="gen15131" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.36" annotateType="commentary" sID="gen15132" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.11.51">Лк XI:51</reference>). Подтверждение мысли, высказанной в 35 стихе. У Луки, в сущности, говорится о том же, но иначе и яснее: <hi type="italic">«взыщется от рода сего»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.23.36" annotateType="commentary" eID="gen15132" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.37" annotateType="commentary" sID="gen15133" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.13.34">Лк XIII:34</reference> — в другой связи). Вся речь Христа отличается пророческим характером и имеет связь с дальнейшей Его пророческой речью о судьбах мира и Иерусалима. Он не говорит: Иерусалим, Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший и проч., но <hi type="italic">избивающий, и камнями побивающий</hi> (η αποκτεινουσα… λιθοβολουσα). Эти слова не могут возбуждать ни в ком сомнений, что так было в действительности, и они были повторены несколько раз после писателем Деяний и Апостолом Павлом, также не возбуждая ни в ком сомнений, хотя бы в прошедшем и нельзя было подыскать случаев подобных действительных избиений.<lb/><div annotateRef="Matt.23.37" annotateType="commentary" eID="gen15133" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.38" annotateType="commentary" sID="gen15134" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.13.35">Лк XIII:35</reference>). Под словом <hi type="italic">«дом»</hi> (ο οικος) можно разуметь храм, весь Иерусалим или толковать это слово в общем смысле — жилища, покинутого всеми.<lb/><div annotateRef="Matt.23.38" annotateType="commentary" eID="gen15134" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.23.39" annotateType="commentary" sID="gen15135" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.13.35">Лк XIII:35</reference>). Спаситель не хочет сказать, что жители Иерусалима не увидят Его лично. Но они не увидят Его таким, каким Он являлся среди них: Великим Учителем, Обличителем, Целителем болезней. Из дальнейшей истории видно, что это было действительно так. Рассказ об исцелении слуги первосвященника (<reference osisRef="Luke.22.51">Лк XXII:51</reference>) сказанному не противоречит. Речь о пребывании Христа в Иерусалиме, встреченного криками: <hi type="italic">благословен Грядущий во имя Господне!</hi> (<reference osisRef="Matt.21.9">Мф XXI:9</reference>) здесь вполне естественно и уместно как бы закругляется. Но события, при которых люди должны воскликнуть: <hi type="italic">благословен грядый во имя Господне</hi>, будут теперь новы и совершенно несходны с прежними.<lb/><div annotateRef="Matt.23.39" annotateType="commentary" eID="gen15135" type="section"/> <chapter eID="gen15096" osisID="Matt.23"/>
<chapter osisID="Matt.24" sID="gen15136"/> <div annotateRef="Matt.24.0" annotateType="commentary" sID="gen15137" type="section"/><hi type="italic">Повод к эсхатологической речи Христа (1-3). События пред концом (4-14). Бедствия пред вторым пришествием (15-28). Второе пришествие (29-31). Увещания к бодрствованию (32-51).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.24.0" annotateType="commentary" eID="gen15137" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.1" annotateType="commentary" sID="gen15138" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.1">Мк XIII:1</reference>; <reference osisRef="Luke.21.5">Лк XXI:5</reference>). Синоптики указывают точно, куда вышел Спаситель с Своими учениками, именно на гору Елеонскую (Мф ст. 3, <reference osisRef="Mark.13.3">Мк XIII:3</reference>), откуда можно было хорошо видеть храм и Иерусалим со всем их тогдашним великолепием. Это подтверждается и замечаниями <reference osisRef="Matt.26.6">Мф XXVI:6</reference> и <reference osisRef="Mark.14.3">Мк XIV:3</reference>, откуда видно, что после длинной «эсхатологической» речи, произнесенной на горе Елеонской, Иисус Христос прибыл в Вифанию, не возвращаясь пред тем в Иерусалим. Он оставил храм с словами: <hi type="italic">«се, оставляется вам дом ваш пуст»</hi> (<reference osisRef="Matt.23.38">Мф XXIII:38</reference>). «Он как бы отряс пыль от ног Своих пред домом, который должен был оставаться пустым». На пути, на некоторое время, здания храма перестали быть видными. Но после одного крутого поворота на дороге они опять представились взору во всем своем великолепии. Ученики, сопровождавшие Христа и, конечно, слышавшие Его слова о запустении храма, не могли ясно и хорошо представить, каким образом это запустение возникнет на месте того великолепия, которое было всем видимо. Постройка храма начата была лет за 20 до Р. X. Иродом I и окончена около 63 года по Р. X. Здания не были еще окончены, но были уже великолепны. Храм был одним из чудес света. Какой смысл имела эта постройка? Все иудеи соединяли с Иерусалимом и храмом самые блестящие надежды, которые осуществятся с пришествием Мессии. А теперь Мессия говорит, что храм запустеет. Поэтому ученики подошли ко Христу ближе (во время пути) и указали Ему на великолепие ιερου, т. е. самого храма и окружающих его построек. По Марку, несколько иначе — ученики не показывают Христу зданий храма, а говорит с Ним только один ученик о том, какие камни и какие здания; по Луке, опять несколько иначе, — некоторые, — вероятно, из учеников, — говорили Христу во время пути, какими дорогими камнями и «вкладами» украшен храм. Во всех этих рассказах нет ни малейшего противоречия в показаниях синоптиков, и все могло быть именно так, как они рассказывают, причем один из них обращает внимание на одно, а другой на другое.<lb/><div annotateRef="Matt.24.1" annotateType="commentary" eID="gen15138" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.2" annotateType="commentary" sID="gen15139" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.2">Мк XIII:2</reference>; <reference osisRef="Luke.21.6">Лк XXI:6</reference>). Так как по <reference osisRef="Mark.12.1">Мк XII:1</reference> с Христом говорил только один ученик, то в XIII:2 Он и отвечает только ему одному. У Матфея и Луки Он говорит со всеми учениками. — Если ученики не могли примирить мысли о предстоящем запустении храма и всех храмовых построек с их тогдашним великолепием, то Христос теперь только усиливает прежде высказанную Им мысль, говоря, что в храме будет не только внутреннее запустение, но и внешнее, что от того, чем любуются ученики, не останется камня на камне. Все это исполнилось буквально. Κελευει καιδαρ ηδη την τε πολιν απασαν και τον νεων κατασκαπτειν (кесарь повелевает срыть весь город и храм), говорит иудейский историк (Иосиф, Война, VII:1, 1). Во время иудейской войны и взятия Иерусалима Титом храм был сожжен, а «город сравнен с землею». Только три башни во дворце Ирода и часть стены были оставлены, первые — как памятники бывшей некогда крепости города, а последняя — в качестве защиты при возобновлении осады. Похвальною речью войску, наградами за выдающиеся воинские подвиги, благодарственной жертвой и пиром отпраздновал Тит трудно и со многими жертвами достигнутую победу (Шюрер). Иерусалим пал в сентябре 70 года по Р. X.<lb/><div annotateRef="Matt.24.2" annotateType="commentary" eID="gen15139" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.3" annotateType="commentary" sID="gen15140" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.3">Мк XIII:3</reference>; <reference osisRef="Luke.21.7">Лк XXI:7</reference>). Во время восхождения на гору Елеонскую Иисус Христос остановился и сел. Марк добавляет: «против храма» (κατεναντι του ιερου). «Наедине» (κατ ιδιαν) показывает, что разговор происходил только в присутствии учеников и дальнейшая речь сказана была только им. Выражение ταυτα (это) у всех синоптиков, по-видимому, не должно было бы возбуждать особенных недоумений. Раньше Христос сказал о разрушении Иерусалима и храма, и вопрос, когда «это» будет, со стороны учеников понятен и естествен. Он, может быть, вызван был и тем обстоятельством, что ученики опасались, как бы им самим не сделаться свидетелями разрушения. То, что предсказывал Христос, было само по себе страшно. В этом и могло заключаться основание для вопроса учеников. Но если совершенно понятен и естествен первый вопрос (когда это будет?), то, напротив, второй представляет значительные трудности для толкования. Лука и, по-видимому, Марк ограничиваются только вопросами, относящимися к разрушению Иерусалима (Златоуст: ο δε Λουκας εν φησις ειναι το ερωτημα, το περι των Ιεροσολυμων), — хотя у них и не один, а два вопроса. Но Матфей к вопросу о разрушении Иерусалима присоединяет еще вопрос о так называемой парусии — не вполне точно переведенной в русском словом <hi type="italic">«пришествие»</hi>, — и о <hi type="italic">«кончине века»</hi>. Что это значит? Какая связь между вопросами о времени разрушения Иерусалима и о «присутствии» Христа и кончине века? Ясно, что для понимания этого мы должны обратить внимание на самое значение слов «парусия» и «кончина века». Слово <hi type="italic">«парусия»</hi> употреблено только в Евангелии Матфея, в первый раз здесь, и потом по одному разу в XXIV:37 и XXIV:39 — только в одной, следовательно, рассматриваемой главе. Но оно несколько раз встречается у Апостола Павла (<reference osisRef="1Cor.15.23">1 Кор XV:23</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.19">1 Фес II:19</reference>; <reference osisRef="1Thess.3.13">III:13</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.15">IV:15</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.23">V:23</reference>; <reference osisRef="2Thess.2.1">2 Фес II:1, 8</reference>), Иакова (V:7, 8), Петра (<reference osisRef="2Pet.1.16">2 Пет I:16</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.4">III:4, 12</reference>) и Ин (<reference osisRef="1John.2.28">1 Ин II:28</reference>). Во всех этих случаях говорится о парусии Христа. Но, кроме того, у одного только Апостола Павла встречается употребление этого слова вообще о людях (<reference osisRef="1Cor.16.17">1 Кор XVI:17</reference>; <reference osisRef="2Cor.7.6">2 Кор VII:6, 7</reference>; <reference osisRef="2Cor.10.10">X:10</reference>; <reference osisRef="Phil.1.26">Фил I:26</reference>; <reference osisRef="Phil.2.12">II:12</reference>) или об антихристе (<reference osisRef="2Thess.2.9">2 Фес II:9</reference>); в русском παρουσια переводится то словом «прибытие», то «присутствие», то «пришествие». Парусия может означать и пришествие (adventus), но только в переносном смысле. Собственное значение слова, — от παρα — предлога, указывающего на близость, и ειμι — есмь, — есть присутствие, и притом близкое, личное явление. По употреблению у Апостола Павла, когда он говорит о Христе, слово это означает вообще второе Его пришествие. Нигде в Новом Завете оно не употреблено о воплощении Христа, даже во <reference osisRef="2Pet.1.16">2 Пет I:16</reference>. Слово встречается у Игнатия (к Филад. IX; 2), где также употреблено в смысле второго пришествия Иисуса Христа (εξαιρετον δε τι εχει το ευαγγελιον, την παρουσιαν του Σωτηρος, Κυριου ημων Ιησου Χριστου, το παθος αυτου και την αναστασιν), Ерма (Sim. V:3 — η δε αποδημια του δεσποτου, ο χρονος ο περισσευων εις την παρουσιαν αυτου), Иустина (Триф. 52 — προεφητευθη, οτι δυο του Χριστου παρουσιαι εσονται). Словом παρουσια, употребленным у Апостола Павла <reference osisRef="1Cor.15.23">1 Кор XV:23</reference>, означается, очевидно, не только пришествие Христа само по себе, но и принадлежащая Ему сила и власть воскрешать мертвых. Предлагая свои вопросы Христу, ученики едва ли думали о воскресении. Но что они приписывали Христу какую-то необычайную власть, несвойственную обыкновенному человеку, видно из того, что связывали Его второе присутствие с συντελεια του αιωνος — <hi type="italic">концом века</hi>. Выражение это еще труднее, чем парусия. По значению слово συντελεια одинаково с τελος, но с тем различием, что, по крайней мере иногда, означает окончание чего-либо при соучастии какого-нибудь лица. Если бы ученики выразились иначе: «какой признак Твоего присутствия и конца века?» и употребили бы здесь τελος, то это значило бы, что конец века был бы независим от личного присутствия Христа. Другими словами, ученики предложили бы Христу не один, а два вопроса, первый — о Его явлении, присутствии, пришествии, и второй — о конце века. Но слово συντελεια поставляет в связь конец века с пришествием Христа. Отсюда видно, как важно для экзегетики и апологетики это евангельское выражение. Ни одному обыкновенному человеку нельзя было бы предложить подобного вопроса. Он был предложен и мог быть предложен только Лицу, которое спрашивающие признавали за Мессию. Отсюда же видно, что ученики предложили Христу не три вопроса, как утверждает Иероним (inteirogant tria: quo tempore Jerusalem destrueunda sit; quo venturus Christus; quo consummatio saeculi futura sit), а два — потому что последние вопросы представляют, так сказать, только двойную форму одного и того же вопроса (грамматически один). <hi type="italic">«Кончина века»</hi> (συντελεια του αιωνος) — было «техническим апокалиптическим выражением». С этим можно согласиться, потому что выражение, употребленное у Даниила (LXX) XII:4, 13, сделалось, по-видимому, ходячим и перешло в тогдашнюю апокалиптическую литературу (см. Ап. Варуха XIII:3; XXVII:15; XXIX:8; XXX:3; IV:21; LVI:2; LIX:8; LXXXII:2; LXXXIII:7, 23; Ass. Mos. 1, 18; Энох XVI:1 и проч.). В Евангелиях συντελεια встречается только у Матфея (XIII:39, 40, 49; XXIV:3; XXVIII:20) и однажды в послании к Евр (IX:26). Слово «век» встречается в Новом Завете весьма часто. Оно не значит здесь, как справедливо замечают, «мир» или «вселенная», но именно «век», т. е. известный период времени с его особенными характеристиками. Вопрос учеников можно, поэтому, перефразировать так: какой признак Твоего присутствия (пришествия) и соединенного с ним обновления этого мира, его преобразования к лучшему. Неудовлетворительность тогдашнего состояния общества заставляла многих стремиться к лучшему и ожидать его. Об этом лучшем предсказывали пророки. Впоследствии эти ожидания выродились в хилиазм. «В вопросе учеников предполагается, что между разрушением Иерусалима и вторым пришествием Христа будет промежуток, во время которого они не увидят Его опять. Ученики не могли не обратить на это внимания; и поэтому ни их вопрос, ни речь Господа не ставили целью соединить оба эти события. Это необходимо иметь в виду при изучении слов Христа» (Эдершейм). Век, о котором говорили ученики, был «настоящий злой век».<lb/><div annotateRef="Matt.24.3" annotateType="commentary" eID="gen15140" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.4" annotateType="commentary" sID="gen15141" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.5">Мк XIII:5</reference>; <reference osisRef="Luke.21.8">Лк XXI:8</reference>). Слова Спасителя служат ответом на предложенные учениками вопросы (αποκριθεις — только у Матфея). Неизвестно, почему βλεπετε передано здесь в русском переводе словом <hi type="italic">«берегитесь»</hi>, хотя, конечно, слово имеет и такое значение. Лучше — тщательно наблюдайте, смотрите. Перевод <hi type="italic">«не прельстил вас»</hi> не точен, не выражает смысла подлинника и затемняет речь. Прельстил чем? В греческом у всех евангелистов πλαναω, значит сбивать с прямого пути, заставлять блуждать, водить туда и сюда, обманывать. Таким образом, ученики должны были тщательно наблюдать, чтобы их не ввел кто-нибудь в заблуждение и не обманул. Как видно, первый вопрос учеников: <hi type="italic">«когда это</hi> (т. е. разрушение Иерусалима) <hi type="italic">будет?»</hi> оставляется без ответа, по крайней мере прямого. На второй вопрос о пришествии и кончине века также не дается прямого ответа в 4 стихе. Но так как дальше говорится именно об этом, то на 4 стих можно смотреть, как на вводный ко всей дальнейшей речи. Справедливо было замечено, что в дальнейшей речи Христа излагается если не исключительно, то преимущественно <hi type="italic">практическое</hi> учение, что она не имеет целью раскрыть преждевременно судеб мира и определить часа и дня (вообще времени) конца мира (так в оригинале <hi type="italic">В. Ш.</hi>), а только научить учеников, как они должны вести себя при постоянном ожидании конца мира. Эта «эсхатологическая речь» Христа полна непреодолимых трудностей для толкования, что вполне понятно, так как речь идет здесь, вообще, о будущих судьбах мира. На объяснение ее потрачено было огромное количество труда. Она была причиною многочисленных заблуждений, происходивших вследствие неправильностей ее толкования. Для правильного истолкования ее нужно прежде всего иметь в виду, что в ней, с одной стороны, говорится о судьбе Иерусалима, с другой, — о будущих судьбах царств, и с третьей, — о конце мира. Этот тройной ее смысл мы будем для краткости называть первым, вторым и третьим смыслом. Она имеет, хотя и легкое, отношение к судьбе и жизни и каждого отдельного человека. Некоторые (не без успеха) пытались истолковать ее исключительно о судьбе Иерусалима и иудейского народа; другие только — о конце мира и втором пришествии. То и другое толкование можно считать правильным. Чтобы понять, каким образом это происходит, нужно иметь в виду, что речь раскрывает такие события, которые, как мы сказали, можно рассматривать с трех главных сторон или точек зрения. Это легче видеть на примере. Если человек станет на какое-нибудь ровное место, то пред ним открывается один горизонт; если он поднимается на несколько сажен выше, то пространство пред ним расширяется и горизонт отдаляется; если еще выше, то открывается еще горизонт. Так и речь Христа. Если мы будем рассматривать ее с самой низкой точки зрения, то найдем, что в ней почти все может быть объяснено относительно ближайших событий — взятия и разрушения Иерусалима; если поднимемся выше, то увидим предсказание о судьбе народов и царств; если еще выше — то о последних судьбах мира. Между этими тремя главными точками зрения есть, понятно, много промежуточных, которые делают для одних понятным одно, а для других — другое. В речи обнаруживается тончайшее и многообъемлющее знание народной психологии, уже отчасти проверенное и доказанное историей. Никто не мог произнести такой речи, кроме Христа. Чтобы понять это, мы должны предположить, что какой-нибудь историк, или ученый, или просто провидец попытались бы изложить кратко и в общих чертах (на пространстве 51 стиха) прошедшие и уже знакомые судьбы человечества. Мы не можем ожидать, чтобы их труд был вполне совершенным, потому что обнять и кратко изложить всю массу прошедших событий — это трудно для всякого человека, какими бы знаниями он ни обладал. Этот пример дает нам возможность понять, как трудно, хотя бы только и в общих чертах, говорить исключительно о будущих судьбах человечества. Такая задача не могла быть выполнена с таким совершенством никем, кроме Христа. Многие пытались доказать, что речь Его есть только отражение тогдашней иудейской эсхатологии. Но Эдершейм с массою цитат доказывает, что иудейская эсхатология двигалась в совершенно противоположном направлении, чем мышление Христа. Подлинность этой речи оспаривается мало. «Планомерное единство речи у Матфея, говорит Цан, исключает гипотезу, что тут был вставлен в первоначальном контексте материал, почерпнутый не из припоминания речей Иисуса, а из какого-нибудь иудейского или христианского апокалипсиса». Контраст между иудейской картиной последнего суда и тою, какая очерчена в Евангелиях, столь поразителен, что это одно может служить защитой (если это нужно) эсхатологического отдела Нового Завета, равно как и доказательством, какое огромное расстояние существует между учением Христа и теологией синагоги (Эдершейм). — В рассматриваемом стихе Спаситель говорит, прежде всего, о нетерпении учеников. В нем лежит опасность, что «они сделаются жертвой обманных возвещений о Его присутствии» (Цан). Поэтому Он приглашает их к осмотрительности; они должны беречься, чтобы, при ожидании истинного Мессии, не подпасть какому-либо обману.<lb/><div annotateRef="Matt.24.4" annotateType="commentary" eID="gen15141" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.5" annotateType="commentary" sID="gen15142" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.6">Мк XIII:6</reference>; <reference osisRef="Luke.21.8">Лк XXI:8</reference>). Та же мысль, но в совершенно других выражениях повторяется у Матфея дальше (23-26) и в параллелях у Марка (XIII:21, 22) и Луки (XVII:23); у последнего в другой связи. Вопрос о соответствии слов Христа исторической действительности поднимался уже Оригеном, который говорил, что во время апостолов немногие люди называли себя христами, разве только Досифей, самарянин, почему (его последователи) и называются досифеанами; и еще Симон, о котором сообщается в Деяниях апостольских, возвещавший о себе, как о великой силе Божией (qui se virtutem esse Dei magnam pronundabat). Кроме них, насколько Оригену известно, не было (лжехристов) ни прежде, ни после. Феофилакт говорит о тех же лицах, как и Ориген; но Зигабен прибавляет еще Менандра «и других». Иероним — только о Симоне волхве; позднейшие экзегеты еще о Февде и неизвестном египтянине, о котором сообщает Иосиф (Война II:12) и Лука (<reference osisRef="Acts.21.38">Деян XXI:38</reference>). Чтобы объяснить, почему так мало известий о лицах, принимавших на себя имя Мессии, скажем, что эти лица — ψευδοχριστοι — были всегда слишком микроскопичны, чтобы оставить по себе глубокие следы в истории. Несомненно, что и в настоящее время существует множество лиц (среди, напр., хлыстов), называющих себя «христами» и «богородицами»; но всякий, подробно незнакомый с историей хлыстовства, затруднился бы назвать определенные имена принимающих такое название лиц. То же могло быть и в промежутках между смертью Христа и временем разрушения Иерусалима. Мессианское ожидание, сильно развитое в то время и породившее целую мессианскую литературу, не могло быть только теоретическим, но, несомненно, выражалось и практически, хотя мы в точности и не можем назвать лиц, принимавших на себя название Мессии. Весьма вероятно, что примеры Февды и египтянина не были единственными, как это обыкновенно бывает. Что касается до существования лжемессий после разрушения Иерусалима, то их было множество, они существуют, как мы сказали выше, и в настоящее время и, без сомнения, появятся в большом числе пред окончательной мировой катастрофой, за которой последует полное обновление настоящего грешного мира. Слово <hi type="italic">«прельстят»</hi> в русском переводе также неточно, как и в ст. 4.<lb/><div annotateRef="Matt.24.5" annotateType="commentary" eID="gen15142" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.6" annotateType="commentary" sID="gen15143" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.7">Мк XIII:7</reference>; <reference osisRef="Luke.21.9">Лк XXI:9</reference>). Читающий историю иудейской войны Иосифа Флавия вполне может видеть, что все это было до разрушения Иерусалима. Веспасиан осадил Иерусалим не сразу, но подавил сначала галилеян. Так начались в Палестине войны и военные слухи. Ими, после мирного века Августа, в то время был попон и весь мир. Об этом свидетельствовал Тацит в начале своей истории (Hist,. 1, 2). В 38 г. по Р. X. начались смуты в Александрии, давшие повод к жалобам иудеев против Флахка и к удалению его; около того же времени в Селевкии — во время смуты было избито более 50000 иудеев. Сильный бунт был еще в Ямнии, близ Иоппии. Феофилакт относит слова Христа к «военным действиям римлян около Иерусалима». Это первый смысл слов Христа. Второй тот, что «войны и военные слухи» побуждают особенно людей к принятию Христа, и в это время Он к ним обыкновенно невидимо приходит. Третий — особенное развитие войн и военных слухов пред страшным судом и концом мира. О «не ужасайтесь» ср <reference osisRef="2Thess.2.2">2 Фес II:2</reference>. «всему тому» — παντα ταυτα нет в лучших рукописях. Поэтому перевод должен быть: «смотрите, не ужасайтесь; ибо должно быть». У Марка буквально сходно с Матфеем (но без γαρ и дальнейшего εστιν), у Луки прибавлено ταυτα (но без παντα). Одни только войны и военные слухи не должны подавать ученикам поводов к мысли, что вместе с ними наступает и конец (Иерусалима, царств, мира).<lb/><div annotateRef="Matt.24.6" annotateType="commentary" eID="gen15143" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.7" annotateType="commentary" sID="gen15144" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.8">Мк XIII:8</reference>; <reference osisRef="Luke.21.10">Лк XXI:10, 11</reference>). У Матфея и Марка выражения почти сходные; но Лука передает речь Христа иначе и подробнее других синоптиков. Постоянное существование борьбы народов и царств, голодов и землетрясений вряд ли нужно доказывать. Поэтому все это могло быть и пред разрушением Иерусалима, и после него, и будет пред страшным судом. Во время великих кризисов в истории человечества все эти бедствия чувствовались и чувствуются людьми особенно сильно. Это несомненный исторический факт общего характера. Впрочем, и из того времени указывают на несколько случаев, в которых видят буквальное исполнение слов Христа. Так в 45 или 47 году было сильное землетрясение в Крите, в 51 г. в Риме, 53 г. в Апамее и Фригии, в 60 г. в Лаодикии и Фригии и др. Исторически известны около того времени четыре голода (ср. <reference osisRef="Acts.11.28">Деян XI:28</reference>), два раза — моровая язва, жертвой которой были 30 000 человек в Риме.<lb/><div annotateRef="Matt.24.7" annotateType="commentary" eID="gen15144" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.8" annotateType="commentary" sID="gen15145" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.8">Мк XIII:8</reference> (конец)). Болезней — ωδινων, собственно, мук рождения. Во время эволюционного мирового процесса сначала бывают, как и у рождающей женщины, только предвестники дальнейших мук, а потом начинаются самые муки. О «скорбях Мессии», здесь, по-видимому, нет речи. В 3 Езд XV и XVI подробная речь о подобных же бедствиях (ср. особенно XVI:39, 40).<lb/><div annotateRef="Matt.24.8" annotateType="commentary" eID="gen15145" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.9" annotateType="commentary" sID="gen15146" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.9-Mark.13.11">Мк XIII:9-11</reference>; <reference osisRef="Luke.21.12-Luke.21.14">Лк XXI:12-14</reference>). У Матфея подробная речь Марка и Луки излагается кратко. Она была изложена Матфеем раньше в другом месте — при посольстве апостолов на проповедь (X:17-21); поэтому прежде сказанных слов евангелист теперь не повторяет. — Слова стиха 9 можно относить к гонению на христиан со стороны Нерона, к отношению иудействующих к Апостолу Павлу и проч. Апостол Павел говорит: «хулит нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (<reference osisRef="1Cor.4.13">1 Кор IV:13</reference>). Представляется неверным мнение, что здесь Спаситель говорит не ученикам, а обращается к церкви. Вернее думать, что речь к ученикам и (через них) к церкви.<lb/><div annotateRef="Matt.24.9" annotateType="commentary" eID="gen15146" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.10" annotateType="commentary" sID="gen15147" type="section"/>О <hi type="italic">«соблазнятся»</hi> см. прим, V:29. Весь стих по смыслу одинаков с речью в X:21, 22 (см. примечания).<lb/><div annotateRef="Matt.24.10" annotateType="commentary" eID="gen15147" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.11" annotateType="commentary" sID="gen15148" type="section"/>Речь не тождественна с XXIV:5; там говорится о лжехристах, здесь — о лжепророках. «Видишь ли троякую войну, — именно с обольстителями, врагами и лжебратьями?» (Злат.). В другом месте Златоуст насчитывает здесь семь браней, и даже гораздо больше, «видишь ли бесчисленные роды браней, новые и необычайные?» Бенгель замечает, что вначале приходят лжехристы (ст. 5); в средине — лжепророки (ст. 11), и наконец, те и другие (ст. 24). Gradatio bimembris (постепенность двучленная). О лжепророках и лжеучителях в первоначальной апостольской церкви особенно ясно в <reference osisRef="Acts.20.30">Деян XX:30</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.1">2 Пет II:1</reference>; <reference osisRef="1John.2.18">1 Ин II:18, 22, 23, 26</reference>; <reference osisRef="1John.4.1">IV:1</reference>; 2 Ин 7; в послании иуды; <reference osisRef="Rom.16.17-Rom.16.18">Рим XVI:17-18</reference>; Гал 1, 7-9; <reference osisRef="Col.2.18">Кол II:18</reference>; <reference osisRef="1Tim.1.6">1 Тим I:6, 7, 20</reference>; <reference osisRef="1Tim.6.3-1Tim.6.5">VI:3-5, 20, 21</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.18">2 Тим II:18</reference>; <reference osisRef="2Tim.3.6-2Tim.3.8">III:6-8</reference>; <reference osisRef="Rev.16.13">Откр XVI:13</reference>; <reference osisRef="Rev.19.20">XIX:20</reference>; <reference osisRef="Rev.20.10">XX:10</reference>. О ложных апостолах <reference osisRef="2Cor.11.13">2 Кор XI:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.24.11" annotateType="commentary" eID="gen15148" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.12" annotateType="commentary" sID="gen15149" type="section"/>Если в семье водворяется беззаконие или безнравственность, которая есть также беззаконие, то, как это всем известно, между членами семьи прекращается любовь. Это верно и относительно отдельных обществ, государств и народов. По отсутствию взаимной любви между гражданами всегда можно судить, что среди них водворилось беззаконие; по существованию и развитию беззакония можно заключать о прекращении среди граждан взаимной любви. В немногих словах здесь схвачена и выражена тончайшая народная психология.<lb/><div annotateRef="Matt.24.12" annotateType="commentary" eID="gen15149" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.13" annotateType="commentary" sID="gen15150" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.13">Мк XIII:13</reference>; <reference osisRef="Luke.21.19">Лк XXI:19</reference>. Ср. <reference osisRef="Matt.10.22">Мф X:22</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.12">2 Тим II:12</reference>; <reference osisRef="Heb.3.6">Евр III:6, 14</reference>; <reference osisRef="Heb.6.11">VI:11</reference>; <reference osisRef="Rev.2.26">Откр II:26</reference>). Одни думали, что <hi type="italic">«до конца»</hi> означает смерть; другие — разрушение Иерусалима; третьи — период испытаний; четвертые — явление Иисуса Христа при втором пришествии. Нужно заметить, что если слова Христа у Матфея и Марка здесь буквально сходны, то у Луки совсем другое выражение: <hi type="italic">«терпением вашим спасайте души ваши»</hi>. Почему получилась такая разница, невозможно решить. Но слова Луки бросают свет и на выражения, сохранившиеся у Матфея и Марка. Общая мысль всех этих изречений та, что спасение зависит от терпения и выносливости во время бедствий. Это соответствует вообще характеру обыкновенной житейской борьбы. На деле считаются победителями не те, которые изнемогают и падают на поле битвы, а те, которые по окровавленным их трупам подходят к намеченной цели. Под концом здесь разумеется окончание не личных, а общественных бедствий, постигающих человечество. По прекращении бедствий настанет спасение и радость, как после мук рождения. Спасение, по-видимому, разумеется не только внешнее, но и духовное, нравственное и вечное. Человек, прошедший через горнило испытаний, делается δοκιμος, осмотрительным, разумным, испытанным (ср. <reference osisRef="Jas.1.12">Иак I:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.24.13" annotateType="commentary" eID="gen15150" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.14" annotateType="commentary" sID="gen15151" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.10">Мк XIII:10</reference> — перестановка, сделанная вследствие неизвестных причин). Блаж. Августин говорит: «если кто думает, что слова: <hi type="italic">проповедано будет Евангелие Царствия по всей вселенной</hi> значат, что это сделали сами апостолы, то на основании достоверных свидетельств можно доказать, что этого не было. Потому что есть в Африке бесчисленные народы, среди которых еще не проповедано Евангелие и проч. Такое понимание дела представляется несколько узким. Читающий апостольскую историю видит, что еще до разрушения Иерусалима евангельская проповедь приняла столь широкие размеры, что если не абсолютно, то в относительном смысле можно было говорить, что Евангелие проповедано было тогда по всей вселенной. Про настоящее время также можно говорить, что христианство есть вселенская религия, хотя еще много народов не просвещено светом Евангелия. Абсолютный смысл слова Христовы должны получить пред концом мира, когда о Христе и Его учении узнают все народы, что вполне возможно предполагать ввиду необычайной энергии, с которою на протяжении почти двух тысяч лет (факт беспримерный в истории других религий) велась евангельская проповедь. Слово <hi type="italic">«конец»</hi> здесь означает не только конец Иерусалима, но и конец царств (вообще мировые перевороты) и мира.<lb/><div annotateRef="Matt.24.14" annotateType="commentary" eID="gen15151" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.15" annotateType="commentary" sID="gen15152" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.14">Мк XIII:14</reference>; <reference osisRef="Luke.21.20">Лк XXI:20</reference>). Цан говорит, что слова <reference osisRef="Luke.21.20-Luke.21.24">Лк XXI:20-24</reference> выступают из параллели с общей основой речи у Матфея и Марка. Этот отдел у Луки начинается одинаково, как у Мф ст. 15 и <reference osisRef="Mark.13.14">Мк XIII:14</reference>, выражением οταν δε ιδητε. Как у Матфея и Марка, так и у Луки речь о запустении; встречается такое же приглашение к жителям Иерусалима бежать в горы и говорится о горе беременным и питающим сосцами в эти дни. Но в остальном содержание у Луки совершенно иное, именно: у него изображаются осада и разрушение Иерусалима, умерщвление многих жителей, плен остальных и продолжительное господство язычников в Иерусалиме; у Матфея — Марка последние муки общества, которым будет конец с пришествием Иисуса Христа. Здесь, говорит Цан, отказывается служить все искусство гармонистов. С таким мнением трудно согласиться. Пророческая речь Христа во многих случаях походит на весы, которые отклоняются то в ту, то в другую сторону. Иногда Спаситель очень близко говорит о наступающих событиях в Иерусалиме, как будто совсем с ними соприкасается, центр тяжести как будто заключается в них. Но не нужно забывать, что чашка с весами тотчас же готова отклониться в другую сторону, и тогда речь Его начинает означать другое. Трудно предполагать, чтобы Христос в 15 стихе Матфея вовсе не сказал ничего о разрушении Иерусалима; но трудно также предполагать, чтобы Он не коснулся здесь и второго Своего пришествия, заимствовав образы от угрожающих Иерусалиму бедствий. Лука делает ударение больше на первом, Матфей и Марк на втором. Таким образом, здесь нет противоречия в показаниях евангелистов. — Поставленная в начале стиха частица <hi type="italic">итак</hi> (ουν) показывает, что новая речь сопоставляется в связь с предыдущею. Здесь содержится ответ на вопрос учеников: когда это будет? Эта частица всегда была затруднительной для комментаторов. Она указывает на то, что 15 стих есть вывод из предыдущей речи. Но, спрашивают, не вводится ли здесь анахронизма? Не странно ли делать вывод из того, что должно случиться при конце века, и этим регулировать то, что будет при разрушении Иерусалима? На самом деле здесь нет никакой странности. Не будущее разрушение мира служит образом разрушения Иерусалима, а наоборот. Поэтому правильно говорит Иоанн, что ουν не выражает того, что Спаситель возвращается к прежней Своей мысли, потому что здесь говорится о том, о чем не сказано было раньше, а только проводится дальнейшая мысль, присоединенная к прежней. Места из книги пророка Даниила, на которые ссылается здесь Спаситель, встречаются в пророчестве о семидесяти седьминах, считаются очень темными и потому переводятся разно (IX:26, 27; XII:11). Для нас здесь важно только, что в одном случае (<reference osisRef="Dan.9.27">Дан IX:27</reference>) LXX переводят еврейское выражение (шикуцим мешомем — множ.) через βδελυγμα των ερημωσεων, а в другом (шикуц шомем, XII:11) через το βδελυγμα ερημωσεως. У евангелистов поставлен член της пред ερημωσεως, которого нет у LXX в <reference osisRef="Dan.12.11">Дан XII:11</reference>. Вероятнее думать, однако, что евангельское выражение соответствует этому последнему месту и заимствовано оттуда. Шикуц шомем, βδελυγμα ερημωσεως, мерзость запустения, как предполагалось, стало у евреев чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме, и связанного с ними идолослужения. В таком смысле выражение употреблено в <reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак I:54, 59</reference>, где говорится, что «в пятнадцатый день Хаслева (декабря), сто сорок пятого года (168 г. до Р. X.)», сирийцы (Антиох Епифан) «устроили на жертвеннике мерзость запустения (βδελυγμα ερημωσεως), а «в двадцать пятый день месяца (хаслева)» принесены были жертвы на жертвеннике, который был над алтарем. То же под «мерзостью запустения» мог разуметь и пророк Даниил. Но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать. Иероним говорил, что это выражение можно или просто понимать об антихристе, или об изображении кесаря, которое поставил Пилат в храме, или о конной статуе Адриана, которая в самом святом святых стояла до того времени, когда жил Иероним. Некоторые полагали, что под мерзостью запустения здесь разумеются ужасные поступки зилотов во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом. Но какие бы ужасы ни производились зилотами, одно несомненно, что они были чужды идолопоклонства. На основании сказанного нужно предполагать, что Спаситель берет хорошо известное библейское изречение только в общем смысле, как оно понималось иудеями, по которому языческая сила принесет опустошение — сделает город и храм пустыней. В этом общем смысле выражается и Иосиф Флавий о запустении, которое предсказано Даниилом и произведено римлянами (Древн. X, 11, 7. Δανιηλος και περι των Ρωμαιων ηγεμονιας ανεγραψε, και της οτι υπ αυτων ερημωθησεται). — <hi type="italic">«Читающий да разумеет»</hi> — перевод точный. Но здесь затруднительно сказать, слова ли это Христа или евангелиста. Большинство комментаторов думает, что это была «церковная заметка», которая, подобно славословию в VI:13, прокралась в текст. Некоторые утверждают, что это предположение совершенно произвольно, потому что такое же выражение встречается и у Марка. Решение вопроса зависит от того, как понимать слово αναγιγωσκω, в смысле ли замечать, признавать, уразумевать, или в более конкретном — читать. Слово имеет то и другое значение. В первом случае оно сказано было Самим Христом, во втором его нельзя приписать Ему, а евангелистам. Первое вероятнее.<lb/><div annotateRef="Matt.24.15" annotateType="commentary" eID="gen15152" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.16" annotateType="commentary" sID="gen15153" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.14">Мк XIII:14</reference>; <reference osisRef="Luke.21.21">Лк XXI:21</reference>). Как только ученики Христа заметят в святом месте признаки начинающейся мерзости запустения, то пусть не медлят, а спасаются в горы. Ученики Христа запомнили это повеление и спаслись (Евсев. Ц. И. III:5). Бегство в горы было, может быть, обычно у иудеев, когда им угрожала какая-нибудь опасность (ср. <reference osisRef="1Macc.2.28">1 Мак II:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.24.16" annotateType="commentary" eID="gen15153" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.17" annotateType="commentary" sID="gen15154" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.15">Мк XIII:15</reference>; <reference osisRef="Luke.21.21">Лк XXI:21</reference>. Ср. <reference osisRef="Luke.18.31">Лк XVIII:31</reference>). Выражения у Матфея и Марка сходны, но у Луки совершенно иные. Опять напоминание о необходимости спасаться бегством во время опасности. Конечно, речь Христа образная.<lb/><div annotateRef="Matt.24.17" annotateType="commentary" eID="gen15154" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.18" annotateType="commentary" sID="gen15155" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.15">Мк XIII:15</reference>). У Луки дальше вставочная речь (XI:22); ее нет у Матфея и Марка, выражения которых отличаются приблизительным сходством. Если и с кровли нельзя сходить вниз, в самый дом, то тем более с поля не должно возвращаться, чтобы взять даже одну одежду. Указание на обычай в жарких странах, где работают без верхних одежд.<lb/><div annotateRef="Matt.24.18" annotateType="commentary" eID="gen15155" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.19" annotateType="commentary" sID="gen15156" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.17">Мк XIII:17</reference>; <reference osisRef="Luke.21.23">Лк XXI:23</reference>). Речь буквально сходная у всех синоптиков. Женщинам с детьми весьма трудно спасаться бегством. Говоря о разрушении Иерусалима, Ориген замечает: «и не было тогда милосердия ни к беременным, ни к кормящим грудью, ни к самым детям». О страшных бедствиях иудеев и Иерусалима рассказывает Иосиф в «Войне Иудейской» (ср. Евсев. Ц. И. III:5, 6).<lb/><div annotateRef="Matt.24.19" annotateType="commentary" eID="gen15156" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.20" annotateType="commentary" sID="gen15157" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.18">Мк XIII:18</reference> пропускает слова <hi type="italic">«в субботу»</hi>). У Луки совсем нет этого стиха. Речь о неимоверных трудностях спасения. Заметка у Матфея <hi type="italic">«в субботу»</hi> характерна и отличается чисто еврейским характером. Были случаи, когда иудеев избивали враги только потому, что они не хотели ничего делать в субботу (<reference osisRef="1Macc.2.32-1Macc.2.37">1 Мак II:32-37</reference>; <reference osisRef="2Macc.5.25">2 Мак V:25, 26</reference>). Христос говорит, что бедствие может застигнуть Его учеников в такие дни, когда они будут наслаждаться покоем. Такая речь общего характера носит на себе и несколько специальный колорит, относясь, собственно, к ученикам Спасителя из иудеев. О каком-либо фарисейском соблюдении субботы здесь совсем не говорится. Это просто образное выражение, цель которого была побудить не стесняться даже религиозными установлениями, чтобы избежать опасности.<lb/><div annotateRef="Matt.24.20" annotateType="commentary" eID="gen15157" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.21" annotateType="commentary" sID="gen15158" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.19">Мк XIII:19</reference>; <reference osisRef="Luke.21.23">Лк XXI:23</reference>). Речь Христа очень сходна с <reference osisRef="Dan.12.1">Дан XII:1</reference>; «и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени» (εκεινη η ημερα θλιψεως οια ουκ εγενηθη αφ ου εγενηθησαν εως της ημερας εκεινης; ср. <reference osisRef="Jer.30.7">Иер XXX:7</reference>; <reference osisRef="1Macc.9.27">1 Мак IX:27</reference>). <hi type="italic">«Ибо»</hi> относят не к одному только предшествующему (19) стиху, но вообще, ко всей речи 16-20. Слово <hi type="italic">«тогда»</hi> не относится только ко времени разрушения Иерусалима. Относительно разрушения Иерусалима предсказание Спасителя подтверждается вполне сообщениями Иосифа Флавия в «Войне Иудейской».<lb/><div annotateRef="Matt.24.21" annotateType="commentary" eID="gen15158" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.22" annotateType="commentary" sID="gen15159" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.20">Мк XIII:20</reference>; <reference osisRef="Luke.21.24">Лк XXI:24</reference>). У Марка речь сходная с Матфеем; у Луки совершенно иначе. По толкованию Августина, под <hi type="italic">днями</hi> разумеются самые бедствия (mala ipsa), подобно тому, как в других местах Священного Писания говорится о «несчастных, бедственных и лукавых днях» (<reference osisRef="Gen.47.9">Быт XLVII:9</reference>; Пс XCIII:13; <reference osisRef="Eph.5.16">Еф V:16</reference>). <hi type="italic">Никакая плоть</hi> — гебраизм (mala ipsa) значит: никто из живущих людей и <hi type="italic">даже животных</hi>. Это, конечно, имеет общий смысл. Но Златоуст думает, что здесь под всякою плотью Спаситель «разумеет иудеев». Предсказание Христа исполнилось над иудеями. Более миллиона их погибло во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом; 97 000 отведено в плен. Всего же, если положиться на свидетельства Иосифа Флавия, во время иудейской войны погибло иудеев 1 356 460 человек. — Идея о том, что Бог щадит нечестивых ради избранных, свойственна Ветхому Завету (<reference osisRef="Gen.18.24-Gen.18.33">Быт XVIII:24-33</reference>). Под <hi type="italic">«избранными»</hi> можно разуметь здесь христиан или вообще праведных людей (ср. <reference osisRef="Rom.11.12-Rom.11.29">Рим XI:12-29</reference>). Указывают и на обстоятельства, почему, действительно, во время осады Иерусалима «сократились дни». Тит вел кампанию против иудеев быстро, будучи намерен сопровождать своего отца в Рим и принять участие в его триумфальном шествии и последующих празднествах.<lb/><div annotateRef="Matt.24.22" annotateType="commentary" eID="gen15159" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.23" annotateType="commentary" sID="gen15160" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.21">Мк XIII:21</reference>). Надежды на избавителя или избавителей всегда естественны во время тяжких бедствий. А у евреев они были особенно сильны. Этим могли воспользоваться (и действительно пользовались) разные люди, которые (может быть, и не с целью обмана) собирали народ, чтобы вести его на кровавую борьбу. О том, чтобы они называли себя мессиями, неизвестно (кроме Бар-кохбы, см. Шюрер, 1, 685; и, может быть, Февды). Но что такие люди могли появляться, — это можно считать не подлежащим сомнению историческим фактом.<lb/><div annotateRef="Matt.24.23" annotateType="commentary" eID="gen15160" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.24" annotateType="commentary" sID="gen15161" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.22">Мк XIII:22</reference>). Эти слова можно объяснять «трояко» (tripliciter — Иероним) — или о времени осады римлянами Иерусалима, или о конце мира, или, по Иерониму, о борьбе еретиков с церковью и о таких антихристах, которые под ложным видом знания борятся (так в оригинале <hi type="italic">В. Ш.</hi>) против церкви. О ложных христах только здесь и в параллельном месте у Марка в Новом Завете. Исторически исполнение пророчества пред разрушением Иерусалима доказать невозможно. Лжехристы вместе с лжепророками дадут великие (но ложные) чудеса, чтобы ввести легковерный народ в заблуждение (πλανηθηναι), но не один только этот народ, а даже и лучших людей, избранных.<lb/><div annotateRef="Matt.24.24" annotateType="commentary" eID="gen15161" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.25" annotateType="commentary" sID="gen15162" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.23">Мк XIII:23</reference>). У Марка несколько полнее и иначе. Ср. <reference osisRef="John.16.4">Ин XVI:4</reference>; <reference osisRef="2Cor.7.3">2 Кор VII:3</reference>; <reference osisRef="2Cor.13.2">XIII:2</reference>. Усиление прежней и последующей речи, указывающее на ее важность. Нечто вроде педагогического приема, часто употребляемого.<lb/><div annotateRef="Matt.24.25" annotateType="commentary" eID="gen15162" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.26" annotateType="commentary" sID="gen15163" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.23">Лк XVII:23</reference> — в другой связи и больше сходно с <reference osisRef="Matt.24.23">Мф XXIV:23</reference> и <reference osisRef="Mark.13.21">Мк XIII:21</reference>, чем с разбираемым стихом). Подлежащее в греческом не выражено (в русском подчеркнутое <hi type="italic">Он</hi>). Но ясно, что речь идет об истинном Христе, о котором будет возвещать народ или лжепророки. Последователи Христа не должны выходить на зов таких людей и не верить слухам о Мессии. Истинное явление истинного Христа будет совершенно иное и ни в ком не оставит никаких сомнений.<lb/><div annotateRef="Matt.24.26" annotateType="commentary" eID="gen15163" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.27" annotateType="commentary" sID="gen15164" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.24">Лк XVII:24</reference> — в другой связи). Нельзя согласиться с Бенгелем: credibile est, Christi adventum fore ab oriente (вероятно, пришествие Христа будет с востока), потому что в подлиннике ничего об этом не говорится. Указание на восток и запад отличается безразличным характером; можно было сказать и наоборот. Пришествие Христа просто только сравнивается с обыкновенным блеском молнии, особенно в ночное время, когда кажется, что весь небесный свод освещается ею. Указывается на быстроту и внезапность. В лучших рукописях нет και (<hi type="italic">и</hi>) после ουτως (<hi type="italic">так и будет пришествие…</hi>). Пришествие Христа с этого стиха делается преобладающей темой речи. Менее важные предметы как бы поглощаются более важным. Но в речи по-прежнему можно отыскивать первый и второй смысл.<lb/><div annotateRef="Matt.24.27" annotateType="commentary" eID="gen15164" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.28" annotateType="commentary" sID="gen15165" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.17.37">Лк XVII:37</reference>). По-видимому, действительный смысл стиха тот, что второе пришествие Спасителя будет в предопределенное время, когда зло достигнет пагубного развития, как пред потопом или гибелью Содома и Гоморры. Когда жизнь покидает тело, оно делается трупом, и орлы слетаются на него: так будет и тогда, когда в мире настанет сильнейшее развитие зла. Сын Человеческий и Его Ангелы явятся тогда для исполнения божественного суда.<lb/><div annotateRef="Matt.24.28" annotateType="commentary" eID="gen15165" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.29" annotateType="commentary" sID="gen15166" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.24">Мк XIII:24, 25</reference>; <reference osisRef="Luke.21.25">Лк XXI:25</reference>). Если начало речи ближе всего касалось судеб Иерусалима и еврейского народа, и только иносказательно можно было толковать её относительно судеб царств и мира, то теперь наоборот. К этому прибавим, что смысл во всей вообще речи чрезвычайно тонок, и его даже невозможно, по-видимому, выразить в простой истолковательной речи. Тут скрывается такая же правда, какая заметна и в речах других ветхозаветных пророков. Напр., у <reference osisRef="Isa.9.1">Ис IX:1</reference>: «встань, светись (Иерусалим); ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою». Только при помощи тонкого анализа можно понять, что это — правда, что слова пророка относятся даже к разрушенному Иерусалиму со всеми испытанными им бедствиями. То же и в словах Христа. Слово ευθεως (<hi type="italic">вдруг</hi>) доставило многочисленные затруднения критикам, которые «пользовались микроскопом для рассматривания того, что нужно рассматривать в телескоп». Слово имеет весьма обширный смысл, и, означая «вдруг», «скоро», даже «тотчас», указывает и на огромные промежутки времени, о которых ничего нельзя сказать, ввиду того, что предсказание Христа относится к будущему времени. Слово имеет, так сказать, и миниатюрный, и обширный космический смысл. — В Своей речи Христос здесь как бы все выше и выше уносится на небо. Сначала Он говорит о солнце и луне, потом о звездах и, наконец, о силах, действующих в самых высших сферах бытия. Здесь, вообще, изображение «дня Господня», великого и страшного. Для самой природы он будет страшен: <hi type="italic">солнце померкнет, и луна не даст света, звезды спадут с неба</hi> (это выражение обыкновенно понимают в несобственном смысле, но можно и в собственном), <hi type="italic">и силы небесные поколеблются</hi>. Все это образные выражения, и что они, собственно, значат, пока неизвестно. О применении в толковании Principia Ньютона не может быть и речи. Это было бы «столь же разумно, как объяснять Евклида Гомером и Гомера Евклидом». Мы можем наблюдать здесь только сходство с предсказаниями и величественными видениями древних пророков (<reference osisRef="Isa.5.30">Ис V:30</reference>; <reference osisRef="Isa.13.10">XIII:10</reference>; <reference osisRef="Isa.34.4">XXXIV:4</reference>; <reference osisRef="Jer.4.28">Иер IV:28</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.7">Иез XXXII:7, 8</reference>; <reference osisRef="Joel.2.10">Иоил II:10, 11</reference>; <reference osisRef="Amos.8.9">Ам VIII:9, 10</reference>; <reference osisRef="Mic.3.6">Мих III:6</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.15">Соф I:15</reference>; <reference osisRef="Hag.2.21">Агг II:21</reference>; <reference osisRef="Zech.14.6">Зах XIV:6</reference> и проч.).<lb/><div annotateRef="Matt.24.29" annotateType="commentary" eID="gen15166" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.30" annotateType="commentary" sID="gen15167" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.26">Мк XIII:26</reference>; <reference osisRef="Luke.21.27">Лк XXI:27</reference>). Что такое <hi type="italic">«знамение Сына Человеческого»</hi>, которое явится <hi type="italic">на небе</hi>? Златоуст толковал это выражение положительно — о кресте. «<hi type="italic">Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе</hi>, — то есть крест, который светлее солнца, — так как солнце помрачается и скрывается, а крест является; он не явился бы, если бы не был гораздо светлее солнечных лучей». Другие толковали <hi type="italic">«знамение»</hi> в том смысле, что явится или необыкновенная звезда (как при рождении Христа), или Сам Христос, или будет воскресение мертвых. Пришествие (второе) Сына Человеческого не будет походить на прежнее. Он придет <hi type="italic">на облаках небесных с силою и славою великою</hi>. Будут ли эти сила и слава только внешними, или духовными, или же теми и другими вместе, ничего определенного сказать невозможно, и все попытки разрешить эти вопросы представляются только гадательными.<lb/><div annotateRef="Matt.24.30" annotateType="commentary" eID="gen15167" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.31" annotateType="commentary" sID="gen15168" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.27">Мк XIII:27</reference>; <reference osisRef="Luke.21.28">Лк XXI:28</reference> здесь добавляет слова, которых нет у Матфея и Марка). Все выражения образные. Вместо <hi type="italic">«с трубою громогласною»</hi>, в подлиннике — <hi type="italic">«с трубою великою»</hi> (μετα σαλπιγγος μεγαλης). У Марка этого выражения нет. В нескольких рукописях добавляется φωνης (как в русском переводе); некоторые совсем пропускают выражение «с трубою великою» или «громогласною». <hi type="italic">«От четырех ветров»</hi>, т. е. из всех стран. «Ибо из каждого конца дует собственный ветер, и их (ветров) четыре, они суть преимущественно ветры» (Евф. Зиг.). Слово ακρος значит верхний, крайний. Оно употреблено здесь вместо «пределы», «границы» (ακρα δε τα ρηθεντα περατα — Евф. Зиг.). Ср. <reference osisRef="1Cor.15.52">1 Кор XV:52</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.16">1 Фес IV:16</reference><lb/><div annotateRef="Matt.24.31" annotateType="commentary" eID="gen15168" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.32" annotateType="commentary" sID="gen15169" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.28">Мк XIII:28</reference>; <reference osisRef="Luke.21.29">Лк XXI:29, 30</reference>), Изображение пришествия Христа и страшного суда заканчивается в предыдущем стихе, и с 32 стиха предлагаются увещания, имеющие более практический характер; и такая речь продолжается во всей XXV главе. Смоковница здесь служит только «притчей»; слово это считают здесь равнозначительным «пример» (παραδειγμα). Смоковница была одним из главных предметов местной культуры задолго до того времени, как иудеи завоевали Палестину. Неурожай смокв свидетельствовал о народном бедствии. — Что значит в русском переводе <hi type="italic">«ветви… мягки»</hi>, трудно понять. В подлиннике <hi type="italic">«ростки… нежны»</hi> (κλαδος… απαλος), — указывается на распускание почек и молодые побеги. Это бывает пред наступлением жарких весенних и летних дней. По распусканию деревьев и мы судим о наступлении теплых дней и приближении лета. Мысль разбираемого стиха разъясняется в следующем.<lb/><div annotateRef="Matt.24.32" annotateType="commentary" eID="gen15169" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.33" annotateType="commentary" sID="gen15170" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.29">Мк XIII:29</reference>; <reference osisRef="Luke.21.31">Лк XXI:31</reference>). Объяснение стиха вполне зависит от того, что разумеет под <hi type="italic">«все сие»</hi> (ταυτα παντα, или, по другим чтениям παντα ταυτα). Вопрос о значении этого выражения был «камнем преткновения» для многих экзегетов. Говорили, что при ответе на этот вопрос одно абсолютно, несомненно, что тут не разумеется <hi type="italic">«все»</hi>, о чем пророчески говорилось в непосредственно предшествующих стихах (29-31), или же вообще о том, что сказано было в 5-31 стихах. Но о чем же? Златоуст разумеет здесь, «то, что случилось с Иерусалимом: войны, голод, мор, землетрясения, лжехристов, лжепророков, повсеместное распространение Евангелия, мятежи, раздоры и все, что должно случиться до Его пришествия». Ответы на этот вопрос у других комментаторов темны. Говорили, напр., что под «всем этим» разумеется то, что дало повод к откровению, данному Христом. Вероятнее всего предполагать, что здесь разумеются <hi type="italic">вообще признаки времени</hi>, о которых говорил Христос раньше в XIII главе. Как по действиям человека можно судить о его характере, наклонностях и привычках, так и по явлениям, бывающим в человеческом обществе и во всем мире, можно судить о состоянии обществ и всего мира. Златоуст, как кажется, лучше объясняет это выражение, чем все другие комментаторы. — Выражение <hi type="italic">«близко, при дверях»</hi> не имеет подлежащего у Матфея и Марка; но у Луки — <hi type="italic">«близко Царствие Божие»</hi>. Можно принимать εγγυς у Матфея и Марка за мужеский род и переводить: <hi type="italic">Он</hi>, т. е. Мессия, <hi type="italic">близок</hi>; но можно, как и в русском. В последнем случае выражение должно означать скорое наступление предсказываемых событий.<lb/><div annotateRef="Matt.24.33" annotateType="commentary" eID="gen15170" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.34" annotateType="commentary" sID="gen15171" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.30">Мк XIII:30</reference>; <reference osisRef="Luke.21.32">Лк XXI:32</reference>). Златоуст говорит, что Спаситель «здесь говорит не о поколении, тогда живущем, но о верных. Род обозначается не только по времени, но и образу религии и жизни, как, например, когда говорится: сей род ищущих Господа (<reference osisRef="Ps.23.6">Пс XXIII:6</reference>)». <reference osisRef="Prov.21.11-Prov.21.14">Притч XXI:11-14</reference>; Пар VIII:3. Иероним понимал выражение <hi type="italic">«род сей»</hi> двояко: aut omne genus hominum significat, aut spesialiter Judaeonim (означает или весь род человеческий, или специально иудеев).<lb/><div annotateRef="Matt.24.34" annotateType="commentary" eID="gen15171" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.35" annotateType="commentary" sID="gen15172" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.31">Мк XIII:31</reference>; <reference osisRef="Luke.21.33">Лк XXI:33</reference>). У Марка и Луки выражения буквально сходны. У Матфея — незначительные отступления (παραλευσεται, согласовано с γη, и παρελθωσαν). Подобные же слова сказаны были о ветхозаветном законе (<reference osisRef="Matt.5.17">Мф V:17</reference>; <reference osisRef="Luke.16.17">Лк XVI:17</reference>). Теперь Спаситель говорит о Своих собственных словах. Мы не можем судить о том, какое исполнение получит это изречение в будущем. Но что слова Христа не «преходили» до настоящего времени, это засвидетельствовано историей. На этом основании следует думать, что они не прейдут и в будущем.<lb/><div annotateRef="Matt.24.35" annotateType="commentary" eID="gen15172" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.36" annotateType="commentary" sID="gen15173" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.32">Мк XIII:32</reference>). В русском переводе у Марка прибавлено: <hi type="italic">«ни Сын»</hi>; но у Матфея это слово опущено. Большинство экзегетов, в особенности древнейшие, считают, что выражение <hi type="italic">«ни Сын»</hi> было подлинным также у Матфея, причем неведение Сына относили к Его человечеству, а не Божеству. Некоторые же объясняли неведение Христа Его смирением. Все, что Он слышал от Отца, Он сказал ученикам Своим (<reference osisRef="John.15.15">Ин XV:15</reference>); но то, что Отец удержал в Своей власти, Ему не было известно в состоянии Его уничиженного человечества.<lb/><div annotateRef="Matt.24.36" annotateType="commentary" eID="gen15173" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.37" annotateType="commentary" sID="gen15174" type="section"/>Букв.: <hi type="italic">но как дни Ноя, так будет</hi> и проч. У Матфея пропущены слова <reference osisRef="Luke.21.34-Luke.21.36">Луки XXI:34-36</reference>. Параллелью у Луки здесь служат XVI:26 — слова, сказанные в другой связи. История потопа, на которую здесь ссылается Спаситель, общеизвестна. Пред великой катастрофой люди вели себя так, как в обычное время. Так будет и во время второго пришествия.<lb/><div annotateRef="Matt.24.37" annotateType="commentary" eID="gen15174" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.38" annotateType="commentary" sID="gen15175" type="section"/>и 39. (<reference osisRef="Luke.17.27">Лк XVII:27</reference>). Ссылки, впрочем, общие, на <reference osisRef="Gen.6.5">Быт VI:5, 11-13</reference> и VII:7.<lb/><div annotateRef="Matt.24.38" annotateType="commentary" eID="gen15175" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.40" annotateType="commentary" sID="gen15176" type="section"/>и 41. (<reference osisRef="Luke.17.34">Лк XVII:34</reference>, где содержится добавочная мысль к сказанному у Мф 40 и 41). Матфей пропускает ст. 34 Луки, а Лука ст. 40 Матфея. Очень интересен переход от «дней Ноя» к тому, что говорится в разбираемых стихах. Как потоп наступил внезапно, в то время, когда люди его не ожидали, о нем не думали и были беспечны, так будет и пришествие Сына Человеческого. Но во время потопа гибель была общая; погибли все люди, кроме Ноя и его семьи. При втором пришествии будет нечто иное: один с поля будет взят, другой оставлен. То же и в 41 стихе. В 40 стихе указывается на двух мужчин; в 41 на двух женщин. <hi type="italic">«Две мелющие в жерновах»</hi> — перевод неточен, — потому что в «жерновах» в подлиннике единственное число (εν τω μυλω), — и потому темен. Что такое женщины, мелющие в жерновах? В некоторых рукописях εν τω μυλωνι — <hi type="italic">на мельнице</hi> (in pistrino). Это чтение не признается правильным. Правильное чтение εν τω μυλω значит «жерновом», и таким образом, выражение означает: <hi type="italic">две</hi> (женщины) <hi type="italic">мелющие жерновом</hi> dat instument; с εν; (см. Blass Gram. с. 114). На обычай женщин молоть указано в <reference osisRef="Exod.11.5">Исх XI:5</reference>; <reference osisRef="Isa.47.2">Ис XLVII:2</reference>. Смысл выражений 40 и 41 тот, по-видимому, что из двух мужчин на поле и двух мелющих женщин двое спасаются и двое предоставляются пагубе.<lb/><div annotateRef="Matt.24.40" annotateType="commentary" eID="gen15176" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.42" annotateType="commentary" sID="gen15177" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.13.33">Мк XIII:33, 35</reference>). <hi type="italic">«В который час»</hi> (ποια ωρα) в русском нужно заменить выражением <hi type="italic">«в который день»</hi> (ποια ημερα), потому что последнее чтение следует считать более вероятным. Стих есть правильный и логический вывод из только что сказанного, где речь была о неожиданности парусии. Этот вывод имеет практический характер, есть увещание к бодрствованию. Порядок и ход мыслей совершенно естествен и делается еще естественнее при рассмотрении дальнейшей речи. Поэтому напрасно замечают, что в речи Христа, как она изложена у Матфея, «запутанность» и что здесь находится ясная основа для интерполяции.<lb/><div annotateRef="Matt.24.42" annotateType="commentary" eID="gen15177" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.43" annotateType="commentary" sID="gen15178" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.39">Лк XII:39</reference>, — в другой связи). Как в русском, так и в Вульгате перевод <hi type="italic">«бодрствовал бы»</hi> (vigilaret) неточен. В подлиннике аорист εγρηορησεν αν — значит <hi type="italic">«проснулся бы»</hi>. Подобная же мысль выражается и в других местах Нового Завета, <reference osisRef="2Pet.3.10">2 Пет III:10</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.2">1 Фес V:2, 4</reference>; <reference osisRef="Rev.3.3">Откр III:3</reference>; <reference osisRef="Rev.16.15">XVI:15</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.24.43" annotateType="commentary" eID="gen15178" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.44" annotateType="commentary" sID="gen15179" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.40">Лк XII:40</reference> — почти буквально сходно, с перестановкой, только οτι η ου δοκειτε ωρα = οτι η ωρα ου δοκειτε и с выпущением начального δια τουτο). Предыдущий пример (ст. 43) указывает на предположительный случай обыкновенного воровства и грабежей, о которых обыкновенно не знает наперед хозяин дома. В разбираемом стихе предположительная речь изменяется в положительную и смысл ее таков: не будьте похожи на хозяина дома, который не знает, когда придет к нему вор. Вы также не знаете, когда придет Сын Человеческий; но постоянно бодрствуйте, потому что это всегда и неожиданно может быть.<lb/><div annotateRef="Matt.24.44" annotateType="commentary" eID="gen15179" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.45" annotateType="commentary" sID="gen15180" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.42">Лк XII:42</reference>, с некоторыми изменениями). У Матфея δουλος — <hi type="italic">раб</hi>, у Луки οικονομος — эконом (русск. <hi type="italic">домоправитель</hi>). Последнее выражение, может быть, точнее; но оно встречается только у Луки (XII:42; XVI:1, 8), а не у других евангелистов. Разницы в смысле нет, потому что и экономы обыкновенно избирались из рабов. Выражение не относится только к ученикам (что особенно видно из дальнейшей речи в XXV главе), и не говорится, что только они одни должны вести себя правильно, быть верными и благоразумными рабами, а вообще ко всем людям. Τις здесь не = ει τις. Вопрос служит продолжением и, так сказать, детальным разъяснением предыдущей речи.<lb/><div annotateRef="Matt.24.45" annotateType="commentary" eID="gen15180" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.46" annotateType="commentary" sID="gen15181" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.43">Лк XII:43</reference>). <hi type="italic">«Так»</hi>, т. е. правильно, добросовестно и вовремя дающим пищу рабам — другим людям, которые служат у того же хозяина. Можно понимать и в буквальном, и в духовном смысле. Указывается на обязанность честного и добросовестного обращения с людьми, потому что хозяин может возвратиться неожиданно и подвергнуть взысканию негодного раба. Тот раб, поставленный начальником над другими рабами, который поступает добросовестно с ними, блажен (μακαριος).<lb/><div annotateRef="Matt.24.46" annotateType="commentary" eID="gen15181" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.47" annotateType="commentary" sID="gen15182" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.44">Лк XII:44</reference> - с заменою только αμην словом αληθως). Служебные права раба были раньше ограничены, хотя он и был поставлен начальником. Но если господин его увидит, что раб добросовестно исполнял порученные ему обязанности, то расширит его права, сделает его начальником и распорядителем не только над рабами, но и над всем своим имуществом.<lb/><div annotateRef="Matt.24.47" annotateType="commentary" eID="gen15182" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.48" annotateType="commentary" sID="gen15183" type="section"/>и 49. (<reference osisRef="Luke.12.45">Лк XII:45</reference>, с различием в выражениях). В ст. 47 и 48-49 изображается, очевидно, один и тот же раб, поставленный начальником и распорядителем над другими рабами. Он может вести себя хорошо и худо. Сначала рассматривается первый случай (ст. 46 и 48), а потом второй (46 и 49). Даже и добрый и верный раб, отчаявшись в том, что господин его возвратится скоро, может изменить свое прежнее доброе поведение. Пороки, изображенные Христом, были хорошо знакомы в Палестине. О пьянстве упоминается больше тридцати раз в Ветхом Завете. Оно сильно было обличаемо пророками (напр., <reference osisRef="Isa.28.1">Ис XXVIII:1</reference> и проч.). Образы в речи Христа заимствованы прямо из жизни и отличаются живыми красками. Всякий согласится, что так, как говорит Он, бывает и до сих пор.<lb/><div annotateRef="Matt.24.48" annotateType="commentary" eID="gen15183" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.50" annotateType="commentary" sID="gen15184" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.46">Лк XII:46</reference>). Мысль та же, какая развита была в предыдущей речи — о неожиданности второго пришествия Христа, о необходимости постоянного бодрствования и ожидания и соответственного им поведения.<lb/><div annotateRef="Matt.24.50" annotateType="commentary" eID="gen15184" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.24.51" annotateType="commentary" sID="gen15185" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.46">Лк XII:46</reference>), — вместо <hi type="italic">«с лицемерами»</hi> — у Луки <hi type="italic">«с неверными»</hi>. Последнего предложения <hi type="italic">«там будет… зубов»</hi> у Луки нет. В остальном — буквальное сходство. Слово <hi type="italic">«рассечет»</hi> — в переносном смысле здесь значит строго накажет (буквально διχοτομεω значит рассекать, разделять надвое). Что διχοτομεω здесь следует понимать не в буквальном смысле и что злой раб не будет убит, видно из дальнейших слов, где говорится об <hi type="italic">«участи»</hi> его вместе <hi type="italic">с лицемерами</hi>. Слово «участь» тотчас как бы превращается в место мучения и затем говорится, что там будет плач и скрежет зубов (объяснение этого выражения см. в прим. к VIII:12). О рассечении ср. <reference osisRef="Dan.2.5">Дан II:5</reference>; <reference osisRef="Dan.3.96">III:96</reference>; <reference osisRef="Dan.13.59">XIII:59</reference>; <reference osisRef="Heb.4.12">Евр IV:12</reference>; <reference osisRef="Heb.11.37">XI:37</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.24.51" annotateType="commentary" eID="gen15185" type="section"/> <chapter eID="gen15136" osisID="Matt.24"/>
<chapter osisID="Matt.25" sID="gen15186"/> <div annotateRef="Matt.25.0" annotateType="commentary" sID="gen15187" type="section"/><hi type="italic">Притчи о десяти девах (1-13) и талантах (14-30). Пророчество о страшном суде (31-46).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.25.0" annotateType="commentary" eID="gen15187" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.1" annotateType="commentary" sID="gen15188" type="section"/>Слово <hi type="italic">тогда</hi> (τοτε) указывает здесь на время, когда придет Сын Человеческий. Разумеется преимущественно (но не исключительно) Его окончательное пришествие для суда пред концом или в конце мира. Τοτε служит также связью с предшествующею речью и указывает на ее продолжение. Спаситель продолжал говорить Своим ученикам на горе Елеонской, ввиду Иерусалима. Визелер определяет время во вторник, 14 апреля, 12 нисана 783 г. от основания Рима. — Царство Божие не может, конечно, быть подобно десяти девам, — это только особенный оборот речи, как в XIII:24 и др., и значит, что Царство Небесное подобно всем обстоятельствам, изложенным в притче, в которых принимали участие десять дев. Тоже, что случилось с десятью девами, вышедшими навстречу жениху, бывает или будет и в царстве, учрежденном Спасителем. Все без исключения члены этого царства, верующие и неверующие, или только слышавшие о Христе, могут походить на десять дев. С чрезвычайною точностью и краткостью, всего в восемнадцати отдельных словах (на греч.), здесь охарактеризована личность каждого человека, состоящего членом Христова Царства или, вообще, имеющего какое-либо отношение ко Христу. Число десять избрано, по-видимому, не произвольно; потому что в речи, в высокой степени художественной и жизненной, не могло быть ничего произвольного и случайного. Но объяснить, почему именно избрано число десять, довольно затруднительно. Ответ, почему в притче указывается на дев, должен быть тот, что вся притча полна самых прекрасных, в высшей степени привлекательных, поэтических и художественных образов, и указание на дев лучше всего могло соответствовать мысли, которую предположено было выразить в притче. Креститель был друг жениха и радовался, слыша Его голос; Сам Христос называл Себя женихом (<reference osisRef="Matt.9.15">Мф IX:15</reference>; <reference osisRef="Mark.2.19">Мк II:19, 20</reference>; <reference osisRef="Luke.5.34">Лк V:34, 35</reference>). Так как Он теперь продолжал говорить о Своем втором пришествии, то не было лучше и прекраснее образа, который Он мог бы выбрать, как образ свадебного пира, вся радость и веселье которого зависят от присутствия на нем жениха. Иллюстрацией для притчи может служить Пс XLIV и Песнь Песней; ср. <reference osisRef="1Macc.9.37">1 Мак IX:37</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.25.1" annotateType="commentary" eID="gen15188" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.3" annotateType="commentary" sID="gen15189" type="section"/>В этом стихе содержится доказательство (γαρ), почему в предыдущем стихе пять дев названы неразумными: потому, что не взяли с собою масла для своих светильников.<lb/><div annotateRef="Matt.25.3" annotateType="commentary" eID="gen15189" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.4" annotateType="commentary" sID="gen15190" type="section"/>Под маслом здесь подразумеваются вообще все добродетели, делающие человека достойным участия в пиру Царства Небесного, преимущественно же те, которые противоположны глупости, небрежности, легкомыслию и беспечности глупых дев.<lb/><div annotateRef="Matt.25.4" annotateType="commentary" eID="gen15190" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.5" annotateType="commentary" sID="gen15191" type="section"/>Слово <hi type="italic">«замедлил»</hi> неточно; в подлиннике: χρονιζοντος (настоящ. вр.) δε του νυμφιου — <hi type="italic">когда же жених медлил</hi>, долго не приходил. Следует заметить, что заснули все девы, как глупые, так и мудрые. Ни те, ни другие за это не порицаются и не обличаются. Поэтому здесь нет речи о преступности и греховности духовной дремоты и сна. Указывается только на потребность бодрствования. Иначе, когда придет жених, он не получит вовсе никакого приветствия. Девы вполне отличаются от злого раба (XXIV:48), который говорит: «не скоро придет господин мой», — они ожидают скорого его прибытия; глупые при этом говорят как бы так: «наверно он скоро придет, и потому нет надобности запасать много масла». «Это, — говорит Альфорд, — может служить указанием, насколько вообще различны основы обеих притчей».<lb/><div annotateRef="Matt.25.5" annotateType="commentary" eID="gen15191" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.6" annotateType="commentary" sID="gen15192" type="section"/>Нужно заметить, что с этого стиха на помощь критикам евангельского текста приходит так называемый Александрийский кодекс, который относят к V веку. Он хранится в Британском музее. До этого стиха в этом кодексе все раннейшие главы Евангелия Матфея потеряны. Александрийский кодекс, впрочем, считается менее важным, чем Синайский и Ватиканский. — <hi type="italic">«В полночь»</hi>, т. е. в такое время, когда сон бывает особенно глубок. Кем был поднят крик? Неизвестно. Дело представляется столь обычным и естественным, что упоминать об этом не было никакой надобности. Может быть, пока девы спали, нашлись любители всякого рода процессий и церемоний, которые издалека подняли крик при появлении жениха. Некоторые думают, что крик поднят был самими девами, раньше других проснувшимися, которые и начали будить своих подруг. Слово γεγονεν (<hi type="italic">раздался</hi> — в русск.) весьма живописно. Оно значит: крик раздался (начался, произошел) и не прекращался (прош. сов. время), как будто висел в воздухе. Так бывает во время всевозможных народных ликований. Можно переводить и настоящим временем: <hi type="italic">«в полночь раздается крик»</hi>. Тренч и Морисон приводят выдержки из английского писателя Уорда (Ward), где он описывает свадебный обряд, которого был свидетелем в Индии: «после двух или трех часов ожидания, наконец, около полуночи было объявлено: «вот жених идет, выходите на встречу ему». Все участововашие в процессии зажгли светильники и поспешно заняли свои места в процессии, некоторые из них потеряли свои светильники и оказались не готовыми. Но уже поздно было отыскивать, и кавалькада двинулась». То, что бывает в Индии теперь, было, конечно, и в Палестине времени Христа. Златоуст пользуется словами <hi type="italic">«в полночь»</hi> для указания, что в это время будет воскресение. «Это говорит Он (Спаситель) или сообразуясь с притчею, или показывая, что воскресенье случится ночью». Иероним идет дальше и указывает на «иудейское предание», по которому «Христос придет в полночь, подобно тому, как это было в Египте, когда совершалась Пасха, и (Ангел) губитель пришел, и Господь прошел над кущами, и кровью агнца косяки наших домов были освящены (Исх XII). Отсюда, думаю, осталось и апостольское предание, чтобы в бодрственный день Пасхи не дозволялось распускать ранее полуночи народ, ожидающий пришествия Христа». Это мнение подвергалось критике: говорили, что Христос, вероятнее, придет для суда утром; потому что Он есть pater lucis — отец света. Ни то ни другое мнение, по-видимому, ни на чем не основано. Полночь просто указывает на время успокоения и глубокого сна, чтобы резче выставить неожиданность прибытия жениха (ср. XXIV:37). В какое время будет пришествие Христа, об этом не говорится и это не поясняется. Все здесь имеет символический смысл и служит только для пояснения, что пришествие Христа будет неожиданным.<lb/><div annotateRef="Matt.25.6" annotateType="commentary" eID="gen15192" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.8" annotateType="commentary" sID="gen15193" type="section"/>В этом и следующих стихах — «диалог» притчи. Объясняя этот стих, Ориген говорит: «хотя девы и были глупы, но понимали, что им со светом должно было идти навстречу жениху, имея все светильники своих чувств горящими». Иероним: «если кто-нибудь имеет девственную душу и любит стыдливость, тот не должен довольствоваться средним, что быстро высыхает, и, начав гореть, гаснет; здесь указывается на совершенные добродетели, издающие вечный свет».<lb/><div annotateRef="Matt.25.8" annotateType="commentary" eID="gen15193" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.9" annotateType="commentary" sID="gen15194" type="section"/>Ответ мудрых дев иногда считается черствым и даже «неблагородным». Но Иероним замечает: «так (девы) отвечают не вследствие жадности, а из страха. И как во время вавилонского плена Иеремия не мог помочь грешникам, и ему сказано было: «ты же не проси за этот народ» (<reference osisRef="Jer.7.16">Иер VII:16</reference>), — так страшен будет и тот день, когда каждый должен будет думать только о себе». Некоторые предполагали, что в ответе мудрых дев содержится простая ирония или насмешка над глупыми. Новейшие критики и экзегеты решительно отвергают такое толкование. Оно появилось, кажется, преимущественно потому, что если не принимать ответа за насмешку и если он был серьезен, то трудно объяснить, где и как глупые девы могли раздобыться маслом в ночное время, «когда все лавки были заперты». Но дело это объясняется проще. Если мудрые девы советовали глупым идти и купить себе масла, то, значит, совет этот был удобоисполним. Из нижеследующего ст. 10 можно заключать, что глупые, действительно, раздобылись маслом, только это было уже слишком поздно; оно им, может быть, совсем и не понадобилось. По всей вероятности, продавцы жили где-нибудь поблизости. Известно, что в жарких странах, как и в и Палестине, оживленная торговля производится, из-за дневной жары, ночью. Под «продающими» Златоуст разумеет «бедных». «Видишь ли, какую пользу приносят нам бедные? Если ты устранишь их, то лишишься всякой надежды на спасение. Итак, здесь надлежит запастись елеем, чтобы там, когда потребует время, воспользоваться им: настоящее, а не будущее время есть время заготовления». Та же мысль повторяется и Феофилактом. «Неразумные идут к продающим, т. е. к беднякам; это значит: они раскаялись, что не творили милостыни. Только теперь они узнают, что мы должны получать елей от бедных. Поэтому слова, что они ушли к продающим купить елея, означают то, что они в мысли своей ушли к бедным и стали размышлять о том, какое доброе дело милостыня». Но в притче совсем не говорится о том, что продавцы — люди бедные.<lb/><div annotateRef="Matt.25.9" annotateType="commentary" eID="gen15194" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.12" annotateType="commentary" sID="gen15195" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.12.25-Luke.12.27">Лк XII:25-27</reference> встречаются подобные же выражения, но в другой связи и речь о другом предмете).<lb/><div annotateRef="Matt.25.12" annotateType="commentary" eID="gen15195" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.13" annotateType="commentary" sID="gen15196" type="section"/>«В конце Христос говорит уже не как жених, а как Судья» (Гольцман). Последних слов, <hi type="italic">«в который приидет Сын Человеческий»</hi>, нет в важных кодексах, они добавлены к первоначальному тексту. Син. BL 33 С Копт. Сагид. Сиросин. и текст Иеронима заканчивают стих словом <hi type="italic">«часа»</hi>. Но хотя эта прибавка и не подлинна, она может служить в качестве толкования слов <hi type="italic">«ни дня, ни часа»</hi>. — В 13 стихе разъясняется вся сущность притчи о десяти девах. В ней говорится не о том, что люди должны обладать различными добродетелями, например милостыней, милосердием и проч. — Притча подала повод к знаменитым спорам между протестантами и католиками о том, что следует разуметь под маслом в светильниках, веру или добрые дела. Протестанты, конечно, разумели только веру, а католики — добрые дела. Но, строго говоря, здесь не говорится ни о том, ни о другом. Думали даже, что здесь говорится о Святом Духе. Но все такие толкования мало относятся к делу. Сущность притчи, по-видимому, в том, что она составляет лишь «иллюстрацию к последней части речи Христа» (XXIV:44-51). Притча о десяти девах может быть, в своих главных очертаниях, кратко изложена так: будьте лично готовы; будьте готовы во всякое время; будьте готовы идти ко Христу прямо. К этому прибавим, что как притча о десяти девах, так и дальнейшая притча исторически имели огромное влияние на христианскую жизнь. Ни в какой другой религии мы не находим ничего подобного. Во всех других религиях, если можно так выразиться, постоянно заметен недостаток возбудителей или возбуждающих средств к деятельности, прогрессу и усовершенствованию. От этого во всех других религиях, кроме христианской, наблюдается постоянный застой, леность и косность. В противоположность этим недостаткам народной жизни Христос побуждает христиан к постоянному <hi type="italic">бодрствованию</hi>, и оно является одним из сильнейших двигателей всякого прогресса и усовершенствования. Тут бросается закваска в массу человечества. Тут возбуждается ничем не сдерживаемое и постоянное движение вперед, не останавливающееся и не успокаивающееся ни на какой мертвой точке. Приглашение к постоянному бодрствованию противно всякому застою и реакции. Но можно спросить: откуда же берется такая сила? Каков ее источник? Ответ Самого Христа на эти вопросы может представиться несколько странным. Бодрствуйте, не спите, будьте деятельны и разумны, не впадайте в леность… <hi type="italic">потому что не знаете ни дня, ни часа…</hi> Мотивом к бодрствованию является, таким образом, постоянное ожидание пришествия Сына Человеческого, хотя точно о времени этого пришествия никто не знает. Что за удивительный мотив! Кто мог выставить его, кроме истинного Мессии, который говорил: бодрствуйте, постоянно ждите Меня, потому что не знаете, когда Я приду. Только огромный авторитет и достоинство явившегося на земле Мессии мог сообщить силу таким словам. Другие, может быть, только сказали бы: бодрствуйте до тех пор, когда я приду, а я приду в такой-то час. Не спите до моего прибытия; потом можете успокоиться. Так говорят хозяева своим слугам. Но Мессия говорит иначе.<lb/><div annotateRef="Matt.25.13" annotateType="commentary" eID="gen15196" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.14" annotateType="commentary" sID="gen15197" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.12">Лк XIX:12</reference>). В русском <hi type="italic">«Он поступит»</hi> подчеркнуто. Этих слов нет в подлиннике. Буквально: <hi type="italic">«ибо как человек, уходящий от своего народа, призвал своих рабов и отдал им имение свое»</hi>. Отсюда видно, что тут одно придаточное предложение, которое начинается с <hi type="italic">«как»</hi> (ωσπερ), а главного предложения нет. В нашем славянском эта греческая форма передана вполне точно (без главного предложения): <hi type="italic">«яко же человек некий отходя призва своя рабы, и предаде им имение свое»</hi> и т. д. Во многих переводах, старых и новых, также нет главного предложения. Так в Вульгате: sicut enim homo peregre proficiens vocavit servos suoset tradidit ibis bona sua. В английском (А. V.) сделано такое дополнение: For the kingdom of heavens as a man travelling into a far country who called his own servants и проч. (<hi type="italic">ибо Царство Небесное подобно человеку, отправляющемуся в далекую сторону, который призвал своих рабов</hi> и проч.) В этом переводе есть главное и придаточное предложения, но главное не одинаково с русским переводом. Из сказанного можно видеть, как трудно передать точно на русском языке 14 стих. Что же это за оборот речи? Он называется мудреным словом: анантоподотон, которого нет в словарях, и не во всех грамматиках, и которое значит неотдача, невозвращение; отсутствие соответствия предыдущей речи. Такие обороты встречаются и в других местах в Новом Завете (напр., <reference osisRef="Mark.13.34">Мк XIII:34</reference>); они называются еще эллипсисом (сокращением) или апосиопезисом (умолчанием) и употребляются для краткости речи. Такие же выражения были употребительны и в иудейском мидраше (Меркc). — Частица γαρ (<hi type="italic">ибо</hi>) связывает речь 14 стиха с предыдущею; но значение ее объяснить здесь нелегко. По всей вероятности, связь заключается в следующем: вы не знаете ни дня ни часа, и походите не только на дев, о которых говорилось в предыдущей притче, но и на рабов, которым один человек разделил имение свое. Потому что (γαρ) когда он отправлялся в далекую страну, то призвал и проч. Различие притчи о талантах от притчи о десяти девах заключается в том, что в последней изображается «личное состояние» членов Христова Царства, тогда как в первой указывается на их личную деятельность. Златоуст сравнивает притчи о девах и о талантах с притчею о верном и злом рабе (XXIV:40-51). «Эти притчи сходны с прежнею притчею о рабе неверном, расточившем имение господина своего». Под словами <hi type="italic">«имение свое»</hi> не разумеется здесь недвижимая собственность, а только деньги. Из того, что дальше господин говорит: <hi type="italic">«над многим тебя поставлю»</hi> (ст. 21 и 23), можно заключать, что он не был даже сравнительно беден, и, отправляясь в дальнюю страну, поручил своим рабам только часть своего имущества. — У <reference osisRef="Luke.20.12-Luke.20.27">Лк XX:12-27</reference> подобная же притча рассказана раньше по времени и в другой связи, именно притча о десяти минах. Вопрос о том, тождественна ли притча о минах с притчею о талантах, весьма труден. Некоторые считают их за две различные притчи ввиду некоторых различий. Сюда относится, прежде всего, различие времени и места. Притча у Луки сказана была до входа Господня в Иерусалим и была обращена к народу и ученикам. Предполагают, что исторической ее основой были известные обстоятельства вступления на престол Архелая, когда он должен был отправиться в Рим и хлопотать там о престолонаследии (см. Шюрер I:442). Притча у Матфея есть часть последней эсхатологической речи Христа; в этой притче нет никакого намека на «человека знатного рода», «которого граждане ненавидели». Она сказана была в ближайшем кругу учеников. Но, с другой стороны, очень близкое сходство по выражениям обеих притчей (хотя и не буквальное), особенно ср. <reference osisRef="Matt.25.20-Matt.25.29">Мф XXV:20-29</reference>; <reference osisRef="Luke.19.16-Luke.19.26">Лк XIX:16-26</reference>, не позволяет отрешиться от мысли, что та и другая притчи были только вариантом одной и той же притчи. Тождественность обеих притчей признают многие серьезные ученые. При этом рецензию Матфея, как более «однородную и компактную», признают оригинальной; а Лука, говорят, комбинирует с притчею о талантах другую притчу, именно о возмутившихся гражданах. Теперь, конечно, решить очень трудно, как было на самом деле. Ввиду преимущественно различия выражений вероятнее, что были произнесены по разным поводам, при различных обстоятельствах и в разное время две отдельные притчи. На этом и приходится остановиться, так как для дальнейших суждений нет достаточных материалов. У <reference osisRef="Mark.13.34">Мк XIII:34, 35</reference> встречаем только легкий намек на обстоятельства, изложенные в притчах Матфея и Луки.<lb/><div annotateRef="Matt.25.14" annotateType="commentary" eID="gen15197" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.15" annotateType="commentary" sID="gen15198" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.13">Лк XIX:13</reference>). Все имущество отправившегося в чужую страну человека состояло, следовательно, из восьми талантов. Эти таланты, как, видно из ст. 18 и 27, были серебряные (το αργυριον, τα αργυρια). Гольцман определяет стоимость всей отданной рабам денежной суммы в 35 000 немецких марок, т. е. приблизительно в 17-18 тысяч рублей на наши деньги. Другие, переводя стоимость одного серебряного таланта на английские фунты стерлингов, считают один талант равным 234 фунтам стерлингов (фунт стерлингов — около 10 рублей на наши деньги), два таланта — 468 фунтов стерлингов, пять — 1170, а вся сумма равнялась, следовательно, 1 872 фунтов стерлингов, на наши деньги приблизительно 18 000 рублей. Под талантом разумели, в духовном смысле, разные, даруемые Богом человеку, способности, которые он должен употреблять на служение Богу и в целях преуспеяния Царства Небесного. Выражения, заимствованные из этой притчи: талант, талантливый, не зарывай тапанта и пр. — сделались у нас стереотипами, ходячими, вошли в пословицу. Под талантом, который дается людям, разные экзегеты понимают всякий дар, получаемый человеком от Бога. Но в частных определениях этого общего понятия наблюдается некоторая разница. «Под талантами, — говорит Златоуст, — здесь разумеется то, что находится во власти каждого (η εκαστου δυναμις = сила каждого), — или покровительство, или имение, или научение, или что-нибудь подобное. Другие разумели те дары, о которых говорит апостол в 1 Кор XII. Под «силой» (δυναμις) можно разуметь скорее готовность какого-либо человека, его расположение, добровольное или недобровольное, послужить делу Христова Царства, чем какой-либо положительный дар или талант. Все же дары или таланты даются человеку от Бога.<lb/><div annotateRef="Matt.25.15" annotateType="commentary" eID="gen15198" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.18" annotateType="commentary" sID="gen15199" type="section"/>Указывается на обычный способ сохранения денег у древних (употребляющийся даже и теперь в наших деревнях), когда деньги закапывались в потайных местах, известных только самому закапывающему или нескольким доверенным лицам (клады).<lb/><div annotateRef="Matt.25.18" annotateType="commentary" eID="gen15199" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.19" annotateType="commentary" sID="gen15200" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.15">Лк XIX:15</reference> — выражения совершенно другие). Ориген: «заметь здесь, что не к господину (рабы) идут на суд и чтобы получить достойное по своим делам, а господин приходит к ним». Господин рабов отправился в чужую страну, не дав рабам никаких поручений относительно своих денежных сумм. Об этом они должны были догадываться сами, как это видно из притчи. Двое догадались, что с них будет потребован отчет, и поступили благоразумно. Третий рассудил иначе. Выражение <hi type="italic">«по долгом времени»</hi> понимают в том смысле, что оно влияет на выражения, сказанные прежде о неожиданности и быстроте второго пришествия Господа, и говорят, что это последнее не следует понимать в абсолютном смысле. Non est absoluta celeritas adventus Domini (Бенгель). Некоторые думают, что, строго говоря, здесь нет речи о страшном суде, всеобщем, а о частном, когда Бог потребует отчета у каждого человека пред его смертью или во время ее. Можно, конечно, понимать слова Христа и в этом последнем смысле. Συναιρει λογον — confert, vel componit rem seu causam. В русском передано это выражение точно, хотя и не буквально.<lb/><div annotateRef="Matt.25.19" annotateType="commentary" eID="gen15200" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.20" annotateType="commentary" sID="gen15201" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.16">Лк XIX:16</reference>). В древности деньги были дороги, и сто процентов на сто не было делом необычайным.<lb/><div annotateRef="Matt.25.20" annotateType="commentary" eID="gen15201" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.21" annotateType="commentary" sID="gen15202" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.17">Лк XIX:17</reference>). Под <hi type="italic">«многим»</hi> можно разуметь все имущество, весь дом (ср. <reference osisRef="Heb.3.6">Евр III:6</reference>). Выражения — <hi type="italic">«добрый»</hi> и <hi type="italic">«верный»</hi> различаются; первое указывает на абсолютную доброту, доброту саму по себе, на внутренние достоинства раба, независимо от данного ему поручения; второе — на отношение его к господину и к его имуществу. Оба выражения различают как genus (αγαθος) и species (πιστος) — род и вид. Под <hi type="italic">«радостью»</hi> нельзя разуметь каких-либо торжеств или пиров, устроенных господином по случаю его возвращения; но просто радость самого возвращения, или же по поводу того, что, при свидании с первым и вторым рабами, все было, собственно, найдено благополучным, а убыток, причиненный ленивым рабом, с избытком покрывался прибылью, полученною другими рабами. Ср. <reference osisRef="Gen.1.31">Быт I:31</reference>; <reference osisRef="Gen.2.2">II:2</reference>; Исх, 11; <reference osisRef="Heb.4.3-Heb.4.11">Евр IV:3-11</reference>; <reference osisRef="Heb.12.2">XII:2</reference>; <reference osisRef="Rev.3.21">Откр III:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.25.21" annotateType="commentary" eID="gen15202" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.24" annotateType="commentary" sID="gen15203" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.20">Лк XIX:20, 21</reference>). Чтобы сберечь талант без прибыли, его нужно было закопать в землю; у Луки малая сумма, одна только мина, завертывается в платок. При всем сходстве по смыслу, у Матфея и Луки сильное различие в выражениях. Речь раба отличается деловитостью — так, по крайней мере, ему самому кажется. Вместо рассуждений он указывает на факты, хорошо известные и ему, и самому господину. Неправильно мнение: talis non erat hic dominus (господин не был таков на самом деле), каким его изображает раб. Если в притче изображаются действительные лица, если она есть изображение современной тогдашней действительности, то нужно предполагать, что господин был именно таков. <hi type="italic">Такое предположение не только не вредит духовному смыслу притчи, а, напротив, крайне его усиливает.</hi> Нет никакой надобности в сентиментальности и прикрасах, какие допускаются разными экзегетами, если только признать, что Христос изображал лиц такими, каковы они были, а не идеализировал их. Слова раба были справедливы, что отчасти подтверждает далее и сам господин. Доброту последнего, проявленную к первым двум рабам, нельзя назвать безупречною с точки зрения абсолютной нравственности. Ему нет никакого дела до того, какими способами рабы его нажили деньги и увеличили вдвое его капитал, — лишь бы только нажили. Он любит жать, где не сеял, т. е., может быть, у своих соседей, на полях, смежных со своими, и собирать зерно на чужих гумнах. Он был жесток (σκληρος); раб выражает пред ним страх (φοβηθεις, Мф ст. 25; εφοβουμην — <reference osisRef="Luke.19.21">Лк XIX:21</reference>), и не только «знает» его таким, но и «знал» (εγνον — аорист) раньше, прежде, в течение неопределенного времени. Нет надобности предполагать, что раб этот здесь служит олицетворением еврейского народа, который был in lege persistens, lotus carnalis et stupidus; здесь разумеется каждый отдельный человек, каждая отдельная личность, которую призывает Бог дать отчет в своих действиях.<lb/><div annotateRef="Matt.25.24" annotateType="commentary" eID="gen15203" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.26" annotateType="commentary" sID="gen15204" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.22">Лк XIX:22</reference>). О прежней радости при встрече с первыми двумя рабами теперь нет и речи. Прежняя ласковая и тихая речь превращается теперь в грозное дыхание бури. Опять неверно мнение, что господин опровергает здесь клевету раба (servus autem malus appellatur: qua calumniam domino facit, — Иероним), или говорит здесь только гипотетически, предположительно (υποθετικως τον λογον προηγαγεν — Евфимий Зигабен). Тут нет никакого опровержения клеветы, никакой гипотетичности. Слова раба признаются справедливыми; но господин настолько властен и силен, что для него обычная нравственность не имеет как будто никакого значения. Сила — вот его право! Поэтому жадность, хищничество, любовь к прибыли, отсутствие обычной логики в нем являются добродетелью. Если он живет на чужих полях, то это правильно! Если собирает зерна на чужих гумнах, то это законно! Раб хорошо знал об этом, и это нужно было ему принять к сведению. Так как раб не сделал того, что было желательно его господину, то подвергается суду, и притом на основании начал, опять неодобрительных с точки зрения обычной нравственности. Господин почти целиком повторяет только что сказанную речь раба и ставит ему ее в вину.<lb/><div annotateRef="Matt.25.26" annotateType="commentary" eID="gen15204" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.27" annotateType="commentary" sID="gen15205" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.23">Лк XIX:23</reference>). Смысл речи не заключается в следующем: тебе нужно было отдать серебро мое торгующим, и если бы ты, по небрежности, неуменью или по каким-нибудь причинам растратил данный тебе талант, то тебе нечего было бы бояться, — я не подверг тебя за это наказанию. Напротив, нужно думать, что если бы раб растратил вверенное ему имущество и не возвратил господину ничего или только часть, то тогда подвергся бы еще большему осуждению и наказанию. Об этом только не говорится. Изображаемый характер человека превосходно выдержан в притче с начала до конца. Он человек жестокий, своенравный и жадный, не рассуждает ни о чем больше, как только о прибыли. Он не требует от «лукавого» и «ленивого» раба, чтобы он непременно нажил ему, как другие, сто процентов на сто. Но хоть какая-нибудь прибыль должна же быть! Если бы она была слишком мала, то господин не пригласил бы раба войти в свою радость; но и не подверг бы его суровому наказанию. <hi type="italic">Небезупречность</hi> всего этого дела и требований, <hi type="italic">которая, впрочем, так легко, быстро и естественно, как бы незаметно, переходит в самую возвышеннейшую христианскую нравственность</hi>, видна из того, что у евреев существовали законы, которыми дозволялось давать деньги взаймы евреям, но строго запрещалось отдавать им деньги в рост (см. <reference osisRef="Lev.25.35-Lev.25.37">Лев XXV:35-37</reference>; <reference osisRef="Deut.15.1-Deut.15.10">Втор XV:1-10</reference>; <reference osisRef="Deut.23.19">XXIII:19, 20</reference>). К числу лиц, которые могут пребывать в жилище Господнем и обитать на святой горе Господней, псалмопевец относит того, «кто серебра своего не отдает в рост» (<reference osisRef="Ps.14.5">Пс XIV:5</reference>). Но если ростовщичество было запрещено между евреями, то <hi type="italic">оно дозволялось вполне по отношению к язычникам</hi>: «иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (<reference osisRef="Deut.23.20">Втор XXIII:20</reference>); «с иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости» (<reference osisRef="Deut.15.1">Втор XV:1</reference>). В Талмуде (Рош—Гашана, I:8; Переф. т. IV, с. 427; Сангедр. III:3; Переф. т. IV, с. 258) встречаются постановления общего характера — о том, что дающие деньги в рост не могут быть свидетелями и судьями. «Дающий ссуды в рост не может совершить раскаяния, пока он не разорвет находящихся у него заемных писем и не совершит полного раскаяния (Бавли прибавляет: что даже язычникам не будет давать в рост; Переф. IV, с. 259; см. еще Бава Меция, гл. IV-IV; Переф. т. IV, с 103-127, где ведутся запутанные рассуждения о купле, продаже, обманах, росте и т. п.). В Бава—Меции V:6 (Переф. IV, с. 119) говорится: «не принимают от еврея» «железного окота» (цон барзел), ибо это рост; но принимают «железный скот» от язычников, равно как у них занимают и им дают в рост; то же относится и к прозелиту оседлому. Еврей может давать в долг (со взиманием роста) деньги, принадлежащие язычнику с ведома язычника, но не с ведома еврея». Несмотря на все такие постановления, в то время, однако, «ростовщичество процветало неограниченно» и «не подлежит сомнению, что и еврейские ростовщики в Палестине и повсюду занимались такого рода предприятиями». На это и указывает господин своему рабу, употребляя точное греческое выражение, означающее рождение, рост (ουν τοκω, русск. <hi type="italic">«с прибылью»</hi>).<lb/><div annotateRef="Matt.25.27" annotateType="commentary" eID="gen15205" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.28" annotateType="commentary" sID="gen15206" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.24">Лк XIX:24</reference>). Ориген говорит: «каким образом отнимается у кого-нибудь то, что было ему раньше дано, и отдается другому, деятельному, чтобы у него было больше того, что он уже приобрел, это не довольно легко объяснить». Дальше у Оригена следует аллегорическое и туманное объяснение. В духовном смысле, конечно, объяснение «довольно трудно»; но если мы будем держаться близко исторической или бытовой основы притчи, то объяснение не представится особенно трудным. У раба, который не отдал в рост данной ему суммы, как у недеятельного и ленивого, она отнимается. Это служит первым для него наказанием. Не принесший роста талант отдается первому рабу, а не второму, хотя и он также был добр и верен. Это надежнее. Все это так естественно и жизненно! Нет нужды, что у первого и без того много талантов. Силы его велики, и он может опять действовать и еще приобретать. Господин повсюду и везде расчетлив и отлично знает как соблюсти свои интересы.<lb/><div annotateRef="Matt.25.28" annotateType="commentary" eID="gen15206" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.29" annotateType="commentary" sID="gen15207" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.19.25">Лк XIX:25, 26</reference>). Указывается своеобразная, но вполне жизненная и понятная причина того, почему отнимается последний талант. Она заключается не в том, что «лукавый и ленивый» раб не имеет таланта, а в том, что не имеет роста, прибыли. За этот недостаток прибыли отнимается у него и самый талант. Του δε μη εχοντος, так наз. Genitivus absolutus (ср. <reference osisRef="Matt.13.12">Мф XIII:12</reference> и прим. к этому стиху).<lb/><div annotateRef="Matt.25.29" annotateType="commentary" eID="gen15207" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.30" annotateType="commentary" sID="gen15208" type="section"/>(У <reference osisRef="Luke.19.27">Лк XIX:27</reference> речь совершенно о другом предмете). Последних слов <hi type="italic">«сказав сие… да слышит!»</hi>, помещенных в русском и славянских текстах, нет ни в каких древних кодексах и переводах, и они должны считаться не подлинными. — Справедливо указывают на разницу между речью к благим и верным рабам и — к лукавому и ленивому. Там сам господин приглашает верных рабов войти в его радость; здесь, как в XXII:13, выбросить негодного раба повелевает своим слугам. О <hi type="italic">тьме внешней</hi> и проч. см. прим. к VIII:12. — Рассмотренная притча, еще больше, чем притча о десяти девах, имела, имеет и будет иметь огромное практическое и жизненное значение. Она служит сильнейшим возбудителем христианской деятельности. Влияние ее было всегда велико. Практический смысл ее таков: не останавливайся ни пред чем, но пользуйся данным тебе от Бога талантом и употребляй его на служение Его Царству. Она служит противодействием и противоядием всякому застою, косности, лености, праздности, ретроградству и самодовольству. Неуклонное движение вперед на пути к самоусовершенствованию, непрерывная деятельность и развитие — это составляет главный постулат притчи. Мотив, выставленный для всего этого, еще более удивителен, чем в притче о десяти девах. Если бы какой-нибудь обыкновенный человек, скажем даже, отец семьи, стал побуждать людей к неусыпной, неугомонной деятельности, то указал бы, вероятно, на ее практическую пользу, выгоду, счастье, на необходимость движения, вред праздности, недеятельности. Спаситель указывает совершенно другой и своеобразный мотив. Когда Он придет снова, возвратится к Своим, то сурово, жестоко и без послаблений взыщет с каждого за правильное пользование данным ему талантом, и если не окажется прибыли, то строго накажет. Такой мотив поистине сделался движущей силою в среде христианских народов, и люди верующие и неверующие, все в сущности, сознательно и бессознательно, руководятся им в своей деятельности. Такого мотива не мог предложить никто, даже самый возвышеннейший религиозный учитель, кроме одного только — истинного Мессии.<lb/><div annotateRef="Matt.25.30" annotateType="commentary" eID="gen15208" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.31" annotateType="commentary" sID="gen15209" type="section"/><hi type="italic">«Святые»</hi> — этого слова нет в лучших кодексах, и оно вставлено здесь, может быть, из <reference osisRef="Zech.14.5">Зах XIV:5</reference>. Оно выпускается в лучших изданиях Нового Завета. — Речь, начиная с 31 стиха до конца главы, многие не считают притчей, а пророчеством, в которое только введен обильный приточный и символический элемент. Речь Христа делается все более и более величественной. В ней раскрываются новые стороны Его эсхатологического учения. Первоначально жених, приходящий внезапно и уводящий с собою готовых на брачный пир. Потом хозяин, награждающий, за хорошее исполнение дела, своих рабов и сурово карающий их за недеятельность. Наконец, царь (ст. 34), приходящий в мир для суда. Во всех этих случаях, очевидно, представляется одна и та же Личность Самого Сына Человеческого, поступающего различно при различных обстоятельствах. В этом заключается глубокая внутренняя связь всех трех притчей, которые имеют близкое отношение и ко всей эсхатологической речи, изложенной в XXIV главе. Связь эту можно выразить в нескольких словах: один и тот же Господь. — Новое явление Христа будет совершенно противоположно прежнему. Если первое Его пришествие было в образе Раба, полного смирения и уничижения, то второе — в образе Царя, сопровождаемого Ангелами и сидящего на престоле. Как следует понимать эти образные выражения, в буквальном или только духовном смысле, трудно сказать. Обыкновенно говорят о личном явлении Сына Человеческого, сидящего на величественном и возвышенном престоле, и так пишут на картинах и иконах. Но можно понимать явление и в духовном смысле. Чтобы хотя несколько пояснить этот последний и приблизить его для понимания, скажем, что, по прошествии веков, и <hi type="italic">теперь</hi> уже Сын Человеческий сидит, хотя и невидимо, на престоле (также невидимом), и люди постоянно приближаются к Нему и тяготеют, как к своему Царю. Нечто подобное, может быть, будет и при окончательном суде. — К сказанному прибавим, что образы, взятые для пророчества, отличаются чрезвычайной простотой. Речь не усложняется все новыми и новыми рассуждениями, но почти вся состоит из повторения одного и того же, сделанного с необычайным искусством, — и это делает ее легко доступною и легко усвояемою даже маленькими детьми, Находились экзегеты, которые не осмеливались этой речи Спасителя толковать.<lb/><div annotateRef="Matt.25.31" annotateType="commentary" eID="gen15209" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.32" annotateType="commentary" sID="gen15210" type="section"/>Много велось рассуждений по поводу выражения <hi type="italic">«все народы»</hi>. Какие народы? Христианские ли только, или и язычники, равно как и иудеи? Ориген прибавлял сюда еще и другие различия. «Не довольно ясно, говорил он, значит ли слово «все» от всех поколений (ab omnibus generationibus), или тех, которые останутся до дня суда, или тех только, которые веровали в Бога через Христа, и все ли они, или не все. Однако некоторым кажется, что это сказано об отделении тех, которые веровали». Выражения эти недостаточно ясны. Зигабен утверждал, что здесь речь только о христианах (περι των χριστιανων δε μονον ο λογος ενταυθα). Но если речь только о христианах, о чем можно было бы заключать из последующего разговора Царя с подсудимыми, показывающего, что все они знают Христа, то спрашивается, другие народы, кроме христианских, будут судимы или нет? Если не будут, то, следовательно, последний суд не будет всеобщим. Ввиду этого, некоторые делают уступку и говорят, что суд будет всеобщим, к нему призваны будут все без исключения люди, христиане будут судимы на основании принципов «милосердия и человеколюбия», указанных в самой речи, а все другие — или на основании естественного закона, или существовавших у них кодексов закона нравственного. В пользу этого мнения говорит выражение παντα τα εθνη — все народы, и мнение это, с такими или иными видоизменениями, принимается вообще новейшими экзегетами. Против него, однако, можно возразить, что Христос говорил Своим ученикам о том, что они не будут судимы, а будут судить вместе с Ним двенадцать колен Израилевых (<reference osisRef="Matt.19.28">Мф XIX:28</reference>). С другой стороны, не подлежит сомнению подлинность следующих слов, сказанных Самим Спасителем: «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и <hi type="italic">на суд не приходит</hi>, но перешел от смерти в жизнь» (<reference osisRef="John.5.24">Ин V:24</reference>). Эти слова совершенно ясны, суд не будет всеобщим; некоторые люди будут избавлены от суда. Таким образом, это первое и важное ограничение должно будет существовать на страшном суде. Чтобы уяснить все это, по-видимому, противоречащее одно другому, мы не должны представлять страшного суда в виде обыкновенного суда, где дело расследуется и рассматривается <hi type="italic">несведущими</hi> судьями, которые из судебного следствия заимствуют материалы для своих суждений. Небесный Судья не походит на земных судей; Он всеведущ и наперед знает тайны человеческого сердца, для Него не будет надобности в допросах и расспросах, как это делают обыкновенные судьи. Такое толкование весьма упрощает дело. Мы должны отрешиться от всяких представлений о наших человеческих судах, и тогда поймем, что все пророчество состоит из образов и символов, направленных к главной практической цели: побудить людей к делам милосердия и любви. Таким образом, притча о девах побуждает к бодрствованию, о талантах — к деятельности, а пророчество о страшном суде — к делам милосердия и любви. Из сказанного вывод остается только один: будут судимы все люди; но моменты суда будут продолжительны; некоторые раньше последнего суда перейдут в вечную жизнь. Все выражения в пророчестве образные. — Большое затруднение представляется для толкования в обстоятельстве, что παντα τα εθνη (все народы) среднего рода, а дальнейшее «их» (русск. одних от других — αυτους απ αλληλων) местоимение мужского рода. Такое невозможное и неупотребительное в греческом языке сочетание местоимения мужского рода с существительным среднего заставляло некоторых экзегетов даже предполагать, что тут заимствованы из двух разных источников две совершенно разные речи и механически (даже без согласования) соединены в одну речь. «Введение поэтому не подходит к дальнейшей речи, между συναχθησονται παντα τα εθνη и και αφοριει αυτους невозможно никакое объединение, и здесь поэтому встречается сближение первоначально не имевших между собою связи частей, которое не может быть более с достоверностью разъяснено». Дело здесь несколько преувеличено. Подобные же конструкции ad sensum, как показывает Блясс, встречаются и в других местах Нового Завета (Gram. с. 162 след.). Так, <reference osisRef="Acts.7.5">Деян VII:5</reference> Φιλιππος καθελθων εις την πολιν της Σαμαρειας εκηρυσσεν αυτης τον Χριστον; <reference osisRef="Gal.4.19">Гал IV:19</reference>: τεκνια μου, ους; <reference osisRef="John.6.9">Ин VI:9</reference>: παιδαριον, ος; <reference osisRef="Phil.2.15">Фил II:15</reference>: γενεας σκολιας, εν οις и проч. Разделение сравнивается с действиями пастуха, который отделяет овец от козлов (εριφων — муж. род). Почему на правой стороне будут поставлены овцы, которые представляют из себя праведников, это не требует разъяснения, потому что образ овец настолько употребителен в Новом Завете, что дело не представляет никаких затруднений. Но почему для обозначения стоящих по левую сторону выбраны даже не козы, а именно козлы, объяснить это нелегко. Иероним говорил: «не сказал о козах, которые могут иметь приплод» и проч., а «о козлах, животном похотливом и бодливом» et fervens semper ad coitum. Другие утверждают, что козлы «мало ценились» (ср. <reference osisRef="Luke.15.29">Лк XV:29</reference>), и потому в 33 ст. употреблено даже презрительно-уменьшительное τα εριφια. Все эти объяснения маловероятны. Лучше объяснять дело, пользуясь естественными образами. Все народы, явившиеся на суд, представляют из себя стадо — не однородное, а состоящее из разных элементов. Если бы Христос сказал, что пастух отделит волков от овец, то такая речь была бы, само собою понятно, неестественна. Но козлы и овцы постоянно пасутся вместе в восточных стадах. Один путешественник говорит, что, путешествуя между Иоппой и Иерусалимом, он видел в одном месте большое смешанное стадо из овец и коз. Козы были совершенно черны, овцы — все отличались прекрасной белизной; и, таким образом, даже на значительном расстоянии, различие между двумя классами животных было хорошо заметно. — Отделение овец от коз обычно во всех странах, где пасутся во множестве эти животные. Козлы, конечно, не служат в этой приточной речи характеристикой лиц, стоящих по левую сторону; этими животными Христос кратко пользуется для обозначения разделения людей, может быть, на черных и белых, т. е. злых и добрых. Отношение этого стиха к <reference osisRef="Ezek.34.17">Иез XXXIV:17</reference> сл. Цан считает «очень сомнительным».<lb/><div annotateRef="Matt.25.32" annotateType="commentary" eID="gen15210" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.33" annotateType="commentary" sID="gen15211" type="section"/>Русский перевод точен, но не вполне выражает мысль подлинника. В греческом: <hi type="italic">«от</hi> (из, εξ) <hi type="italic">правой стороны»</hi> и <hi type="italic">«от левой стороны»</hi>. Лицо Судьи будет обращено к народам, и правая сторона не означает правую сторону по направлению к Нему (как у нас в церквах), а от Него. Вместо εριφος 32 стиха — теперь εριφιον — козлик, уменьшительное. Объяснить такое различие довольно трудно. Вероятно, τα εριφια поставлено здесь в более близкое соответствие с предыдущим τα προβατα и означает не столько «козлов», сколько «козлиное стадо», о котором в 32 стихе не было речи, потому что козлы были перемешаны с овцами и вместе с ними образовали одно стадо. В ст. 32 нельзя было сказать, что пастух отделяет «козлиное стадо» от «овечьего стада», потому, что это было бы неточно и не вполне соответствовало тому, что бывает в действительности. Теперь же, когда козлы (и козы) были отделены, вся совокупность их, все стадо, называется τα εριφια.<lb/><div annotateRef="Matt.25.33" annotateType="commentary" eID="gen15211" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.34" annotateType="commentary" sID="gen15212" type="section"/>Козлы и овцы с этого стиха совершенно исчезают из виду. Они служили только обозначением различных классов людей, к которым теперь и обращается Царь. Вместо «овец» употребляется выражение: <hi type="italic">«которые по правую сторону»</hi>, а вместо козлов <hi type="italic">«которые по левую сторону»</hi> (ст. 41). Царь называет стоящих по правую <hi type="italic">благословенными Отца Своего</hi> и приглашает их <hi type="italic">наследовать царство, уготованное от создания мира</hi>. «Он не сказал: примите, но — наследуйте, как свое собственное, как отеческое, как ваше, как от века вам принадлежащее» (Златоуст). Выражение <hi type="italic">«от создания мира»</hi> (απο καταβολης κοσμου) точно трудно перевести с греческого. Καταβολη по употреблению у классиков поставляется иногда рядом с θεμελιον, <hi type="italic">основание</hi>; значит, иногда оплодотворение, обсеменение (<reference osisRef="Heb.11.11">Евр XI:11</reference>). В Священном Писании Нового Завета выражение указывает на историческое начало с отношением к будущему, на цель и завершение, потому что в καταβολη всегда находится отношение к тому, что должно быть восстановлено (Кремер). В Новом Завете проводится различие между временем προ καταβολης κοσμου, прежде создания мира, и от создания мира. В настоящем случае не следует разуметь предвечное уготовление или приготовление — до создания мира (ср. <reference osisRef="Eph.1.4">Еф I:4</reference>); но Спаситель употребляет просто общее выражение для означения давнего времени, «не возвращаясь далеко назад». Выражение может означать просто «издавна». — Феофилакт обращает здесь внимание на то, что пред судом произносится речь. «Господь не прежде рассуждения награждает и наказывает, потому что Он человеколюбив, а этим и нас научает тому, чтобы мы не прежде наказывали, чем исследуем дело». Когда, замечает Бенгель, доброе и злое сравниваются между собою, то доброму всегда приписывается вечное существование, так сказать, антецедентное; но о зле говорится, что оно от начала (аb exitu). Так в настоящем стихе, ср. 41 и <reference osisRef="1Cor.2.6">1 Кор II:6, 7</reference>,<lb/><div annotateRef="Matt.25.34" annotateType="commentary" eID="gen15212" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.35" annotateType="commentary" sID="gen15213" type="section"/>и 36. Картина внезапно изменяется, не становясь от этого менее величественною. Царь припоминает Свое прошлое. Он не стыдится Своей прежней бедности и убожества. Слова эти были понятны всем.<lb/><div annotateRef="Matt.25.35" annotateType="commentary" eID="gen15213" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.41" annotateType="commentary" sID="gen15214" type="section"/>Здесь обращает на себя особенное внимание слово κατηραμενοι — проклятые. Оно происходит от αρα или αρη — молитва, просьба; в греческом эпосе и у поэтов употребляется в смысле несчастье, бедствие, кара, наказание от богов. У греков была даже богиня проклятия и смерти, которая так и называлась. В Новом Завете слово καταρα и καταρασθαι употреблено несколько раз, и всегда, по-видимому, как противоположное ευλογια — благословение (<reference osisRef="Matt.5.44">Мф V:44</reference>; <reference osisRef="Mark.13.21">Мк XIII:21</reference>; <reference osisRef="Luke.6.28">Лк VI:28</reference>; <reference osisRef="Jas.3.9">Иак III:9, 10</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.14">2 Пет II:14</reference>; <reference osisRef="Rom.12.14">Рим XII:14</reference>; <reference osisRef="Gal.3.10">Гал III:10, 13</reference>; <reference osisRef="Heb.6.8">Евр VI:8</reference>), как и в настоящем месте (подробности см. у Кремера под αρα и καταρα, Worterb. с. 156 сл.). Таким образом, словом <hi type="italic">«проклятые»</hi> означаются здесь такие люди, которым сказано было слово, навлекающее на них бедствия, гибель, смерть и <hi type="italic">«огонь вечный»</hi>. Проклятие следует понимать здесь в смысле осуждения. Но обращают внимание, что формально проклятие здесь не приписывается Богу-Отцу и «проклятие произносится как бы в безличной форме». Под выражением <hi type="italic">«огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам»</hi>, как и в других местах Нового Завета, может быть, не разумеется вещественный огонь, а просто мучения, которые будут вечными (ср. Иуд VII).<lb/><div annotateRef="Matt.25.41" annotateType="commentary" eID="gen15214" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.25.44" annotateType="commentary" sID="gen15215" type="section"/>Опять повторение речи, в ст. 37-39, но с сильными сокращениями. Как праведники, так и грешники обнаруживают неведение того, о чем говорит Царь. Если бы грешники видели Его когда-нибудь таким, каким Он Себя изображает, т. е. голодным, жаждущим и проч., то, о, конечно! послужили бы Ему. Но если ошибка, или, лучше, наивное и скромное неведение праведников истолковывается в их пользу, то здесь наоборот.<lb/><div annotateRef="Matt.25.44" annotateType="commentary" eID="gen15215" type="section"/> <chapter eID="gen15186" osisID="Matt.25"/>
<chapter osisID="Matt.26" sID="gen15216"/> <div annotateRef="Matt.26.0" annotateType="commentary" sID="gen15217" type="section"/><hi type="italic">Совещание о предании Христа смерти (1-5). Помазание Его в Вифании драгоценным миром (6-13). Предательство Иуды (14-16). Приготовление пасхальной вечери (17-19). Обличение предателя (20-25). Установление таинства причащения (26-30). Предсказание об отречении Петра (31-35). В Гефсимании (36-46). Взятие под стражу (47-56). Суд и поругание (57-68). Отречение Петра (69-75).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.26.0" annotateType="commentary" eID="gen15217" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.1" annotateType="commentary" sID="gen15218" type="section"/>Как нужно думать, это было во вторник на страстной неделе, т. е. в тот же день, когда сказаны были речи, изложенные в XXIV и XXV главах. На слова <reference osisRef="Luke.21.37">Лк XXI:37, 36</reference> можно смотреть, как на краткий очерк предшествующей истории. Но их едва ли можно считать введением к дальнейшей речи евангелиста. Начиная рассказ о последних днях земной жизни Христа, Матфей употребляет, вместо обычного «тогда», еврейский оборот речи. Буквально: <hi type="italic">«и было, когда Иисус окончил»</hi> и т. д. Эта формула повторяется у Матфея, кроме настоящего места, пять раз (VII:28; XI:1; XIII:53; XIX:1), всякий раз по окончании речей Иисуса Христа у Марка 4 раза, Луки 43 раза, в Деян 18 раз. Здесь у Матфея формула может считаться точным указанием времени произнесений дальнейших слов 2 стиха. Но если евангелист в указанных выше цитатах говорит просто: <hi type="italic">«и было, когда окончил Иисус слова сии»</hi>, или «наставления», «притчи», то здесь к выражению «слова сии» прибавляется παντας — <hi type="italic">«все слова сии»</hi>. Это значит, что Спаситель окончил теперь всю проповедь свою народу. В дальнейшем рассказе синоптиков до воскресения не приводится, действительно, никаких длинных речей Христа народу. Длинная речь, изложенная у Ин XIV-XVII, обращена только к ученикам. — Первый стих разбираемой главы относится ближе всего, конечно, к речам, изложенным в XXIV-XXV; но можно толковать стих и в более общем смысле, что учительная деятельность Христа теперь окончилась, и это совпадало с началом Его первосвященнического служения. Omnia dixerat quae disenda habuerat (все сказал, что было нужно). «Хотя Он и часто терпел от козней иудеев, однако они не могли нанести Ему никакого вреда, потому что диавол отошел от Него до времени; Он не мог подвергнуться страданиям, пока не окончил всех речей Своих, которые предполагал произнести пред Своими учениками» (Ориген). Ср. <reference osisRef="Deut.31.1">Втор XXXI:1</reference>,<lb/><div annotateRef="Matt.26.1" annotateType="commentary" eID="gen15218" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.2" annotateType="commentary" sID="gen15219" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.1">Мк XIV:1</reference>; Лк XXII; <reference osisRef="John.13.1">Ин XIII:1</reference>). Марк и Лука указывают только на наступление через два дня Пасхи, и их слова могут считаться введением к последующим событиям и точным обозначением времени их. Матфей согласен с Марком и Лукой в определении времени; но прибавляет слова Спасителя, которых у них нет. У Иоанна общее и неопределенное обозначение времени — <hi type="italic">«пред праздником Пасхи»</hi>, относящееся к тайной вечери. Разбираемый стих Матфея доставляет массу затруднений при толковании. Прежде всего, неизвестно, следует ли поставлять здесь оба придаточные предложения в зависимость от <hi type="italic">«знаете»</hi>, или только первое из них. Можно переводить: <hi type="italic">«вы знаете, что через два дня будет Пасха и что Сын Человеческий»</hi> и проч.; или как в русском переводе. Последний следует считать правильными. Христос мог говорить ученикам, что они знают, когда будет Пасха; но сомнительно, чтобы Он мог говорить и о том, что они знают и о предстоящем Его распятии именно во время Пасхи. Смысл слов Христа, по русскому переводу, тот, что Христос, указывая на день Пасхи, связал с временем этого праздника и другое — предание Его на смерть: вы знаете, что через два дня будет Пасха и Я еще говорю вам, что в этот же день Сын Человеческий будет предан и на распятие. — Грамматически можно еще переводить οιδατε повелительным: <hi type="italic">знайте!</hi> Но такой перевод логически не может быть принят, потому что Христу не было никакой надобности повелевать ученикам знать то, что, конечно, им хорошо было известно. — Главное же затруднение заключается в выражении <hi type="italic">«через два дня»</hi>, потому что его можно понимать различно (с греческого <hi type="italic">«после»</hi> или <hi type="italic">«по прошествии»</hi> двух дней). Когда были сказаны эти слова? За полтора, или за два дня? Если, допустим, слова сказаны были Христом во вторник после полудня, то предсказание Его можно понимать или в том смысле, что Он будет распят в пятницу (среда и четверг = два дня), или — в четверг (вторник и среда = два дня). Синоптики в настоящем случае не только не приходят на помощь при толковании Евангелия Матфея, а, напротив, только усложняют дело. Марк говорит, что через два дня был (ην — русск. подчеркнутое — <hi type="italic">надлежало быть</hi>) праздник Пасхи и опресноков, а Лука говорит о <hi type="italic">празднике опресноков, называемом Пасхою</hi>. По поводу этого возражали, что Пасха и праздник опресноков — не один, а два различных праздника. Отсюда многочисленные колебания при толковании всех этих выражений. Ориген толковал выражение Матфея в том смысле, что оно указывало не на праздник еврейской Пасхи, а на новую Пасху. Спаситель не сказал, что «после двух дней будет или наступит Пасха, не желая указывать на предстоящую законную Пасху, но что будет (такая) Пасха, какой еще никогда не было, и что ею упразднится древняя Пасха». Отсюда видно, что Ориген не заботится о точном истолковании евангельских слов и выражается вообще неопределенно. Некоторые новейшие экзегеты думали, что Христос был распят в четверг. Некоторые предполагали, что в выражении Матфея кроется ошибка, первоначально допущенная Марком и зависевшая от ошибочного перевода двух арамейских слов, из которых одно значит «после», а другое «два». По этому толкованию выражение Матфея следует переводить <hi type="italic">«через несколько дней»</hi>, а не <hi type="italic">«через два дня»</hi>. Не вводя читателя в разные сложные и запутанные вопросы об этом предмете, скажем наперед, что порядок последних событий на страстной неделе был таков, на какой указывают наши церковные службы на страстной неделе; если читатель согласится с этим без предварительных объяснений, то для него, думаем, заранее многое уяснится здесь в чрезвычайно сложных и трудных дальнейших евангельских рассказах. Таким образом, пока без всяких доказательств, наперед предположим, что Христос был распят утром в пятницу; тайная вечеря была накануне этого дня, ночью с четверга на пятницу. Слова, изложенные в 2 стихе, были сказаны Христом вечером во вторник, после речей, изложенных в Мф XXIV и XXV. Такой распорядок принимается в настоящее время всеми лучшими экзегетами. Что же касается до указания на два праздника (Пасхи и опресноков) и их сближение, то представляется весьма сомнительным, разграничивались ли они в народной речи так строго, как это желательно было бы многим критикам. Что в «библейском смысле» Пасха и праздник опресноков были близко связаны, это ясно для всякого, кто даст себе труд прочитать <reference osisRef="Isa.12.1-Isa.12.8">Ис XII:1-8</reference>. Лука ясно не разделяет обоих этих праздников; по его словам εορτη των αζυμων была η λεγομενη πασχα (XXII:1). Пасха была главным праздником иудеев, установленным в память исшествия их из Египта и освобождения от египетского рабства. — <hi type="italic">«Предан будет»</hi>, букв. <hi type="italic">«предастся»</hi> — безличное предложение, без обозначения, кем будет предан.<lb/><div annotateRef="Matt.26.2" annotateType="commentary" eID="gen15219" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.3" annotateType="commentary" sID="gen15220" type="section"/>Матфей один сообщает только эти подробности. Слов <hi type="italic">«и книжники»</hi> нет в лучших кодексах, и они должны быть выпущены. — <hi type="italic">«Тогда»</hi> — вероятно, точное обозначение времени. Возможно, что совещание в доме Каиафы происходило также во вторник. Это не было первое совещание. Решение предать смерти Христа было уже принято раньше (см. XXI:45, 46). Как обыкновенно бывает, важные решения не всегда приводятся в исполнение сразу. Нужно бывает не только постановить решение, но и подумать о средствах привести его в исполнение. Деятельность и речи Христа во всю текущую страстную неделю все более и более усиливали ненависть Его врагов и делали некогда принятое ими решение бесповоротным. — Под <hi type="italic">двором</hi> здесь разумеется не самый дворец первосвященника, в котором он жил, а пространство на самом дворе среди устроенных по его бокам зданий, может быть, представлявшее нечто вроде крытой палатки. Вероятнее же, это было просто открытое место во дворе. Предполагают, что двор первосвященника был разделен на две половины, из которых одна была ниже другой (<reference osisRef="Mark.14.66">Мк XIV:66</reference>), и что совещание происходило во внутреннем, более удаленном от входа, месте. — <hi type="italic">Первосвященник</hi> у евреев по закону был только один. Матфей и Марк упоминают в своих Евангелиях только о <hi type="italic">Каиафе</hi>; но Лука (III:2) и Иоанн (XVIII:13, 24), также см. <reference osisRef="Acts.4.6">Деян IV:6</reference>, еще об Анне, который был тесть Каиафы. Первосвященник Анна, смененный прокуратором Валерием Гратом (Иос. Древн. XVIII, 2, 2), был, так сказать, первосвященником «на покое», но, тем не менее, продолжал оставаться первосвященником и, по-видимому, имел значительное влияние, вероятно, по причине родства с заменившим его зятем, Каиафой (25-36 гг. по Р. Х.; по Шюреру и другим — 18-36 гг. по Р. Х.). Имя Каиафы не было собственным; собственное имя его было Иосиф (Иос. Фл. Древн. XVIII, 2, 2). Как показывает Шюрер (И. 271, прим. 12), первосвященник назывался Каиафа, а не Каифа (Кифа). Каиафа был смещен с должности прокуратором Виталлием (Иос. Древн. XVIII, 4, 3). Кроме бывшего и настоящего первосвященника, на совещании могли быть и главы священнических черед, которые в Евангелиях называются также архиереями или первосвященниками. Совещание происходило, очевидно, без всякого участия Иуды, о котором собравшиеся пока еще ничего не знают.<lb/><div annotateRef="Matt.26.3" annotateType="commentary" eID="gen15220" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.4" annotateType="commentary" sID="gen15221" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.1">Мк XIV:1</reference>; <reference osisRef="Luke.22.2">Лк XXII:2</reference>). Все синоптики говорят об одном и том же, но все — в различных выражениях. Συνεβουλευσαντο — не совещались, а <hi type="italic">положили</hi>, решили на совещании (в гр. аорист). Русский перевод правилен. Глагол поставлен в общем залоге для выражения взаимности или взаимодействия. Совещавшиеся решили не идти прямым путем, а употребить хитрость, как бы засаду. Это было необходимо, потому что действовать открыто они «боялись народа» (XXI:46), который считал Христа за пророка. Не о том, чтобы взять Христа, а <hi type="italic">как</hi> взять, — вот что было теперь предметом их совещаний.<lb/><div annotateRef="Matt.26.4" annotateType="commentary" eID="gen15221" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.5" annotateType="commentary" sID="gen15222" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.2">Мк XIV:2</reference>; <reference osisRef="Luke.22.2">Лк XXII:2</reference>). Матфей, подробнее других синоптиков, излагает всю эту историю, но, по существу, в полном согласии с ними. Частицу δε у Матфея (ελεγον δε) Марк заменяет γαρ. В том и другом случае смысл не одинаков. По Матфею: врагам Христа хотелось бы немедленно предать Его смерти; но (δε) при этом высказаны были опасения, как бы не произошло возмущения в народе, Марк же делает ударение на слове «хитростью» (XIV:1), и в следующем стихе объясняет (γαρ русск. неправильно <hi type="italic">«но»</hi>), почему она нужна была в этом деле. Совещавшиеся старались избежать не столько возмущения народа, сколько вообще <hi type="italic">«шума»</hi> (соб. значение слова θορυβος). Бесшумные действия всегда бывают безопаснее; осторожные люди всегда стараются действовать так, чтобы не происходило никакого шума. Принимая такое решение, собравшиеся, очевидно, совсем не думают о том, чтобы предать Христа именно крестной смерти. Эта казнь была бы всенародной и могла бы быть причиною большой народной смуты. Они совещаются о том, чтобы просто где-нибудь тайно и врасплох застигнуть Иисуса Христа и убить. Только быстро следовавшие события выяснили им, что им незачем прибегать к какой-либо хитрости; они поняли, что им можно действовать открыто и предать Христа всенародной крестной смерти. Поэтому намерение врагов Христа избавиться от Него <hi type="italic">«не в праздник»</hi> нисколько не оправдывает принимаемого многими экзегетами заключения, что Иисус Христос был распят не в самый день Пасхи. Часто бывает, что как отдельные люди, так и целые общества внезапно и быстро изменяют свои прежние решения при стечении благоприятных обстоятельств. — Некоторые предполагали, что совещавшиеся хотели предать Иисуса Христа смерти до наступления праздника Пасхи. Такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Под <hi type="italic">«праздником»</hi> следует разуметь не первый день праздника, а всю неделю, в течение которой он продолжался. В праздник Пасхи в Иерусалиме собиралось множество народа. Как ни желательно было избавиться от смертельного врага насколько возможно скорее, это было немыслимо. Пусть народ отпразднует праздник и разойдется по домам в разные места и города. Тогда руки начальников ничем не будут связаны. Питая подобные опасения, враги Христа действовали под руководством внешней силы. «Диавол не хотел, чтобы Христос пострадал в Пасху, для того, чтобы страдание Его не сделалось известным; а они — чтобы не сделать возмущения. Заметь: они боятся не гнева Божия и не того, что время праздника может увеличить их злодеяние, но везде — опасностей со стороны людей» (Златоуст). Подобные откладывания состоявшихся решений не были беспримерны и в последующей истории христианства. Когда Агриппа убил Иакова Зеведеева, брата Иоанна, то видя, что это приятно иудеям, вслед за тем взял и Петра, — тогда были дни опресноков, — и, задержав его, посадил в темницу, намереваясь после Пасхи вывести его к народу и, конечно, казнить (<reference osisRef="Acts.12.1-Acts.12.4">Деян XII:1-4</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.26.5" annotateType="commentary" eID="gen15222" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.6" annotateType="commentary" sID="gen15223" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.3">Мк XIV:3</reference>; <reference osisRef="John.12.1">Ин XII:1</reference>). Прежде всего, вопрос о времени, когда это было. Оно должно быть определено на основании рассказа <reference osisRef="John.12.1-John.12.8">Ин XII:1-8</reference>. Правда, первые стихи этого рассказа (1-4) совсем не совпадают с рассказом Матфея и Марка; но в XII:5 (ср. <reference osisRef="Matt.26.9">Мф XXVI:9</reference>; <reference osisRef="Mark.14.5">Мк XIV:5</reference>) сильное совпадение, которое заметно также и в <reference osisRef="John.12.8">Ин XII:8</reference> (ср. <reference osisRef="Matt.26.11">Мф XXVI:11</reference>; <reference osisRef="Mark.14.7">Мк XIV:7</reference>). Это дает полное право считать историю, рассказанную у трех евангелистов, за тождественную (Лука ничего не говорит о помазании Христа в Вифании). Если так, то мы должны относить событие, рассказанное <reference osisRef="Matt.26.6-Matt.26.13">Мф XXVI:6-13</reference>; <reference osisRef="Mark.14.1-Mark.14.9">Мк XIV:1-9</reference>, к раннейшему времени «за шесть дней до Пасхи», на которое указывает Иоанн. Помазание совершилось накануне торжественного входа Христа в Иерусалим. Матфей и Марк оба не соблюдают здесь хронологической последовательности событий, что наблюдается и в других местах, особенно Евангелия Матфея. Почему? Потому, по-видимому, что оба евангелиста хотят выразить здесь другую мысль. Употребленное Матфеем в начале 6-го стиха δε указывает на противоположение его дальнейшего рассказа тому, о чем сообщено было раньше (3-5). Враги Христа совещались захватить Его хитростью и убить, но не хотели сделать этого во время праздника, потому что боялись народа. Из дома первосвященника евангелист переносит нас тут же в мирный дом в Вифании. Там — вражда, ненависть, коварство, злоба, боязнь народа. Здесь — любящие Христа, преданные Ему друзья Его уже готовят Его к погребению. Первые действуют сознательно, знают, что делают; а здесь — все дело представляется ненамеренным и бессознательным, и в этом смысле объясняется Христом. Там хотят превратить живое тело Христа в смердящий труп; здесь, напротив, желают того, чтобы тело Его благоухало. Там — черствость, коварство, злоба закоренелых злодеев; здесь — нежная и чуткая любовь преданной женщины, которая, не отдавая себе полного отчета, только предугадывает, что ее Учителя и Господа ожидает что-то недоброе. Таким образом, хронологическая последовательность заменяется у Матфея и Марка логическою связью и отношением помазания Христа к козням Его врагов и скорой смерти. Все это так просто, понятно и естественно, что мы не имеем ни малейшего повода и права упрекать двух первых евангелистов в том, что они не постарались соблюсти здесь хронологической последовательности. Единственное соображение, которое можно было бы выставить не в пользу отождествления двух синоптических рассказов с XII:1 и сл. Евангелия Иоанна, заключается в том, что если помазание Христа падает на предшествующую субботу, то на среду остается слишком мало рассказанных синоптиками событий. Но это возражение совершенно устраняется, если предположить, что среда была днем покоя Сына Человеческого пред Его крестными страданиями и смертью, и проведена была Им совершенно тихо среди друзей. При этом рассказ Матфея приурочивается не ко вторнику и среде страстной недели, а вообще ко всем событиям, изложенным на протяжении XXI:1 — XXVI:5 (Цан). Приблизительно так понимал настоящий рассказ Августин. «Может, — говорит он, — казаться противоречием, что Матфей и Марк, сообщив, что Пасха будет по прошествии двух дней, затем говорят о пребывании Иисуса Христа в Вифании и сообщают о помазании Его там драгоценным миром; а Иоанн рассказывает об этом помазании за шесть дней до Пасхи. Но те, которые смущаются этим, не понимают, что Матфей и Марк могли поместить именно здесь рассказ о помазании в Вифании. Ни один из них, сказав, что после двух дней будет Пасха, не сделал такой приписки: «после этого, когда (Христос) был в Вифании». — Кто был <hi type="italic">Симон прокаженный</hi>, ничего не известно. Феофилакт говорит, что «Симона прокаженного некоторые считают отцом Лазаря; Господь очистил его от проказы и угощен был им». Это — только ни на чем не основанное предположение. Мейер полагает, что даже поставление в связь Симона с семейством Лазаря ничем нельзя доказать. Это — преувеличение. Симон имел какое-то, неизвестное нам, отношение к семье Лазаря, если считать рассказы синоптиков и Иоанна тождественными. По поводу же того, что Матфей и Марк не упоминают ни о Лазаре, ни о Марф̀µ и Марии, а только о Симоне, высказывалось такое мнение. Евангелисты делают так потому, что было опасно говорить о Лазаре и его сестрах в то время, когда написаны были синоптические Евангелия. Поэтому имени Лазаря не встречается вовсе у синоптиков; а имени Симона прокаженного у Иоанна. О Марфе и Марии вовсе не говорится у Матфея и Марка. Иоанн (и отчасти, может быть, Лука) не имел подобных опасений, когда писал свое Евангелие, и потому упоминает как о Лазаре, так и о его сестрах.<lb/><div annotateRef="Matt.26.6" annotateType="commentary" eID="gen15223" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.7" annotateType="commentary" sID="gen15224" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.3">Мк XIV:3</reference>). У <reference osisRef="John.12.2">Ин XII:2, 3</reference> говорится, что, за шесть дней до Пасхи, в Вифании приготовили Христу вечерю и Марфа служила (ср. <reference osisRef="Luke.10.40">Лк X:40</reference>), а Лазарь был один из возлежавших с Ним. Мария же (ср. <reference osisRef="Luke.10.39">Лк X:39</reference>), взявши фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Спасателя и отерла их своими волосами (ср. <reference osisRef="Luke.7.38">Лк VII:38</reference>). Матфей и Марк не называют по имени женщину, сделавшую это. Из их рассказов нельзя даже вывести, что это была известная вообще кому бы то ни было женщина, потому что пред γυνη нет члена. Такая неопределенность подала повод к многочисленным и запутанным рассуждениям об этом предмете как древних, так и новых экзегетов. Некоторые, обращая внимание на <reference osisRef="Luke.7.38">Лк VII:38</reference> сл., думали, что в Евангелиях упоминается о четырех женщинах, помазавших Христа. Но Ориген замечает, что их было только три: об одной из них написали Матфей и Марк (nullam differentiam expositionis suae facientes in uno capitulo — не противореча нисколько друг другу в одном отделе); о другой — Лука, и еще об одной — Иоанн, потому что последняя отличается от остальных. Иероним: «никто пусть не думает, что одна и та же женщина помазала голову и ноги». Августин считает женщину, о которой рассказывает Лк (VII:36 сл.), тождественною с тою, о которой рассказывает Иоанн (т. е. с Марией, сестрой Лазаря). Помазание совершено было ею два раза. О первом рассказывает только Лука; о втором же одинаково рассказывается тремя евангелистами, т. е. Иоанном, Матфеем и Марком. Таким образом, Августин проводит различие между двумя помазаниями, — тем, о котором сообщает <reference osisRef="Luke.7.37-Luke.7.39">Лк VII:37-39</reference>, и тем, которое было в Вифании за шесть дней до Пасхи, предполагая, что помазавшая женщина была одна и та же. Златоуст смотрит иначе. «Жена эта, по-видимому, есть одна и та же у всех евангелистов; в действительности же не так, но у трех евангелистов, мне кажется, говорится об одной и той же, у Иоанна же — о другой некоторой чудной жене, сестре Лазаря». Феофилакт: «некоторые говорят, что было три жены, помазавшие Господа миром, о которых упомянули все четыре евангелиста. Другие же полагают, что их было две: одна, упоминаемая у Иоанна, то есть Мария, сестра Лазаря, а другая — та, которая упоминается у Матфея и которая тождественна с упоминаемою у Луки и Марка». Зигабен: «три женщины помазали Господа миром. Одна, о которой говорит Лука, бывшая грешницей… вторая — Иоанн, по имени Мария… третья же та, о которой одинаково повествуют Матфей и Марк, которая подошла (ко Христу) за два дня до Пасхи в доме Симона прокаженного». «А если, — говорит Августин, — Матфей и Марк говорят, что женщина вылила миро на голову Господа, а Иоанн — на ноги, то здесь, по-видимому, нет противоречия. Мы думаем, что она помазала не только голову, но и ноги Господа. Может быть, кто-нибудь возразит в клеветническом духе, что, по рассказу Марка, она разбила сосуд пред помазанием головы Господа, и что в разбитом сосуде не осталось мира, которым она могла бы помазать также и ноги Его. Но тот, кто высказывает такую клевету, должен заметить, что ноги были помазаны прежде, чем разбит сосуд, и что в нем оставалось достаточно мира, когда, разбив его, женщина вылила все остальное масло». У позднейших экзегетов встречаются подобные же разнообразные мнения. Кальвин предписал своим последователям считать два рассказа (один у Матфея и Марка и другой, у Иоанна) тождественными. Но Ляйтфут говорит: «удивляюсь, каким образом кто-нибудь может смешивать оба эти рассказа». Даже Цан выводит из рассказа Матфея, что «женщина не жила в доме Симона» (dass das Weib keine Haugenossin des Simon war). Другие экзегеты говорили, что если бы рассказываемое у Матфея и Марка произошло в доме Лазаря, а не Симона прокаженного, то ученики не стали бы «негодовать» (ηγανακτησαν - αγανακτουντες; <reference osisRef="Matt.26.8">Мф XXVI:8</reference>, <reference osisRef="Mark.14.4">Мк XIV:4</reference>), потому что эта значило бы негодовать на одну из хозяек, которая их приняла. Объяснение этого будет дано а следующем стихе. Теперь же на основаниях, приведенных выше, скажем, что рассказы Матфея, Марка и Иоанна следует считать тождественными. Противоречие между Матфеем и Марком, по которым женщина помазала голову Христа, и Иоанном, что — ноги, не настолько велико, чтобы отрицать тождественность их рассказов. Могло быть и то и другое, причем Матфей и Марк сообщили об одном, а Иоанн о другом. При этом нет надобности даже предполагать, что четвертый евангелист намеренно поправил своих предшественников и что предпочтение следует отдать только его рассказу. Можно только утверждать, что пример женщины, о которой рассказывается у Луки, был прецедентом и вызвал подражание. Но рассказ <reference osisRef="Luke.7.36">Лк VII:36</reference> сл. совершенно отличен от настоящего. — Слово αλαβαστρον (αλαβαστρος, αλαβαστος) встречается в Новом Завете только в трех местах (<reference osisRef="Matt.26.7">Мф XXVI:7</reference>; <reference osisRef="Mark.14.3">Мк XIV:3</reference>; <reference osisRef="Luke.7.37">Лк VII:37</reference>), и значит, собственно, алебастр, а затем алебастровый сосуд, алебастровая банка. Такие сосуды употреблялись для сохранения благовонных мазей. Плиний (Н. N. III:3) говорит, что unguenta optime servantui in alabastris (благовонные масти прекрасно сохраняются в алавастровых сосудах). В числе даров, посланных Камбизом эфиопам, Геродот упоминает об алебастровом сосуде с миром (μυρου αλαβαστρον, Ист. III:20). Об обычае помазания головы см. <reference osisRef="Eccl.9.8">Еккл IX:8</reference>. Замечательно, что, говоря о помазании Христа, Матфей не упоминает, что женщина возливала его (т. е. миро) на голову, а пропускает это слово. Конструкция стиха не одинакова у Матфея и Марка. У последнего κατεχεεν αυτου της κεφαλης; у Матфея κατεχεεν επι της κεφαλης αυτου ανακειμενου. У Марка, таким образом, обыкновенная «послегомеровская» конструкция, просто с родит., у Матфея позднейшая — с επι. Ανακειμενου считают родительным самостоятельным и отдельным от αυτου. Это сомнительно. Из двух разночтений πολυτιμου (многоценного или драгоценного) и βαρυτιμου (то же значение) следует предпочесть первое, которое доказывается лучше.<lb/><div annotateRef="Matt.26.7" annotateType="commentary" eID="gen15224" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.8" annotateType="commentary" sID="gen15225" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.4">Мк XIV:4</reference>; <reference osisRef="John.12.4">Ин XII:4</reference>). У Иоанна говорится, что <hi type="italic">«вознегодовали»</hi> не ученики, а один Иуда. Если, говорят, у Марка в предыдущем стихе, где женщина разбивает сосуд, дело представлено грубо, то в таком же виде оно представлено и в настоящем стихе. Об этом свидетельствует αγανακτουντες (у Матфея ηγανακτησαν), грубое выражение, совершенно нарушающее тонкость и гармонию всего рассказываемого события. Иоанн не говорит ни о разбитии сосуда, ни о негодовании учеников, а только об Иуде, с объяснением причин, почему Иуда говорил так. Но слово αγανακτειν, по-видимому, здесь не так сильно, как в русском и славянском переводах. Оно значит здесь просто волноваться, быть недовольным. Алавастровый сосуд с миром был πολυτιμος — многоценен или драгоценен. Стоимость его Иуда оценивает в триста динариев (<reference osisRef="John.12.5">Ин XII:5</reference>) — около 60 рублей на наши деньги. Ввиду слишком недавних, запомненных учениками, учений Самого Христа о том, что помощь алчущим, жаждущим и проч. равнялась помощи Самому Царю, нам становится вполне понятным, почему ученики могли быть недовольны. Особенно же недоволен был Иуда, как человек, сильно любивший и ценивший деньги. Могло быть, что в настоящем случае его недовольство было заразительно и для других учеников. Как у людей, не привыкших к сдержанности, недовольство это вылилось наружу и было заметно для самой совершавшей помазание женщины (ενεβριμουντο αυτη — <reference osisRef="Mark.14.5">Мк XIV:5</reference>). Женская любовь Марии возвысила ее над всем обществом учеников Христа; и то, что было противно, может быть, требованиям суровой логики и черствого рассудка, было вполне согласно с требованиями ее женского сердца. Нужды нет, что на это приходилось истратить столько, сколько нужно было, чтобы накормить не только толпу нищих, но и устроить хороший пир для прибывших гостей. — Ориген замечает: «если об одной Марии написали Матфей и Марк, и о другой — Иоанн, а о третьей — Лука, то каким образом ученики, однажды получившие по поводу ее поступка выговор от Христа, не исправились и не прекратили своего негодования по поводу поступка еще одной женщины, делающей подобное?» Ориген не решает этого вопроса, или, лучше, решает неудовлетворительно. У Матфея и Марка, говорит он, негодуют ученики из доброго намерения (ex bono proposito); у Иоанна — только Иуда, вследствие любви к воровству (furandi affectu); а у Луки никто не ропщет. — Но если у Луки никто не ропщет, то отсюда ясно, что он говорит о другом помазании. А из повторения сообщения о ропоте у Матфея — Марка и Иоанна можно заключать, что рассказанная ими история тождественна.<lb/><div annotateRef="Matt.26.8" annotateType="commentary" eID="gen15225" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.9" annotateType="commentary" sID="gen15226" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.5">Мк XIV:5</reference>; <reference osisRef="John.12.5">Ин XII:5</reference>). У Иоанна эти слова опять говорит один Иуда. — После слова <hi type="italic">«это»</hi> в подлиннике у Матфея нет слова (помещенного в русском переводе) <hi type="italic">«миро»</hi>, и оно считается здесь прибавкою к первоначальному тексту. Но оно подлинно в параллели у Марка, причем Марк и Иоанн добавляют, что миро можно было продать «более, нежели за триста динариев» (у Иоанна просто: за триста динариев). Правильна ли была такая речь учеников? Она кажется правильной только по-видимому. Без сомнения, и многие другие рассуждают так же, как ученики. Но в действительности hic discipuli non recte utuntur theologia comparativa (ученики здесь неправильно рассуждают, с точки зрения сравнительного богословия). Предположим, что желание учеников осуществилось бы, какая-нибудь богатая женщина купила бы у Марии ее миро, и что тогда вырученные деньги можно было бы раздать нищим. Но в этом случае перекупившая миро женщина в конце концов поступила бы так же, как и Мария, употребила бы его на умащение и помазание, т. е. истратила бы его для той же цели, для какой и Мария. Ни один сосуд с миром не может существовать вечно и служить постоянным источником вспомоществования бедным. С другой стороны, могло быть, что добыванием мира заняты были бедные люди. Покупка его у них сама по себе могла быть для них помощью. Рассуждение учеников было, таким образом, ошибочно.<lb/><div annotateRef="Matt.26.9" annotateType="commentary" eID="gen15226" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.10" annotateType="commentary" sID="gen15227" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.6">Мк XIV:6</reference>; <reference osisRef="John.12.7">Ин XII:7</reference>). У Иоанна речь Спасителя обращена (в греч.) к Иуде. — Спаситель узнал, <hi type="italic">уразумел</hi> (γνους) то, о чем рассуждали ученики. Эти рассуждения, по-видимому, велись в некотором отдалении от Него; трудно при этом предполагать, чтобы все ученики были недовольны; те же, которые были недовольны, позаботились о том, чтобы Спаситель не слыхал их слов. Один только Иуда мог произнести слова громко, в слух Христа, и ими подтвердить правильность своего ропота. — <hi type="italic">«Что смущаете?»</hi> τι κοπους παρεχετε — приводите в затруднение, доставляете беспокойство. Потому что (γαρ) если вы полагаете, что Я достоин какого-либо доброго дела со стороны этой женщины, то можете видеть, что она теперь такое доброе дело для Меня и сделала. Εργον καλον — не только доброе, но красивое на вид, приятное, хорошее (см. прим. к V:16). Оно было тем красивее и приятнее, что женщина «и сама не знала, что делала», а «простота ее действия только увеличивала его красоту».<lb/><div annotateRef="Matt.26.10" annotateType="commentary" eID="gen15227" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.11" annotateType="commentary" sID="gen15228" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.7">Мк XIV:7</reference>; <reference osisRef="John.12.8">Ин XII:8</reference>). Марк добавляет: <hi type="italic">«и когда захотите, можете им благотворить»</hi>. В остальном слова Матфея, Марка и Иоанна вполне тождественны, с перестановкою лишь нескольких слов. Цан говорит: сомнительно, как читать (у Мф): παντοτε γαρ τους πτωχους как и Марк, или τους πτωχους γαρ παντοτε ets. Слова Спасителя имеют, можно сказать, вечный и непререкаемый смысл. Как ни проста истина, что нищие существуют и будут существовать везде и постоянно, она была высказана впервые только Им. Истинность Его утверждения поверяется постоянным опытом. Несмотря на всевозможные мероприятия к сокращении нищенства, нищие всегда существовали и существуют. Но в противоположность постоянному существованию нищих Христос не всегда был с людьми.<lb/><div annotateRef="Matt.26.11" annotateType="commentary" eID="gen15228" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.12" annotateType="commentary" sID="gen15229" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.8">Мк XIV:8</reference>; <reference osisRef="John.12.7">Ин XII:7</reference>). У Иоанна эти слова сказаны были раньше речи о нищих, и мало сходны с выражениями Матфея и Марка. Если в ст. 7 Матфея говорилось, что миро возливалось на <hi type="italic">голову</hi> Христа, то здесь Сам Он говорит, что оно было возлито на Его <hi type="italic">тело</hi>. В выражении этом можно находить намек и на то, о чем говорит <reference osisRef="John.12.3">Ин XII:3</reference>, что Мария помазала ноги Христа. Слово ενταφιαζειν не значит погребать, а приготовлять ко гробу, бальзамировать. Врачи набальзамировали Иакова в Египте, прежде его погребения в Палестине, (Быт L, 2, 13). Женщина «как бы пророчествовала о приближающейся смерти Христа» (Зигабен).<lb/><div annotateRef="Matt.26.12" annotateType="commentary" eID="gen15229" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.13" annotateType="commentary" sID="gen15230" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.9">Мк XIV:9</reference>, с небольшими различиями). «Обрати внимание, — говорит Иероним, — на Его знание будущего, на то, что, имея пострадать и умереть после двух дней, Он знает, что Его Евангелие будет прославлено во всем мире». Слова Христа считают поэтому argumentum pro veritate religionis christianae (доказательством истинности христианской религии). Ни один монарх, какою силою ни обладал бы, не может сообщить какому-либо своему действию бессмертие (Бенгель). Относительно чтения стиха мнения разделяются. Одни читают, как в русском переводе, т. е. с запятой после <hi type="italic">«в целом мире»</hi>; другие так: <hi type="italic">«где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире сказано будет»</hi> и проч. Последнего мнения держится Цан. Вопрос решается по сравнению с словами Марка, где εις ολον τον κοσμον (во всем мире) ясно относится к предшествующему κηρυχθη (проповедано будет), а не к последующему λαληθησεται — оказано будет. Мнение Цана следует считать, поэтому, неправильным. Подобные пророческие предсказания делались и в других случаях (Иудифь VIII:32; <reference osisRef="1Macc.3.7">1 Мак III:7</reference>; <reference osisRef="Luke.1.48">Лк I:48</reference>). К рассказу о помазании Марией Христа в Вифании у Иоанна добавлены сообщения XII:9-11, которых нет у синоптиков.<lb/><div annotateRef="Matt.26.13" annotateType="commentary" eID="gen15230" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.14" annotateType="commentary" sID="gen15231" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.10">Мк XIV:10</reference>; <reference osisRef="Luke.22.3">Лк XXII:3</reference>). Если вечерю в Вифании, вместе с Иоанном, относить ко времени перед торжественным входом Христа в Иерусалим, то у нас совсем не имеется сведений о том, как и где проведена была Спасителем среда на страстной неделе. Решая эти вопросы, мы вообще не выступаем из области одних только вероятностей. Евангелисты не указывают здесь хронологических дат; а там, где подобные указания встречаются, они настолько запутаны и неопределенны, что до настоящего времени ни одному ученому не удалось выйти из построенного здесь лабиринта, хотя на это и потрачен был огромный труд, выразившийся в огромной литературе на всех европейских языках. Когда именно Иуда отправился к первосвященникам, решить с точностью невозможно. Все евангелисты намекают, что это было после вечери в Вифании. Но если она была пред входом Христа в Иерусалим, то представляется невероятным, чтобы Иуда отправился к первосвященникам до этого последнего события, потому что в дальнейшей истории дней страстной недели на его предательство у евангелистов нет никакого намека. Наиболее вероятное предположение, поэтому то, что предательство Иуды совершилось или во вторник вечером, или в среду. Для своих переговоров о выдаче Христа Иуда мог избрать преимущественно ночное время. — Предательство Иуды не столько трудно объяснить рассмотрением отдельных черт его характера, сколько отношением к Иуде Самого Христа. Об этом мы уже говорили, см. прим. к X:4. О самом же факте предательства Иуды в разное время высказано было много разнообразных мнений. В нашей литературе, есть два сочинения о нем, из них одно принадлежит Л. Андрееву, а другое проф. Московской Духовной академии М. Муретову. Первое написано совершенно невежественным писателем для совершенно невежественных читателей, и весьма естественно, если ценится последними высоко. Но понятно, что все победы г. Андреева в этой области могут равняться и равняются только полному его поражению. Что касается сочинения об «Иуде предателе» профессора Муретова, то он пишет: «закон нравственного равновесия, состоящий в самовозмездии добра и зла, или любви и эгоизма, по своей отрицательной стороне, нигде не выявлен так кратко и сильно, как в глубоко трагичных повествованиях библейских о Каине и Иуде». «Иуда Искариот — продатель «невинной крови» Учителя из-за национально-эгоистической идеи политического паниудаизма, оказавшейся бессильной мечтою жалкого сверхчеловека пред ужасною правдою предания невинной крови Богочеловека, и через несколько часов после злодеяния заставившей предателя в страшных муках совести сказать: «согрешил я, предав кровь невинную» и «пойти и удавиться». По мнению профессора Муретова, «предатель обладал характером более глубоким и серьезным, чем те многие, кои соблазнились «жестоким словом Иисуса». Едва ли можно предполагать, что это был психологически очень сложный характер. Если не пускаться в область фантазий и неосновательных предположений и не выходить из области фактов, то окажется, что мотивом предательства Иуды, по крайней мере главным, были деньги, к которым он чувствовал привязанность, не позволявшую ему легко мириться с лишениями и страданиями, составлявшими одну из сторон следования за Христом. В этом случае Иуда не был каким-либо особенным человеком, а походил на тысячи других людей, которые стараются из всего извлечь прибыль, и, в случае неудачи, впадают в отчаяние и решаются на все. Этот мотив красною нитью проходит в Евангелиях, особенно у Иоанна, который говорит, что Иуда не только носил денежный ящик, но и был «вор» (XII:6). То же и в сочинениях церковных писателей, желавших истолковать поступок Иуды, и в наших церковных песнях («тогда Иуда злочестивый, сребролюбием недуговав, омрачашеся»; «виждь, имений рачителю» и проч.). Хорошо писал об этом папа Лев Великий: Иуда «оставил Христа не вследствие страха, а по причине жадности к деньгам. Ибо любовь к деньгам есть самая низкая страсть. Душа, преданная корысти, не страшится гибели и из-за малого; нет никакого следа правды в том сердце, в котором любостяжание свило себе гнездо. Вероломный Иуда, будучи опьянен этим ядом, пока жаждал корысти, так глупо был нечестив, что продал своего Господа и Учителя». Употребленное в нашей церковной песне слово «недуговав», бросает на дело больше света, чем все «идейно» «национальные, религиозно-политические кошмары», созданные г. Муретовым. Любовь к деньгам была душевным «недугом» Иуды. Этот недуг мог влиять на всю остальную его духовную структуру и вызывать ненормальность в его общем мышлении. Это не значит, что Иуда был сумасшедшим, потому что в таком случае он был бы невменяем и не подлежал бы никакой ответственности (ср. <reference osisRef="Matt.26.24">Мф XXVI:24</reference>; <reference osisRef="Mark.14.21">Мк XIV:21</reference>; <reference osisRef="Luke.22.22">Лк XXII:22</reference>). Но, несомненно, у него было частичное сумасшествие, частичное затмение его умственных способностей, что доказывается преимущественно его самоубийством, на которое, как известно, добровольно не решается ни один человек с вполне здравым и нормальным рассудком. Любовь Иуды к деньгам была первоначально, может быть, совершенно тайною, воспитывалась и разгоралась, как тлеющий огонь, <hi type="italic">и вела Иуду к временному самоотречению и перенесению всяких тягостей жизни в общении со Христом</hi>, при постоянной надежде на будущие блага. Эти надежды оказывались, в конце концов, неосуществимыми и грозили тем, что было совершенно противоположно всякому земному благосостоянию. Если Иуда не выдержал такого кризиса до конца, то это вполне понятно. Если бы мы поставили мысленно на одну гору искушения Христа, а на другую Иуду, то нашли бы, что ответы Иуды на диавольские искушения были бы совершенно противоположны ответам Христа. По внушению диавола, Иуда не отказался бы ни превратить камней в хлебы, ни обнаружить пред народом чудодейственной силы и поклониться диаволу за царства мира. Но рядом с этим основным мотивом действий Иуды, любовью к деньгам, в Евангелиях очень тонко, но совершенно ясно выступает и другой, добавочный мотив, на который можно смотреть, как на следствие главного мотива. Это — стремление примкнуть к сильным людям, к их партиям. Обыкновенно бывает так, что о нравственном достоинстве сильных партий и проповедуемых ими принципов в таких случаях вовсе не бывает речи. На лету улавливаются самые дикие, сумасбродные их идеи и затем выдаются как нечто данное, непреложное, не подлежащее оспариванию или сомнению. Критика совершенно отсутствует. Пока Иуда видел, что Христос, как необыкновенный Учитель и Чудотворец, должен войти в силу, он примыкал к Нему и не отходил от Него. Но когда ясно увидел, что возобладать и войти в силу должен был не Христос, а враждебная Ему партия первосвященников, старейшин и книжников, партия, которая, в глазах Иуды, должна была похоронить все дело Христа и Его личность, то примкнул к ней, — и это совершилось так же легко, как легко Ирод I заявлял о своей преданности то одному римскому полководцу, то другому. Евангельские заметки об Иуде и, вообще, о последних событиях земной жизни Христа слишком кратки. Мы не можем уловить действительных моментов, когда именно для Иуды стало ясно, что внешняя сила — не на стороне Христа, а на стороне Его врагов. Собственные неоднократные заявления Христа о страданиях, крест, и потом все более и более усиливающаяся злоба иудейских начальников, говоря вообще, со временем ясно показали Иуде, на какую сторону выгоднее стать, и он смело оставляет Христа и пускается в водоворот политической ненависти и убийств. — Τοτε (<hi type="italic">тогда</hi>) следует принимать за неопределенное указание, как и во многих других случаях. Сомнительно, чтобы наречие это имело ближайшее отношение к предыдущему и указывало, по мысли евангелиста, на удаление Иуды с вечери, бывшей в Вифании. Слово πορευθεις Бенгель объясняет: discipuli non erant clausi: poterat abire malus (ученики не были заперты; злой человек мог уйти). У всех синоптиков встречается прибавка <hi type="italic">«один из двенадцати»</hi> (у Луки: <hi type="italic">«одного из числа двенадцати»</hi>). Евангелисты не стараются скрыть и не скрывают, что предатель был из самой апостольской среды, и не только не скрывают, но даже подчеркивают это обстоятельство указанным выражением. Апостолы как будто не подозревали до сих пор, что в их собственной среде был предатель (хотя Сам Христос и указывал на него гораздо раньше — <reference osisRef="John.6.70">Ин VI:70</reference>). Факт этот был для учеников настолько неожидан и удивителен, что выражение <hi type="italic">«один из двенадцати»</hi> появилось как-то само собою и естественно. Иуда отправляется к «архиереям»; но Лука добавляет (XXII:4) еще στρατηγοις — (русск. начальники — неточно) — к военным начальникам, которые были, вероятно, приглашены в заседание архиерейского совета. Эта связь архиереев с воинскими начальниками весьма типична и типологична.<lb/><div annotateRef="Matt.26.14" annotateType="commentary" eID="gen15231" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.15" annotateType="commentary" sID="gen15232" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.10">Мк XIV:10, 11</reference>; <reference osisRef="Luke.22.4">Лк XXII:4, 5</reference>). Марк и Лука не говорят, что Иуда начал переговоры с архиереями и «вождями» (Лука) с заявления о цене, за которую согласился бы предать Христа. Но у Матфея переговоры начинаются именно с этого. Заявление Иуды, по изложению Матфея, очень характерно. Он делает свое заявление таким людям, которые, как он надеется, сразу же поймут его. Мотив, высказанный Иудой, вседостаточен. Он первый и главный мотив в обычных людских отношениях. Многие выставляют его на первый план даже тогда, когда, так сказать, желают загородить им другие, более серьезные мотивы, которых не считают нужным преждевременно раскрывать. Но многие указывают и на последние, всегда оставляя на заднем плане главный, денежный мотив. Немного можно встретить истинных идеалистов. Большинство указывает на идеалы, их красотою прикрывая предосудительность главного мотива. Иуда не говорит: я вам предам Его и желаю получить за это столько-то. Он мог запросить меньше, чем ему могли бы дать. Он первоначально не назначает цены, а выведывает о ней. Но он не «продает» Христа, а <hi type="italic">«предает»</hi> (παραδωσω). Это должно было стоить меньше, чем продажа. Иуда рядится сделать, в сущности, не важное и не трудное дело — указать тайное местопребывание Христа, чтобы Его можно было безопасно взять. Это не могло стоить дорого. Архиереи назначают Иуде такую цену, какой он, вероятно, и не ожидал. <hi type="italic">Тридцать сребренников</hi> — за какой-нибудь час, час даже нетрудной, усиленной работы, а просто за беспокойство в ночное время, за сопровождение лиц, которые могли бы взять Христа. Работник за тяжкую дневную работу получал обыкновенно только динарий (около 20-25 копеек). Иуде предложено было тридцать сребренников. Это были «сикли храма», которые были тяжелее обыкновенных. Один только сикль равнялся 4 динариям! Стало быть, цена, предложенная Иуде, была в 120 раз выше поденной платы одного работника. Более трети года нужно было переносить «тягость дня и зной», чтобы заработать такие деньги. Но «архиереи» и храм были, несомненно, богаты. За первой услугой могла потребоваться вторая и дальнейшие. Нужно было только угодить, чисто исполнить данное поручение и затем ожидать дальнейших поручений со стороны влиятельных лиц, за которые также посыпятся в карман сребренники. Для жадного и преданного деньгам, сребролюбивого Иуды могли представляться великолепные перспективы в будущем. Может быть, он надеялся даже получать по тридцати сребренников каждый день! Как только предложена была такая цена Иуде, он немедленно согласился. Неизвестно только, отданы ли были ему деньги теперь же или после. Что они были отданы, это не подлежит сомнению (<reference osisRef="Matt.27.5">Мф XXVII:5</reference>). Но теперь трудно вывести, как было дело. Все синоптики употребляют различные выражения. У Матфея εστησαν — термин этот употреблялся для обозначения уплаты требуемой суммы, назначения жалованья, но значит еще и вешать, отвешивать (см. LXX <reference osisRef="2Sam.14.26">2 Цар XIV:26</reference>; <reference osisRef="Ezra.8.25">1 Езд VIII:25</reference>; <reference osisRef="Job.6.2">Иов VI:2</reference>; <reference osisRef="Job.28.15">XXVIII:15</reference>; Ис XL, 12; <reference osisRef="Jer.32.9">Иер XXXII:9</reference> (евр.); <reference osisRef="Zech.11.12">Зах XI:12</reference>). Не во всех этих цитатах говорится о деньгах. Но как бы много ни относились эти цитаты к разбираемому месту Матфея, из последнего, на основании употребления εστησαν, нельзя вывести, что иудеи в это именно время отвесили и отдали Иуде требуемую сумму. Они только положили, постановили отдать ему ее. Такое заключение подтверждается Марком, который говорит, что архиереи обрадовались и только обещали Иуде дать сребренники; и Лукою, по словам которого они συνεθεντο, постановили (русск. согласились) дать ему денег. В таком смысле и объясняет это выражение Евфимий Зигабен: «Марк же сказал, что обещали ему (Иуде) дать серебро; а Лука, что согласились. По-видимому, они сначала согласились и обещали, а потом отвесили (σταθμησαι). Некоторые же думают, что εστησαν поставлено вместо συνεφωνησαν и ωρισαντο (определили, назначили). Если мы будем переводить εστησαν — отвесили, то это будет значить, что выражение заимствовано из более древнего времени, когда драгоценные металлы, при какой-нибудь уплате, не подвергаясь чеканке, отвешивались на весах. Но Феофилакт прямо утверждает, что они «только согласились, определили дать ему, а не то, чтобы отвесили их, как многие думают». Сребренники, обещанные или данные Иуде, были αργυρια (Марк, Лука; у Иоанна нет) — серебряные монеты величиной приблизительно в наш рубль. — Сам Иуда едва ли предполагал, что, предавая Христа, он действовал в согласии с древними пророчествами. Для него цена, обещанная и данная иудеями, была высока. С другой стороны, и иудеи, конечно, не думали об осуществлении в этих событиях древних пророчеств. Но, сами назначая тридцать сребренников, они, почти несомненно, думали этим унизить Христа, потому что 30 сребренников были обыкновенной ценой раба (<reference osisRef="Exod.21.32">Исх XXI:32</reference>). Такое презрение разделялось, по-видимому, и Иудой, который не называет Христа по имени, а говорит, что предаст Его (αυτον). С другой стороны, начальники иудейские, когда к ним явился Иуда, не могли в душе не презирать и его. В тайном предательстве не было ничего ни возвышенного, ни благородного, и на него могли смотреть с омерзением даже самые пошлые и безнравственные люди, которые, однако, считались главами общества. Присутствие на совещании военных начальников (στρατηγοις — Лука) было необходимо, вообще, для регулирования мер взятия под стражу. Заявление предателя сразу же изменило весь план, который предположено было исполнить. Так бывает часто.<lb/><div annotateRef="Matt.26.15" annotateType="commentary" eID="gen15232" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.16" annotateType="commentary" sID="gen15233" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.11">Мк XIV:11</reference>; <reference osisRef="Luke.22.6">Лк XXII:6</reference>). <hi type="italic">«Удобного случая»</hi> — не точно; в подлиннике <hi type="italic">«благоприятного»</hi>, или, еще лучше, хорошего удобного времени (ευκαιριαν). Очень ясно, что дальнейшие действия Иуды определяются этою именно целью. Он ведет себя так, чтобы, с одной стороны, не возбудить подозрения, а с другой — чтобы не нарушить данного иудеям обещания. Иуде едва ли пришлось подвергать дело обследованию и изучению. Он прекрасно его знал. Он знал, что Христос часто пребывал с Своими учениками на горе Елеонской. Но предосторожности были необходимы, потому что от одиннадцати сильных мужчин (не говоря о других приверженцах и последователях) возможно было ожидать сильного сопротивления.<lb/><div annotateRef="Matt.26.16" annotateType="commentary" eID="gen15233" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.17" annotateType="commentary" sID="gen15234" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.12">Мк XIV:12</reference>; <reference osisRef="Luke.22.7-Luke.22.9">Лк XXII:7-9</reference>). Этот стих Матфея и параллели дали повод к возникновению огромной литературы. Появилось немало статей и сочинений о «последней пасхальной вечери Христа» и на русском языке (прот. Горского, Хвольсона, Глубоковского, Троицкого и др.). Но результаты до сих пор были неудовлетворительны. «Рассматриваемый предмет, — писал проф. Глубоковский в 1893 году, — доселе остается тяжелым научным крестом, надписи которого не нашли себе даже и приблизительного дешифрирования». As the question at presents stands, писал английский ученый Сэндей через тринадцать лет после того, в 1906 году, we can only ignorance (при настоящем состоянии этого вопроса, мы можем признаться только в своем неведении). При таких обстоятельствах нам остается изложить только то, что представляется наиболее вероятным. Евангелисты Матфей и Марк говорят, что ученики подошли к Иисусу Христу с вопросом, где Он велел им приготовить Пасху, в первый день опресноков. Но, говорили, Пасха и день опресноков были два различных праздника. Пасха совершалась по закону с 14 на 15 число нисана, ночью, не далее 12 часов. Затем наступал 15-го праздник, продолжавшийся семь дней, до 21 нисана, который назывался праздником опресноков. Так как, по прямому смыслу показаний Матфея и Марка, ученики подошли к Иисусу Христу в тот день, когда начался праздник опресноков, то это значит, что тайная вечеря, когда было и потребление пасхального агнца, была позже установленного в законе времени, т. е. не с 14 на 15, а с 15 на 16. Это возражение опровергнуть сравнительно легко. Не подлежит сомнению, что день заклания и вкушения пасхального агнца был в законе точно определен (<reference osisRef="Exod.12.1-Exod.12.6">Исх XII:1-6</reference>; <reference osisRef="Num.9.3">Чис IX:3</reference>), а отступления от закона, когда день Пасхи (14 нисана) падал на субботу, доказать нелегко. Таким образом, возможно установить, что Христос с Своими учениками совершил Пасху в определенное в законе время, т. е. с 14 на 15 нисана. Но что тогда будут означать выражения Матфея и Марка (почти одинаковый) <hi type="italic">«в первый день опресночный»</hi>? Каким образом можно было говорить, что в это время «закалали Пасху», т. е. пасхального агнца? Какой день недели разуметь под «первым днем опресноков»? Вот самые трудные вопросы. На них можно ответить, что попытки доказать (Хвольсон), что под «первым днем опресноков» никогда не разумелась у евреев самая Пасха, с самого времени ее учреждения до настоящего времени, следует считать ошибочными. Но если бы тут и не было ошибки, то и тогда возможно было бы признать, что Матфей и Марк выражаются здесь народным языком, который считал Пасху днем опресноков, и наоборот. Это вполне подтверждается Лукой (XXII:7), который говорит, что в день опресноков «надлежало закалать пасхального агнца», ближе всего подходя в данном случае к показанию Марка (XIV:12). При таком толковании нет надобности принимать, что праздник Пасхи праздновался не семь, а восемь дней и что время с вечера 13 на 14 также называлось праздникам опресноков, хотя это именно и утверждает Иосиф Флавий (Древн. II, 15, 1). Вопрос о том, в какой день была пасхальная вечеря, решается несомненным фактом, что Христос умер в пятницу вечером и в следующую субботу (день покоя) находился во гробе. Поэтому правильно толкование Златоуста, что «первым днем опресночным евангелист называет день, предшествовавший празднику опресноков, так как иудеи всегда имели обыкновение считать день с вечера. Евангелист упоминает о том дне, в который вечером должно было закалать пасхального агнца, так как ученики приступили к Иисусу в пятый день недели». Но с мнением Феофилакта нельзя вполне согласиться: «так я думаю, что первым опресночным днем евангелист называет день опресночный. Есть Пасху им надлежало, собственно, в пятницу вечером: она-то и называлась днем опресночным; но Господь посылает учеников Своих в четверток, который называется у евангелистов первым днем опресночным потому, что предшествовал пятнице, — в вечер каковой и ели обыкновенно опресноки». Что же касается противоречия, на которое указывает Иоанн (XVIII:28), что иудеи не хотели войти к Пилату в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть Пасху, то это объясняют тем, что под Пасхой разумеется здесь не самый день Пасхи, а продолжение его, вкушение праздничных жертв (хагига) и проч., для участия в чем также требовалось избегать осквернения, как и для вкушения Пасхи. Правда Сэндей утверждает, что как ни привлекательно это мнение, оно должно быть оставлено ввиду недостатка доказательств. Но это мнение — в настоящее время единственное, на котором можно обосноваться при хронологическом распределении последних дней жизни Христа. Мнение, что Христос совершил Пасху не 14 нисана вечером, а с 13 на 14, высказываемое и нашими богословами (см. напр., Прав. Догм. Богосл. Митр. Макария т. II, с. 376, 1868 г. и друг.), следует считать сомнительным. «Немыслимо, чтобы священники допустили к жертвеннику жертву, не вовремя принесенную, как невозможно, чтобы наш священник в угождение кому-либо отслужил пасхальную литургию накануне Рождества (Хвольсон). Впрочем, мнение, что Пасха совершена была с 13 на 14 нисана, в настоящее время следует считать общепризнанным и распространенным.<lb/><div annotateRef="Matt.26.17" annotateType="commentary" eID="gen15234" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.18" annotateType="commentary" sID="gen15235" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.13-Mark.14.15">Мк XIV:13-15</reference>; <reference osisRef="Luke.22.10-Luke.22.12">Лк XXII:10-12</reference>). Самый краткий (доходящий до неясности) рассказ здесь у Матфея. Марк и Лука говорят еще о человеке, несущем кувшин воды; ученики должны идти за ним и передать хозяину дома того (в отличие от человека, несущего кувшин воды) повеление Спасителя относительно комнаты для совершения Пасхи. Но Матфей зато прибавляет некоторые выражения, которых нет у других евангелистов. Прежде всего, у него встречается особенное выражение <hi type="italic">«к такому-то»</hi> (προς τον δεινα). Предполагали, что «хозяин дома» (Марк и Лука), бывший учеником Иисуса Христа (ο διδασκαλος λεγει — учитель говорит — ученику), не называется здесь по имени потому, что Христос хотел скрыть от возвратившегося Иуды место совершения тайной вечери, и Иуда не мог поэтому привести туда заговорщиков, которые могли бы захватить Иисуса Христа на самой вечери. В связи с этим толкуют и дальнейшие слова <hi type="italic">«время Мое близко»</hi>, — не в виде какого-либо особенного сообщения, но просто как условленный заранее между Христом и «хозяином дома» «пароль», который также мог быть неизвестен Иуде. Толкования эти не представляются вероятными, потому что весьма сомнительно, чтобы Христос стал прибегать к такого рода средствам защиты, какие употребляются обыкновенно на войне. Присутствие на вечери Иуды может служить возражением против указанного мнения. Ход событий вообще представляется в следующем виде. Утром 14 нисана, в четверг, ученики спросили Иисуса Христа, где им приготовить для Него пасхального агнца. Как видно из рассказа Луки, некоторые раннейшие приготовления были уже сделаны и для этого посланы были Петр и Иоанн (<reference osisRef="Luke.22.8">Лк XXII:8</reference>). Они должны были принести пасхального ягненка от 3 до 5 часов вечера в храм и сами заколоть его, причем кровь его возливалась священниками на жертвенник. В то время как ученики делали все это (мнение, что для этого в самый четверг не хватило бы времени, следует считать праздным и несостоятельным), возник вопрос и о месте совершения тайной вечери. Жители Иерусалима охотно предоставляли богомольцам, прибывающим в Иерусалим, нужные помещения, может быть, за известную плату. В одной комнате могли есть пасхального агнца несколько компаний; число людей, евших этого пасхального агнца, определялось не менее 10 и не более 20 человек. Осталось предание, что дом, где совершена была тайная вечеря, принадлежал или самому евангелисту Марку, или отцу его. Такое мнение подкрепляется тем, что в рассказе Марка о всех этих событиях встречается больше живых и мелких подробностей, чем у других евангелистов. Но комната, которая была приготовлена для Христа, была отдельная и уединенная. Кроме учеников, на вечерю, по-видимому, никто больше не был допущен. Обстоятельство, что имя хозяина комнаты не упоминается, объясняют ненавистью иудеев, продолжавшеюся в то время, когда написаны были синоптические Евангелия. Отсюда τον δεινα — к кому-то, <hi type="italic">к такому-то</hi>, которое Цан считает равнозначительным NN или «имярек». Сомнительно, однако, чтобы Сам Христос не назвал имени хозяина при самом поcoльcтвe yчeникoв, или чтобы об этом не знали ученики до встречи с человеком, несшим кувшин воды, и прибытия в самый дом. <hi type="italic">«Время Мое близко»</hi> — указание на приближающуюся смерть, что могло быть понятно хозяину дома из предшествующего знакомства и бесед со Спасителем. Перевод ποιω через <hi type="italic">«совершу»</hi> (будущее аттическое) не правилен; в подлиннике — настоящее время и значит <hi type="italic">«совершаю»</hi> в значении будущего.<lb/><div annotateRef="Matt.26.18" annotateType="commentary" eID="gen15235" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.19" annotateType="commentary" sID="gen15236" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.16">Мк XIV:16</reference>; <reference osisRef="Luke.22.13">Лк XXII:13</reference>). Это значило, что по соблюдении разных формальностей в храме, пасхальный агнец был испечен, как предписывалось законом, поставлен на столе с опресночным хлебом и горькими травами в большой убранной, устланной и освященной комнате (<reference osisRef="Mark.14.15">Мк XIV:15</reference>; <reference osisRef="Luke.22.13">Лк XXII:13</reference>). Около стола расставлены были ложи (вроде наших кушеток или диванов).<lb/><div annotateRef="Matt.26.19" annotateType="commentary" eID="gen15236" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.20" annotateType="commentary" sID="gen15237" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.17">Мк XIV:17</reference>; <reference osisRef="Luke.22.14">Лк XXII:14</reference>; <reference osisRef="John.13.2">Ин XIII:2</reference>). Это было, как сказано, в четверг вечером, с 14 на 15 нисана; а 16 была пасхальная суббота, день великий. Упомянутая в Евангелии Иоанна последняя вечеря Иисуса Христа и пасхальная вечеря синоптиков есть одно и то же. У всех 4 евангелистов ко времени пасхальной вечери приурочиваются одинаковые рассказы об обличении предателя; предсказании об отречении Петра; удалении Иисуса Христа после тайной вечери в Гефсиманию. Названием «Пасха» означалось заклание и вкушение пасхального агнца и, по-видимому, семидневный, продолжавшийся от 15 до 21 нисана, праздник опресноков (<reference osisRef="Lev.23.5">Лев XXIII:5, 6</reference>; <reference osisRef="Num.28.16">Чис XXVIII:16, 17</reference>; <reference osisRef="Num.9.2">IX:2</reference> сл.; <reference osisRef="Ezek.41.21">Иез XLI:21</reference>), подобно тому, как у нас Пасхой называется не только первый день Пасхи, но и вся пасхальная неделя. 15 нисана было «на другой день» Пасхи (<reference osisRef="Num.33.3">Чис XXXIII:3</reference>; см. о времени празднования Пасхи еще <reference osisRef="Exod.12.6">Исх XII:6, 8, 15, 13, 19</reference>; <reference osisRef="Lev.25.5-Lev.25.8">Лев XXV:5-8</reference>; <reference osisRef="Num.28.16-Num.28.25">Чис XXVIII:16-25</reference>; ср. <reference osisRef="Exod.29.38">Исх XXIX:38, 39</reference>). По закону, пасхального агнца следовало вкушать стоя (<reference osisRef="Exod.12.11">Исх XII:11</reference>); но позднее введен был обычай возлежания. Иерус. Пeсн. XXXVII,2: mos servorum esy, ut edant stantes, at nunc comedant recumbentes, ut dignoscatur, exisse eos e servitute in libertatem (рабы обыкновенно едят стоя, но теперь вкушают возлежа, чтобы показать, что вышли из рабства на свободу). Вместе с остальными учениками на вечери присутствовал и Иуда; это видно из ясного показания Матфея и Марка, что Иисус Христос «возлег с двенадцатью учениками». На это же указывают и дальнейшие рассказы евангелистов о тайной вечери.<lb/><div annotateRef="Matt.26.20" annotateType="commentary" eID="gen15237" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.21" annotateType="commentary" sID="gen15238" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.18">Мк XIV:18</reference>; <reference osisRef="Luke.22.21">Лк XXII:21</reference>; <reference osisRef="John.13.21">Ин XIII:21</reference>). Матфей, как и Марк, пропускают здесь длинные рассказы <reference osisRef="Luke.22.15-Luke.22.18">Лк XXII:15-18</reference>; 24-30 и <reference osisRef="John.13.2-John.13.21">Ин XIII:2-21</reference>. Порядок событий на вечери, по сравнению показаний евангелистов, был, вероятно, таков. После прибытия на вечерю Иисус Христос сказал слова, изложенные у <reference osisRef="Luke.22.15-Luke.22.18">Лк XXII:15-18</reference>; затем был спор между учениками о том, кто из них больше (<reference osisRef="Luke.22.24">Лк XXII:24</reference>), омовение ног (<reference osisRef="John.13.2-John.13.11">Ин XIII:2-11</reference>) и наставления по этому поводу (<reference osisRef="Luke.22.25-Luke.22.30">Лк XXII:25-30</reference>; <reference osisRef="John.13.12-John.13.20">Ин XIII:12-20</reference>). Некоторые полагают, что после этого было <hi type="italic">преломление хлеба</hi> (<reference osisRef="Matt.26.26">Мф XXVI:26</reference>; <reference osisRef="Mark.14.22">Мк XIV:22</reference>; <reference osisRef="Luke.22.19">Лк XXII:19</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.23">1 Кор XI:23, 24</reference>) и только затем обличение предателя, о чем рассказывается в разбираемом стихе. Но лучше и естественнее установление таинства относить ко времени после обличения Иуды, хотя у Луки и иной порядок. — Они ели пасхального агнца с пресным хлебом и горькими травами. Приготовление и постановка на столе «харосет» были необязательны. Но, по всей вероятности, и это блюдо — смесь из фруктов, в которую обмакивают горькие травы прежде чем вкушать, — стояло на столе. — Слова 21 стиха, по Матфею (и Марку), сказаны были до учреждения евхаристии; по Луке — после. Порядок, принятый Матфеем и Марком, вероятнее, хотя многие думают и иначе. Слова: <hi type="italic">один из вас предаст Меня</hi>, по всей вероятности, были ученикам не вполне понятны или даже совсем непонятны; они были настолько новы и неожиданны, что никто не мог понимать их действительного смысла, кроме Иуды. Остальные же апостолы могли понять их в том смысле, что Учителю грозит какая-нибудь опасность и что один из учеников сделается невольной и неразумной причиной этой опасности. О том, что Иуда вошел уже в сношения с первосвященниками, апостолы, очевидно, не знают.<lb/><div annotateRef="Matt.26.21" annotateType="commentary" eID="gen15238" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.22" annotateType="commentary" sID="gen15239" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.22">Мк XIV:22</reference>). Рассказ <reference osisRef="John.13.22-John.13.29">Ин XIII:22-29</reference> в существенном сходен с рассказом Матфея, Марка и <reference osisRef="Luke.22.22-Luke.22.23">Лк XXII:22-23</reference>, но с дополнением некоторых подробностей. Вопросы учеников подтверждают сказанное при толковании 21 стиха, что они не понимали, о чем шла речь. Вопросительная форма (μητι εγω ειμι, Κυριε) требует после себя отрицательного ответа. Ученики сознавали полную свою невиновность и чистоту своих намерений, и потому надеялись, что Спаситель не обвинит в предательстве никого из них. При ожидании утвердительного ответа стояло бы ου вместо μη или μητι. Спрашивал «каждый» из учеников. Но давал ли Иисус Христос ответ также каждому, неизвестно. По всей вероятности, Он ограничился общим ответом, который излагается в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Matt.26.22" annotateType="commentary" eID="gen15239" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.23" annotateType="commentary" sID="gen15240" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.20">Мк XIV:20</reference>). Чтобы лучше понимать дальнейшие слова Христа, следовало бы точно установить порядок, в котором сидели ученики на вечери. Сам Спаситель, конечно, занимал первое или высшее место. Но, к сожалению, это только и можно установить в настоящем случае. Относительно же того, в каком порядке сидели другие ученики, нельзя сказать ничего определенного. Самым вероятным, по соображению всех речей и действий на вечери, представляется такое расположение.<lb/> (Схема опущена. <hi type="italic">В. Ш.</hi>).<lb/> Что Иоанн находился рядом с Иисусом Христом, это видно из <reference osisRef="John.13.23">Ин XIII:23</reference>. Петру удобнее всего было сделать ему знак (<reference osisRef="John.13.24">Ин XIII:24</reference>), если он находился против Иоанна. С другой стороны, некоторые слова Спасителя были сказаны, по-видимому, Иуде шепотом, так что обличений его со стороны Христа могли не слышать другие ученики. Это лучше всего объясняется, если Иуда занимал место на вечери рядом с Христом. Такое предположение оправдывается и тем, что Иуда, не ради высшего места в новом царстве, которого он теперь уже не ценил, а чтобы лучше симулировать свою преданность Христу и таким образом скрыть свои намерения, постарался занять место как можно ближе к Нему. О том, в каком порядке возлегли другие ученики, нельзя ничего вывести из евангельских выражений. — Ответ Христа в 23 стихе не имел, по-видимому, такого смысла: вы видите, кто опустил (сейчас или только что) вместе со Мною руку в блюдо; этот и предаст Меня. Вероятнее предположить, что в ответе заключался более общий смысл. Не указывая на личность Иуды, Спаситель дал утвердительный ответ на вопросы учеников, сказав, что предаст «один из двенадцати» (<reference osisRef="Mark.14.20">Мк XIV:20</reference>), затем пояснил ближе это выражение: именно тот, который находится теперь со Мною (и вами) и опускает вместе со Мною руку в блюдо. Это делали все ученики, и потому ответ казался неопределенным. Особенный смысл и значение его могли быть понятны только одному Иуде. Поэтому ο εμβαπτομενος (Марк) т. е. «обмакивающий» считают = ο εσθιων μετ εμου) = <hi type="italic">тот, кто ест вместе со Мною на вечери</hi>. Матфей заменяет ο εμβαπτομενος (обмакивающий, Марк; настоящее время указывает на продолжительность и неоднократность действия) аористом — εμβαψας — обмакнувший, без точного обозначения времени; — выражение столь же неопределенное, как и ο εμβαπτομενος у Марка и <reference osisRef="John.13.18">Ин XIII:18</reference>. Что оно действительно неопределенно, видно из следующего стиха, где человек, который предаст Христа, называется не по имени, а ανθρωπος εκεινος — тот человек. Причины такой неопределенности понятны. Обличая Иуду и говоря то, что ему было вполне понятно, Христос не хотел обнаруживать его ясно пред учениками, потому что это было бы, вероятно, причиною их общего негодования и гнева против Иуды. Мнение, что Иуда, желая симулировать свою преданность ко Христу, старался как можно чаще опускать вместе с Ним руку в блюдо, ни на чем не основано. Под блюдом разумеется обыкновенное блюдо, или миска; τρυβλιον δε εστιν ειδος πινακος (Евф. 3иг.).<lb/><div annotateRef="Matt.26.23" annotateType="commentary" eID="gen15240" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.24" annotateType="commentary" sID="gen15241" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.21">Мк XIV:21</reference>; <reference osisRef="Luke.22.22">Лк XXII:22</reference>). Вместо <hi type="italic">«как писано»</hi> лучше — <hi type="italic">«как написано»</hi> (καθως γεγραπται); вместо <hi type="italic">«которым»</hi> буквально <hi type="italic">«через которого»</hi>; вместо <hi type="italic">«лучше было бы» — «лучше было»</hi> (καλον ην). Весь стих у Матфея и Марка (греч.) буквально одинаков, за исключением у Марка начального οτι. У Луки — другие выражения. Смысл их у всех синоптиков тот, что если предательство и соединенные с ним страдания предатель (опять без указания на личность) хочет поставить в зависимость от себя, от своих собственных действий, переговоров и сделок с иудейскими начальниками, то на самом деле все это от него не зависит. <hi type="italic">Сын Человеческий предается</hi> потому, что об этом «написано» в священных книгах, а написанное служит выражением того, что предопределено в самом Совете Божием. На какое-либо отдельное место писания не указывается (ср. <reference osisRef="Luke.24.26">Лк XXIV:26, 27</reference>). На то, что Христу надлежало пострадать и умереть, и таким образом войти в славу Свою, указывали все священные книги, всё священное писание Ветхого Завета. Это могло бы дать повод к мысли, что предатель был невиновен, являясь только невольным орудием вечного Совета Божия. Но это не так. Сын Человеческий предается, как о Нем написано; <hi type="italic">но</hi> (δε) <hi type="italic">горе тому человеку</hi>, который служит орудием (δι ου — <hi type="italic">через которого</hi>) предательства. Отцы церкви и церковные учители в общем согласно истолковывали это выражение. Ориген: «не сказал: горе человеку тому, которым предается, но через которого предается, показывая, что предается другим, т. е. диаволом; сам же Иуда был исполнителем этого предательства». Златоуст: «но иной скажет: если написано, что Христос так пострадает, то за что же осуждается Иуда? Он исполнил то, что написано. Но он делал не с тою мыслью, а по злобе. Если же ты не будешь обращать внимания на намерения, то и диавола освободишь от вины. Но нет, нет! И тот и другой достойны бесчисленных мучений, хотя и спаслась вселенная. Не предательство Иуды сделало нам спасение, но мудрость Христа, дивно обращавшая злодеяния других в нашу пользу». Евфимий Зигабен: «некоторые говорят, что (Иуда) невиновен, потому что совершил то, что предопределено. Таким людям скажем, что Иуда предал не потому, что так было предопределено, а потому, что предал, и было предопределено, так как Бог предвидит все, что будет». Выражение: <hi type="italic">«лучше было ему, если бы не родился этот человек»</hi> (так буквально) объясняют, что это была пословица, часто употребительная у раввинов (ср. <reference osisRef="Job.3.4-Job.3.13">Иов III:4-13</reference>; ?, 18 и сл.). Эти слова не следует понимать в строго логическом смысле, а как популярное обозначение высшей несчастливости. Главная мысль здесь, по Иерониму: «multo milius est non subsistere quam male subsistere». Все это изречение носит на себе семитический характер.<lb/><div annotateRef="Matt.26.24" annotateType="commentary" eID="gen15241" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.25" annotateType="commentary" sID="gen15242" type="section"/>Этот разговор излагается только у Матфея. Судя по сообщению Луки, ученики после того, как Спаситель сказал <hi type="italic">«и вот, рука предающего Меня со Мною за столом»</hi> и проч. (<reference osisRef="Luke.22.21">Лк XXII:21, 22</reference>), <hi type="italic">«начали спрашивать друг друга, кто бы из всех был, который это сделает»</hi> (ст. 23). Отсюда видно, что речь о предательстве не была такою краткою, какою она является у Матфея и Марка. Ученики спрашивали о предателе не только Спасителя, но и вели между собою разговоры об этом предмете. Они старались выведать, выпытать, уяснить точно такое невероятное дело. Поэтому возможно допустить, что был общий, вероятно, довольно громкий говор. Иоанн сообщает здесь (XIII:22-29) несколько живых подробностей в дополнение к тому, о чем говорят другие евангелисты. Ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Иисус Христос говорит. Симон Петр делает знак Иоанну, чтобы он спросил Иисуса Христа о предателе. Спаситель, обмакнув кусок, подает его Иуде с словами, не понятыми учениками: <hi type="italic">что делаешь, делай скорее</hi> и т. д. Вероятно, во время этих вопросов и переговоров и Иуда, не при общей тишине и молчании, а среди шума и говора предложил вопрос о том, не он ли предатель (<reference osisRef="Matt.26.25">Мф XXVI:25</reference>). По форме вопрос Иуды отличался от вопросов других учеников только тем, что вместо «Господи», Иуда сказал «Равви»: <hi type="italic">«не я ли, Равви?»</hi>. Сомнительно, была ли это более черствая и холодная речь сравнительно с речью других учеников. Ответ Христа был дан только Иуде и услышан только им. Другие ученики, среди общего говора и шума, ответа Спасителя не слыхали, за исключением только разве нескольких. Иуда вскоре удалился, когда ему, после συ ειπας был дан «кусок»; если бы ответ Христа слышали все ученики, то рассказ <reference osisRef="John.13.27-John.13.30">Ин XIII:27-30</reference> и особенно ст. 28 был бы совершенно для нас непонятен. Выражение <hi type="italic">«ты сказал»</hi> было, конечно, подтверждением слов Иуды. Но объяснение его не так просто, как кажется с первого раза. В ветхозаветной Библии находим только аналогичные, но не буквальные выражения (<reference osisRef="Exod.10.29">Исх X:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.20.40">3 Цар XX:40</reference>). У евреев и греков такие ответы не были употребительны. Существование формулы συ ειπας в раввинской литературе сомнительно. Но некоторые утверждают, что она была обычна у иудеев того времени. Смысл слов Христа был следующий: «Мне не нужно повторять того, что ты сказал».<lb/><div annotateRef="Matt.26.25" annotateType="commentary" eID="gen15242" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.26" annotateType="commentary" sID="gen15243" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.22">Мк XIV:22</reference>; <reference osisRef="Luke.22.19">Лк XXII:19</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.23">1 Кор XI:23, 24</reference>). Из нашего предыдущего изложения видно, что Иуда не участвовал при совершении таинства Евхаристии. К этому клонятся сообщения Матфея, Марка и Иоанна, причем последний вовсе не говорит об установлении таинства, хотя его рассказ в VI главе и носит на себе евхаристический характер. Если мы примем порядок событий по изложению Луки, то должны будем допустить участие Иуды в таинстве. Но в таком случае мы вынуждены будем различать в установлении таинства два отдельных момента, разделенные один от другого более или менее длинным промежутком, именно: после <reference osisRef="Luke.22.19">Лк XXII:19</reference> непосредственно (чтобы согласовать рассказ Луки с рассказом других евангелистов) поставить XXII:21-23, и только уже после этого рассказа XXII:20, где говорится о преподании чаши. Вообще невозможно определить времени установления таинства на тайной вечери. Раввинские уставы о вкушении пасхального агнца, изложенные в талмудическом трактате «Лесахим», настолько запутаны, что не могут оказать никакой помощи при решении вопроса. В рассказах евангелистов постоянно остается кое-что, чего нельзя вполне объяснить. Церковные писатели также мало оказывают здесь услуг экзегету. Противоречия, допущенные ими в вопросе о том, участвовал ли Иуда в таинстве или нет, лишают почти всякого значения их показания, относящиеся, сказать кстати, к слишком позднейшему периоду, когда точный порядок событий был известен им столько же, сколько и нам. Златоуст вместе с многими другими полагал, что Иуда участвовал в Евхаристии. «О, как велико ослепление предателя! Приобщаясь тайн, он оставался таким же и, наслаждаясь страшною трапезою, не изменялся». При этом Златоуст делает ошибку, приписывая Луке то, что говорится у Иоанна (XIV:27). «Это показывает Лука, когда говорит, что после этого вошел в него (Иуду) сатана, не потому, что пренебрегал телом Господним, но издеваясь над бесстыдством предателя. Грех его велик был в двояком отношении: и потому, что он с таким расположением приступил к тайнам, и потому, что, приступивши, не вразумился ни страхом, ни благодеянием, ни честию». Иероним: «после совершения преобразовательной Пасхи и когда (Иуда) ел мясо ягненка с апостолами, то принял хлеб». Но Иларий прямо утверждает, что Judas corpus Christi non sumpsit (не принял тела Христова). Из новейших экзегетов многие считают уход Иуды до совершения таинства причащения более вероятным, чем его присутствие. Правда, синоптики не говорят об уходе Иуды с вечера; но у <reference osisRef="Matt.26.47">Мф XXVI:47</reference>; <reference osisRef="Mark.14.43">Мк XIV:43</reference>; <reference osisRef="Luke.22.47">Лк XXII:47</reference> удаление предполагается несомненным. Если бы Иуда ушел в конце вечери, то, как справедливо замечают, у него не оставалось бы времени для приведения толпы. Таким образом, из двух вероятностей, был или не был Иуда участником вечери, мы должны отдать предпочтение той, что не был; это подтверждается и разными другими соображениями. Слова Христа (<reference osisRef="John.13.31">Ин XIII:31, 32</reference>) «ныне прославился Сын Человеческий» и проч., произнесенные во время вечери, могли косвенно указывать на бесповоротность решения Иуды предать Его и служили как бы введением к установлению нового таинства. — «Христос начал Свою деятельность крещением и окончил причащением». Нужно думать, что таинство было установлено после совершения еврейской Пасхи и имело с нею связь только по времени. Нельзя предполагать, что даже древние обряды строго соблюдались во время Христа, и еще менее, что Христос сообразовался с ними при учреждении тайной вечери. Преломление опресночного хлеба при вкушении пасхального агнца было возлагаемо на хозяина вечери и могло быть, что Спаситель Сам преломил этот хлеб и роздал его ученикам. Но, как думают, хлеб не весь был преломлен, а только половина, оставшаяся же на столе другая половина (афикомон) была материей при учреждении таинства Нового Завета. Предположение это очень сомнительно. Употребление «афикомон» относится не к раннему времени, а к позднейшему, когда, после разрушения храма, обычай у иудеев закалать пасхального агнца прекратился. Был закон, чтобы после вкушения агнца ничего другого не есть до полуночи. Может быть, на этом основании следует предположить, что первоначальная вечеря была вполне ветхозаветной и пасхальной; а потом новозаветная была совершена уже после полуночи. Невероятно, чтобы Христос оставил афикомон для новой вечери. На это, по крайней мере, нет никаких указаний в Евангелиях. Хорошо известно, что с началом Пасхи начинался праздник опресноков и что иудеи не должны были вкушать ничего кислого, убирая его из своих домов и сожигая заранее. Если так, то нужно допустить, что Христос совершил таинство причащения на опресноках. Это и принимается римско-католической и протестантскою церквами. Но, с другой стороны, нет никаких оснований думать, что установление Евхаристии, в каком-либо из своих пунктов, примыкало к еврейской Пасхе. Пасхальная ветхозаветная вечеря была совершенно окончена, когда была установлена новая Пасха, которая должна была заменить прежнюю. Нет никаких оснований думать, что если праздник (недельный) Пасхи назывался праздником опресноков, то евреи ничего другого не ели, кроме них. Так не бывает даже в настоящее время. У нас Пасхой называется вся пасхальная неделя; но это не значит, что в течение всей недели едят только Пасху и кулич. Нечто подобное могло быть и тогда. Невероятно, чтобы в течение всей пасхальной недели иудеи ели один опресночный хлеб. Составители Талмуда понимают, что даже вода может быть предметом «кислым» (см. трактат «Песахим»), и, однако, невозможно допустить, чтобы она изъята была совершенно из употребления во время всей еврейской Пасхи. Даже во время вкушения пасхального агнца употреблялось вино (позднейший, не первоначально ветхозаветный обычай), которое, несомненно, бывало «кислым». В последующей, ближайшей ко времени Христа, церковной практике, при совершении таинства причащения, несомненно, не употреблялось опресноков. Невозможно ничем доказать, что, встретившись с учениками на пути в Еммаус, Иисус Христос, даже во время пасхальной недели, взял именно опресночный хлеб и дал ученикам (<reference osisRef="Luke.24.30">Лк XXIV:30</reference>). Апостол Павел совершил Евхаристию на корабле во время бури (<reference osisRef="Acts.27.35">Деян XXVII:35</reference>), и нельзя думать, что для него был приготовлен для этой цели не обыкновенный, а именно опресночный хлеб. Таким образом, существуют данные, показывающие, по крайней мере, что какой хлеб употреблять для таинства, пресный или кислый, в самом начале истории христианской церкви считалось делом безразличным. Слово αρτος (хлеб) некоторые производят от αρω — apto, compingo — прилаживаю, присоединяю, соединяю и проч. Но, во-первых, существование такого глагола на греческом сомнительно; а, во-вторых, если бы он даже и существовал, то сомнительно было бы производство от него αρτος. Лучше производить от αιρω — поднимаю, хотя за точность и такого производства нельзя вполне ручаться. Но, во всяком случае, евангелисты ясно различают αρτος от αζυμος (οζυμος) есть, собственно, прилагательное. У Филона встречается αρτος αζυμος, в выражении τα αζυμα нельзя подразумевать αρτοι, и это различие основывается, по-видимому, на различии и евреями обоих этих терминов. Опресноки евреи называли маца, множ. маццот, а обыкновенный хлеб лехем, всякая вообще пища, снедь и <hi type="italic">хлебы предложения</hi>, которые, вероятно, не были опресночными (хотя библейские выражения о них не ясны). При переводе на еврейский 26 стиха Матфея ни в каком случае вместо αρτος нельзя было бы поставить еврейского маца — опреснок. — Гораздо важнее вопрос о самом значении слов, произнесенных Христом: <hi type="italic">«сие есть тело Мое»</hi>. Вопрос об этом дал повод к возникновению огромной литературы и, понятно, мы не можем здесь хотя бы кратко изложить все споры по этому вопросу. Обсуждение его есть предмет догматического богословия, и мы отсылаем читателя к сочинениям по этой науке. Постараемся только с наивозможною краткостью изложить сущность дела с экзегетической стороны. Протестанты, как известно, отвергли католическое (и православное) учение о пресуществлении (transubstantiatio) хлеба и вина и заменили это слово термином «сосуществование» (consubstantiatio и inconsubslanliatio), или присутствие Христа in, cum и sub pane. Чтобы оправдать такое учение, многие протестантские ученые пытались доказать, что на арамейском, на котором первоначально были произнесены Христом слова: <hi type="italic">«сие есть тело Мое»</hi> и <hi type="italic">«сия есть кровь Моя»</hi> нет связки <hi type="italic">есть</hi>; в греческом же она не обозначает, что, действительно, хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, и глагол εστι служит <hi type="italic">только</hi> связью между подлежащим и сказуемым. При таком толковании изречениям Христа возможно было придать лишь символический смысл, т. е. Христос хотел сказать, что хлеб и вино служат только символами или знаками Его тела и крови. Такое учение протестантов явилось как протест против средневековых учений о transubstantiatio. Не входя подробно в исследование всего этого вопроса, укажем лишь на факт, что католическое и православное учение о пресуществлении (transubstantiatio) было чуждо первоначальной христианской церкви, и термин этот появился только в средние века. Но это не значит, что как в первоначальной христианской церкви, так и долгое время после того хлеб и вино считались только символами тела и крови Христовой. Против такого учения восставали даже еретики, не говоря о православных. Так, Феодор Мопсуэтский писал: ουκ ειπε τουτο εστι το συμβολον του σωματος μου και τουτο του αιματος μου, αλλα τουτο εστι το σωμα μου και το αιμα μου (не сказал: это — символ тела Моего и крови Моей, но это есть тело Мое и кровь Моя). Что слова Христа именно в этом, а не ином смысле понимались древнею церковью, это можно проследить на протяжении многих веков после вознесения Христа. Исключение мы встретили только у Оригена, которому, по-видимому, была чужда мысль о пресуществлении. «Не хлеб этот видимый, который (Иисус Христос) держал в Своих руках, назвал Своим телом Бог Слово, а слово, в таинстве которого был хлеб этот преломляем. И не питие это видимое назвал Своею кровью, а слово, в таинстве которого питие это излито. Ибо тело Бога-Слова, или кровь, что иное могут означать, кроме слова, которое питает, и слова, которое производит радость». Но если, при отсутствии специального термина transubstantiatio, древние церковные писатели признавали хлеб и вино телом и кровью Христа, то что это значило? Какой смысл имели слова Самого Христа при установлении таинства? Каким образом хлеб и вино могут претворяться или пресуществляться в тело и кровь Христовы? В ответ на эти вопросы скажем, прежде всего, что ни Сам Иисус Христос ни Его апостолы не разъяснили того, как это происходит. Но не подлежит сомнению, что, преподавая хлеб и вино, Сам Христос считал всех, действительно, Своим телом и Своею кровью; никакое иное толкование невозможно, если обращать внимание на прямой смысл Его слов и не пускаться в тонкости средневекового или какого бы то ни было богословия. Понять, каким образом эта происходит, мы не можем, это — таинство; не можем и объяснить значения слов Христа по самому их существу. Термин consubstantiatio, рассматриваемый сам по себе, столь же мало понятен, как и transubstantiatio. Но для нас теперь в понимании самого существа таинства не представляется и надобности. Обратим внимание лишь на то, какой <hi type="italic">естественный</hi>, доступный и понятный смысл заключается в развитом после учении <hi type="italic">о пресуществлении. Не объяснение значения самого таинства, а объяснение того, каков был психологический и религиозный процесс, при котором люди дошли до мысли о transubstantiatio, представляется глубоко интересным.</hi> Длинный исторический процесс, который привел к понятию о «пресуществлении», поможет нам отчасти разъяснить и то, какое учение правильнее, учение ли о пресуществлении или учение о «существовании» и другие учения. Из самых слов Христа, который преломил хлеб и держал его в Своих руках, и затем повелел пить из чаши, было ясно, что этот хлеб не был простым, обыкновенным хлебом, а вино — обыкновенным вином. Но первоначально, по-видимому, на это не обращали особенного внимания. Мы мало знакомы с «сущностями» вещей; они нам недоступны, и потому даже теперь мы не можем о них рассуждать. Древние христиане не рассуждали об этом совсем. Все, что мы видим, суть только явления. Но, не зная ничего о сущностях, мы, однако, весьма часто рассматриваем одни и те же предметы с разных точек зрения и потому оцениваем их различно. Если, может быть, в первоначальное христианское время действительная сила и смысл слов Христа не были вполне понятны, то с течением времени это стало понятнее, и <hi type="italic">значение хлеба и вина все более и более оценивалось соразмерно тому, насколько выше и выше представлялась сознанию людей самая заслуга Христа</hi>. Чем выше эта заслуга, тем, следовательно, выше и тот дар, который был завещан Им «в Его воспоминание». Нужно заметить, что, по общему признанию, древнейшие известия об установлении таинства Евхаристии мы находим не в Евангелиях, а в 1 послании Апостола Павла (Кор XI:23-30), которое написано было раньше Евангелий. Апостолу Павлу было, конечно, хорошо известно достоинство заслуги Христа; соответственно этому апостол оценивает и завещанный Им дар. Павел вполне ясно отличает евхаристийные хлеб и вино от обыкновенных хлеба и вина. Последние можно есть и пить дома. Но когда коринфяне собираются на вечерю Господню, то вкушают не простой хлеб и вино. Это вкушение есть возвещение о смерти Господа, пока Он не придет опять. Есть хлеб и пить чашу Господню недостойно — значит быть виновным против тела и крови Господней. Поэтому, чтобы не оказаться недостойным, человек должен испытывать себя пред тем, как приступать к Евхаристии. Таким образом, евхаристическим хлебу и вину апостол придает высшее достоинство, совсем при этом не высказываясь transubstantiatio. С течением времени всякие ограничения достоинства хлеба и вина начали казаться ограничениями самого достоинства искупительного дела Христова. Так как достоинство последнего было бесконечно, и заслуга Христа была безмерна (что все более и более становилось ясным с течением времени), то и завещанный Им дар в глазах людей приобретал все высшее и высшее достоинство и значение, пока, наконец, дело не дошло до того, что мысль даже о том, что хлеб и вино не изменяются по самой своей сущности, не стала казаться ограничением самого дела Христа и Его заслуги. Правилен ли и логичен был такой психологический мысленный процесс? Не сомневаемся, что правилен. Он настолько естествен и обычен, что мы даже перестали и замечать подобные же <hi type="italic">преувеличения</hi> в своей обыденной жизни (слово «преувеличение», «преувеличенный» просим понимать в точном значении, и не в смысле упрека). Было бы можно привести много примеров, из которых было бы видно, что <hi type="italic">преувеличенных</hi> взглядов мы держимся на многие предметы. Книга, подаренная кому-нибудь за успехи и поведение, для него дороже, чем книга купленная; вещь, завещанная отцом, дороже, чем приобретенная на рынке. Бумажные деньги сами по себе, конечно, ничего не стоят; но они ценятся больше, чем на вес золота. Это зависит от наличности золота в государственном казначействе. Таким же образом и дар, завещанный Христом перед самыми Его страданиями, имеет высочайшую цену, как дар Искупителя человечества, богатейшего Своей заслугой. Поэтому, так сказать, <hi type="italic">всякое отступление от самой высшей точки, от мысли о пресуществлении</hi>, должно было казаться и казалось уменьшением ценности завещанного Христом дара и вместе с тем искупительной заслуги Христа. — Ключ для понимания слов Христа следует отыскивать в Его речи после насыщения пяти тысяч пятью хлебами (Ин VI). По внешности слова Христа могли иметь отношение к иудейской формуле, которая произносилась в ответ на вопрос: «что это»? «Это тело агнца, которого отцы наши ели в Египте». Сам Христос, по-видимому, не ел хлеба и не пил вина из чаши, хотя Златоуст и утверждает противное (το εαυτου αιμα αυτος επιεν). Слово αρτον служит дополнением к четырем глаголам — λαβων, ευλογησας, εκασεν и δους.<lb/><div annotateRef="Matt.26.26" annotateType="commentary" eID="gen15243" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.27" annotateType="commentary" sID="gen15244" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.23">Мк XIV:23</reference>; <reference osisRef="Luke.22.20">Лк XXII:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.25">1 Кор XI:25</reference>). Как сказано выше, употребление вина во время пасхальной вечери у евреев не было первоначальным установлением, а вошло в употребление после, но до времени Христа. Всех чаш обыкновенно наливалось три или четыре. Какая из них по счету послужила для установления причащения, трудно определить; вероятнее всего, третья. Когда яства были приготовлены и общество принималось за еду, то раздавалась первая чаша, благословенная хозяином словами благодарения, и по порядку выпивалась собравшимися (<reference osisRef="Luke.22.14-Luke.22.17">Лк XXII:14-17</reference>). После этого, по омовении рук, праздник открывался тем, что каждый брал горькие травы и ел; затем прочитывались некоторые отделы из закона, избранные заранее. Затем разносилась вторая чаша вина, причем хозяин дома, согласно <reference osisRef="Exod.12.26">Исх XII:26</reference> и сл., объяснял сыну, на его вопрос, цель и значение праздника; потом — галлел (аллилуиа Пс CXII-CXVII), во время которого, по окончании пения Пс CXII и CXIII, чаша выпивалась (что уже в древности при праздновании Пасхи пели, показывает <reference osisRef="Isa.30.29">Ис XXX:29</reference>). Только затем следовало ядение, при благословении, разломанных маццот и испеченного агнца. Это и был, собственно, праздник, во время которого каждый возлежал и по желанию ел и пил. По окончании еды хозяин опять умывал свои руки, благодарил Бога за дарованный праздник, и благословлял третью чашу, которая преимущественно называлась чашей благословения (ср. <reference osisRef="1Cor.10.16">1 Кор X:16</reference>; <reference osisRef="Matt.26.26">Мф XXVI:26</reference> сл. и <reference osisRef="Luke.22.19">Лк XXII:19</reference> сл.) и выпивал ее вместе с товарищами. Затем разносилась четвертая чаша, галлел опять воспевался Пс CXIV-CXVII, причем хозяин благословлял чашу словами Пс CXVII:26 и выпивал ее с гостями (ср. <reference osisRef="Matt.26.29">Мф XXVI:29</reference>). Эти четыре чаши должны были иметь бедные; призреваемые получали их от общества. Иногда бывала и пятая чаша, и при этом происходило пение Пс СXIX-CXXXVI — по выбору. — «Почему, — замечает Феофилакт, — выше не сказал: «приимите, ядите все», а здесь сказал: «пейте из нее все»? Одни говорят, что Христос сказал это ради Иуды, так как Иуда, взяв хлеб, не ел его, а скрыл, чтобы показать иудеям, что Иисус называет хлеб Своею плотью; чашу же и нехотя пил, не будучи в состоянии скрыть это. Поэтому будто бы и сказал Господь: «пейте все». Другие толкуют это в переносном смысле, а именно: так как твердую пишу можно принимать не всем, а тем только, кто имеет совершенный возраст, пить же можно всем, то по этой причине и сказал здесь: «пейте все», ибо простейшие догматы свойственно всем принимать». Эти слова Феофилакта, по-видимому, противоположны учению римской церкви, по которому пить из чаши воспрещается мирянам. <hi type="italic">«Все»</hi> — слово это относилось, вероятно, прежде всего, к присутствовавшим на вечери апостолам. Но оно имеет несомненное отношение и ко всем христианам. Слово ποτηριον Матфея и Марка поставлено без члена (так по лучшим чтениям), у Луки и Апостола Павла с членом (το ποτηριον).<lb/><div annotateRef="Matt.26.27" annotateType="commentary" eID="gen15244" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.28" annotateType="commentary" sID="gen15245" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.24">Мк XIV:24</reference>; <reference osisRef="Luke.22.20">Лк XXII:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.25">1 Кор XI:25</reference>). Слова Христа несколько напоминают <reference osisRef="Exod.24.8">Исх XXIV:8</reference> и <reference osisRef="Zech.9.11">Зах IX:11</reference>, но только по форме. Весьма сомнительно, говорил ли Он здесь цитатами из Ветхого Завета. Слово τουτο не относится к ποτηριον и правильно передано по-русски. Конечно, о самой чаше нельзя было сказать, что «это» есть кровь Моя, а о том, что содержалось в чаше, т. е. о вине. Γαρ показывает, что речь в 28 стихе служит доказательством предыдущего: пейте из нее все, потому что (γαρ) вино, налитое в чашу, есть кровь Моя. Значение этого выражения то же, как и о хлебе. Слова <hi type="italic">«нового»</hi> нет в лучших кодексах; но оно встречается в ACD, минускульных и переводах. Διαθηκη значит вообще завещание на случай смерти, у греков употреблялось в единственном и множественном числе. Еврейское слово <hi type="italic">«берит»</hi> значит, собственно, договор, условие, союз, LXX постоянно переводят это слово через διαθηκη, за исключением <reference osisRef="1Kgs.11.11">3 Цар XI:11</reference>; <reference osisRef="Deut.9.15">Втор IX:15</reference>; но тем же словом переведены и другие еврейские слова. Слово, употребленное Христом, не значит ни завет, ни условие, ни договор. Оно значит, собственно: расположение (как: расположение лагеря или войска), устройство, приложение основания для будущего здания. Смысл (переносный) может заключаться даже в том, что «это есть кровь учреждаемого Мною царства, кровь <hi type="italic">Моей</hi> религии». Эта кровь изливается <hi type="italic">за многих</hi> = за всех. Περι πολλων, αντι του, υπερ πολλων… Πολλους γαρ τους παντας ενταθοα καλει (<hi type="italic">о многих</hi>, вместо <hi type="italic">за многих</hi>, ибо многими называет здесь всех — Зигабен). У Марка и Луки, а также Апостола Павла выражения сходны по смыслу, но разные по форме. Апостол Павел (<reference osisRef="1Cor.11.23">1 Кор XI:23</reference>) повторяет буквально только часть слов Луки, не добавляя το υπερ υμων εκχυνομενον. Кровь Христа изливается <hi type="italic">«во оставление грехов»</hi>. Этих слов нет у других синоптиков, ни у Павла, так и у Иустина в Apol. I:66, где идет речь об установлении таинства Евхаристии. Предположение, что эти слова подлинны и доказываются сильно, но не могут считаться словами Христа, а суть только дошедшее по преданию толкование, не может быть принято. Выражение, что кровь Христа изливается во оставление грехов, полно глубочайшего смысла и не может быть приписано никому, кроме Самого Христа. «При даровании закона на Синае, — говорит Цан, — не было недостатка в жертве, <reference osisRef="Exod.24.11">Исх XXIV:11</reference>; но пить жертвенную кровь — это показалось бы чудовищным каждому израильтянину. Несмотря на присоединение всего (нового христианского) учреждения к празднику Пасхи и сравнение Своей смерти о установленной в законе Моисея жертвой, Иисус возвышается над всеми аналогиями ветхозаветного культа». Учреждение Нового Завета было предсказано <reference osisRef="Jer.31.31-Jer.31.34">Иер XXXI:31-34</reference>. Мысль Христа разъясняется подробно в Евр VII и IX.<lb/><div annotateRef="Matt.26.28" annotateType="commentary" eID="gen15245" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.29" annotateType="commentary" sID="gen15246" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.25">Мк XIV:25</reference>). Вместо δε Матфея у Марка αμην; вм. ου μη πιω απ αρτι εκ τουτου του γενηματος — у Марка οτι ουκετι ου μη πιω εκ του γενηματος; <hi type="italic">«с вами»</hi> Марк пропускает; вместо последнего выражения του πατρος μου, у Марка του θεου. В остальном выражения одинаковые. Слова Христа весьма трудны для объяснения. Прямой смысл их тот, что Он не будет пить вина вместе с учениками до Своего воскресения. На вопрос о том, пил ли Христос вино с учениками на самой вечери, можно ответить утвердительно, потому что это требовалось при вкушении пасхального агнца иудейскими обрядами (но не законом). Но чашу евхаристическую, при установлении таинства причащения, Он, несомненно, не пил, потому что трудно думать, чтобы Он пил Свою собственную кровь. Все термины, употребленные при установлении таинства, указывают именно на это. Пил ли Христос новое вино с Своими учениками после Своего воскресения, об этом сведения настолько скудны, что нельзя сказать ничего положительного. Единственное место, откуда мы можем получить указание на это, содержится в <reference osisRef="Acts.10.41">Деян X:41</reference> — но место это имеет слишком общий и неясный смысл, чтобы из него можно было что-нибудь вывести. Может быть, поэтому, что слова Христа в разбираемом стихе есть просто торжественное прощание с учениками, где образно выражена та мысль, что это близкое общение с ними на вечере есть последнее и больше не повторится до времени Его воскресения, когда наступят совершенно новые отношения между Ним и Его учениками. По <reference osisRef="Luke.22.18">Лк XXII:18</reference>, слова эти сказаны были Христом до установления таинства Евхаристии.<lb/><div annotateRef="Matt.26.29" annotateType="commentary" eID="gen15246" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.30" annotateType="commentary" sID="gen15247" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.26">Мк XIV:26</reference>; <reference osisRef="Luke.22.39">Лк XXII:39</reference>; <reference osisRef="John.14.3">Ин XIV:3</reference>). После того, как были сказаны слова, изложенные в предыдущем стихе, Христос продолжал речь, которая изложена у <reference osisRef="John.13.33-John.13.38">Ин XIII:33-38</reference> и затем <reference osisRef="Luke.22.31-Luke.22.38">Лк XXII:31-38</reference>, причем последняя часть <reference osisRef="John.13.38">Ин XIII:38</reference> по содержанию совпадает с <reference osisRef="Luke.22.34">Лк XXII:34</reference>. Затем была сказана ученикам длинная речь, изложенная в <reference osisRef="John.14.1">Ин XIV:1</reference> — <reference osisRef="John.17.26">XVII:26</reference>. Синоптики соприкасаются здесь с Иоанном только в нескольких пунктах, и одним из них представляется настоящий стих. На другие совпадения будет указано ниже. Таков наиболее вероятный порядок событий. — Υμνος, υμνεω употреблялись у древних греков для означения хвалебных песней в честь богов. Главные признаки гимна — пение и хвала. Первоначально церковь избегала употребления этого слова, как и templum, потому что это напоминало о языческом богослужении. Но потом слово гимн получило право гражданства. Hymnus scitis quid est: cantus est cum laude Dei. Si laudas Deum et non cartas, non dicis hymnum. Si cantus et non laudas Deum, non dicis hymnum. Si laudas aliquid, quod non pertinet ad laudem Dei, et si cantando laudes, non dicis hymnum (знайте, что такое гимн: он есть песнь с хвалою Богу. Если хвалишь Бога и не поешь, то это не есть гимн. Если поешь, но не хвалишь Бога, то это не есть гимн. Если хвалишь что-нибудь, не относящееся к хвале Божией, то, если и с пением будешь хвалить, это не есть гимн). У евреев, как сказано выше, была определенная «аллилуиа» при вкушении пасхального агнца. Принимал ли участие в пении Сам Иисус Христос, неизвестно. Saepe orasse in mundo Jesum legimus; cecinisse, nunquam (читаем, что Иисус Христос часто молился в мире, но чтобы Он пел, об этом не читаем никогда). Но Иустин мученик (Триф. 106) говорит, что Спаситель принимал участие в пении. Оставаться в Иерусалиме всю ночь во время празднования Пасхи не было обязательно. Как первая Пасха сопровождалась исходом евреев из Египта, так и новозаветная Пасха закончилась исшествием Христа и Его учеников из Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Matt.26.30" annotateType="commentary" eID="gen15247" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.31" annotateType="commentary" sID="gen15248" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.27">Мк XIV:27</reference>; <reference osisRef="John.16.31">Ин XVI:31, 32</reference>). В предстоящее ночное время указывается на ужас, которого не выдержат ученики. Эта ночь будет временем соблазна даже для самых ближайших учеников Христа, они расстаются подобно тому, как рассеиваются овцы, когда бывает поражен пастух. Ученики расстаются все. Ссылка на <reference osisRef="Zech.13.7">Зах XIII:7</reference>. В цитатах евангелистов кратко передана только мысль подлинника, но в выражениях нет сходства ни с еврейским подлинником, ни с LXX. <hi type="italic">«Порази»</hi> у евангелистов заменено словом <hi type="italic">«поражу»</hi>, потому что если бы поставлено было первое слово, то слова Христа не относились бы к настоящему случаю. По словам Альфорда, цитата приведена буквально по Александрийскому тексту LXX, с заменою только παταξον словом παταξω. Qui scandalizanеur, non in die scandalizantur, sed in nocte illa in qua proditur Christus (Ориген). Παντες υμεις — за исключением Иуды, которого не было с учениками. Ср. Пс LXVIII.<lb/><div annotateRef="Matt.26.31" annotateType="commentary" eID="gen15248" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.32" annotateType="commentary" sID="gen15249" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.28">Мк XIV:28</reference>). Слова евангелистов почти буквально сходны. Προαγω — значит, вести вперед, выводить, предшествовать, предварять, опережать кого. Предсказание о явлениях в Иерусалиме и около него опускается. Ученики все были (кроме Иуды) из Галилеи, и Иисус Христос указывает им, что Он встретит их или явится им на их родине. Ср. <reference osisRef="Matt.28.10">Мф XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Mark.16.7">Мк XVI:7</reference>; <reference osisRef="John.21.1">Ин XXI:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.32" annotateType="commentary" eID="gen15249" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.33" annotateType="commentary" sID="gen15250" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.16.29">Мк XVI:29</reference>). Обыкновенно думают, что эти слова были следствием самоуверенности Петра. Гораздо лучше и правильнее объяснять их как выражение любви ко Христу. Судя по тому, что у Луки беседа Христа с Петром помещена раньше, чем они вышли на гору Елеонскую (XXII:31-34; ср. XXII:39), можно думать, что Петр изъявлял о своей преданности Христу не один раз. Заявление Петра было противоположно всем действиям и поведению предателя. Ουδεποτε — <hi type="italic">никогда</hi>, а не в одну только эту ночь.<lb/><div annotateRef="Matt.26.33" annotateType="commentary" eID="gen15250" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.34" annotateType="commentary" sID="gen15251" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.30">Мк XIV:30</reference>; <reference osisRef="Luke.22.34">Лк XXII:34</reference>). У всех синоптиков — разница в показании времени. По Матфею, троекратное отречение будет прежде, чем пропоет петух; по Марку — оно будет прежде, чем петух пропоет дважды; по Луке — вообще, согласно с Матфеем, но вместо положительного <hi type="italic">трижды</hi> (τρις) — <hi type="italic">до трех раз</hi> (εος τρις в русском переводе Луки неточно). Тут просто приблизительное указание на время отречения — самое раннее, утреннее пение петухов (см. прим. к XX:3), Это был у евреев один из способов определения времени. И, вероятно, слова Христа не были поняты в ином смысле. По поводу разноречия евангелистов было много глумлений. Но все дело можно объяснить тем, что Матфей и Лука выражаются короче, а Марк полнее. В пророческом предсказании или при его изложении во всяком случае нельзя требовать такой точности, какая желательна бывает многим критикам. Немало рассуждений велось и по поводу того, были или нет в Иерусалиме петухи. Говорили, что у иудеев они были редки; но иудеи не могли воспрепятствовать римлянам держать их. Здесь, скажем только, что если бы ни у иудеев, ни у римлян и вовсе не было петухов в Иерусалиме, то и тогда предсказание Христа и его исполнение нисколько не потеряли бы своей силы. Главная цель предсказания, направленного против утверждений Петра о преданности Христу, — доказать, что, несмотря на его заверения, в самом скором времени, когда бывает пение петухов, он отречется от Него. Глубокая оригинальность и, так сказать, совершенно неожиданные обороты всего этого дела указывают вполне на его историческую действительность, которую мы можем вполне принимать даже независимо от точности или неточности частных обозначений обстоятельств этого события или подробностей.<lb/><div annotateRef="Matt.26.34" annotateType="commentary" eID="gen15251" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.35" annotateType="commentary" sID="gen15252" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.31">Мк XIV:31</reference>, с различием в выражениях). Желая обнаружить свою <hi type="italic">любовь</hi>, Петр теряет здесь <hi type="italic">веру</hi> в истинность слов Христа и возражает Ему только с теплотою любви. Ошибка Петра основывалась на недостаточном и неточном знании характера предстоящих событий. Даже самая смерть со Христом показалась Петру менее страшною, чем то, что скоро произошло в действительности. Апостолы заявили о своей преданности по примеру Петра. Можно предполагать, что злодеяние Иуды, ушедшего с вечери, теперь для них, по крайней мере, отчасти, разъяснилось, и они спешат выразить свой протест против его действий, заявляя, что они не поступят «яко Иуда». В заявлениях Петра и учеников можно видеть косвенное указание на то, какою казалась им личность Спасителя. Он не был в глазах их обыкновенным человеком, но таким, с которым можно было даже умереть (συν σοι αποθανειν — Матфей; συναποθανειν σοι — Марк). Обстоятельство, важное для апологетики.<lb/><div annotateRef="Matt.26.35" annotateType="commentary" eID="gen15252" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.36" annotateType="commentary" sID="gen15253" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.32">Мк XIV:32</reference>; <reference osisRef="Luke.22.40">Лк XXII:40</reference>). Слово Гефсимания Иероним объясняет valis pinguissima (долина плодороднейшая), Вероятнее производство от гет шемет — масличное точило. Место находилось на западной стороне горы Елеонской, внизу, и было первым по выходе из Иерусалима и переходит через поток Кедрон. Оно долго было не огорожено; но недавно его огородили и развели сад. Огороженное место в настоящее время занимает почти четырехугольник приблизительно 23 х 21 квадратных сажень, и находится во владении католических монахов, которые пускают в сад и показывают его путешественникам. Там в настоящее время растет восемь старых маслин. Вероятно, те маслины, которые росли там во время Христа, были срублены, и на месте их выросли новые, которые также устарели. Рядом с католической Гефсиманией такой же сад устроен и греками. Какое место было действительно местом молений Христа, нельзя решить. Но подходя к загороженным садам или вступая в них, путешественник может быть уверен, что он находится на месте священнейших событий христианской истории. Слово Гефсимания по-гречески пишется разно: Γεθσημανει, - σημανι и μανη. Из этих чтений более вероятным признается первое. — <hi type="italic">«Посидите тут»</hi> = μεινατε, ст. 38; «здесь» — оригинальное греческое выражение αυτου, вм. ωδε, как у LXX <reference osisRef="Gen.22.5">Быт XXII:5</reference>; <reference osisRef="Acts.15.34">Деян XV:34</reference>; <reference osisRef="Acts.18.19">XVIII:19</reference>; <reference osisRef="Acts.21.4">XXI:4</reference>. Наречие εκει вероятнее относить к απελθων = отойдя туда = εκεισε, а не к <hi type="italic">«помолюсь там»</hi>, как в русском. Выражение показывает, что, оставив учеников, Спаситель отошел в более тенистую часть Гефсимании для молитвы. «Он имел обыкновение молиться без них», т. е. без учеников (Златоуст). Так как Пасха всегда праздновалась евреями во время мартовского полнолуния, то следует думать, что луна в это время освещала Гефсиманию своим тихим блеском.<lb/><div annotateRef="Matt.26.36" annotateType="commentary" eID="gen15253" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.37" annotateType="commentary" sID="gen15254" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.33">Мк XIV:33</reference>). Марк поименовывает всех трех учеников, Петра, Иакова и Иоанна. В 36 стихе Матфея излагается намерение Христа, теперь Его действие, которое заключалось в отдалении от восьми учеников вместе с тремя, наиболее доверенными, бывшими с Ним при воскрешении дочери Иаира и на горе преображения. Он немного шел сначала с ними, и они могли заметить, как Его душу начала постигать скорбь, печаль (λυπεισθαι) и Он начал <hi type="italic">«тосковать»</hi>. Это последнее русское слово точно; но оно не выражает всего смысла греческого αδημονειν. Оно происходит от δημος с отрицанием α, и значит, собственно, удаляться от народа, таиться, скрываться, быть нелюдимым. Смысл тот, что Спаситель, находясь среди людей, как бы пребывал в безлюдной пустыне и почувствовал то, что чувствуют обыкновенно люди, удаляющиеся в далекие страны из своего отечества, «тоску по родине». Скорбь и тоска Спасителя не были, конечно, в собственном смысле тоской по родине, но сильно походили на это тяжелое чувство, которое свойственно изгнанникам из своего отечества, ими любимого. Это крайне тяжелое и подавляющее душевные силы и способности чувство. Оно бывает, говорят, даже совершенно невыносимо, и человек иногда жертвует всем, чтобы возвратиться на родину. Мы яснее представим, как тяжело было это чувство, если скажем, что оно соединялось с предчувствием близкой смерти, и было вместе с тем «мировой скорбью», которая свойственна бывает немногим слишком утонченным и возвышенным натурам. Но, говоря вообще, мы не можем постигнуть скорби и тоски Спасителя во всей их глубине, потому что «не можем выступить из своей органической сферы, подобно тому, как орел не может подняться выше той атмосферы, в которой летает».<lb/><div annotateRef="Matt.26.37" annotateType="commentary" eID="gen15254" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.38" annotateType="commentary" sID="gen15255" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.34">Мк XIV:34</reference>). Чрезмерная печаль и скорбь выражаются у обоих евангелистов двумя словами: περιλυπος = valde tristis и εως θανατου = <hi type="italic">до смерти</hi>, — как будто такая скорбь, которая сама по себе может довести до смерти, скорбь, свойственная всем живым существам при разлуке с жизнью. Неизвестно, были ли какие-либо внешние проявления скорби Спасителя, кроме сказанных Им слов, заметные для учеников, т. е. выражавшиеся в Его наружном виде, или же ученики узнали об Его скорби только после того, как Он сказал им об этом. Приглашение, обращенное к ученикам, побыть по близости около Него в эти тяжкие минуты и бодрствовать (γρηγορειτε = <hi type="italic">не спите</hi>), служит выражением тягчайшей скорби, во время которой человек особенно ищет близости к себе людей и заботится об их особенном сочувствии.<lb/><div annotateRef="Matt.26.38" annotateType="commentary" eID="gen15255" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.39" annotateType="commentary" sID="gen15256" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.35">Мк XIV:35</reference>; <reference osisRef="Luke.22.41">Лк XXII:41</reference>). Лука поясняет: отошел от учеников на расстояние, на какое можно забросить камень, — приблизительное определение расстояния, вполне понятное. На таком расстоянии три ученика не могли расслышать всех молитвенных слов, произнесенных Спасителем, но были в состоянии уловить некоторые моменты Его молитвы. Как это ни странно, во всех наиболее важных кодексах здесь употреблено слово, совершенно противоположное слову «отошед», и значит «подошед» (προσελθων) у Матфея и Марка. Это считали ошибкой переписчика, который здесь вставил лишнее σ и написал προσελθων вместо προελθων (так в ΒΜΠΣ, лат., Вульг. и Сиросин.). По лучшему чтению, следовательно, выражение не значит, что Спаситель отошел от учеников немного, а приблизился к ним немного. Считать это выражение ошибкой переписчика нелегко, потому что слово встречается у двух евангелистов. Можно думать, поэтому, что Спаситель, удалившись на расстояние, на какое можно бросить камень, потом приблизился опять к ученикам немного. Такое толкование примиряет вполне показания Матфея и Марка с показанием Луки, который говорит только об удалении (επισπασθη). Понятно, что μικρον (немного) может относиться только к προσελθων, а не к επεσεν. Во время Своей молитвы Спаситель <hi type="italic">«пал на лице Свое»</hi>, т. е. пал на землю и, может быть, распростерся, хотя об этом последнем и нельзя непременно заключать из επεσεν επι προσωπον αυτου (Мф), или επιπτεν επι της γης (указывается на неоднократное падение на землю — Марк). Оба эти выражения можно понимать так, что Он преклонил только колена (Лука) и лицом наклонялся до земли. Повторял ли Спаситель одни и те же слова во время Своей молитвы, или прибавлял и другие, неизвестно. Три ученика, которым одним они были слышимы, сохранили только то, что изложено в разбираемом стихе и параллелях. Спаситель молился о том чтобы, если возможно, Ему не подвергаться страданиям, которые Он называет «чашею страданий» (см. прим. к XX:22). Но Он в этом деле отклоняет, так сказать, действие Своей собственной человеческой воли, и желает, чтобы все было так, как угодно Отцу.<lb/><div annotateRef="Matt.26.39" annotateType="commentary" eID="gen15256" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.40" annotateType="commentary" sID="gen15257" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.37">Мк XIV:37</reference>). Вместо προσερχεται (приходит) теперь у обоих евангелистов просто ερχεται — идет. Три раза у Матфея и Марка повторяется «и»: <hi type="italic">«и идет», «и находит», «и говорит»</hi>. В этом повторении видят «простой пафос» евангельского рассказа. По всей вероятности, ученики первоначально с напряжением следили за молитвой Христа. Но вследствие этого самого напряжения еще более усилилось их утомление во время бессонной и страшной ночи. Глаза друзей Христа отяжелевают от скорби (<reference osisRef="Luke.22.45">Лк XXII:45</reference>), и это было в то время, когда враги Его бодрствовали. Подойдя к ученикам, Господь обращается к Петру. Он более всех мог оказать Ему сочувствия, поддержать и утешить Его во время тяжкой предсмертной агонии. Но, обращаясь к Петру, он говорит всем ученикам: <hi type="italic">«так ли не могли вы»</hi> — так неужели у вас недостало силы, терпения, самообладания, чтобы удержаться от сна. Слово <hi type="italic">«так»</hi> указывает на противоположность между тем, что было в действительности, и тем, чему следовало быть. Ученики должны были бодрствовать, но вместо того спали. В речи нет и тени упреков и обличений, а скорее выражается в ней та же печаль и скорбь. Μιαν ωραν — один час — считается указанием, что Христос молился один час. Но слово это следует принимать в общем значении — непродолжительного времени, хотя и возможно, что Христос молился около часа.<lb/><div annotateRef="Matt.26.40" annotateType="commentary" eID="gen15257" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.41" annotateType="commentary" sID="gen15258" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.38">Мк XIV:38</reference>). Простейшее, совершенно немногословное и чуждое всякого упрека объяснение состояния учеников. Они уснули, но им нужно было бодрствовать и молиться. Им предстояли искушения. Бодрствование заставило бы их быть на страже, а молитва сделалась бы для них орудием для отражения искушений. Наставление всем людям, которым угрожает искушение. Дух сам по себе всегда бывает бодр; но он уступает немощи плоти. Не дух, а плоть бывает причиною искушения человека. Сам Спаситель в это время подвергался сильнейшему искушению — пройти мимо чаши страданий, которую дал Ему пить Отец Небесный. Подчинение воле Отца, бодрствование и молитва предохраняли Его от согласия на это искушение.<lb/><div annotateRef="Matt.26.41" annotateType="commentary" eID="gen15258" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.42" annotateType="commentary" sID="gen15259" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.39">Мк XIV:39</reference>). Теперь у Матфея и Марка απελθων вместо προσελθων как и в 44 стихе. Ученики проснулись, и опять были оставлены. <hi type="italic">«В другой раз»</hi> некоторым кажется «плеоназмом», повторением слова <hi type="italic">«еще»</hi>. Но если бы выпустить выражение, то можно было бы думать, что Христос подходил к ученикам и отходил от них несколько раз. Марк, впрочем, пропускает это выражение. Но Матфей в данном случае желает соблюсти особую точность. Слов <hi type="italic">«чаша сия»</hi> нет в лучших рукописях. Вместо них <hi type="italic">«это»</hi> (τουτο): <hi type="italic">«если не может это миновать Меня»</hi> и проч. По Марку, слова Спасителя были те же, какие были Им произнесены в первый раз. Но, по Зигабену, εικος δε και εκεινον (т. е. слово), και τουτον ειπειν (по-видимому, сказал то и другое), т. е. и первые слова, и те, какие изложены у Матфея. В этой молитве содержится теперь просьба, обращенная к Богу, не столько о том, чтобы Христа миновала чаша страданий, сколько об исполнении самой воли Божией. Молитва напоминает третье прошение молитвы Господней.<lb/><div annotateRef="Matt.26.42" annotateType="commentary" eID="gen15259" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.43" annotateType="commentary" sID="gen15260" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.40">Мк XIV:40</reference>; <reference osisRef="Luke.22.48">Лк XXII:48</reference>). У Марка с незначительными изменениями в речи и добавлением: <hi type="italic">«и они не знали, что Ему отвечать»</hi>. Что указанные слова Луки и дальнейшие относятся именно к этому моменту страданий в Гефсимании, представляется более вероятным, чем отнесение их к первоначальным моментам молитвы.<lb/><div annotateRef="Matt.26.43" annotateType="commentary" eID="gen15260" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.44" annotateType="commentary" sID="gen15261" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.22.43-Luke.22.44">Лк XXII:43-44</reference>). Марк не говорит о том, что молитва была троекратная. Но, по <reference osisRef="Mark.14.41">Мк XIV:41</reference>, Спаситель возвращается к ученикам <hi type="italic">«в третий раз»</hi>. В молитве об исполнении воли Отца выражено было согласие предать Себя в руки смерти, которая была путем возвращения Христа в лоно Отца. Неоднократное возвращение к ученикам свидетельствовало как бы о любви к покидаемой жизни. Цан сравнивает эти действия Христа с колебаниями магнитной стрелки, которая, будучи отклонена от полюса, через несколько времени, после дрожаний и колебаний, опять становится неподвижной и указывает, в каком направлении находится полюс. Нельзя думать, что во время молитвы Христос повторял одни и те же слова.<lb/><div annotateRef="Matt.26.44" annotateType="commentary" eID="gen15261" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.45" annotateType="commentary" sID="gen15262" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.41">Мк XIV:41</reference>; <reference osisRef="Luke.22.45">Лк XXII:45, 46</reference>). Некоторые считали слова Христа <hi type="italic">«вы все еще спите и почиваете»</hi> за иронию, порицание и сарказм. С этим нельзя согласиться, потому что совершенно невероятно, чтобы Спаситель стал иронизировать или выражаться саркастически в столь важные и торжественные минуты своих страданий. Το λοιπον, встречающееся у Матфея и Марка, значит «к концу, напоследок, впрочем» (русск. <hi type="italic">«все еще»</hi>; Вульг. jam). На других языках выразить здесь греческую речь довольно трудно, и потому выражение переводят разно, а иногда и совсем не переводят. Евфиний Зигабен добавляет произвольно ει δυνασθε: если можете, спите и почивайте. Некоторые считали эту речь вопросительною. — Смысл: вот, наступил конец, осталось очень мало времени. Спите и почивайте! Затем быстрый и неожиданный оборот речи: вот, приблизился час! Слово ιδου указывает на неожиданность и важность предстоящих событий; оно употреблено два раза, в этом и следующем стихе. Но смысл его в обоих стихах не один и тот же. Здесь указывается на важность момента, когда Сын Человеческий предается в руки грешников.<lb/><div annotateRef="Matt.26.45" annotateType="commentary" eID="gen15262" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.46" annotateType="commentary" sID="gen15263" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.42">Мк XIV:42</reference>). Противоположение речи предыдущего стиха: спите и почивайте. Теперь: пробуждайтесь, поднимайтесь (εγειρεσθε). Слова, изложенные в 45 и 46, сказаны были, несомненно, одновременно и без промежутка. Неподражаемый реализм в изображении быстрой смены исторических событий. Αγωμεν вместо πορευωμεν; у греков слово часто употреблялось полководцами, как военный термин, когда нужно было звать воинов на борьбу, подвиги и страдания.<lb/><div annotateRef="Matt.26.46" annotateType="commentary" eID="gen15263" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.47" annotateType="commentary" sID="gen15264" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.43">Мк XIV:43</reference>; <reference osisRef="Luke.22.47">Лк XXII:47</reference>; <reference osisRef="John.18.3">Ин XVIII:3</reference>), Синоптики все повторяют выражение <hi type="italic">«один из двенадцати»</hi>. Как будто это казалось им особенно удивительным, ни с чем несообразным и крайне чудовищным! Втайне подготовлявшаяся измена Иуды, теперь переходит в открытую его деятельность. Иуда сделался предводителем. Как видно из сопоставления евангельских заметок, разбросанных в разных местах, он вел за собою отряд римской когорты с хилиархом (σπειρα — <reference osisRef="John.18.3">Ин XVIII:3, 12</reference>), первосвященнических служителей и рабов. Возможно, что здесь присутствовали и некоторые из самих первосвященников и старейшин, если понимать слова Луки (XXII:52) буквально. Всю эту толпу Матфей называет οχλος πολυς (<hi type="italic">множество народа</hi>), а Марк и Лука просто οχλος. Множество народа было, очевидно, необходимо потому, что опасались неудачи вследствие народного возмущения. К римской когорте присоединили частных (не военных) лиц, чтобы придать, очевидно, всей этой толпе более внушительный вид. Может быть, мечами были вооружены только воины из римской когорты; остальные шли с палками или дубинками (ζυλα, fustes). Иоанн добавляет <hi type="italic">«с фонарями и светильниками»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.47" annotateType="commentary" eID="gen15264" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.48" annotateType="commentary" sID="gen15265" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.44">Мк XIV:44</reference>). Марк добавляет: <hi type="italic">«и ведите осторожно»</hi>. Некоторые задавали вопрос для чего Иуда дал знак, когда Христос был всем хорошо известен. Ориген дает на этот вопрос весьма оригинальный ответ. «До нас дошло предание о том, что Он (Иисус Христос) имел два вида: один тот, в котором Он казался всем, а другой — во время Его преображения пред учениками на горе, когда лицо Его просияло, как солнце. Более того, каждый видел Его таким, каким видеть был достоин. И когда Он Сам (тут) был, то казался многим как бы не Собою Самим. Поэтому хотя Его и часто видала толпа, шедшая с Иудой, однако было нужно, по причине Его преображения, чтобы Иуда указал на Него». Указывая на <reference osisRef="John.18.4-John.18.6">Ин XVIII:4-6</reference>, Ориген замечает: «видишь, что Его не узнали, хотя и часто видели, вследствие Его преображения». Мы не думаем, чтобы для объяснения знака, поданного Иудой, было нужно прибегать к такому толкованию. Указание или знак требовались просто потому, что была ночь, Иисус Христос был не один и самое место, где Он находился, доставляло, может быть, возможность бегства. На знак Иуды можно, поэтому, смотреть, как на простую предосторожность и точность, устраняющую всякую возможность ошибки. Чтобы не было никакой ошибки, — так мог говорить Иуда сопровождавшей его толпе, — берите того, кого я поцелую. Это был такой знак, который превосходил всякие другие знаки своею ясностью и несомненностью. Но, не считая мнение Оригена пригодным для объяснения причин знака, поданного Иудою, мы можем, однако, вполне допустить, что слова Оригена имеют весьма глубокий смысл. Не только христиане, но и язычники знали и знают о Христе. Но каждому Он представляется в тысячах различных видов, соответственно образованию и развитию, умственному и нравственному. Можно даже говорить, что каждый человек носит в душе своей своего собственного Христа. Оставаясь одним и тем же, Он является в разном виде мужчинам и женщинам, здоровым и больным, богатым и бедным, ученым и простым. Предание, на которое указывает Ориген, могло быть только рефлексом этого в высшей степени замечательного, легко понятного и исторического факта. Если Христос обладает такою силою, превосходящею в высшей степени силу других известных и знаменитых в истории личностей в духовной сфере, то отнюдь нельзя совершенно отрицать, что, и находясь во плоти, Он также представлялся разным лицам под различными видами, и они то узнавали, то не узнавали Его (ср. <reference osisRef="Matt.14.26">Мф XIV:26</reference>; <reference osisRef="Mark.6.49">Мк VI:49</reference>; <reference osisRef="Luke.7.49">Лк VII:49</reference>; Ин 1, 10). — Εδωκεν (<hi type="italic">дал</hi>) = dedit, вероятно, при самом приближении ко Христу или несколько ранее; это был скорее импровизированный, чем заранее обдуманный и условленный знак.<lb/><div annotateRef="Matt.26.48" annotateType="commentary" eID="gen15265" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.49" annotateType="commentary" sID="gen15266" type="section"/><reference osisRef="Mark.14.45">Мк XIV:45</reference>; <reference osisRef="Luke.22.47">Лк XXII:47</reference>). Речь у Луки короче, чем у других синоптиков. Они пропускают весь рассказ <reference osisRef="John.18.4-John.18.9">Ин XVIII:4-9</reference>. — По русскому переводу <hi type="italic">«тотчас»</hi> относится к «подошел». Мейер объясняет тотчас после того, как Иуда дал знак. В Сиросинайском кодексе порядок несколько изменен, сначала говорится о целовании, потом о приветствии. В Александрийском кодексе выпущены слова: <hi type="italic">«и поцеловал Его»</hi>. То, что было, хорошо выражено у Марка: <hi type="italic">«и пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви!</hi> (один раз — по лучшим чтениям) <hi type="italic">и поцеловал Его»</hi>. Евангелисты указывают вообще на быстроту действий Иуды; но мельчайшие детали события на основание их показаний трудно определить. Глагол ̀ºατεφιλησεν (поцеловал) отличен от употребленного в 48 стихе φιλησω (поцелую) и не выражен в русском и других переводах. Лучше можно передать значение его так: <hi type="italic">«расцеловал»</hi>, — может быть, несколько раз, но, вероятнее, только один, причем целование не только было всем видно, но и слышно. Иуда как бы чмокнул, целуя Христа. Какая тут противоположность всякому истинному, нелицемерному, происходящему от любви целованию! Какая глубокая и несомненная правдивость повествования! Кто мог выдумать что-нибудь более простое и вместе с тем в немногих словах так хорошо выразить всю глубину человеческого падения! Неудивительно, если «целование Иуды» вошло в пословицу. В двух словах тут целый психологический очерк, целая нравственная система. С одной стороны Иуда хочет прикрыть своим целованием свою душевную низость и крайнюю подлость. С другой, целование — знак любви — делается символам самого ужаснейшего предательства и злобы. Всякий, подумав об этом, скажет, что так бывает и даже очень часто в действительной жизни. Слово <hi type="italic">«радуйся»</hi> (χαιρε) было обычным приветствием и по смыслу вполне равняется нашему: «здравствуй!».<lb/><div annotateRef="Matt.26.49" annotateType="commentary" eID="gen15266" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.50" annotateType="commentary" sID="gen15267" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.46">Мк XIV:46</reference>; <reference osisRef="Luke.22.48">Лк XXII:48</reference>). В русском переводе речь вопросительная: <hi type="italic">для чего ты пришел?</hi> При толковании этого стиха встречаются очень большие филологические затруднения. Доказано, что вместо εφ ο παρει если бы речь была вопросительною, стояло бы επι τι παρει, и отсюда не найдено исключений в дошедших до нас памятниках греческой литературы. На этом основании речь Христа к Иуде ни в каком случае (вопреки русскому и другим переводам) нельзя считать вопросительною. Да и на основании внутренних соображений понятно, что Спаситель не мог предложить Иуде такого вопроса, не мог спрашивать его, для чего он пришел, потому что это было, без сомнения, Христу хорошо известно. Но если эта речь не вопросительная, то получается одно только придаточное предложение без главного: <hi type="italic">для чего ты пришел</hi>. Чтобы объяснить это, прибегали к различным догадкам и предположениям. Блясс (Gram. с. 172) считает совершенно невероятным применение οστις или ος в прямом вопросе, за исключением случаев, когда ο, τι, «почему» ради краткости (?) ставится, по-видимому, вместо τι. Так <reference osisRef="Matt.9.11">Мф IX:11, 28</reference>; <reference osisRef="Matt.2.16">II:16</reference> и др. Несмотря, впрочем, на это утверждение, Блясс говорит, что εταιρε есть испорченное αιρε или εταιρε — «возьми то, для чего ты пришел». Такое мнение представляется однако ни на чем не основанной догадкой, потому что чтение: εταιρε, εφ ο παρει доказывается сильно. В эльзевирском издании: εταιρε, εφ ω παρει — чтение это должно быть отвергнуто, хотя его принимают Златоуст, Феофилакт и другие (у Иеронима вопросительное предложение, как в Вульгате: amice, ad quid venisti?). Евфимий Зигабен замечает, что εφ ω παρει не следует читать как вопросительное предложение, ибо Спаситель знал, зачем пришел Иуда; но как возвышение; ибо оно означает: то, для чего ты пришел, делай (подразумевается πραττε) согласно своему намерению, оставив покрывало. Наконец, некоторые понимали выражение, как восклицательное: друг, на что ты приходишь или являешься! Παρει можно производить от ειμι и от ιεναι (Цан). Наиболее представляется вероятным, что здесь просто недоговоренная речь, после которой можно было бы поставить многоточие. Смысл тот, что Иисус Христос не успел еще договорить Своих слов Иуде, как подошли воины и наложили на Христа руки. При этом толковании дальнейшую речь можно только подразумевать; но что именно подразумевать, сказать очень трудно. — Слово εταιρε (<hi type="italic">товарищ, друг</hi>, у <reference osisRef="Luke.22.48">Лк XXII:48</reference> — Иуда) употреблено не в том смысле, что Христос хотел назвать Иуду Своим другом или товарищем, а как простое обращение, которое употребляется у нас по отношению к лицам, нам <hi type="italic">неизвестным</hi>: «любезный» и др. У Луки добавлено: <hi type="italic">«целованием ли предаешь Сына Человеческого?»</hi> — выражение, которое также можно не считать вопросительным: «Иуда, ты лобзанием предаешь Сына Человеческого» — простое констатирование факта и обличение Иуды за его лицемерный поступок. — По данному Иудой знаку, прибывшие быстро подошли, возложили на Иисуса Христа руки, несомненно, связали их (<reference osisRef="John.18.12">Ин XVIII:12</reference>), взяли и повели с собою.<lb/><div annotateRef="Matt.26.50" annotateType="commentary" eID="gen15267" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.51" annotateType="commentary" sID="gen15268" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.47">Мк XIV:47</reference>; <reference osisRef="Luke.22.50">Лк XXII:50</reference>; <reference osisRef="John.18.10">Ин XVIII:10</reference>). Синоптики выражаются неопределенно — один из них, кто-то, некто из бывших с Иисусом и проч. Но Иоанн называет здесь Петра. В этом умолчании видят одно из доказательств раннего происхождения синоптических Евангелий, когда прямо упоминать имя Петра было опасно. Поступок Петра вполне согласуется с его обычною горячностью и несдержанностью. Но откуда у него взялся <hi type="italic">меч</hi> (μαχαιρα у всех евангелистов)? Был ли меч у одного только Петра или же и у других апостолов? Носили ли все они или один Петр свои мечи с дозволения Христа, или только, так сказать, без Его ведома? Вот труднейшие вопросы. Но как бы мы ни объясняли это место, мы должны твердо установить наперед, что здесь нет ни малейшего одобрения смертной казни, вопреки мнениям разных современных книжников, фарисеев и лицемеров, потому что даже с чисто априорной точки зрения ни в каком случае нельзя допустить, чтобы Христос, хотя бы только в исключительных случаях, когда-либо одобрял смертную казнь. Присутствие меча у Петра Златоуст и другие объясняли тем, что это был не меч, а просто нож, нужный для заклания пасхального агнца, взятый Петром с пасхальной вечери. Это мнение — единственное, которое может быть принято. Употребленное здесь слово μαχαιρα = лат. Culter, евр. хереб, означает прежде всего нож, который употреблялся при заклании жертвенных животных, потом кинжал и вообще <hi type="italic">короткий</hi> меч, а большой и широкий меч назывался ρομφαια. По всей вероятности, один Петр, — но едва ли Иоанн, приготовлявший вместе с Петром пасхальную вечерю (<reference osisRef="Luke.22.8">Лк XXII:8</reference>), — взял с собой этот нож, не спросясь Иисуса Христа, так как в противном случае трудно было бы объяснить дальнейшие слова Христа ст. 52 и сл. Нож взят был, конечно, не с военными целями, но на случай опасности, — предусмотрительность, весьма характеристичная для Петра, При взятии Христа Петр хотел защищаться, не рассуждая о том, что это было бесполезно. Он, простерши или протянув руку, <hi type="italic">«извлек»</hi> — вероятно, не из ножен, но привязанный — выражение у <reference osisRef="John.18.11">Ин XVIII:11</reference> «ножны» (у Матфея — место) может означать вообще всякое место, куда можно закладывать нож (θηκη), — и ударил первосвященнического раба, может быть, с намерением отсечь или рассечь ему голову, но, очевидно, промахнулся и отсек ему только ухо. <hi type="italic">«Ухо»</hi> по-гречески не ους, а ωτιον у Матфея и Иоанна, у Марка ωταριον — уменьшительное от ους, и означает, собственно, «ушко». Уменьшительные (τα ρονια — носики, το ομματιον — глазок, στηθιδιον — грудка, χελυνιον — губка, σαρκιον или σαρκιδιον — тельце, кусочек мяса) часто употреблялись в греческой народной речи.<lb/><div annotateRef="Matt.26.51" annotateType="commentary" eID="gen15268" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.52" annotateType="commentary" sID="gen15269" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.22.51">Лк XXII:51</reference>; <reference osisRef="John.18.11">Ин XVIII:11</reference>). Спаситель повелевает Петру оставить свой нож без употребления. Дальше приводится причина, почему это так. Альфорд считает <hi type="italic">«мечом погибнут»</hi> заповедью и говорит, что здесь не только будущее, но и будущее повелительное: пусть мечом погибнут или должны погибнуть. При таком толковании смысл слов Христа был бы ясен; но в подлиннике нет повелительного наклонения будущего времени. Иларий говорит: «не все, которые носят меч, обыкновенно мечом погибают. Многие погибают от горячки или от какого-нибудь другого случая — те, которые пользуются мечом или по должности судей или вследствие необходимости сопротивления разбойникам». Августин затруднялся толкованием этих слов. Другие думают, что здесь — общая мысль, напоминающая древний закон о мести (<reference osisRef="Gen.9.6">Быт IX:6</reference>), или народное выражение (пословица), по которому наказанием для каждого служат его недостатки (ср. <reference osisRef="Rev.13.10">Откр XIII:10</reference>). Нельзя эти слова относить только к Петру, потому что, — независимо от их общего смысла, — несомненно, что Петр никогда после того не поднимал ни на кого меча и, однако, сам погиб от меча; или что изречение относилось к иудеям, погибшим от меча римлян, потому что в этой самой толпе, взявшей Христа, именно римляне, вероятно, и владели мечами. Не остается ничего больше, как понимать выражение только в общем смысле; и если мы раскроем ветхозаветную Библию, то найдем множество подобных же общих изречений, напр., у Сираха, в Притчах и проч., которые нельзя принимать в совершенно безусловном смысле, не допускающем никаких исключений. Так и слова Христа допускают множество исключений, в общем своем значении не переставая быть вполне верными. Несомненно только, что Христос, произнося Свои слова, запретил всем людям иметь меч и употреблять его в качестве защиты или для производства насилия. Отступления <hi type="italic">ветхого человека</hi> от этой истины вследствие необходимости или каких-либо других причин могут иметь опасные последствия для него же самого — поднимая меч, ео ipso одобряете поднятие его и другими, и это может пасть на его собственную голову.<lb/><div annotateRef="Matt.26.52" annotateType="commentary" eID="gen15269" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.53" annotateType="commentary" sID="gen15270" type="section"/>Только у Матфея. Буквально: <hi type="italic">неужели ты думаешь, что Я не могу призвать Отца Моего, и Он не поставит около Меня больше, чем двенадцать легионов Ангелов?</hi> Слово <hi type="italic">«умолить»</hi> есть не собственный перевод греческого глагола παρακαλεω слож. из παρα — у (означает близость) и καλεω, зову, значит, призываю кого-нибудь к себе, чтобы призываемый находился близко. Молить, умолять, выражается другим глаголом — προσευχεσθαι, который употребляется специально для означения молитвы. Все предложение следует считать вопросительным, а не только кончая словами <hi type="italic">«Отца Моего»</hi>. Но последняя половина стиха имеет при этом больше утвердительный, чем вопросительный смысл. <hi type="italic">Двенадцать</hi> поставлено в соответствие не столько с числом апостолов, которых было теперь одиннадцать, сколько с числом апостолов вместе с Самим Иисусом Христом. Смысл тот, что, по мысли Петра, двенадцать лиц могли выступить теперь против вышедшего для взятия Христа народа. Но, говорит Спаситель, никакой защиты ни со стороны Его, ни апостолов не нужно. Если бы потребовалась защита, то были бы посланы Богом двенадцать легионов Ангелов. Легион — отряд римского войска до 6000 человек. Понятно, что выражение Христа следует понимать в общем смысле, что на Его защиту явилось бы великое множество Ангелов. <hi type="italic">«Теперь»</hi> ставится в одних рукописях пред <hi type="italic">«умолить»</hi> (как в русском), и после слов «предоставить» в других. Последнее чтение более вероятно (как в Вульгате — modo). Слово, вероятно, вставлено было пред <hi type="italic">«умолить»</hi> потому, что переписчикам казалось нецелесообразным, чтобы Христос не мог <hi type="italic">теперь</hi> же умолить Отца и совсем не сказал об этом.<lb/><div annotateRef="Matt.26.53" annotateType="commentary" eID="gen15270" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.54" annotateType="commentary" sID="gen15271" type="section"/>(<reference osisRef="John.18.11">Ин XVIII:11</reference> (конец), в других выражениях и почти о другом предмете). Предложение вопросительное, хотя некоторые думали и иначе. Ссылка не на отдельные места Писания, а на все Писание (ср. <reference osisRef="Luke.24.44">Лк XXIV:44</reference>). Сознание Христа в такие минуты, когда Его вели на страдания, что именно теперь и именно на Нем исполняются слова Писания, не свойственно обыкновенным людям.<lb/><div annotateRef="Matt.26.54" annotateType="commentary" eID="gen15271" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.55" annotateType="commentary" sID="gen15272" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.48">Мк XIV:48, 49</reference>; <reference osisRef="Luke.22.52">Лк XXII:52, 53</reference>). Иоанн замечает, что воины, тысяченачальник и служители иудейские взяли Иисуса и связали Его (XVIII:12). Слова, приведенные синоптиками, произнесены были, вероятно, во время пути к Иерусалиму, на что указывает употребленное у Матфея неопределенное обозначение времени (<hi type="italic">«в тот час»</hi>), т. е. в тот час, когда Христос был взят и связан. В словах Христа слышен горький упрек. Самое первое поругание заключалось в том, что Он к «злодеям причтен был». Но Он не был ληστης, разбойник. Это сильно выражено в словах <hi type="italic">«сидел Я»</hi> (εκαθεζομην), которые, с одной стороны, указывают на обычай Христа учить в храме «сидя», а с другой — на полную противоположность Его мирной и спокойной деятельности — деятельности разбойников, подвижной, тайной и полной опасностей. На людей, взявших Христа, такое разоблачение всей бессмыслицы содеянного не повлияло и не могло повлиять, потому что они были простыми исполнителями <hi type="italic">высших велений</hi>, как в весьма узком (велений первосвященников), так и в самом широком (велений Божиих) смысле. Но если слова Христа не были назидательны для окружающих Его лиц (хотя, может быть, и не безусловно), то они глубоко назидательны для нас. Как часто бывало, что с оружиями и дреколиями выступали против людей, которые занимались совершенно мирною деятельностью! Лука добавляет: <hi type="italic">«но теперь ваше время и власть тьмы»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.55" annotateType="commentary" eID="gen15272" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.56" annotateType="commentary" sID="gen15273" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.12.50">Мк XII:50, 51</reference>). Речь у Марка:… και ουκ εκρατισατε με αλλ ινα πληρωθωσιν αι γραφαι (и вы не брали Меня; но да сбудутся Писания) показывает, что слова у Матфея сказаны были Самим Христом, а не суть вставочное замечание евангелиста. Такое понимание естественно. Сначала Спаситель сказал ученикам, что на Нем должны исполниться Писания (ст. 54); теперь говорит сопровождавшему Его народу о том же и почти в тех же словах. Как там, так и здесь нет ссылки на определенные места писания. Под <hi type="italic">«писаниями пророков»</hi> разумеется весь Ветхий Завет. Ολον (<hi type="italic">все</hi>) показывает, что слова Христа относились ко всем событиям Его взятия под стражу. — Видя бесполезность сопротивления и почувствовав страх, ученики разбежались. Это бегство непрямо показывает, как страшны и серьезны были наступившие события и как страшны были те люди, в руки которых был предан Христос. Из Евангелий не видно, чтобы учеников в самом начале взятия Христа кто-нибудь трогал или даже подозревал в чем-либо. Однако на них напал такой ужас, что они считали нужным бежать. Разбежались все ученики, не исключая самых преданных. Христос, среди Своих врагов, остался один. Это было им предсказано (<reference osisRef="Matt.26.31">Мф XXVI:31</reference>). Исполнение предсказания носит на себе такие внутренние и внешние признаки исторической достоверности, что сомневаться в действительности передаваемых событий могут только немногие. У <reference osisRef="Mark.14.51">Мк XIV:51, 52</reference> здесь добавочный рассказ о следовавшем за Христом юноше.<lb/><div annotateRef="Matt.26.56" annotateType="commentary" eID="gen15273" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.57" annotateType="commentary" sID="gen15274" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.53">Мк XIV:53</reference>; <reference osisRef="Luke.22.54">Лк XXII:54</reference>; <reference osisRef="John.18.13">Ин XVIII:13, 14</reference>). Иоанн свидетельствует ясно, что сначала Иисус Христос отведен был к первосвященнику Анне. Но был ли первый допрос именно у Анны, сомнительно. Анна был прежде первосвященником, но теперь был заштатным, находился на покое, как сказано выше. Оба они, Анна и Каиафа, были людьми злыми и, по-видимому, совершенно ничтожными. Неизвестно, хотели ли взявшие Христа выразить своим поступком свое почтение к Анне; или он принимал деятельное участив в заговоре Христа и все делалось согласно его распоряжениям. Анна отослал связанного Христа к зятю своему, первосвященнику Каиафе, куда и собрались, по Матфею, книжники и старейшины, по Марку, первосвященники, старейшины и книжники; а Лука упоминает только о <hi type="italic">«доме первосвященника»</hi>. Это было неофициальное собрание Синедриона в ночное время. Анна и Каиафа жили, вероятно, на одном дворе, хотя и в разных домах.<lb/><div annotateRef="Matt.26.57" annotateType="commentary" eID="gen15274" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.58" annotateType="commentary" sID="gen15275" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.54">Мк XIV:54</reference>; <reference osisRef="Luke.22.54">Лк XXII:54, 55</reference>; <reference osisRef="John.18.15">Ин XVIII:15, 16</reference>). Иоанн сообщает здесь живые подробности очевидца событий, каким образом Петру удалось войти во двор первосвященника. Первоначально ученики разбежались. Они, конечно, не могли убежать куда-нибудь далеко. Когда панический страх миновал и они увидели, что им самим бояться нечего, то, под покровом ночи, некоторые из них, по крайней мере, пробрались незаметно в Иерусалим, и им удалось войти даже в самый двор первосвященника. Это были Петр и Иоанн. Об остальных же ничего не слышно до самого времени воскресения. Петру, вероятно, особенно хотелось узнать, каков будет <hi type="italic">«конец»</hi>. Желая его видеть, он допускает действия, которые, можно сказать, были больше действиями любви и преданности, чем строго обдуманными. — Дальнейший порядок изложения событий евангелистами здесь очень труден. Если следовать Луке (XXII:56-62), то дальнейшим событием было отречение Петра (Мф 69-75; <reference osisRef="Mark.14.66-Mark.14.72">Мк XIV:66-72</reference>). Если Матфею и Марку, то <reference osisRef="Matt.26.58">Мф XXVI:58</reference> и <reference osisRef="Mark.14.54">Мк XIV:54, 55</reference> нужно считать как бы введением к дальнейшей трагедии отречения Петра, прерванной теперь допросом Христа. Мы, естественно, будем следовать изложению Матфея.<lb/><div annotateRef="Matt.26.58" annotateType="commentary" eID="gen15275" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.59" annotateType="commentary" sID="gen15276" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.55">Мк XIV:55</reference>). Слова <hi type="italic">«старейшины»</hi> нет в лучших кодексах, как и у Марка, рассказ которого сходен, но не буквален. Слово, вероятно, поставлено было первоначально на полях и потом перешло в текст. Говоря об этом событии, Меркc рассуждает: «зачем им (т. е. судьям Христа) нужно было искать лжесвидетельства, когда они были убеждены, что Иисус виновен? Ложных свидетелей приглашают раньше, чтобы действовать наверняка, а здесь все представляется делом случая. Восточные знают очень хорошо, как добывать свидетельства, даже ложные. Ψευδομαρτυρια есть древний (uralte), проникший во все греческие, латинские, армянские и мемфитские кодексы, тенденциозный подлог» (Fatschung). Однако уже при первом знакомстве с показаниями евангелистов видим, что у них все дело представляется как бы implicite совершенно естественным. Первоначально враги Христа желают подождать, взять Его после праздника, чтобы не произвести народной смуты. Но предательством Иуды доставляется им неожиданный и благоприятный случай привести свой замысел в исполнение на самом празднике. Не нужно забывать при этом, что для предания смерти требовался утвердительный приговор Пилата. Все это побуждает их искать немедленно же <hi type="italic">«лжесвидетельства»</hi>. Оно необходимо, и без него нельзя обойтись. Вопреки мнению Меркса трудно предоставить и изложить более живую и ясную картину того, что было, чем как это сделали евангелисты. Тут всякий, знающий, каковы бывают злые, бесчестные, подлейшие люди, найдет совершенно объективное и точное изложение событий. Все заставляло врагов Христа спешить, и ввиду приближавшейся пасхальной субботы, и вследствие опасений, как бы Обвиняемый не избег <hi type="italic">заранее</hi> определенного Ему наказания. Собрание состоялось, вероятно, после 12 часов (по нашему счету) ночи, после вкушения пасхального агнца. Забыто было, как и часто забывается при подобных обстоятельствах, что наступил праздник Пасхи, и что спорадические и небесные постановления устного и письменного закона предписывали в день опресноков, следовавший за пасхальной вечерей, ничего не делать. Все это так глубоко характеристично и понятно, что не требует даже и объяснений.<lb/><div annotateRef="Matt.26.59" annotateType="commentary" eID="gen15276" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.60" annotateType="commentary" sID="gen15277" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.56">Мк XIV:56, 57</reference>). Очевидно, что вопреки желанию врагов Христа избавиться от Него при возможно меньшем шуме, события начали уже возбуждать этот шум и грозили народною вспышкою. Для взятия Христа вышло <hi type="italic">«множество народа»</hi> (<reference osisRef="Matt.26.47">Мф XXVI:47</reference>). Уже одно это обстоятельство показывает, что медлить и таиться было невозможно. Враги Христа походили теперь на людей, примкнувших к движущейся народной толпе, которая постепенно разрастается. Они начали двигаться вместе с толпой не туда, куда, может быть, хотели, но куда двигалась толпа. Этим движением толпы вполне объясняется и появление πολλων προσελθοντων ψευδομαρτυρων — выражение, которое объясняется у Марка, πολλα γαρ εψευδομαρτυρουν κατ αυτου, και ισαι αι μαρτυριαι ουκ ησαν — многие лжесвидетельствовали против Него и равными (лжесвидетельствам, на основании которых можно было осудить на смерть) эти свидетельства не были. Толпа как бы уловила желания и намерения своих народных начальников. Им ничего не нужно было, кроме лжесвидетелей. И толпа высылает немедленно их. Но они никуда не годны; их свидетельства противоречивы и не ведут к цели. Неизвестно, что говорили эти многие лжесвидетели. Но если бы евангелисты сообщили нам, что как только Иисус Христос приведен был на суд к первосвященнику, то немедленно выступили заранее приглашенные им лжесвидетели, которые и обвинили Его в преступлениях, наказываемых смертью, то мы, вероятно, нелегко и нескоро поверили бы их рассказам. Нужны были как можно скорее лжесвидетели — но их не было! Что это, как не самая действительная, неподдельная и ничем не фальсифицированная историческая истина? <hi type="italic">Но наконец</hi>, (υστερον), не на большом протяжении времени, а на сравнительно продолжительном, выступили два свидетеля, свидетельства которых, при этой очевидной лжесвидетельской скудости и нелепостях, могли хотя сколько-нибудь походить на дело и прекратить эти поспешные и томительные искания лжесвидетельств. Двоих свидетелей было достаточно. Это было по закону (<reference osisRef="Deut.19.15">Втор XIX:15</reference>). Выражение Матфея на греческом (по лучшим чтениям) несколько характеристичнее, чем в русском тексте: <hi type="italic">«но наконец пришли два»</hi> («лжесвидетеля» в подлиннике по лучшим чтениям нет). Ср. <reference osisRef="1Kgs.21.13">3 Цар XXI:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.60" annotateType="commentary" eID="gen15277" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.61" annotateType="commentary" sID="gen15278" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.58">Мк XIV:58</reference>). <hi type="italic">«В три дня» — в продолжение</hi> (δια) трех дней. Речь у Матфея краткая, простая и немногословная. Но у Марка слышно даже (на греч.), как здесь заплетается лжесвидетельский язык. Приглашенные лжесвидетели должны были говорить пред высшими народными начальниками. Естественно, если они пришли в смущение и говорили нескладно, грубо и неблагозвучно. Свидетели сами слышали когда-то речь Христа к иудеям (<reference osisRef="John.2.19">Ин II:19</reference>), и им самим показалось изумительным и странным Его заявление о том, что можно построить такое громадное здание в течение трех дней! Лица, искавшие лжесвидетелей и приносившие лжесвидетельства, выставляли против Христа обвинение в уклонении от истины. Лжесвидетели излагают речь Христа (<reference osisRef="John.2.19">Ин II:19</reference>) своими словами, совершенно не так, как она излагается у евангелиста. Но сущность дела они передают вполне точно. Видно, что свидетели были из простой толпы и, вероятно, не стояли на той юридической высоте, на какой стояли сами собравшиеся судьи. Последние могли бы выставить против Христа более тяжкие обвинения, конечно, с своей собственной точки зрения. Они могли бы обвинить Его, напр., в нарушении субботы или в изгнании бесов силою Веельзевула. Но, будучи судьями, они не могли быть свидетелями, и потому не высказывают обвинений, непонятных простецам. Посторонние же свидетели свидетельствуют только о том, что казалось им особенно несообразным, бросалось им в глаза и тревожило их слух.<lb/><div annotateRef="Matt.26.61" annotateType="commentary" eID="gen15278" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.62" annotateType="commentary" sID="gen15279" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.59">Мк XIV:59, 60</reference>). В русском — два вопроса. Первый вопрос понятен, второй: <hi type="italic">«что они против Тебя свидетельствуют?»</hi> — нет. Первосвященник не мог и, конечно, не хотел спрашивать Христа о том, что про Него говорили свидетели. В Вульгате один вопрос: nihil respondes ad ea, quae isti adversum te testificantur? — <hi type="italic">Ты ничего не отвечаешь</hi> (ничего не можешь сказать или ответить) <hi type="italic">на то, что они против Тебя свидетельствуют?</hi> Этот перевод правилен и понятен. Но новейшие немецкие переводчики возвращаются к прежней конструкции, принятой в русском переводе (nichts autwortest du? Was zeugen diese wiider dich?), с двумя вопросами. Такую конструкцию принимает и Блясс (Gram. с. 172, прим.). Основанием для принятия двух вопросов было преимущественно то, что αποκρινω требует после себя, προς так что если бы был один вопрос то поставлено было бы αποκρινη προς τι. Но так бывает не всегда, αποκρινω соединяется и с дат. и с винит. без προς (см. Крекер, Word. с. 566). Таким образом, правильнее считать всю речь 62 стиха за один вопрос, а τι в настоящем случае может быть οτι, хотя в этом последнем допущении и не представляется особенной надобности. Реальный смысл вопроса первосвященника, независимый от филологии и формы, понятен. Как бы ни были слабы и шатки лжесвидетельства, подсудимый должен дать ответ на них. Тут очень много психологии и наблюдается весьма точное знакомство евангелистов с действительностью. Против лица, которое желают обвинить, весьма часто, даже и теперь, выставляются самые ничтожные обвинения, в которых не видно никакого «состава преступления». И, однако, на такие обвинения требуют ответа. В подобных случаях происходит полное разделение правды формальной от правды реальной; и при таком суде, всегда свидетельствующем о низком нравственном уровне самих судей, люди, реально чистые сердцем пред Богом и людьми, весьма часто делаются виновными и различных преступлениях, которые на самом деле никому не могут быть вменены, как преступления. Ни лжесвидетельства, ни свидетельство о том, что Христос намерен был разрушить храм и в три дня восстановить его, не указывали на такие деяния, в которых был бы виден «состав преступления». И, однако, первосвященник требует на такие обвинения ответа.<lb/><div annotateRef="Matt.26.62" annotateType="commentary" eID="gen15279" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.63" annotateType="commentary" sID="gen15280" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.61">Мк XIV:61</reference>). Иисус Христос <hi type="italic">молчал</hi> потому, что в лжесвидетельствах не указывалось никакого преступления. Кроме того, молчание бывает всегда наилучшим ответом на всевозможные клевету и лжесвидетельства. Людей, которые лгут и намерены лгать, всегда бывает трудно убедить в истине, потому что на опровержения, в которых она разъясняется, они отвечают новою ложью. Хорошо видно, что все эти лжесвидетельства были только предлогом для обвинения, самый же действительный и главный пункт, за который первосвященникам нужно было осудить Христа, подобно какому-то привидению отстраняется на задний план. Так, политические убеждения часто не преследуются сами по себе и как такие, но человек страдает от разных придирок, иногда не имеющих и никакой связи с теми деяниями, которые считаются главным преступлением. То, что часто бывает в области политики, часто бывает и в области религии. Новизна религии Христа, ее нравственное несоответствие пониманиям, обычаям и деятельности вертепа разбойников — вот в чем заключалось, в сущности, преступление Христа по взгляду этого вертепа. Но об этом неудобно было говорить, потому что это, в сущности, не было преступлением. Поэтому наблюдается придирчивость только к мелким фактам, — все равно мнимым и действительным. Но судьи Христа хорошо понимают, что эти мелкие обвинения и лжесвидетельства не равняются (ουδε ουτως ην η μαρτορια αυτων — <reference osisRef="Mark.14.59">Мк XIV:59</reference>), не соответствуют той цели, какая имелась в виду — предать Христа смерти. Это вызывает первосвященника на более решительный шаг. Для чего собирать эти мелкие лжесвидетельства? Для чего тратить время на мелкие вопросы? Нужно обратиться к самому главному. Каиафа, вероятно, встал со своего места, находившегося в самом центре судейского полукруга, и направился к подсудимому. Среди судей, как нужно предполагать, воцарилось глубокое молчание. И вот первосвященник произносит торжественные слова: <hi type="italic">«заклинаю Тебя Богом живым…»</hi>. Каиафа произнес не клятву, а заклятие. Он Богом живым заклинал Христа сказать ему правду. Первосвященник знал, что Христос прежде называл Себя так. Это было, по его мнению, самовозвышением, таким присвоением высшего достоинства, на которое не может решиться ни один человек. Первосвященник желает теперь формально и пред всеми вынудить у Христа признание, что Он действительно повинен в таком преступлении.<lb/><div annotateRef="Matt.26.63" annotateType="commentary" eID="gen15280" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.64" annotateType="commentary" sID="gen15281" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.62">Мк XIV:62</reference>). <reference osisRef="Luke.22.66-Luke.22.70">Лк XXII:66-70</reference> следует, вероятно, относить к второму и дневному заседанию Синедриона (ωσ εγενετο ημερα — <reference osisRef="Luke.22.66">Лк XXII:66</reference>), когда Христос повторил то же исповедание. Но некоторые считают рассказ Луки параллельным настоящему рассказу, на основании сходства <reference osisRef="Matt.26.64">Мф XXVI:64</reference>; <reference osisRef="Mark.14.62">Мк XIV:62</reference> <reference osisRef="Luke.22.69">Лк XXII:69</reference>. Вопрос об этом труден, и его решить теперь невозможно. Настоящее исповедание Христа было совершенно противоположно тому, к какому искушал Его диавол, предлагая Ему с кровли храма броситься вниз. Это было бы не словесным, а прагматическим исповеданием пред людьми Его собственного достоинства, как Сына Божия. Тогда это было бы торжественно, и изумленная толпа немедленно признала бы в Нем силы, свойственные только Сыну Божию. Но силою Божиею Христос возведен был, вместо горы искушения, на гору преображения. С этой высокой горы Он как бы бросился вниз и предстал теперь пред людьми в истинном, а не мнимом, достоинстве Сына Божия. Но Он является теперь не в образе Царя, а связанного и униженного Раба Иеговы, и люди совершенно отказываются рукоплескать и торжествовать по поводу такого Его явления. Они сомневаются даже в том, действительно ли Он Сын Божий. Они заклинают Его сказать им об этом. И Христос утвердительно отвечает на это заклятие. — Συ ειπας, ср. XXVI:25. Как там это выражение не было клятвой, так его нужно принимать в том же смысле и здесь. Многие утверждают, что Христос здесь произнес клятву на том основании, что у иудеев не было обычая, при ответах на клятву, повторять те же самые слова, какие содержались в клятвенной формуле. Но против этого можно сказать, что в выражении συ ειπας нет самого главного слова, которым иудеи выражали, что слова их произносятся под клятвою, именно <hi type="italic">шевуа</hi> или, может быть, «аминь» (см. трактат Шевуот, Переф. т. IV, с. 359-402, особенно гл. III и IV). Невероятно, что Христос, говоривший <hi type="italic">«не клянитесь вовсе»</hi> (<reference osisRef="Matt.5.34">Мф V:34</reference>), Сам произнес теперь клятву. Ориген писал: «Он и не отрекся от того, что Он — Христос, Сын Божий, и не исповедал этого ясно (nec manifeste confessus est); но как бы ставя самого заклинающего свидетелем, потому что он сам в вопросе объявил Его Христом, Сыном Божиим, говорил <hi type="italic">«ты сказал»</hi>. Высказывалось много и других соображений в подтверждении мысли, что Христос произнес здесь клятву; но она могла бы показаться вынужденной при таких обстоятельствах. Подобные же слова сказаны были Пилату, но без заклятия (<reference osisRef="Matt.27.11">Мф XXVII:11</reference>). Объясняли слова Христа даже в том смысле, что «это ты произносишь клятву, а не Я»; «Я предоставляю твоей собственной совести ответить на данный тобою вопрос». С этим последним толкованием нельзя согласиться. Христос не произносил никакой клятвы. Тем не менее, Его слова заключали в себе утверждение мысли, высказанной первосвященником, равносильное «да, да» (<reference osisRef="Matt.5.37">Мф V:37</reference>). Что ответ Христа был утвердительным, видно из того, что он и понят был в таком именно смысле первосвященником, как видно из ст. 65. «Враги Христа не должны были думать, что Он утвердит Свое Царство силою и оружием; и что если теперь Он лишен возможности делать так, Он сомневается и в собственном призвании и в Самом Себе» (Цан). — Απ αρτι (<hi type="italic">отныне</hi>) относили к λεγω υμιν (говорю вам отныне), или к καθημενον (отныне сидящего). Марк это слово пропускает, а Лука (если только XXII:69 может считаться параллелью) απο του νυν - απ αρτι относит к καθημενος. Правильнее относить απ αρτι у Матфея к οψεσθε (как в русск.). Думали также, что нужно читать не απ αρτι (отныне) а απ αρτι (точно, прямо, ровно). — Но что же все это значит? Слова Христа представятся нам совершенно непонятными, если мы предположим, что в них указывается на нечто, подобное Его торжественному явлению, напр., как в <reference osisRef="Matt.25.31">Мф XXV:31</reference>. Потому что когда же было, что Каиафа и остальные судьи видели Его таким «отныне»? Слова Христа нужно понимать в совершенно обратном смысле, Он говорит здесь не о Своих торжественных явлениях, а о крайнем, предстоящем Ему уничижении, страданиях, кресте и воскресении, которые равнялись полному Его величию, сидению одесную Силы и шествию на облаках. В изречении Христа заключается, следовательно, весьма тонкий и глубочайший богословский смысл. Крайнее уничижение Раба Иеговы — вот в чем было Его крайнее величие. Эту, так сказать, отрицательную славу Христа враги Его видели лично. Христос говорит здесь словами Пс CIX:1 и <reference osisRef="Dan.7.13">Дан VII:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.64" annotateType="commentary" eID="gen15281" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.65" annotateType="commentary" sID="gen15282" type="section"/>и 66. (<reference osisRef="Mark.14.63">Мк XIV:63, 64</reference>). Истинный смысл слов Христа не был, очевидно, понят Его судьями. Обстоятельства, в которых Он находился, совершенно противоречит сделанному Им заявлению о том, что Он — Сын Божий, сидит одесную Силы и идет на облаках небесных. Такое заявление показалось им богохульством и действительно было бы таковым, если бы было произнесено каким бы то ни было обыкновенным человеком. Поэтому первосвященник разодрал свои одежды. Это было бы трогательным действием, если бы не происходило от крайней злобы, лицемерия, ненависти и подлости (ср. <reference osisRef="2Kgs.18.37">4 Цар XVIII:37</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.1">XIX:1</reference>; <reference osisRef="Acts.14.14">Деян XIV:14</reference>).<lb/> В <reference osisRef="Lev.10.6">Лев X:6</reference>; <reference osisRef="Lev.21.10">XXI:10</reference> первосвященнику запрещено было раздирать свои одежды; но из дальнейшего стиха можно заключать, что он не должен был раздирать одежд только в знак скорби по умершим, даже отце или матери своих. Пример разодрания одежд в других случаях встречается в <reference osisRef="1Macc.11.71">1 Мак XI:71</reference>. Мнение, что Каиафа счел Христа за совратителя-месита (см. Сангедр. VII:10; Переф. т. IV, с. 291, 292), ошибочно. За богохульство определена была в законе смертная казнь (<reference osisRef="Lev.24.15">Лев XXIV:15, 16</reference>). Поэтому в ответ на заявление первосвященника присутствовавшие сразу же начали говорить, что Христос «повинен смерти».<lb/><div annotateRef="Matt.26.65" annotateType="commentary" eID="gen15282" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.67" annotateType="commentary" sID="gen15283" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.65">Мк XIV:65</reference>; <reference osisRef="Luke.22.63">Лк XXII:63</reference>). Такое же отношение, какое бывает и в других случаях к преступникам, «лишенным всех прав состояния». Правда, приговор Синедриона пока не был утвержден официально. Но по всему было видно, что судьи не откажутся от своего решения. Издевательства над лицами, «лишенными прав состояния», свойственны не только грешникам, но и многим праведникам. Постоянно при этом предполагается, что осужденный не имеет уже <hi type="italic">права</hi> приносить кому-либо жалоб и что лица, издевающиеся над ним, во всяком случае не подлежат строгой ответственности. Внутреннее чувство, чувство стыда, требования совести заглушаются грубостью и жестокостью естественного человека, и он делается подобным хищному зверю, чуждому всякого сострадания и милосердия. А религиозная ненависть всегда бывает сильнее, чем какая бы то ни была другая. Все это и было причиной, почему Христос подвергся теперь поруганию. Ему плевали в лицо — для выражения презрения, ударяли кулаками (εκολαφισαν αυτον) и заушали (εραπισαν — в русск. пропущено), т. е. били ладонями по щекам, но, может быть, не только ладонями, но и палками или хлыстами, прутьями, розгами (ραπιζω имеет и такое значение). Неясно, принимали ли участие во всех этих издевательствах члены Синедриона. Но, судя по тому, что <reference osisRef="Matt.26.67">Мф XXVI:67</reference> и <reference osisRef="Mark.14.65">Мк XIV:65</reference> являются продолжением предыдущих стихов, в этом нет ничего невероятного.<lb/><div annotateRef="Matt.26.67" annotateType="commentary" eID="gen15283" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.68" annotateType="commentary" sID="gen15284" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.65">Мк XIV:65</reference>; <reference osisRef="Luke.22.63">Лк XXII:63</reference>). Ко Христу окружавшие Его люди относились не только так, как обыкновенно относятся к осужденному преступнику, но и как они ведут себя по отношению к осужденному и, следовательно, ложному Мессии и пророку. Заплевания, удары и заушения перемешивались с еще более грубыми, особенно при тех обстоятельствах, издевательствами над Его личным достоинством, как Мессии. Это были нравственные оскорбления, не лишенные язвительности, но грубые и циничные.<lb/><div annotateRef="Matt.26.68" annotateType="commentary" eID="gen15284" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.69" annotateType="commentary" sID="gen15285" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.66">Мк XIV:66, 67</reference>; <reference osisRef="Luke.22.56">Лк XXII:56</reference>; <reference osisRef="John.18.17">Ин XVIII:17</reference>). В то время, когда Христос подвергался поруганию, в том же дворе первосвященника совершались события, которые во всякой другой истории показались бы микроскопическими. Но в истории страданий Христа в них заметен страшный ужас и кровавый трагизм. В то время как Спаситель подвергался оплеваниям, заушениям и другим оскорблениям, Петр, пришедший во двор первосвященника (<reference osisRef="Matt.26.58">Мф XXVI:58</reference>), в течение всего допроса, по-видимому, сидел вместе с первоовященническими служителями и <hi type="italic">грелся у огня</hi> (<reference osisRef="Mark.14.54">Мк XIV:54</reference>; Лх XXII:56). Как много страшного трагизма и реализма в этом простом выражении! То, что происходило внутри, в душе Петра, не было никому заметно; а во вне было только видно, что он грелся у огня! Естественно, если, находясь около вещественного пламени, Петр должен был усиленно гасить и сдерживать всякое внутреннее пламя, просто потому, чтобы не выдать себя и своих намерений. Он находился в положении человека, который видит с берега утопающего и не имеет ни сил, ни средств, чтобы хотя чем-нибудь ему помочь. Это вообще одно из самых мучительных состояний всех добрых и любящих людей. Какие душевные муки переживал Петр, греясь у огня, это сокрыто от глаз людей. Иоанн, показавшись на мгновение (XVIII:15, 16), быстро накидывает завесу на свою собственную личность и скрывается в ночной мгле. Остается один Петр с своим наружным спокойствием. «Власть тьмы», охватившая его Учителя и завладевшая Им, как грозная туча во время темной ночи, блещет молниями и поражает громовыми ударами, и скоро распространяется и над головою Петра. Это — искушение. Петр постепенно, сам ничего не подозревая, входит в ограниченную область искушения. Никогда для него не была нужна молитва: «и не введи нас во искушение». В рассказах евангелистов о первоначальном искушении Петра нет противоречий; повсюду у них на первом плане — какая-то неизвестная <hi type="italic">«служанка»</hi> (μια παιδισκη, μια των παιδισκων, παιδισκη τις), которую Иоанн называет «придверницей» (παιδισκη η θυρωρος — XVIII:17). Это — совершенно неизвестная ни нам, ни, вероятно, первым христианам, личность, как будто невзначай выставляющая свое смуглое лицо среди ночной мглы. Она вглядывается в Петра (<reference osisRef="Mark.14.67">Мк XIV:67</reference>; <reference osisRef="Luke.22.56">Лк XXII:56</reference>) и затем подозрительно говорит вслух: «и ты был с Иисусом Галилеянином». Если бы даже все эти рассказы были вымышлены, то и тогда мы должны были бы сказать, что тут чрезвычайно искусный, в высшей степени художественный, подбор всех обстоятельств. Зачем эта служанка, придверница? Почему составители вымыслов не заставили говорить с Петром кого-нибудь из мужчин, например, хотя бы того же Малха, которому Петр отсек ухо? Это было бы гораздо естественнее во всяком вымысле, даже художественном. Но действительность всегда мало отвечает всякому вымыслу. Мужчины заняты были другими делами и мыслями; а наблюдательность, острое зрение и несдержанный язык женщин всем известны. Судя по выражениям (παιδισκη), это была молодая рабыня, может быть, даже взрослая девочка. Смелый и отважный Петр поставлен был в крайне затруднительное и опасное положение не занесенным над ним мечем, не направленной прямо против его сердца стрелой или пикой, а легкомысленным вопросом какой-то неизвестной и болтливой молодой рабыни. Евангельское και (у всех евангелистов) здесь многозначительно: <hi type="italic">«и ты был»</hi>. Если <hi type="italic">«и ты»</hi>, то, следовательно, и еще кто-нибудь, он, из бывших с Галилеянином, был там, и вместе с Ним Петр. Кто был этот другой? Одни предполагают, что служанка указала здесь на Иоанна, другие — на Иуду. Но, может быть, слова служанки означают: «ты вместе с многими другими, которых теперь нет на этом дворе».<lb/><div annotateRef="Matt.26.69" annotateType="commentary" eID="gen15285" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.70" annotateType="commentary" sID="gen15286" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.66">Мк XIV:66</reference>; <reference osisRef="Luke.22.57">Лк XXII:57</reference>). На первый раз отречение Петра не выступает ясно, хотя и было, в сущности, таковым. Он дает, по-видимому, несколько уклончивый ответ. Много людей было при взятии Иисуса Христа; вероятно, там были и сами первосвященники. Петр не знает, считает ли его служанка в числе друзей или врагов Христа. Если в числе врагов, то что же удивительного, если он был в Гефсимании с Иисусом Галилеянином и возвратился с Ним оттуда? Он не знает (οιδα Мф и Лк) и не понимает (επισταμαι — Марк), о чем именно говорит женщина. Но у Иоанна краткое, суровое, ничем не сглаженное и прямое отрицание: ουκ ειμι (не я; меня с Ним не было).<lb/><div annotateRef="Matt.26.70" annotateType="commentary" eID="gen15286" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.71" annotateType="commentary" sID="gen15287" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.68">Мк XIV:68, 69</reference>; <reference osisRef="Luke.22.58">Лк XXII:58</reference>; <reference osisRef="John.18.25">Ин XVIII:25</reference>). Петр увидел, что хотя его ответ и показался, по-видимому, удовлетворительным для лиц, его окружавших, и для самой служанки, положение его, однако, было небезопасно. Трудно, конечно, определить здесь точную последовательность весьма мелких и самих по себе незначительных фактов. Только, по-видимому, после первого отречения Петра Иоанн (XVIII:18-24) вводит рассказ о рабах и служителях, которые грелись у огня и о допросе у первосвященника (некоторые думают: Анны, на основании <reference osisRef="John.18.24">Ин XVIII:24</reference>; но вероятнее — Каиафы, потому что в ином случае примирить евангельские сказания о допросе Христа и об отречении Петра крайне трудно, если только не невозможно). Во всяком случае, нельзя предполагать, что прошел довольно значительный промежуток после первого и второго отречения. Лука (XXII:58) свидетельствует, что второе отречение было «вскоре потом» (μετα βραχυ). Петр теперь направляется к воротам, очевидно, намереваясь уйти совсем со двора. Но здесь к нему обращается <hi type="italic">«другая»</hi> служанка почти с такою же речью, как и первая, так по Матфею; по Марку — та же, по Луке, «другой», а по Иоанну (XVIII:25) — неизвестно, какие люди; (<hi type="italic">они</hi>) сказали ему. Примирение евангелистов здесь представляется особенно трудным. Даже в специально посвященных рассмотрению и примирению евангельских «разногласий» сочинениях, мы не нашли разбора и примирения этих фактов. А экзегеты почти и совсем о них не рассуждают, по-видимому, вследствие крайней трудности. <hi type="italic">В это время пропел петух</hi> (<reference osisRef="Mark.14.68">Мк XIV:68</reference> — слов этих нет в нескольких лучших кодексах, но они считаются подлинными ввиду <reference osisRef="Mark.14.72">Мк XIV:72</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.26.71" annotateType="commentary" eID="gen15287" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.72" annotateType="commentary" sID="gen15288" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.70">Мк XIV:70</reference>; <reference osisRef="Luke.22.58">Лк XXII:58</reference>; <reference osisRef="John.18.25">Ин XVIII:25</reference>). По свидетельству Иеронима, некоторые говорили, что Петр отрекся от Христа только как от человека, а не как от Бога. Так, — говорит Иероним, — защищают апостола, обвиняя во лжи Бога… Ибо если Петр не отрекся, то неправду сказал Господь, предсказавший: «трижды отречешься от Меня». Петр отрекается теперь с клятвою (μετα ορκου), что свидетельствует об усилении его первого отрицания.<lb/><div annotateRef="Matt.26.72" annotateType="commentary" eID="gen15288" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.73" annotateType="commentary" sID="gen15289" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.71">Мк XIV:71</reference>; <reference osisRef="Luke.22.59">Лк XXII:59</reference>; <reference osisRef="John.18.26">Ин XVIII:26</reference>). Петру, чтобы избежать опасности, нужно было или тотчас же спасаться бегством или возвратиться назад, чтобы отклонить всякие подозрения. Если бы он сделал первое, то за ним, вероятно, была бы тотчас устроена погоня, и затем его могли обвинить, как подозрительного шпиона. Поэтому Петр предпочитает последнее и, чтобы устранить всякие подозрения, по-видимому, с наружным спокойствием, опять садится с служителями у огня. Здесь первоначальный лепет двух служанок или служанки и одного какого-то мужчины, спустя около часа (Лука), превращается в шумный гвалт. Первоначальные подозрения разрослись. Особенный галилейский говор или акцент Петра служил сильным подтверждением того, что он действительно был с Галилеянином и один <hi type="italic">«из них»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.73" annotateType="commentary" eID="gen15289" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.74" annotateType="commentary" sID="gen15290" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.71">Мк XIV:71</reference>; <reference osisRef="Luke.22.60">Лк XXII:60</reference>; <reference osisRef="John.18.27">Ин XVIII:27</reference>). Матфей, Лука и Иоанн говорят, что в это время петух пропел, подразумевается, в первый раз. Марк ясно указывает, что петух пропел во второй раз. Было много попыток объяснить это разноречие. Но оно не представляется особенно важным. Конечно, евангелисты не намерены были производить точного счета, сколько раз в это время пели петухи. Для них важна была больше самая личность Петра и обстоятельства его искушения, равно как и непредвиденно оригинальное, неожиданное и чисто историческое, а не вымышленное оправдание того, что было предсказано Христом. Сначала Петр просто отрекся; потом отрекся с клятвою. Для читателя русского Евангелия совсем незаметно усиление и, так сказать, нарощение клятвы. Это может быть понятно только читающему греческий текст. Вместо <hi type="italic">«клясться и божиться»</hi> в подлиннике теперь <hi type="italic">«проклинать»</hi> (καταθεματιζειν, но не καταναθεματιζειν) и <hi type="italic">«клясться»</hi> (ομνυειν). У Марка — αναθεματιζειν — проклинать и ομνυσαι (клясться). Лука сильно сглаживает выражения первых двух синоптиков, а Иоанн (XVIII:27) опять выражается кратко: <hi type="italic">«Петр опять отрекся, и тотчас запел петух»</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.26.74" annotateType="commentary" eID="gen15290" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.26.75" annotateType="commentary" sID="gen15291" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.14.72">Мк XIV:72</reference>; <reference osisRef="Luke.22.61">Лк XXII:61, 62</reference>). Проклятия и клятвы слышались из уст Петра в то время, когда ввиду его был сам страждущий Господь его и Учитель. Матфей и Марк об этом не упоминают; но Лука говорит ясно. Поэтому Петр сразу же заметил, как только Господь «взглянул» на него. Это вызвало в нем чувство крайнего стыда и раскаяния. Не обращая теперь ни на кого внимания, он бросился опрометью со двора (επιβαλων — Марк) и выбежал в ночную тьму, никем не преследуемый; оставшись где-то наедине, он залился едкими, жгучими (πικρως — Мф и Лк) слезами, — такими, какими, может быть, плакали с того времени немногие люди, потому что эти тайные слезы Петра с течением времени сделались знаменитыми.<lb/><div annotateRef="Matt.26.75" annotateType="commentary" eID="gen15291" type="section"/> <chapter eID="gen15216" osisID="Matt.26"/>
<chapter osisID="Matt.27" sID="gen15292"/> <div annotateRef="Matt.27.0" annotateType="commentary" sID="gen15293" type="section"/><hi type="italic">Постановление Синедриона о предании Спасителя на суд Пилата (1, 2). Гибель Иуды (3-10). Суд у Пилата (11-14). Варавва и осуждение на распятие (15—26). Издевательства воинов (27-31). Шествие на Голгофу и распятие (32-38). Злословия и насмешки (39-49). Смерть Иисуса Христа (50-56) и Его погребение (57-61). Запечатление гроба и приставление стражи (62-66).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.27.0" annotateType="commentary" eID="gen15293" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.1" annotateType="commentary" sID="gen15294" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.1">Мк XV:1</reference>; <reference osisRef="Luke.22.66">Лк XXII:66</reference>). Относится ли <reference osisRef="Luke.22.66">Лк XXII:66</reference> именно ко второму заседанию Синедриона, или же к первому, происходившему в ночное время, трудно сказать положительно. Ввиду сходства Лк 66-71 с <reference osisRef="Matt.26.64-Matt.26.66">Мф XXVI:64-66</reference>; <reference osisRef="Mark.14.62-Mark.14.64">Мк XIV:62-64</reference> можно было бы предполагать, что рассказ Луки относится к первому ночному собранию Синедриона. Но, с другой стороны, выражение <reference osisRef="Luke.22.66">Лк XXII:66</reference>: «и как настал день» заставляет относить этот и дальнейший рассказ его ко второму, утреннему заседанию Синедриона. Определяя время, гармонисты в настоящем случае, разногласят. На основании показаний евангелистов можно установить только, что было два собрания судей Христа, одно после полуночи и другое, с наступлением дня, на рассвете. В Мишне Сангедрин процедура суда описывается так. Синедрион уподобляется половине круглого гумна, дабы судьи могли видеть друг друга (т. е. садились полукругом). Два судебных писца стояли перед ними, один справа и другой слева и записывали слова оправдывающих и слова обвиняющих, и три ряда учеников (талмидим хахамим) сидели пред ними (Сангедрин, IV:3, 4 — Переф. IV:270, 271). Каждый знал свое место. В случаях, когда дело шло о жизни и смерти, были предписаны особые формы процедуры и объявления приговора. Судьи должны были сходиться парами, есть поменьше, не пить вина весь день, обсуждать дело всю ночь, а на следующий день вставать рано и приходить в суд. Кто приводил довод обвинительный, тот мог приводить довод оправдательный, но не наоборот. Если находили для подсудимого оправдание, то освобождали его, а если нет, то вставали для счета. Если двенадцать судей оправдывали, а одиннадцать обвиняли, то подсудимый считался оправданным. Но если одиннадцать оправдывали, а двенадцать обвиняли, то этого было недостаточно для произнесения обвинительного приговора, который мог состояться только в том случае, если к числу обвинителей прибавлялось еще два. Так продолжалось до тех пор, пока не следовало или оправдание, или не достигалось нужного большинства для обвинения. Maximum, до которого здесь доходили, было 71, — число членов великого Синедриона. Таким образом, для оправдания требовалось простое большинство; но такого большинства не было достаточно для обвинения; нужно было, чтобы число обвиняющих превышало число оправдывающих на два человека (Санг. V:5; Переф. IV:277). Местные суды заседали обыкновенно во второй и пятый день недели (Кетуб. I:1). Но всегда ли это соблюдалось Синедрионом, неизвестно, в праздники и особенно субботы не могло быть никакого суда. Так как в уголовных случаях приговор о смертной казни следовало объявлять только через день после судебного заседания, то уголовные дела не могли рассматриваться перед субботой или праздником. Все эти постановления отличались гуманностью. Но они были забыты во время суда над Христом. Обыкновенно собрания Синедриона происходили в храме (в зале так называемой лишкат гагазит или в других помещениях храма). «Если, при осуждении Иисуса Христа, Синедрион собрался во дворце первосвященника, то здесь нужно видеть исключение из общего правила, к чему судьи вынуждены были ночным временем, потому что ночью ворота храма запирались» (Шюрер II:265). «Других заседаний Синедриона во дворце первосвященника нельзя доказать» (ib. прим. 94). Что второе заседание суда было, действительно, в доме первосвященника, на это указывает <reference osisRef="John.18.28">Ин XVIII:28</reference>. О вторичном допросе ничего не известно; может быть, его совсем не было. Заключение указывается только Матфеем, — что члены Синедриона положили предать смерти (θανατωσαι) Иисуса Христа; но ниоткуда не видно, чтобы с самого начала предполагалась именно крестная казнь. Относительно праздничных дней существовали постановления, чтобы в них ничего не делать. Но постановления эти едва ли соблюдались. Покоем была одна суббота, а все остальные праздничные дни не были покоем в собственном смысле. Это видно и из того, что исшествие евреев из Египта не было днем покоя. Евангелия, где сообщается о деятельности врагов Христа, а также лиц, Его погребавших, в первый пасхальный день, служат в настоящем случае надежным источником сведений о том, что в Пасху не прекращалась совершенно обычная деятельность.<lb/><div annotateRef="Matt.27.1" annotateType="commentary" eID="gen15294" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.2" annotateType="commentary" sID="gen15295" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.1">Мк XV:1</reference>; <reference osisRef="Luke.22.1">Лк XXII:1</reference>; <reference osisRef="John.17.28">Ин XVII:28</reference>). По смыслу рассказ синоптиков здесь одинаков. Иоанн добавляет: <hi type="italic">«было утро; и они</hi> (т. е. враги Христа) <hi type="italic">не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху»</hi>. Если бы Иоанн закончил свою речь словом <hi type="italic">«оскверниться»</hi>, то она была бы вполне понятна, потому что здесь разумелось бы вообще осквернение от язычников. Но слова его <hi type="italic">«чтобы можно было есть пасху»</hi> показывают, что вечером того дня враги Христа предполагали есть Пасху. Так как невозможно допустить, чтобы они в данном случае отступили от законных постановлений, предписывавших есть пасху с 14 на 15 нисана, то отсюда выводят, что Сам Христос совершил Пасху с 13 да 14 нисана, т. е. раньше установленного в законе времени. Вопрос об этом очень труден, и его нельзя считать решенным до настоящего времени. Как сказано выше, наиболее вероятное мнение то, что под «пасхой» <reference osisRef="John.18.28">Ин XVIII:28</reference> разумеется «хагига», т. е. приносившиеся в течение пасхальной недели мирные пасхальные жертвы. Законы о них изложены в особенно талмудическом трактате, который так и называется «хагига» (см. Переф. II:513-533). Доказывают, что если бы под «пасхой» <reference osisRef="John.18.28">Ин XVIII:28</reference> разумелось вкушение пасхального агнца, то иудеям нечего было бы бояться осквернения, потому что от него, при помощи омовений, можно было освободиться до вечера. Но вступление в преторию утром в первый пасхальный день и осквернение делали невозможным для членов Синедриона приносить мирные пасхальные жертвы (хагига), которые также назывались «пасхой». «Ни один компетентный иудейский археолог не будет отрицать, что песах (пасха) <hi type="italic">может</hi> относиться и к хагиге. Мотив же, приписанный членам Синедриона Иоанном, подразумевает, что в настоящем случае песах <hi type="italic">должно</hi> было относиться к хагиге, а не к пасхальному агнцу». Слово <hi type="italic">«связавши»</hi> показывает, что Спаситель во время ночного суда в собрании Синедриона был развязан; теперь же, когда Он был окончательно осужден, Его снова связали, чтобы вести к Пилату. Причина отведения к Пилату заключалась в том, что с того времени, когда Иудея, вместе с Самарией и Идумеей, была обращена в римскую провинцию (после Архелая), у иудеев отнято было jus gladii (право меча) и jus vitae aut necis (право жизни или смерти). Поэтому члены Синедриона не могли сами привести в исполнение своего приговора (это было ultra vires) и должны были представить его на утверждение Пилата. Пилат довольно долго правил Иудеей. Он был пятый прокуратор Иудеи. Филон обвиняет его «во взяточничестве, насилиях, хищничестве, бесчинствах, оскорблениях, нерассудительных и частых убийствах, бесконечных и невыносимых жестокостях». Сведения о Пилате, сообщаемые в разных местах Иосифом Флавием и в Новом Завете, в сущности, согласны с тем, что говорит о Пилате Филон, и показывают, что его характеристика не была написана под влиянием ненависти и раздражения, какие питали иудеи вообще к язычникам, и особенно к прокураторам. Разбираемый стих служит одним из важнейших доказательств, не намеренно приведенных евангелистами, мысли, что члены Синедриона, осудив Христа насмерть, знали, на что рассчитывали, и были уверены в том, что добьются утверждения своего приговора от такого лица, как Пилат. Он был назначен на должность прокуратора императором Тиверием в 12-й год его царствования (26 год по Р. Хр.). До Пилата прокураторами были Колоний, Марк Амбивий, Анний Руф и Валерий Грат. В конце 36 года нашей эры, по жалобе самарян, принесенной сирскому легату Вителлию, Пилат отставлен был им от должности и послан в Рим для суда. Он прибыл туда вскоре после смерти императора Тиверия и сослан в заточение в Виенну (в Галлии), где, по показанию Евсевия (Ц. И. II:7), лишил себя жизни в царствование Кая. Имя Пилата по-гречески пишется разно: Πιελατος и Πιλατος. Предполагают, что Понтий (Ποντιος, Pontius) было его имя, указывавшее на его связь, по происхождению или усыновлению, с древней самнитской фамилией Pontii; а Пилат — фамилия. Значение слова «Пилат» объясняли разно: или писали «Pileatus», — слово это указывало на лицо, носившее pileus или pileum — шапка, делавшаяся из войлока, которая надевалась на рабов, когда их отпускали на свободу (manumissio). Если бы такое производство было правильно, то можно было бы думать, что Пилат происходил от каких-нибудь рабов, отпущенных на свободу. Другие производили фамилию Пилата от pilum, дротик, копье. Но оба эти производства сомнительны, как сомнительно и то, что Пилат не есть имя, а фамилия (в нашем символе веры — «при Понтийстем Пилате», — Пилат имя, а Понтийский фамилия). Пилат был римским прокуратором Иудеи, Самарии и Идумеи. Прокураторы назначались самим императором, но находились в подчинении у правителя Сирии, или пропретора. По-гречески должность прокуратора называлась επιτροπος — слово, встречающееся в <reference osisRef="Matt.20.8">Мф XX:8</reference>; <reference osisRef="Luke.8.3">Лк VIII:3</reference>; <reference osisRef="Gal.4.2">Гал IV:2</reference>. Но в Евангелии Матфея он называется ηγεμων — вождь (XXVII:2, 11, 14, 15, 21, 23, 27; XXVIII:14); может быть, его так называет и Лука (XX:20).<lb/><div annotateRef="Matt.27.2" annotateType="commentary" eID="gen15295" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.3" annotateType="commentary" sID="gen15296" type="section"/>О гибели Иуды рассказывается у Матфея и в <reference osisRef="Acts.1.18-Acts.1.20">Деян I:18-20</reference>. Не подлежит сомнению, что в обоих этих местах рассказывается об одном и том же. Но в подробностях оба рассказа совершенно различны. О том, что Иуда возвратил сребренники первосвященникам и старейшинам, бросив их в храме, в Деяниях не говорится. Напротив, сообщается, что Иуда сам купил на эти деньги поле. Показания о смерти Иуды также различны. По Матфею, он удавился; по Луке (Деян) — <hi type="italic">низринулся, рассеклось чрево его, и выпали все внутренности его</hi>. На основании этих и других различий одни считали или оба рассказа «легендарными», или только рассказ Матфея, или — Луки. Но на самом деле нет «никакого реального различия в рассказах Матфея и Деяний». Происхождение разноречия объясняли тем, что ни Матфей, ни Лука, ни другие лица не были, как само собою понятно, свидетелями — очевидцами гибели Иуды, и потому в своих рассказах передали только те сведения, какие распространены были в народе. Твердо установлено, что «земля крови» в обоих рассказах есть одно и то же. Столь же достоверно, что Апостол Петр в Деян словами «неправедною мздою» означает ни что иное, как тридцать сребренников, о которых пишет Матфей. Но деньги, которые Иуда некогда тайно присваивал себе из ящика, не могли быть «неправедною мздою». Иуда, вероятно, сам купил землю, как только получил деньги за предательство, в среду или четверг. Но вскоре после того он отказался от своей покупки, еще не уплатив денег. Он принес их к первосвященникам, затем ушел и удавился. Петр, говоря, что <reference osisRef="Ps.58.26">Пс LVIII:26</reference> исполнился на Иуде, объясняет, каким образом принадлежавшая Иуде земля получила название «земли крови». Он производит название «земля крови», очевидно, от <hi type="italic">кровавого конца Иуды</hi>, а не от денег за кровь, как Матфей. Но оба эти производства не исключают одно другого. Весьма вероятно, что Иуда умер на купленном им поле. Это могло дать повод первосвященникам купить именно то поле, где удавился Иуда. — О значении μεταμελομαι см. прим. к XXI:32. Μεταμεληθεις и здесь не значит, «раскаявшись» «в библейском смысле», а одумавшись, потому что если бы Иуда действительно раскаялся, то был бы прощен, как и Петр. Слово μεταμεληθεις имеет здесь особенный смысл. Когда Иуда увидел, что Спаситель осужден на смерть, то не раскаялся, не почувствовал сожаления, а только потерял последнюю надежду. На самом деле ему не удалось пристать к первосвященникам и их партии. Дело было сделано, и Иуда, из учеников Христа, стал теперь врагам Христа совершенно не нужен. С другой стороны, ученики Христа после поступка Иуды также не могли возвратить его в свою среду. Таким образом, Иуда остался наедине с самим собою и своими деньгами. Он почувствовал себя одиноким в этом мире, и это одиночество было страшно. У него не было друзей. При таких обстоятельствах преступление его могло принимать в его глазах все более и более чудовищные размеры, начало казаться ему таким, каким действительно было, без всяких прикрас, перетолкований и оправданий в смысле практической пользы и необходимости. Пред совершением всякого греховного деяния оно всегда представляется с привлекательной стороны; иначе не было бы и поводов ко греху, и люди обходились бы без него. До предательства Иуда мог рассматривать свое деяние не иначе, как с его приятных сторон; это были нажива и расположение важных и влиятельных лиц, — воображение Иуды рисовало все это в самом розовом и привлекательном свете. Тогда не было нужды, если от удовлетворения алчности Иуды кто-нибудь может пострадать. Он решился на преступление и совершил его. Но как только оно было совершено, вся привлекательность его мгновенно исчезла и остался один только смрад. «Дорога, улицы, народ — все, казалось, свидетельствовало против Иуды и за Христа». Христос был теперь осужден на смерть и предан Пилату. От Него Иуда не получал никаких обид; все, сказанное ему Христом, клонилось только к назиданию и исправлению предателя. Он начал раздумывать обо всем этом (μεταμεληθεις) и почувствовал, в каком ужасном положении он теперь находился. Для Иуды сделался весь его душевный смрад невыносим; он препятствовал даже его действительному покаянию. Что делать? Полученные им сребренники его тяготили, и он решился с ними расстаться. Но как? Раздать эти деньги нищим? Это он мог бы сделать, если бы, действительно, жалел о нищих. Но какая от этого была бы польза? Нищие получили бы деньги и ушли от Иуды. Преступники обыкновенно мало думают о благотворениях. Вся привлекательность благотворения исчезает, когда оно совершается при помощи неправильно приобретенных средств. Иуда счел за лучшее возвратить деньги тем, от которых они были получены. Этим хотя сколько-нибудь можно было скрасить преступление, совершенное предателем, и оно, по крайней мере, могло бы получить вид бескорыстного деяния. Глагол εστρεψεν тот же, как у LXX <reference osisRef="Isa.38.8">Ис XXXVIII:8</reference> — здесь значит возвращать что-нибудь, свое обращать назад; в других случаях обыкновенно употребляется αποστρεφειν.<lb/><div annotateRef="Matt.27.3" annotateType="commentary" eID="gen15296" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.4" annotateType="commentary" sID="gen15297" type="section"/>Sic in infemo quoque sentient damnati (так в аду будут чувствовать осужденные). Иуда явился к первосвященникам и старейшинам, по-видимому, первоначально с простым предложением взять назад деньги. Он держал их в своих руках. В качестве основания для их возврата он выставлял свой грех, заключавшийся в том, что он предал на смерть ни в чем неповинного Христа. Нет никаких следов, чтобы это покаяние Иуды было вполне искренним. Он говорит так, как обыкновенно говорят люди, называющее себя грешными, но на деле вовсе не думающие ни о покаянии, ни об исправлении. На глазах Иуды совсем незаметно тех слез, которыми обливался Петр. Не найдут ли лица, сами принимавшие участие в осуждении Христа, каких-либо средств, чтобы своим перстом, смоченным вводе, хотя бы сколько-нибудь охладить внутреннее пламя, сжигавшее теперь все внутренности Иуды? Но он встретил здесь только холодное, безучастное отношение и к себе, и к своему делу, равнявшееся полному презрению. Враги Христа нисколько не раскаивались в том, что предали Его Пилату. Так должны были думать и все, причастные к этому делу, в том числе и Иуда. Если же он теперь думает иначе, видит ясно, что поступил не так, как, по его мнению, следовало бы поступить, то до этого первосвященникам и старейшинам нет никакого дела. Он должен сам позаботиться (συ οψη ср. <reference osisRef="1Sam.25.17">1 Цар XXV:17</reference>; <reference osisRef="Acts.8.15">Деян VIII:15</reference>) о том, как выпутаться из затруднительного положения, в которое сам себя поставил, а не кто-нибудь другой. Никто не принуждал его к предательству. Если бы он не поспешил с ним, то все равно Христа можно бы было взять и после праздника. Тогда вышло бы, может быть, даже лучше. А теперь — как много народного шума! Участие Иуды во взятии Христа было излишне, бесполезно, потому что Ему все равно нельзя было спастись, когда великий Синедрион высказался за Его смерть. Иуда — только маленький человечек, ничтожная спица в огромной колеснице, слабая пружина в заведенной машине. Иуда почувствовал, что сделал проклятое дело, и ему не оставалось ничего больше, как только насильственно покончить с собой. В законе сказано было: «проклят, кто берет подати, чтобы убить душу и пролить кровь невинную. И весь народ скажет: аминь» (<reference osisRef="Deut.27.25">Втор XXVII:25</reference>), Ср. <reference osisRef="1Macc.1.37">1 Мак I:37</reference>; <reference osisRef="2Macc.1.8">2 Мак I:8</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.27.4" annotateType="commentary" eID="gen15297" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.5" annotateType="commentary" sID="gen15298" type="section"/>Страшное раздражение и негодование отразилось на лице Иуды после спокойных, но язвительных слов, сказанных ему первосвященниками и старейшинами. Его раздражение выразилось в том, что он, держа в руках все тридцать сребренников, бросил их через стену, отделявшую в храме двор мужчин от двора священников, бросил с такою силою, что они все или некоторые из них долетели или докатились по мраморному полу до самого храма, до самых его дверей. Затем Иуда быстро удаляется неизвестно куда — в уединение (ανεχωρησεν) и, придя на сторгованную им землю, снимает с себя длинный ремень, которым было опоясано его тело, привязывает его к какому-то дереву и удавливается (ср. <reference osisRef="2Sam.17.23">2 Цар XVII:23</reference>). Бездыханное тело Иуды сначала висело на дереве, потом сорвалось, низринулось с стремнины и разбилось так, что внутренности его выпали (<reference osisRef="Acts.1.18">Деян I:18</reference>). — Как ни прост сам по себе этот рассказ, в нем, независимо от <reference osisRef="Acts.1.18">Деян I:18</reference> сл., встречаются значительные трудности. Прежде всего, вопрос о месте, где Иуда бросил сребренники. Оно называется ναος — храм. Слово это часто встречается в Новом Завете и в буквальном, и в переносном (напр., <reference osisRef="1Cor.3.16">1 Кор III:16</reference>) смысле. Там, где оно употребляется в буквальном смысле, под ним нужно разуметь только храм, соответствовавший скинии, а не места и дворы около храма (см. напр., <reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference>; <reference osisRef="Matt.27.51">XXVII:51</reference>). Но в таком случае возникает вопрос, каким образом Иуда мог проникнуть в самый храм, т. е. или в притвор, или во святилище, когда вход туда был доступен только одним священникам? Отвечая на это, Цан и другие принимают, что под ναος здесь нельзя разуметь, собственно, храма, а все το ιερον, т. е. все храмовые постройки. В таком более широком значении слово встречается у Иосифа Флавия. Некоторые думают, что Иуда принес сначала деньги в дом Каиафы и даже Пилата — в преторию, где находились члены Синедриона, обвинявшие Христа, и так как они не захотели там принять денег, то ушел в храм и бросил деньги там. Гораздо вероятнее представленное выше мнение, что это был не самый храм в собственном смысле, а храм вместе с двором священников как в XXIII:16, 21, 35; XXVI:61. Иуда, таким образом, бросил деньги во двор священников. — Далее, представляется вопрос, каким образом в храме были первосвященники (αρχιερεις), вместе со старейшинами, когда они были заняты судом над Иисусом Христом у Пилата? По мнению Августина, Иуда принес деньга в храм после трех часов вечера в пятницу, когда Христос умер на кресте и священники после того заняты были богослужением. Другие объясняли дело тем, что не все члены Синедриона были у Пилата и что часть их (может быть, даже для наблюдения за порядком в храме) осталась в храме. Некоторые думают, что Иуда встретил первосвященников и старейшин в храме, когда Христа отвели к Ироду. — В конце же концов все-таки трудно сказать, когда была смерть Иуды; в тот ли самый день, когда умер Христос, или несколько позже. Евангелист, по-видимому, приурочивает его смерть ко времени раньше смерти Самого Христа.<lb/><div annotateRef="Matt.27.5" annotateType="commentary" eID="gen15298" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.6" annotateType="commentary" sID="gen15299" type="section"/>Таким образом, деньги оказались опять в руках первосвященников. Они отдали их за неповинную кровь, так сказать, купили ее на них, и эти деньги к ним возвратились. Тут, может быть, символический смысл: невинной крови нельзя купить ни за какие деньги. Она проливается, без убытия, без материального ущерба со стороны лиц, ее проливающих. Деньги сами по себе не были нечистыми; но их не должно было класть в храмовую сокровищницу по аналогии <reference osisRef="Deut.23.18">Втор XXIII:18</reference>. Подобравши деньги, враги Христа начали рассуждать о том, на какое дело их употребить. Они, очевидно, принадлежали храму. Из храма Божия они были взяты и в храм возвратились. Но это была <hi type="italic">«цена крови»</hi>, т. е. цена за кровь. Поэтому их нельзя было опустить в «корвану». Слово «корвана», как показывает Шюрер (II:25), есть арамейское (как авва, гаввафа, акелдама, голгоффа, эффафа и проч.), сделавшееся народным во время Христа. Термин этот не встречается в раввинских писаниях. Слово означает, собственно, жертвенный дар, но здесь — храмовую сокровищницу.<lb/><div annotateRef="Matt.27.6" annotateType="commentary" eID="gen15299" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.7" annotateType="commentary" sID="gen15300" type="section"/>Может быть, выражение <hi type="italic">«из них»</hi> (εξ αυτων; русск. <hi type="italic">«на них»</hi>) здесь не показывает, что были истрачены только тридцать сребренников и что земли горшечника стоила ровно столько. Может быть, она стоила несколько более, так что начальники храма прибавили еще денег для ее покупки. Куплена была известная жителям Иерусалима земля горшечника. На нее, может быть, указывал Иеремия в XVIII:2; XIX:2, 6, 7. Место это находилось на юге от Иерусалима и отделялось от него долиной Гинном. Оно около 90 футов в длину и 45 в ширину. До начала XVIII века там погребались странники. Нельзя определить с точностью, для кого предназначалось кладбище, для погребения ли пришлых иудеев, или же язычников. Вероятнее — первое.<lb/><div annotateRef="Matt.27.7" annotateType="commentary" eID="gen15300" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.8" annotateType="commentary" sID="gen15301" type="section"/>Жители Иерусалима назвали эту землю горшечника на своем наречии (арамейском) акелдама, т. е. <hi type="italic">«землею крови»</hi>. И в настоящее время еще показывают около Иерусалима на северном отроге горы злого совещания землю крови. Иерусалимские горшечники и теперь добывают глину из окрестностей этого местечка. Вместо <hi type="italic">«называется»</hi> — была названа (εκληθη). Это выражение показывает, конечно, что значительное время прошло после события до написания Евангелия Матфея. Εκληθη — testimonium publicum rei factae.<lb/><div annotateRef="Matt.27.8" annotateType="commentary" eID="gen15301" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.9" annotateType="commentary" sID="gen15302" type="section"/>и 10. Приведенных евангелистом слов у пророка Иеремии нет. Они встречаются у <reference osisRef="Zech.11.12">Зах XI:12, 13</reference>. Для объяснения, почему здесь поставлено имя Иеремии вместо Захарии, предложено было множество догадок. Думали, что здесь просто ошибка евангелиста, что цитата заимствована из какого-нибудь тайного произведения Иеремии, где так именно и было написано, как у евангелиста (esse aliquam secretam leremiae scripturam in qua scribitur — Ориген). Иероним читал в какой-то еврейской книге, принесенной ему одним евреем, принадлежавшим к назарянской секте, что т<hi type="bold">о</hi>, что здесь написано, встречается слово в слово (ad verbum) в одном апокрифе Иеремии. Но, несмотря на это свидетельство, Иерониму кажется, что текст взят скорее из книги пророка Захарии. С этим мнением Иеронима согласен Евфимий Зигабен, который говорит: «в читаемой книге Иеремии этого не написано. Итак, конечно (λοιπον ουν), об этом рассказывается в апокрифе его (εν τη αυτου ιστορηται)». Слово λοιπον показывает, что Зигабен не имел точных сведений об этом деле. Слово Ιερεμιον считали не подлинным; указывали на подобную же неточность в речи Стефана, <reference osisRef="Acts.7.4">Деян VII:4, 16</reference> и у <reference osisRef="Mark.2.26">Мк II:26</reference>. Доказывали, что имя Иеремии стояло первым в книге пророков, и потому его именем называлась и книга пророка Захарии; что главы IX, X и XI пророка Захарии были написаны гораздо раньше времени Захарии (на основании внутренних признаков) и прежде вавилонского плена, и что слова, произнесенные Иеремией, были помещены в книге Захарии, потому что передавались устно до времени Захарии и вошли в его книгу; что пророчество Захарии в главных его частях есть повторение пророчества Иер XVIII и XIX, и потому Матфей, называя Иеремию, указывает на первоначального автора пророчества; что здесь была ошибка не евангелиста, а простая описка переписчиков, которые заменили имя Иеремии именем Захарии, вследствие сходства этих имен (в сокращении Ζπιου и Ιριου, т. е. Захарии и Иеремии). Переводили выражение евангелиста так: <hi type="italic">«тогда сбылось реченное через Иеремию и пророка»</hi>. Самое простое объяснение — то, что мысль евангелиста сосредоточивается на покупке земли у горшечника. Так как об этой земле говорится только у пророка Иеремии, то евангелист и поставил его имя в заглавии своей цитаты, а из слов Захарии взял только <hi type="italic">«тридцать сребренников»</hi>, изменив остальные выражения Захарии так, что они в цитате евангелиста сделались совершенно неузнаваемы, Этим объясняется, почему слова Захарии: <hi type="italic">«брось их</hi>, т. е. сребренники, <hi type="italic">в сокровищницу дома Господня»</hi> (в русск. синод. переводе <reference osisRef="Zech.11.13">Зах XI:13</reference> — иначе), через легкое изменение еврейских букв, переделаны у евангелиста в <hi type="italic">«землю горшечника»</hi> (εις τον αγρον του κεραμεως). - Ελαβον у Матфея можно переводить: «я взял» и «они взяли». У LXX <reference osisRef="Zech.11.13">Зах XI:13</reference> первое лицо единств, <hi type="italic">«я взял»</hi>. Правильный перевод: <hi type="italic">«они взяли». «Цену оцененного»</hi> — magina vis verborum. У LXX в указанном месте Захарии этих слов нет. В еврейском речь ироническая, которую переводят: «отличная цена, в какую они оценили Меня!» Απο υιων Ισραηλ должно связываться с ετιμησαντο, а не с ελαβον и του. — <hi type="italic">«Дали»</hi> по-гречески читают разно εδωκαν (<hi type="italic">дали</hi>) и εδωκα (<hi type="italic">дал</hi>). Правильнее первое чтение, и в соответствие с ним и ελαβον следует также принимать за множественное число. — Реальный смысл слов евангелиста понятен. Первосвященники и старейшины взяли деньги, за которые куплена была ими невинная кровь, тридцать сребренников, которые были ценой оцененного Христа, которою оценили Его сыны Израиля, и употребили эти деньги на покупку «земли крови», принадлежавшей горшечнику. В этом случае исполнилось пророчество Иеремии, сказанное царям иудейским и жителям Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Matt.27.9" annotateType="commentary" eID="gen15302" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.11" annotateType="commentary" sID="gen15303" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.2">Мк XV:2</reference>; <reference osisRef="Luke.23.3">Лк XXIII:3</reference>; <reference osisRef="John.18.33-John.18.37">Ин XVIII:33-37</reference>). Синоптики пропускают рассказ <reference osisRef="John.18.28-John.18.32">Ин XVIII:28-32</reference>. У Луки (XXIII:2) допрос у Пилата начинается с обвинения, высказанного «множеством», в том, что Спаситель развращает народ и запрещает давать подать кесарю. Дальнейшее обвинение, что Он называет Себя «Христом Царем», дает ближайший повод Пилату спросить Христа о том, Он ли <hi type="italic">Царь иудейский</hi>? У Иоанна (XVIII:33-37) все это изложено гораздо подробнее, чем у синоптиков. По римским законам nocens nisi accusatus fuerit, condemnari non potest (невинный, если не будет обвинен, не может быть осужден). Вопрос Пилата основывался на том, что Христа обвиняли в присвоении Себе мессианского достоинства. Если Мессия стоял пред Пилатом теперь связанным и в уничиженном виде, то это не препятствовало Пилату предложить Ему вопрос: «Ты ли Царь иудейский?» Здесь предполагается, что Обвиняемый когда-то, действительно, объявлял Себя Царем иудейским; но Его попытки приобрести Себе царство были неудачны. Вместо царского престола Он был схвачен, связан и приведен на суд. Но, несмотря даже на это, Он, может быть, и теперь продолжает держаться прежнего Своего мнения о Своем собственном высоком достоинстве. Если Его освободить, то Он опять, вероятно, объявит Себя Царем. Христос отвечает Пилату почти так же, как Он ответил прежде Каиафе: <hi type="italic">«ты говоришь»</hi> (<reference osisRef="Matt.26.64">Мф XXVI:64</reference>). Но там прошедшее время <hi type="italic">«ты сказал»</hi> (συ ειπας), здесь настоящее и глагол другой (συ λεγεις). Там — в ответ на заклятие; здесь — на простой вопрос. Там — в ответ на вопрос о достоинстве Сына Божия; здесь — о царском достоинстве. Но если вопрос, предложенный Пилатом, был естествен и понятен, то ответ Христа, по крайней мере, был необычен. Кто, будучи связан и приведен на суд, стал бы говорить, что он — царь? Нам теперь понятно, что царское достоинство Христа заключалось в Его уничижении, и что Он говорил совершенно точно и правильно, нисколько не преувеличивая дела. Но тогда это не было понятно ни Пилату, ни лицам, его окружавшим. Ответ Христа не был двусмыслен, но был прямым утверждением Его царского достоинства. Он не заключал в себе такого смысла: εγω μεν τουτο ου λεγω ου δε λεγεις (Я этого не говорю, а ты говоришь). Ср. <reference osisRef="John.18.37">Ин XVIII:37</reference>, где также ου λεγεις. К сообщению синоптиков Иоанн (XVIII:34-38) прибавляет рассказ о том, как разъяснилось для Пилата, в каком смысле, Спаситель называя Себя Царем. Он не Царь земной, а небесный. Он пришел не для внешнего мирского владычества над людьми, а чтобы свидетельствовать об истине. Пилат понял, что это — просто какой-то заблуждающийся человек. И не из этих только слов. На основании некоторых данных можно предполагать, что Пилату была известна раньше Личность и деятельность Спасителя (<reference osisRef="Matt.27.18">Мф XXVII:18</reference>; <reference osisRef="Mark.15.10">Мк XV:10</reference>). Не могло быть, чтобы ему ничего неизвестно было, напр., о входе Христа в Иерусалим. Во всем этом Пилат не видел никаких признаков стремления Христа приобрести Себе царское достоинство. Поэтому Пилат закончил свой допрос полным оправданием Спасителя: <hi type="italic">«я не нахожу никакой вины в этом Человеке»</hi> (<reference osisRef="Luke.23.4">Лк XXIII:4</reference>; <reference osisRef="John.18.38">Ин XVIII:38</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.27.11" annotateType="commentary" eID="gen15303" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.12" annotateType="commentary" sID="gen15304" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.3">Мк XV:3</reference>). Допрос Пилата, хотя и краткий, окончился. Дальнейшее уже можно не относить, собственно, к формальной римской судебной процедуре. Это простой, обыкновенный разговор, какой бывает во всяких судах между судьями и публики по окончании формального заседания и произнесении приговора. Иудеи, очевидно, не были довольны приговором Пилата, и начали возводить на Христа новые обвинения. В чем они состояли, ничего не известно. Но видно, что Пилат не придавал им никакого значения. Он не считает нужным даже разбирать их. Марк замечает только, что первосвященники обвиняли Его <hi type="italic">«во многом»</hi> (πολλα). Спаситель <hi type="italic">ничего не отвечал</hi> на эти обвинения. — Классическое απεκρινατο (общ. залог.) редко в Новом Завете.<lb/><div annotateRef="Matt.27.12" annotateType="commentary" eID="gen15304" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.13" annotateType="commentary" sID="gen15305" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.5">Мк XV:5</reference>). В словах Пилата слышится ирония над обвинителями и их обвинениями. Очень много было обвинений; но ни одно из них никуда не годилось. Такие обвинения могли представлять только иудеи, и они одни. Разговаривая с ними, Пилат обращается и ко Христу, предлагая Ему ответить на обвинения. Все дело имеет, по-видимому, пока сравнительно спокойный вид. Может быть, в это время писался приговор.<lb/><div annotateRef="Matt.27.13" annotateType="commentary" eID="gen15305" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.14" annotateType="commentary" sID="gen15306" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.5">Мк XV:5</reference>). Христос <hi type="italic">не отвечал</hi> Пилату ничего на новые обвинения. Хотя этого и не требовалось по закону, но Пилат <hi type="italic">весьма дивился</hi> молчанию Христа. В это время, вероятно, все более и более увеличивалась народная толпа. О дальнейших событиях встречаем подробный рассказ только у одного Луки (XXIII:5-16). Из новых обвинений было видно, что Христос возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до сего места. Слово «Галилея» дает повод Пилату спросить, не из Галилеи ли Он, и затем отправить Христа к Ироду на суд. Ирод отсылает Христа обратно к Пилату.<lb/><div annotateRef="Matt.27.14" annotateType="commentary" eID="gen15306" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.15" annotateType="commentary" sID="gen15307" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.6">Мк XV:6</reference>; <reference osisRef="Luke.23.17">Лк XXIII:17</reference> стих этот у Луки считается не подлинным). Слова Пилата, изложенные у Луки (XXIII:13-16), не удовлетворили народ. Чувствуется, что его охватывает все большее и большее раздражение и жажда крови, Пилат видит, что дело может иметь серьезные последствия, каких он не предвидел, и потому решается на новый шаг. Существовал обычай отпускать народу во время праздника Пасхи одного узника, какого потребуют. Насколько было древне такое обыкновение, совершенно неизвестно. В Талмуде не встречается никакого намека на этот обычай. У римлян было нечто подобное; но сообщения об этом весьма кратки и неясны. У греков узники освобождались в праздники Деметры, или в так наз. фесмофории. Одинаковое выражение Матфея и Марка κατα δε εορτην, которое можно перевести <hi type="italic">«ради праздника»</hi> или <hi type="italic">«для праздника»</hi> (слова <hi type="italic">«Пасхи»</hi>, прибавленного в русск., нет в подлиннике), показывает, что этот обычай соблюдался вообще по праздникам, а не во время одной только Пасхи. Отпущение одного узника на Пасху напоминало об освобождении евреев из Египта (id congruebat liberationi ex Aegypto). Пилат ухватился за эту мысль, чтобы освободить Иисуса Христа. Тут было нечто подобное тому, что бывает и у нас, когда преступники освобождаются по манифестам. Пилат мог бы в настоящем случае употребить власть. Но, как и обыкновенно бывает, его запятнанная совесть делала его слабосильным, и он не имел воли, чтобы воспротивиться толпе, которая все более и более приходила в ярость.<lb/><div annotateRef="Matt.27.15" annotateType="commentary" eID="gen15307" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.16" annotateType="commentary" sID="gen15308" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.7">Мк XV:7, 8</reference>). Рассказ Марка подробнее, чем у Матфея. Марк сообщает, что Варавва имел сообщников, которые во время мятежа совершили убийство. — Слово ειχον в русском не выражено: <hi type="italic">«они имели»</hi>. В Вульгате это слово поставлено в единственном и относится к Пилату: <hi type="italic">«он имел»</hi> (habebat autem tunc vinctum insignem). Правильнее первое чтение, — а чтение Вульгаты не доказывается сильно. Множ. «имели», или <hi type="italic">«у них был»</hi>, не значит, впрочем, что Варавва находился во власти иудеев, а не Пилата. Из дальнейших слов его видно, что Варавва находился именно в его власти. Но вместе с тем и ясно, что этот узник был иудей и вышел из народа. Перемена «у них» на «у него» была, очевидно, корректурой. Варавва находился в темнице именно в то время (τοτε), когда Иисус Христос был на суде у Пилата. Это был разбойник <hi type="italic">«замечательный»</hi> (επισημος), или даже <hi type="italic">знаменитый</hi> — latronotissimus, summo scelere insignis. Так же Златоуст: «евангелист не просто сказал: имели разбойника, но: разбойника известного, знаменитого по своим злодеяниям, совершившего бесчисленные убийства». Здесь, может быть, некоторое преувеличение, потому что у Марка (XV:7) и Луки (XXIII:19) говорится только об одном убийстве Вараввы. Трудно сказать, подлинно ли его другое имя, одинаковое с именем Христа, Иисус прибавленное у Матфея в нескольких кодексах, и, между прочим, в Сиросинайском. «Во многих кодексах, — говорит Ориген, — не говорится, что Варавва назывался также Иисусом, и это, может быть, правильно, — именем Иисус не должен был называться ни один из злодеев». Одни думают, что имя Вараввы Иисус не подлинно; другие, напротив, утверждают, что если Ориген нашел имя Иисус во многих списках, то это и составляет почти решительное доказательство его подлинности. Вероятнее, однако, думать, что оно не подлинно. Варавва значит «сын отца» (вар — сын, и авва — отец). Иероним объясняет — «сын учителя» (см. введение).<lb/><div annotateRef="Matt.27.16" annotateType="commentary" eID="gen15308" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.17" annotateType="commentary" sID="gen15309" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.9">Мк XV:9</reference>; <reference osisRef="John.18.39">Ин XVIII:39</reference>). У <reference osisRef="Mark.15.8">Мк XV:8</reference> добавляется, что сам народ (οχλος), вероятно, в ответ на предложение Пилата, начал кричать и просить Пилата о том, что он (в нескольких кодексах прибавлено: «всегда») делал для них, т. е. отпустить ради праздника одного узника. Так как у Марка просьбу предлагает народ и Пилат отвечает ему, то, соответственно с этим, мы можем относить у Матфея в 17 стихе αυτων не к членам Синедриона, а к народу, т. е. к тому же οχλος, о котором упоминается в ст. 15. Но, выслушав просьбу, Пилат сам, вероятно, выбрал Варавву. Если, как видно из Евангелий, Пилат хотел при помощи этого шага освободить Христа, то трудно думать, чтобы он указал здесь на такое лицо, которое могло бы, по его мнению, быть освобождено народом. Отсюда ясно, что Варавва не был, как думают, политическим преступником, защищавшим права народа против римлян. Это был простой разбойник, опасный для человеческого общества.<lb/><div annotateRef="Matt.27.17" annotateType="commentary" eID="gen15309" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.18" annotateType="commentary" sID="gen15310" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.10">Мк XV:10</reference>). Весь этот рассказ предполагает, что Пилату раньше известны были личность и деятельность Христа. Он знал и об отношении к Нему Его врагов, о том, что они <hi type="italic">предали Его из зависти</hi> (ненависти, нерасположения, недоброжелательства). Так как народ только после присоединился к членам Синедриона, то думают, что παρεδωκαν <hi type="italic">«предали»</hi> относится здесь именно к ним, а не к народу.<lb/><div annotateRef="Matt.27.18" annotateType="commentary" eID="gen15310" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.19" annotateType="commentary" sID="gen15311" type="section"/>Когда возник вопрос о Варавве, Пилат в это время сидел на своем судейском месте. Жена Пилата прислала ему сказать о своем сне. В древние времена республики женам правителей не дозволялось сопровождать своих мужей в провинции; но впоследствии эти законы были смягчены, и обычай брать жен установился со времени Августа. Кто была и как называлась жена Пилата, об этом не имеется совершенно достоверных сведений. По преданию, она называлась Прокла или Клавдия Прокула и причислена греческою церковью к лику святых (27 окт.; в месяцеслове архиеп. Сергия она значится во втором указателе, где поименованы лица, не признаваемые несомненно святыми). Достоверно только, что она или видела раньше Христа, или знала о нем. Сон жены Пилата, по одним, был от Бога, по другим — от диавола. В первом смысле высказываются Ориген, Афанасий, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Августин и другие.<lb/><div annotateRef="Matt.27.19" annotateType="commentary" eID="gen15311" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.20" annotateType="commentary" sID="gen15312" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.11">Мк XV:11</reference>). Это было, вероятно, в то время как Пилат сидел на судейском месте. Первосвященники и старейшины переговаривались с окружавшим их народом и убедили (επεισαν) его просить Варавву, а Иисуса Христа погубить.<lb/><div annotateRef="Matt.27.20" annotateType="commentary" eID="gen15312" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.21" annotateType="commentary" sID="gen15313" type="section"/>(<reference osisRef="Luke.23.18">Лк XXIII:18, 19</reference>; <reference osisRef="John.18.40">Ин XVIII:40</reference>). В предыдущем стихе, сообщалось только о разговорах первосвященников и старейшин с народом. Не видно, чтобы они что-нибудь говорили Пилату. Но, может быть, до него с разных сторон донеслись слухи, что народ будет требовать именно Варавву. Отсюда αποκριθεις, отвечая. Букв. <hi type="italic">отвечая же, правитель сказал им</hi> (русск. <hi type="italic">«правитель сказал им»</hi>). Это значит, что Пилат, услышав неясные и неопределенные выкрики, хотел удостовериться точно, кого именно народ желает освободить. Или же можно объяснять так, что Пилат ждал несколько времени и предложил свой вопрос только тогда, когда увидел, что иудеи готовы дать ответ.<lb/><div annotateRef="Matt.27.21" annotateType="commentary" eID="gen15313" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.22" annotateType="commentary" sID="gen15314" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.12">Мк XV:12, 13</reference>; <reference osisRef="Luke.23.20">Лк XXIII:20, 21</reference>). <hi type="italic">«Ему»</hi> после <hi type="italic">«говорят»</hi> нет в лучших кодексах. Из сообщений евангелистов не видно, чтобы раньше речь шла о кресте. Народные начальники желали только казни Иисуса Христа, о чем и просили Пилата; но сомнительно, желали ли они именно крестной казни. Если бы они желали ее раньше, то для нас не вполне понятен был бы вопрос Пилата, что же ему делать с Иисусом, называемым Христом. Заявления народа о крестной казни послышались как-то внезапно и неожиданно. Рассказ, по-видимому, не полон, и в нем не сказано о некоторых мелких подробностях. Может быть, из слов Пилата или же из слухов о содеянных раньше Вараввою преступлениях народу было известно, что Варавва должен быть осужден именно на крестную казнь. Crucem meritus erat Barabbas. Напоминание о Варавве народу Пилатом сразу же изменяет все положение дел. Если не просить об освобождении Вараввы, то он будет распят. Лучше его избавить от такой казни. Пусть Иисус, называемый Христом, вместо него примет крестную казнь! Пусть именно Он будет распят вместо Вараввы! И, таким образом, крик «да распнется» начал повторяться возбужденной и разъяренной толпой, которая свирепела все больше и больше под влиянием первосвященников и старейшин. Слово σταρωθητω (<hi type="italic">да распнется</hi>) — на еврейском — краткое, страшное и возбудительное, — начало проноситься с одного конца до другого среди возмущенной толпы. Кричали παντες ουκ οι οχλοι μονοι, αλλα και οι πρεσβυτεροι (все, не только народы, но и первосвященники и старейшины — Зигабен). — После ποιησω (<hi type="italic">сделаю</hi>) два винительных τι и Ιησουν τον λεγομενον Χριστον; такие обороты свойственны греческой речи (ср. Ксеноф.; Кироп. III:2, 15 — ουδεπωποτε επαυοντο πολλα κακα ημας — вместо ημιν - ποιουντες).<lb/><div annotateRef="Matt.27.22" annotateType="commentary" eID="gen15314" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.23" annotateType="commentary" sID="gen15315" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.14">Мк XV:14</reference>; <reference osisRef="Luke.23.22">Лк XXIII:22, 23</reference>). Лука рассказывает здесь подробнее других синоптиков. Он сообщает о продолжении <hi type="italic">«великого крика»</hi> и о том, что крик народа и первосвященников <hi type="italic">«превозмог»</hi> (κατυσχυον) Пилата. Крики эти привели Пилата в большое смущение. Он не нашел никакой вины в Подсудимом. Он готов был отпустить Его. Жена Пилата прислала сказать ему, чтобы он ничего худого не делал Праведнику. И вдруг крест! Даже жаждавший крови и жестокий Пилат был изумлен. <hi type="italic">Какое же зло</hi> (<hi type="italic">что худое</hi> — κακων) сделал Он? Но теперь частые обвинения и рассуждения прекращаются, и все сильнее и сильнее слышится стихийное требование креста. Вопрос Пилата остается без ответа и даже заглушается громким стихийным воплем: да распнется. Так необдуманное предложение Пилата о Варавве вызвало страшный взрыв.<lb/><div annotateRef="Matt.27.23" annotateType="commentary" eID="gen15315" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.24" annotateType="commentary" sID="gen15316" type="section"/>Рассказа об этом нет у других евангелистов. Причины такого поступка Пилата поэтому не вполне ясны. Вероятнее всего объяснять дело тем, что народные крики заглушали его речь. Тогда он прибегает к наглядному способу объяснения, который был понятен иудеям. Можно предполагать, что когда Пилату подали воды, то в толпе сразу же воцарилось молчание, как это обыкновенно бывает при обращении к наглядным разъяснениям. Толпа не знала, что будет дальше, и на мгновение притихла, так что объяснительные слова Пилата могли быть слышны всем. — Ουδεν ωφελει — подлежащее (не выраженное) он, а ουδεν винит, падеж. Ср. <reference osisRef="John.12.19">Ин XII:19</reference>. Поэтому буквальный перевод: <hi type="italic">он не помогает ничему</hi>, т. е. ничего не может достигнуть вследствие народного шума, и его возражения только увеличивают этот шум и смятение. Пилат умывает руки на виду, пред всем народом. <hi type="italic">«В крови Праведника Сего»</hi> — слова <hi type="italic">Праведника</hi> нет в кодексах BDabff Сиросинайском и у Оригена; но оно встречается во многих других кодексах, между прочим, в Синайском и Пешито, Вероятнее чтение: απο του αιματος τουτου — т. е. <hi type="italic">в крови этой</hi>. В греческом слово αθωος… употребляется без предлога απο, и евангельское выражение αθωος… απο… есть гебраизм, причем απο соответствует еврейскому мин (<hi type="italic">от</hi>). <hi type="italic">«Смотрите вы»</hi> — formula rejiciendi, формула отрицания, отвержения; лучше переводить будущим временем — не <hi type="italic">«смотрите вы»</hi>, а <hi type="italic">«вы увидите»</hi> (слав. правильно: <hi type="italic">«вы узрите»</hi>; Вульг. vos videritis; нем. ihr werdet zusehen; но у Лютера повелит. sehet ihr zu). Пилат хочет сказать, что народ увидит его невиновность. — Подлинность этого стиха некоторыми подвергается большим сомнениям. Обычай омовения рук «для очищения от смерти» существовал и у язычников; но у них омовения совершались после смерти. То омовение, которое совершено Пилатом, было чисто иудейским обычаем, который основывался на <reference osisRef="Deut.26.6-Deut.26.8">Втор XXVI:6-8</reference>, ср. трактат Сота IX:6; <reference osisRef="Ps.25.6">Пс XXV:6</reference>; <reference osisRef="Ps.72.13">LXXII:13</reference>. Слова Пилата есть почти буквальное повторение <reference osisRef="2Sam.3.28">2 Цар III:28</reference>. «Чтобы римский правитель так сильно усвоил себе иудейский способ выражения и образный язык — это невероятно; и еще невероятнее то, что он так немужественно отклоняет от себя ответственность за произнесенный приговор». Но предполагать, что Пилат совершенно был незнаком ни с какими иудейскими обычаями, также невероятно, — тем более, что жена у него, может быть, была иудеянка или иудействующая (в Ев. Никодима, гл. II, Пилат говорит иудеям: οιδατε οτι η γυνημου θεοσεβης εστιν, και μαλλον ιουδαιζει συν υμιν. Λεγυσιν αυτω. Ναι, οιδαμεν — вы знаете, что жена моя благочестива и много иудействует с вами. Говорят ему: да, знаем). Но если даже не предполагать всего этого, то и в таком случае нельзя утверждать, что Пилат не мог совершить омовения пред народом. Это такой акт, который мог быть совершен всяким. Омовение Пилата не настолько соответствует <reference osisRef="Deut.21.6">Втор XXI:6</reference> сл. и <reference osisRef="2Sam.3.28">2 Цар III:28</reference>, чтобы говорить, что Пилат действовал на основании законного предписания или повторял библейские выражения. Самое вероятное предположение то, что он в настоящем случае применился к иудейским обычаям, о которых было ему известно. Что касается «ответственности», то Пилат, по-видимому, о ней пока не думает, потому что крестная смерть Христа, по крайней мере, в глазах Пилата, теперь еще не была окончательно решена.<lb/><div annotateRef="Matt.27.24" annotateType="commentary" eID="gen15316" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.25" annotateType="commentary" sID="gen15317" type="section"/>По иудейскому обычаю судьи, когда определили смертную казнь, в знак того, что они произнесли правильный приговор и будут нести ответственность за смерть осужденного, возлагали руки на его голову и говорили: «кровь твоя на голове твоей» (<reference osisRef="2Sam.1.16">2 Цар I:16</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference>; <reference osisRef="Acts.18.6">Деян XVIII:6</reference>; <reference osisRef="Jer.2.35">Иер II:35</reference>). Иудеи же хотели сказать, что если Христос будет распят, то они принимают на себя ответственность за Его казнь, — и не только они, но и дети их пусть за нее отвечают. Понятно, что эти слова первоначально не были сказаны всеми присутствовавшими, а лишь некоторыми, и только затем начали раздаваться среди взволнованной толпы. Может быть, одни говорили: το αιμα αυμα αυτου εφ ημας и другие прибавляли και επι τα τεκνο ημων. Нужно заметить, что еврейский или арамейский крик мог быть несколько короче, чем греческий или русский текст, и, таким образом, больше был удобен для выкриков огромной народной толпы. Понятно, что дети иудеев были ответственны за кровь Праведника лишь настолько, насколько принимали или принимают участие в злобе своих предков.<lb/><div annotateRef="Matt.27.25" annotateType="commentary" eID="gen15317" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.26" annotateType="commentary" sID="gen15318" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.15">Мк XV:15</reference>; <reference osisRef="Luke.23.24">Лк XXIII:24, 25</reference>; <reference osisRef="John.19.1">Ин XIX:1</reference>). Заметим, что Варавва был первой личностью, которая, вследствие своей случайной связи с Христом, была освобождена от этой страшной казни. Если бы Христос совершил Свое дело искупления, не освободив людей от крестной казни, то оно было бы неполно. Поэтому Его крестная смерть есть одна из важнейших сторон Его искупительного дела. Впоследствии крестная казнь в христианских государствах была уничтожена. Спаситель был осужден на крестную казнь. Бичевание совершалось пред распятием. «У римлян был обычай бичевать осужденного узника, и Иисус Христос отдан был воинам для этой цели — это было чудовищной несправедливостью и жестокостью, потому что Он дважды объявлен был невинным. Страшное наказание пред распятием производилось с таким варварством, что было известно под названием «близкой смерти». И действительно, жертва часто лишалась чувств во время наказания и нередко умирала до распятия. Удары наносились бичами, а не палками, потому что Пилат не имел у себя ликторов. Flagellis caedebantur apud Romanos servi (liberi virgis) et fere capite damnati, nudi et columnam adstricti, antequam in crucem agerentur (бичеваниям подвергались у римлян рабы, (свободные наказывались розгами), обыкновенно осужденные на смерть, нагие, привязанные к столбу, пред тем, как отводились на крест — Cicero, Virr. V:66). Бич состоял из кожаных ремней, снабженных иногда свинцовыми наконечниками или острыми гвоздями и косточками, которые изборождали спину и грудь и покрывали изнемогающую жертву массою ран и синяков. «Flagella erant aculeata, ossiculis pecuinis fere catenata, unde «havribile flagellum» dixit Horatius» (бичи были снабжены остриями, обыкновенно привязывались к ним скотские косточки, откуда — «страшный бич», как выразился Гораций — Сат. I:3, 119). Обнаженный, со связанными руками и наклоненный, осужденный привязывался к столбу в то время, когда удары наносились палачом. Капитан Уоррен приписывал себе открытие в одной подземной комнате в Иерусалиме места бичевания Спасителя. Бичевание производилось обыкновенно согроге denudato. Слово φραγελλωσας есть латинизм (с изменением l на ρ) от flagellare, бичевать. Собственное греческое слово для этого есть μαστιγουν. Бичевание совершено было, как думают, пред Преторией, на виду у Пилата и народа. Слова αυτοις после παρεδωκεν нет в лучших рукописях. Смысл тот, что Пилат <hi type="italic">«отпустил им»</hi> (απελυσεν αυτοις), т. е. иудеям Варавву; но Иисуса Христа предал на бичевание и распятие не «им», а своим воинам. Поэтому слово <hi type="italic">«им»</hi> после <hi type="italic">«предал»</hi> в русском выпущено правильно. Попытки представить дело несколько иначе и доказать, что иудеи пользовались правом совершать крестную казнь (Александр Ианней), что Пилат только согласился на эту казнь, а распяли Христа сами иудеи независимо от Пилата и его воинов, не выдерживают критики ввиду ясных показаний всех Евангелий, что не сами иудеи принимали участие в распятии Христа, а только воины Пилата.<lb/><div annotateRef="Matt.27.26" annotateType="commentary" eID="gen15318" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.27" annotateType="commentary" sID="gen15319" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.16">Мк XV:16</reference>). «Резиденцией иудейского прокуратора был не Иерусалим, а Кесария. Так как жилище главного военного или гражданского начальника называлось Преторией, то πραιτωριον Ηρωδου в Кесарии (<reference osisRef="Acts.23.35">Деян XXIII:35</reference>) есть не что иное, как выстроенный Иродом дворец, где жил прокуратор. При особенных обстоятельствах, и именно в большие иудейские праздники, когда нужны были охранительные меры, вследствие собиравшихся в Иерусалиме народных масс, прокуратор прибывал в Иерусалим и жил там в прежнем дворце Ирода. Претория в Иерусалиме, где Пилат находился во время осуждения Иисуса Христа, есть, следовательно, хорошо известный нам дворец Ирода на западной границе города. Он был не только княжеским жилищем, но вместе и сильной крепостью, где несколько раз (при восстаниях в 4 г. до Р. X. и 66 по Р. X.) большие отряды войска в состоянии были защищаться против возмутившихся народных масс. Поэтому во время пребывания прокуратора и сопровождавший его военный отряд здесь имел свою квартиру» (Шюрер 1, 457 сл.). Если воины отвели Христа «внутрь двора, т. е. в преторию» (Марк), то здесь нужно разуметь двор во дворце Ирода. Воины собрали здесь «всю спиру» (ολην την σπειραν — Матфей и Марк), или римскую когорту, которая состояла приблизительно из 500 человек. Слово «спира», или когорта, нет надобности понимать здесь в буквальном значении. Может быть, собралось меньше одной когорты, но может быть, и больше. Понятно, что επ αυτον не значит «против Него», а к нему, для поругания над Ним. Предполагая что место поругания было не то, где происходило бичевание. Если последнее происходило недалеко от судейского кресла правителя и у него на виду (у лифостротона ила гаввафы), то первое — на внутреннем дворе.<lb/><div annotateRef="Matt.27.27" annotateType="commentary" eID="gen15319" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.28" annotateType="commentary" sID="gen15320" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.17">Мк XV:17</reference>). Марк не говорит, что Христос был предварительно раздет для поругания. У Матфея воины раздевают (εκδυσαντες) Иисуса Христа. Таким образом, по Матфею, на Христа, после бичевания, надеты были Его собственные одежды, и теперь воины снова сняли их, чтобы надеть на Него «хламиду червленую» (χλαμυδα κοκκινην). Но определенно нельзя сказать, сколько раз одевали и раздевали Христа пред распятием, дважды или трижды. Марк называет эту «хламиду червленую» «порфирой», т. е. красной одеждой. Она имела вид плаща, застегивавшегося пряжкой на правом плече и покрывавшего левую сторону тела до колен. Этот плащ надевали на себя римские и македонские цари и другие лица, — его часто можно видеть на бюстах и статуях императоров и полководцев. Надевая на Христа эту «хламиду», воины хотели осмеять Его царское достоинство, которое в их глазах было совершенно мнимым.<lb/><div annotateRef="Matt.27.28" annotateType="commentary" eID="gen15320" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.29" annotateType="commentary" sID="gen15321" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.17">Мк XV:17, 18</reference>; <reference osisRef="John.19.2">Ин XIX:2, 3</reference>). У трех евангелистов <hi type="italic">«венец из терна»</hi> называется почти одинаково: στεφανον εξ ακανθον (Мф и Иоанн) и ακανθινον στεφανον (Марк). Какое растение употреблено было для сплетения венца, трудно сказать. Ακανθα — значит терновник, которого много в Палестине, (см. прим. к VII:16; XIII:7). Предполагают, что это было обыкновенное колючее растение, которое арабы называют нава или пивка, со многими маленькими колючими иглами; оно очень гибко. Некоторые говорят, что это был rhamus paliurus или так наз. spina christi. Около Иерусалима и теперь много колючего терновника. Возложив терновый венец на голову Христа, воины затем <hi type="italic">дали Ему в правую руку трость</hi> (καλαμον), тростниковую палку, и вообще какую бы то ни было палку, которая должна была означать царский скипетр. Таким образом, пред ними был насмешливый Царь, который потому и казался царем, что в нем было, собственно, отрицание всякого царского достоинства. Воины подходили ко Христу с притворными и насмешливыми изъявлениями почтения и преданности, приветствовали Его обычным приветствием χαιρε (здравствуй), Царь иудейский, причем становились пред Ним на колени.<lb/><div annotateRef="Matt.27.29" annotateType="commentary" eID="gen15321" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.30" annotateType="commentary" sID="gen15322" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.19">Мк XV:19</reference>; <reference osisRef="John.19.3">Ин XIX:3</reference>). Иоанн говорит только, что воины били Христа по щекам, умалчивая об остальных оскорблениях. Марк, употребляя прошедшие несовершенные времена глаголов (ετυπτον и ενεπτουν — <hi type="italic">били и плевали</hi>), указывает, что одно и то же поругание повторялось несколько раз. У Матфея несколько иначе: заплевав Его, взяли палку и <hi type="italic">били</hi> (подразумевается несколько раз) <hi type="italic">Его по голове</hi>.<lb/><div annotateRef="Matt.27.30" annotateType="commentary" eID="gen15322" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.31" annotateType="commentary" sID="gen15323" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.20">Мк XV:20</reference>; <reference osisRef="Luke.23.26">Лк XXIII:26</reference>; <reference osisRef="John.19.17">Ин XIX:17</reference>). Иоанн вставляет здесь довольно длинный рассказ, которого нет у синоптиков, о том, как Пилат вывел измученного Христа к иудеям, и о новом допросе Пилата (<reference osisRef="John.19.4-John.19.16">Ин XIX:4-16</reference>). По-видимому, уже после этого воины сняли с Него хламиду или багряницу и надели на Него опять Его собственные одежды, а затем повели Его на распятие.<lb/><div annotateRef="Matt.27.31" annotateType="commentary" eID="gen15323" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.32" annotateType="commentary" sID="gen15324" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.21">Мк XV:21</reference>; <reference osisRef="Luke.23.26">Лк XXIII:26</reference>). Кирена или Киренаика находилась в Египте. Там было много иудеев, и о них встречается довольно известий в Новом Завете. Они были на празднике пятидесятницы в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.2.10">Деян II:10</reference>), имели там свою синагогу (<reference osisRef="Acts.6.9">Деян VI:9</reference>; см. еще <reference osisRef="Acts.11.20">Деян XI:20</reference>; <reference osisRef="Acts.13.1">XIII:1</reference>). Если судить по имени: Симон, то упоминаемый здесь киринеянин был еврей. Но сыновья его (Александр и Руф-Марк) назывались один греческим, а другой латинским именем. Предполагали, что Симон происходил из рабов и был одним из последователей Христа и христианином. Личность его представляется загадочной. Говоря о возложении на него креста, Бенгель замечает, что nec judaeus, nec romanus ullus erat qui vellet tollere crucis onus (ни иудей, ни римлянин не захотели бы нести тяжести креста). Если Симон был последователем Христа, то дело объясняется просто. Симон шел «с поля» (Марк и Лука). Это считается решительным доказательством, что в это время, как выражаются Хвольсон и другие, был «будень», потому что в праздники не дозволялось работать. Но, как замечено выше, из выражений Марка и Луки во всяком случае нельзя сделать точного заключения, что Симон шел именно с полевой работы. Выражения эти могут просто означать, что он шел только по направлению с поля (απ αγρου). Он, по всей вероятности, отнесся с участием к страждущему Христу, и, заметив это, воины захватили его и предложили ему (но едва ли принудили) помочь Христу нести Свой крест и этим ускорить самое шествие. Симон охотно согласился и понес крест <hi type="italic">вместе</hi> с Самим Спасителем. Этот крест был сделан самими воинами из бревен, может быть, грубо сколочен, так что его углом можно было положить на плечо; а так как он был выше роста человека, который осужден был на распятие, то нижний конец его волочился по земле во время шествия. Об αγγαρευω см. прим. к V:41. У Луки (XIX:27-32) добавлена речь Христа во время шествия к Иерусалимским женщинам, которой не встречается у других евангелистов.<lb/><div annotateRef="Matt.27.32" annotateType="commentary" eID="gen15324" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.33" annotateType="commentary" sID="gen15325" type="section"/>и 34. (<reference osisRef="Mark.15.22">Мк XV:22</reference>; <reference osisRef="Luke.23.33">Лк XXIII:33</reference>; <reference osisRef="John.19.17">Ин XIX:17</reference>). Слово <hi type="italic">Голгофа</hi> есть эллинизированная форма еврейского <hi type="italic">гулголет</hi>, череп (<reference osisRef="Judg.9.53">Суд IX:53</reference>), также голова в значении человек, лицо, особа (<reference osisRef="Exod.38.26">Исх XXXVIII:26</reference>; <reference osisRef="1Chr.23.3">1 Пар XXIII:3</reference>). Это слово прилагалось к горам и холмам, которые по внешнему виду походили на человеческий череп. Где находилась Голгофа, на которой распят был Христос, с точностью неизвестно. На основании <reference osisRef="Heb.13.12">Евр XIII:12</reference> выводят заключение, что она была вне Иерусалима (вне врат), но недалеко от него, <reference osisRef="John.19.20">Ин XIX:20</reference>. По-арамейски место это называлось гогальта. Одно «л» выпало в слове Голгофа, вероятно, в народном произношении этого слова. Все четыре евангелиста толкуют слово Голгофа, называя его κρανιου, τοπος, χρανιον, что значит место черепа или череп. Вероятно, это был закругленный голый холм. В 366 году по Р. X. на месте, где была, по предположению, Голгофа, построена была церковь, которая стояла здесь до 614 г., когда сожжена была персами. После этого построены были здесь новые церковные здания. Но в 936 г. все опять погибло от пламени. В октябре 1810 года построен был греками на месте предполагаемой Голгофы храм воскресения Христова. — Евангелисты не сообщают подробностей о том, как совершилось распятие Христа, ограничиваясь только сообщениями, что Он был распят. Отсюда можно заключить, что Он был распят обычным способом, каким производилась эта самая страшная из всех казней. Крест был не так высок, как пишут его живописцы. Он обыкновенно возвышался над землей на одиннадцать футов и редко на двенадцать. Ноги распятого были не выше четырех футов от земли. Неизвестно, прибиты ли были ко кресту руки и ноги Спасителя раньше или после того, как крест водрузили в землю. При распятиях бывало то и другое. В первом случае распинаемый привязывался ко кресту, затем или с земли, или, может быть, с подставки или лестницы ему прибивали руки и ноги. Во втором случае крест клали на землю, распростирали на нем распинаемого и, может быть, привязанные, прикрепляли гвоздями ко кресту его руки и ноги, после чего привязи или веревки снимались. Этот последний вид казни был страшнее, чем первый, потому что при подъеме и водружении креста в землю все тело сотрясалось, и от этого происходили самые невыносимые, самые страшнейшие боли, — тем более, что палачи, совершавшие подобного рода казни, не чувствовали обыкновенно никакой жалости к преступнику, подобно тому, как никакой жалости не чувствуют люди и к животным, иногда слишком грубо обращаясь с ними и подвергая их страшным мучениям. Палач обыкновенно прибивал гвоздями сначала правую руку и правую ногу, а потом левую руку и левую ногу. Но если присутствовало несколько человек, совершавших казнь, то руки и ноги прибивались одновременно. Иногда обе ноги прибивались вместе, иногда порознь. Вместо гвоздей в некоторых случаях употреблялись одни веревки. Это было, по-видимому, легче, но на самом деле — еще страшнее, потому что распятый в таких случаях дольше висел на кресте. — Вероятно, пред распятием Христу дали питье, которое Матфей называет <hi type="italic">вином</hi> (а не <hi type="italic">уксусом</hi>), <hi type="italic">смешанным с желчью</hi> (οινον μετα χολης μεμιγμενον), а Марк — <hi type="italic">вином со смирною</hi> (εσμυρνιαμενον οινον). Вместо οινος в нескольких кодексах οξος — уксус, вообще — острый напиток (так в русск. переводе). Так и в послании Варнавы VII:5, где цитируется этот текст, и в <reference osisRef="Ps.68.22">Пс LXVIII:22</reference> (LXX). Предполагают, что οινος исправлено было здесь на οξος, согласно выражению указанного стиха из Псалма. А некоторые говорят даже, что фактически никакого напитка Христу не было поднесено и доказывают это тем, что Он не мог не принять этого «благодетельного» напитка и что Матфей (и Марк) превратил этот благодетельный напиток в «неприемлемый» (ungeniessbare) в «вино с желчью», с целью показать здесь исполнение <reference osisRef="Ps.63.22">Пс LXIII:22</reference>; «человеколюбивый поступок воинов Матфей превратил в выражение вражеской злобы». Но такой взгляд основывается на неправильном понимании речи евангелиста. Χολη, конечно, значит «желчь» (ср. <reference osisRef="Jer.8.14">Иер VIII:14</reference>), но не всегда; иногда — просто горечь (<reference osisRef="Job.20.14">Иов XX:14</reference>), полынь (<reference osisRef="Prov.5.4">Притч V:4</reference>; <reference osisRef="Lam.3.15">Плач III:15</reference>) и яд горький и помрачающий умственные способности (<reference osisRef="Deut.29.18">Втор XXIX:18</reference>; <reference osisRef="Deut.32.32">XXXII:32</reference>). В этом последнем смысле и употреблено у Матфея οινον μετα χολης μεμιγμενον. А к Пс 68, 22 речь Матфея не имеет никакого отношения (Цан). Напиток, вероятно, приготовлен был сердобольными Иерусалимскими женщинами и дан был осужденным с целью облегчить их крестные муки. Но Иисус Христос не захотел его пить.<lb/><div annotateRef="Matt.27.33" annotateType="commentary" eID="gen15325" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.35" annotateType="commentary" sID="gen15326" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.24">Мк XV:24</reference>; <reference osisRef="Luke.23.34">Лк XXIII:34</reference>; <reference osisRef="John.19.23">Ин XIX:23</reference>). Порядок событий у синоптиков сравнительно с Иоанном изменен. У Иоанна (XIX:18-22) помещены здесь рассказы о распятии со Христом двух разбойников и прикреплении ко кресту надписания вины Христа, и только уже после этого Иоанн рассказывает о разделении одежд Христа; потом, что воины стерегли Христа (только у Мф 36), затем о крестной надписи и, наконец, о распятии вместе со Христом двух разбойников. Если признать порядок у Иоанна точным, то рассказы синоптиков следует расположить в таком порядке: <reference osisRef="John.19.19">Ин XIX:19</reference> — <reference osisRef="Matt.27.38">Мф XXVII:38</reference> — <reference osisRef="Mark.15.27">Мк XV:27</reference> — <reference osisRef="Luke.23.33">Лк XXIII:33</reference> (с добавлением <reference osisRef="Luke.23.34">Лк XXIII:34</reference>); <reference osisRef="John.19.19">Ин XIX:19</reference> — <reference osisRef="Matt.27.37">Мф XXVII:37</reference> — <reference osisRef="Mark.15.26">Мк XV:26</reference>; <reference osisRef="Luke.23.38">Лк XXIII:38</reference>. Затем у одного только Иоанна рассказ XIX:20-22, а 23 стих Иоанна совпадает с <reference osisRef="Matt.27.35">Мф XXVII:35</reference> — <reference osisRef="Mark.15.24">Мк XV:24</reference> — <reference osisRef="Luke.23.34">Лк XXIII:34</reference>. Выделяя одного Матфея, находим, что, при соглашении с Иоанном, порядок событий должен быть таков: <reference osisRef="Matt.27.38">Мф XXVII:38, 37, 35</reference> и 36. — Одежды осужденных, как это бывает и теперь, принадлежали палачам. Впрочем, Эдершейм замечает: «обыкновенно думают, что таков был всеобщий римский обычай. Но на это нет никаких доказательств, а позднее это было ясно воспрещено (Ulpianus, Digest XLVIII:20, 6). Но если было воспрещено, то, стало быть, обычай существовал раньше. Из сообщения Иоанна (XIX:23) видно, что одежды Христа были разделены на четыре части потому, что распятие совершенно было четырьмя воинами (quaternion). Другие евангелисты об этом не говорят, ограничиваясь только замечанием, что воины делили одежды Христа. К этим словам у Матфея и Марка сделана была древняя прибавка <hi type="italic">«да сбудется реченное… бросали жребий»</hi>, заимствованная из <reference osisRef="Ps.21.19">Пс XXI:19</reference>, подлинная у Иоанна (XIX:24), но правильно выпущенная у Матфея (<reference osisRef="Mark.15.28">Мк XV:28</reference> неподлинен), как в русском, так и в славянском текстах. Таким образом, сообщая о разделении одежд, Матфей и Марк, очевидно, не думали о том, что здесь исполняется, и притом весьма удивительно и оригинально, древнее пророчество. Об этом вспомнил, и притом гораздо позже, один только Иоанн. Мнения о том, распят ли был Христос совершенно нагим, или так, как Он изображается на кресте, с «лентием» (lenteum), разнятся. Обыкновенно пред распятием с осужденных снимали все одежды, Афанасий Великий, Амвросий, Августин и др. утверждали, что Христос был распят совершенно обнаженным; действительно, ничем нельзя доказать, что он имел subligaculum. Только в апокрифическом Евангелии Никодима сказано, что «expoliaverunt eum vestimentis et praecinxerunt lenteo et coronam de spinis imposuerunt super caput ejus». «После того, как насмеялись над Ним, повели Его на распятие и, обнаживши Его, взяли себе одежды Его и, севши, выжидали, когда Он испустит дух. И разделили одежды Его, как это обыкновенно бывает с осужденными самого низкого рода, с отверженными, с беззащитными и беспомощными; разделили те ризы, которые произвели столько чудес и которые, однако же, не оказывали тогда никакого действия, так как Христос удерживал Свою неизреченную силу» (Златоуст).<lb/><div annotateRef="Matt.27.35" annotateType="commentary" eID="gen15326" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.36" annotateType="commentary" sID="gen15327" type="section"/>Воины, которым поручалось распятие, подлежали строжайшей ответственности в случае, если бы осужденный был каким-нибудь образом освобожден от наказания и спасен.<lb/><div annotateRef="Matt.27.36" annotateType="commentary" eID="gen15327" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.37" annotateType="commentary" sID="gen15328" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.26">Мк XV:26</reference>; <reference osisRef="Luke.23.38">Лк XXIII:38</reference>, <reference osisRef="John.19.19">Ин XIX:19</reference>). У всех евангелистов содержание надписи разное. Буквально: Мф — <hi type="italic">«сей есть Иисус, Царь Иудейский»</hi>; Мк — <hi type="italic">«Царь Иудейский»</hi>; Лука — <hi type="italic">«Царь Иудейский сей»</hi>; Иоанн — <hi type="italic">«Иисус Назарянин, Царь Иудейский»</hi>. Очевидно, все евангелисты воспроизводили эту надпись по памяти, переводя ее на греческий с еврейского и латинского; но содержание ее сходно у всех них по существу. При такой разнице трудно, конечно, решить вопрос, какова была подлинная надпись. Думают, что у Матфея οντος εστιν Ιησους ο βασιλευς των Ιουδαιων — точное воспроизведение латинской надписи (Hic est Iesus Rex Judaeorum). Долго ли висела эта надпись после снятия с креста тела Спасителя, и долго ли стоял на Голгофе самый крест, ничего неизвестно. Точно так же неизвестно, прикрепили ли эту надпись над головой Иисуса Христа сами воины; но, вероятно, — они. Это могло быть сделано воинами уже после распятия Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Matt.27.37" annotateType="commentary" eID="gen15328" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.38" annotateType="commentary" sID="gen15329" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.27">Мк XV:27</reference>; <reference osisRef="Luke.23.33">Лк XXIII:33</reference>; <reference osisRef="John.19.18">Ин XIX:18</reference>). Совершенно неизвестные люди, вероятно, пойманные и уличенные в важных уголовных преступлениях, грабежах, разбоях, убийствах, возмущениях и проч. В предании нераскаявшийся разбойник называется Гестас, а покаявшийся — Дисмас.<lb/><div annotateRef="Matt.27.38" annotateType="commentary" eID="gen15329" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.39" annotateType="commentary" sID="gen15330" type="section"/>и 40. (<reference osisRef="Mark.15.29">Мк XV:29, 30</reference>). Adversarionum scommata possunt numerari septem (насмешек врагов можно насчитать семь — Бенгель). Как и всегда бывает, на публичную казнь собралось смотреть множество народа, который проходил толпою близко (παραιπορευομενοι) от креста. Проходившие порицали Христа, бранили Его, выражая свое злорадство киванием или покачиванием головы (ср. <reference osisRef="Job.16.4">Иов XVI:4</reference>; <reference osisRef="Ps.21.8">Пс XXI:8</reference>; CVIII:25; <reference osisRef="Isa.37.22">Ис XXXVII:22</reference>; <reference osisRef="Jer.8.16">Иep VIII:16</reference>; <reference osisRef="Lam.2.15">Плач II:15</reference>). Не все, конечно, припоминали слова Христа о разрушении храма и восстановлении его в три дня. Но видно, что слова эти когда-то поразили народный слух, были воспроизведены на суде у Каиафы и, по всей вероятности, передавались из уст в уста. Наличная действительность была совершенно противоположна такому утверждению Христа. Тут все говорило только о крайнем страдании и уничижении. Красивые кресты с изображениями Спасителя существуют только в воображении художников. В действительности же не было ничего подобного. Мы не должны ничего здесь воображать, кроме самого крайнего ужаса и самой крайней человеческой бедности и страдания. И этот ужас, эти страдания вызывали не сожаление, а насмешки!<lb/><div annotateRef="Matt.27.39" annotateType="commentary" eID="gen15330" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.41" annotateType="commentary" sID="gen15331" type="section"/>и 42. (<reference osisRef="Mark.15.31">Мк XV:31</reference>; <reference osisRef="Luke.23.35">Лк XXIII:35</reference>). У всех синоптиков разные выражения; но дело передается ими, по сущности, одинаково. Слово <hi type="italic">«фарисеи»</hi> встречается у Матфея в менее важных кодексах и считается неподлинным. Вообще же, в тексте, здесь, сильное колебание: <hi type="italic">«подобно», «подобно и»; «подобно же и»; «с книжниками и старейшинами»; «с старейшинами и книжниками»; «с книжниками и старейшинами и фарисеями», «с книжниками и фарисеями»</hi>. Эти люди обращались, вероятно, с насмешками и к Самому Христу, и к народу, указывая при этом на Него, произнося богохульства, припоминая Его исцеления и речи о Себе, как Спасителе. Во всех этих насмешках указывается на действительные факты из Его жизни, совершенно непонятые или извращенные насмехавшимися над Ним людьми. Но если бы Он теперь сошел с креста и таким образом спас Себя Самого, то это было бы чудом меньшим сравнительно с Его воскресением. Resurretit, et non credidistis. Ergo si etiam de cruce descenderet, similiter non crederitis (воскрес, и вы не поверили. Если бы, следовательно, и сошел с креста, то все равно не уверовали бы. — Иероним). Насмешки отличались вообще тупостью и близорукостью. Окружавшие Христа люди не могли и не хотели понять, что для избавления других от опасности люди часто должны были жертвовать и жертвуют своею собственною жизнью.<lb/><div annotateRef="Matt.27.41" annotateType="commentary" eID="gen15331" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.43" annotateType="commentary" sID="gen15332" type="section"/>Этих слов не встречается у других евангелистов. Неизвестно, доходили ли все эти оскорбления до слуха Спасителя. По всей вероятности, доходили. Произносившие насмешки говорили здесь отчасти ветхозаветными текстами (ст. 43; ср. <reference osisRef="Ps.21.9">Пс XXI:9</reference>; <reference osisRef="Wis.2.13-Wis.2.18">Прем II:13-18</reference>). <hi type="italic">«Если он угоден Ему»</hi>, букв. <hi type="italic">«если желает, хочет Его»</hi> (ει θελει αυτον), т. е. если он нравится, угоден Ему. Это — гебраизм (евр. гапец бо).<lb/><div annotateRef="Matt.27.43" annotateType="commentary" eID="gen15332" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.44" annotateType="commentary" sID="gen15333" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.32">Мк XV:32</reference>). Показания Матфея и Марка здесь сходны: Христа поносили оба разбойника. Но у Луки (XXIII:39 сл.) говорится только об одном разбойнике, который поносил, а другой унимал его. Эта разница обращала на себя внимание издавна. Ориген, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен и другие полагали, что вначале хулили Христа оба разбойника, потом один из них, видя долготерпение Христа, раскаялся, начал унимать другого, и наконец, произнес свои слова (<reference osisRef="Luke.23.42">Лк XXIII:42</reference>). Но Иероним говорит, что здесь оборот речи, называемый по-гречески συλληψις — слово, которое значит «схватывание», здесь же можно его перевести сокращение, соединение — pro uno latrone uterque inducitur blaspemasse (вместо одного разбойника евангелист заставляет обоих злословить). Августин говорит, что Матфей здесь, рассказывая кратко, поставил множественное число вместо единственного. Мейер называет это множественным «родовым», которое имеет необходимое отношение к ст. 38. С этими толкованиями можно согласиться и допустить, что Матфей и Марк, которые не говорят о раскаявшемся разбойнике, хотели вообще показать, что ругательства слышались вначале не только из среды народа (не всего), первосвященников, старейшин и книжников, но и со стороны разбойников. Лука замечает еще, что они слышались и со стороны воинов (XXIII:36, 37), чего нет у Матфея и Марка. Тут была масса поношений и богохульства, и, собственно, трудно было даже и разобрать, откуда они слышались. Если Лука выделяет из этой массы хулителей одного разбойника, то этим, конечно, нисколько не противоречит ни Матфею, ни Марку. Το αυτο не значит, «таким же образом», но <hi type="italic">«то же самое»</hi>, т. е. насмешки и хулы, согласно конструкции ονειδιζειν τινα τι = порицать кого за что. У Иоанна здесь введен рассказ о женщинах, стоявших при кресте, и поручении Богоматери Иоанну.<lb/><div annotateRef="Matt.27.44" annotateType="commentary" eID="gen15333" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.45" annotateType="commentary" sID="gen15334" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.33">Мк XV:33</reference>; <reference osisRef="Luke.23.44">Лк XXIII:44</reference>). Синоптики здесь сходно определяют время появления тьмы. Раньше точное указание времени встречается у Иоанна, который считает по римскому (и малоазиатскому) времени (XIX:14 — следует читать «пятница Пасхи», или пасхальная пятница παρασκευη του πασχα, а не <hi type="italic">пред</hi> Пасхой, как в русском переводе; см. у Тишендорфа), и говорит, что Христос был на суде у Пилата в шестом часу утра — по нашему счету времени. Затем Марк, по еврейскому счету, замечает, что распятие совершилось в третий час дня, т. е. по-нашему в девятый. Теперь все синоптики единогласно утверждают, что тьма распространилась от шестого до девятого часа, т. е. через три часа после распятия, по нашему счету (прибавляя шесть) от двенадцати до трех часов дня. Происхождение этой тьмы, которая распространилась по всей земле (Мф επι πασαν την γην; Мк и Лука εφ ολην την γην) до настоящего времени не объяснено, и нельзя надеяться, что будет объяснено. Можно лишь находить здесь исполнение древнего пророчества <reference osisRef="Amos.8.9">Ам VIII:9, 10</reference>. Из древних толкователей самое подробное рассуждение об этом предмете встречаем у Оригена, который говорил, что об этом факте «нигде в истории не сообщается», и что тьма не могла быть следствием солнечного затмения, потому что Пасха праздновалась во время мартовского полнолуния. Он думает, что как другие знамения во время страданий и смерти Христа даны были только в Иерусалиме, так и тьма до девятого часа распространилась только по всей Иудее, и объясняет тьму появлением темнейших облаков, которые все больше и больше распространялись над иудейской землей и Иерусалимом, так что закрыли солнечные лучи. Это мнение Оригена не опровергнуто до сих пор, хотя и были неоднократные попытки представить это явление чудесным. Рассуждая об этом предмете, Ориген ссылается, между прочим, на показание писателя Флегона (траплиец, отпущенник императора Адриана), который, во II веке христианской эры, писал летописи Олимпиад. Флегон говорит, что в четвертый год 202 Олимпиады было солнечное затмение гораздо более полное, чем какие были известны до тех пор. В шестом часу дня сделалась ночь, так что на небе показались звезды. Было также и сильное землетрясение в Вифании, которое произвело большие опустошения в Никее. Но затмение солнца, о котором говорит Флегон, не могло продолжаться в течение трех часов. Всего вероятнее объяснять появление тьмы приближающимся землетрясением. С таким предположением вполне согласно показание Оригена о появлении «темнейших облаков» или туч. Такие явления нередки пред землетрясениями. Цан замечает, что под η γη синоптиков следует разуметь здесь только Иудею.<lb/><div annotateRef="Matt.27.45" annotateType="commentary" eID="gen15334" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.46" annotateType="commentary" sID="gen15335" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.34">Мк XV:34</reference>). Спаситель висел на кресте около шести часов. Смерть Его приближалась. Физические и нравственные страдания Его сделались невыносимыми. Никакими человеческими словами и описаниями нельзя выразить всей глубины этих страданий. Можно разве сказать только, что они были противоположны всевозможным земным наслаждениям. Страдания равнялись как бы отречению Иеговы от Своего верного Раба, Своего возлюбленного Сына. Это значит, что в это время была изведана Христом тайна самых величайших страданий. Когда Христос «пролился, как вода, все кости Его рассыпались и сердце Его сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности Его, сила Его иссохла, как черепок, и язык Его прильнул к Его гортани», когда «разделили ризы Его», — в это последнее, самое крайнее и ужасное из человеческих бедствий, — в это время из уст Страдальца послышался страшный предсмертный вопль, указывавший, что всякая надежда на спасение и возвращение к жизни теперь исчезла. Слова Христа единственные, которые приводят Матфей и Марк за время страданий на кресте. Они взяты из XXIV псалма. На древнем еврейском языке здесь всего четыре слова: эли, эли, лама азабтани. Еврейское «азабтани» заменено арамейским, равным по значению, <hi type="italic">«савахфани»</hi>; а <hi type="italic">«лама»</hi> (по лучшим чтениям) — лема (λεμα), которое писалось, впрочем, разно: λεμα, λαμα, λιμα, λημα. Азабтани от евр. глаг. азаб — оставлять, покидать, лишать помощи. В кодексе D у Марка ζαγθανει, которое было позднейшей ассимиляцией греческого с еврейским словом. Арамейское савахфани евангелисты переводят греческим εγκαταλειπω, значит, и <hi type="italic">просто оставляю</hi> и <hi type="italic">оставляю кого-либо беспомощным во время бедствий и страданий</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.2.27">Деян II:27</reference>; <reference osisRef="Rom.9.29">Рим IX:29</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.9">2 Кор IV:9</reference>; <reference osisRef="2Tim.4.10">2 Тим IV:10, 16</reference>; <reference osisRef="Heb.10.25">Евр X:25</reference>; <reference osisRef="Heb.13.5">XIII:5</reference>). Перевод сделан для того, чтобы указать, какой действительный смысл заключался в этих словах Христа, бывших непонятными для лиц, Его окружавших. Некоторые говорят, что здесь выражено было Христом «субъективное чувство, которое нельзя смешивать с объективным оставлением Его Богом».<lb/><div annotateRef="Matt.27.46" annotateType="commentary" eID="gen15335" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.47" annotateType="commentary" sID="gen15336" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.35">Мк XV:35</reference>). Имя Илия по-еврейски пишется иначе, чем Эли или Или — Боже мой, от Эл — Бог и присоединения притяжательного местоимения. Но по произношению «Илия» и «Боже мой» на еврейском сходны. Имя «Илия» значит «Бог есть Иегова». Было, естественно, если <hi type="italic">«некоторые из стоявших»</hi>, может быть, не расслышав или просто не поняв последних слов Христа, подумали, что он зовет Илию к Себе на помощь. «Сей» или «Этот» (ουτος) — выразительное слово, произнесенное с целью показать, что не разбойники, распятые со Христом, звали Илию, а именно Тот, который был распят среди них.<lb/><div annotateRef="Matt.27.47" annotateType="commentary" eID="gen15336" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.48" annotateType="commentary" sID="gen15337" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.36">Мк XV:36</reference>; <reference osisRef="John.19.28">Ин XIX:28, 29</reference>). У Матфея и Марка не вполне ясно, почему, услышав, что Иисус Христос зовет Илию, один из стоявших (евангелисты не говорят, кто именно; вероятно, римский воин) тотчас побежал и дал Иисусу Христу пить. Но это вполне ясно у Иоанна. Так как рассказ <reference osisRef="John.19.29">Ин XIX:29</reference> вполне совпадает по смыслу с <reference osisRef="Matt.27.48">Мф XXVII:48</reference> и <reference osisRef="Mark.15.36">Мк XV:36</reference>, то отсюда можно заключить, что слово Иисуса Христа <hi type="italic">«жажду»</hi> (<reference osisRef="John.19.28">Ин XIX:28</reference>) было действительною причиною поднесения Ему «уксуса», или кислого виноградного напитка, который по латыни назывался posca, — почти соответствует нашему «квас», — приготовлялся из винограда и был обыкновенным питьем римских воинов. Но если «квас» или кислое питье (οξος — слово встречается в Новом Завете только здесь у Матфея и параллелях, и еще <reference osisRef="Luke.23.36">Лк XXIII:36</reference>), находился здесь потому, что был нужен римским воинам для утоления их жажды, то нелегко объяснить появление здесь «губки» (σπογγος У Матфея, Марка и Иоанна). Думали, что губки, вероятно, были здесь под рукой именно для той цели, чтобы давать пить осужденным, когда бы это потребовалось. Со стороны воина, поднесшего губку с питьем к устам Христа, это было актом милосердия. Но другие воины, по-видимому, начали осмеивать его поступок, и повторяли то, что сделал один, причем говорили: <hi type="italic">«если Ты Царь иудейский, спаси Себя Самого»</hi> (<reference osisRef="Luke.23.36">Лк XXIII:36, 37</reference>). Нет надобности принимать, что это подношение воинами питья было одинаково с тем, которое совершено было пред распятием. Иисус Христос принял этот напиток (<reference osisRef="Mark.15.23">Мк XV:23</reference>). Но мнение, что Он, отведав питья, просил его и еще, ничем не подтверждается.<lb/><div annotateRef="Matt.27.48" annotateType="commentary" eID="gen15337" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.49" annotateType="commentary" sID="gen15338" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.36">Мк XV:36</reference>). У Марка множественное: <hi type="italic">«постойте»</hi>. При виде человеколюбивого поступка воина нашлись люди, которые превратили это в предмет издевательств, У Матфея слова говорятся воину <hi type="italic">«другими»</hi>. У Марка воин говорит их <hi type="italic">«другим»</hi>. Понятно, что могло быть и то и другое. Вероятно, у Марка говорится о другом воине, а не о том, который поднес губку в первый раз.<lb/><div annotateRef="Matt.27.49" annotateType="commentary" eID="gen15338" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.50" annotateType="commentary" sID="gen15339" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.37">Мк XV:37</reference>; <reference osisRef="Luke.23.46">Лк XXIII:46</reference>; <reference osisRef="John.19.30">Ин XIX:30</reference>). У синоптиков не встречается слова, помещенного у Иоанна, <hi type="italic">«совершилось»</hi>; у Матфея, Марка и Иоанна нет слов, помешенных у Луки: <hi type="italic">«Отче! в руки Твои предаю дух Мой»</hi>. Все синоптики употребляют здесь выражение <hi type="italic">«громкий крик»</hi>. Был ли этот крик с словами или без слов — трудно сказать. Судя по тому, что такое же выражение употреблено у <reference osisRef="Matt.27.46">Мф XXVII:46</reference> и в параллели у Марка, можно думать, что Христос и пред самой Своей смертью произнес какие-нибудь слова, которые, вероятно, не были расслышаны и потому на дошли до нас. Но могло быть и иначе. Первого мнения держится Цан. <hi type="italic">«Испустил дух»</hi> — обычное народное выражение, указывавшее на смерть.<lb/><div annotateRef="Matt.27.50" annotateType="commentary" eID="gen15339" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.51" annotateType="commentary" sID="gen15340" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.38">Мк XV:38</reference>; <reference osisRef="Luke.23.45">Лк XXIII:45</reference>). Лука связывает раздирание завесы с тем, что <hi type="italic">«померкло солнце»</hi>. Здесь все признаки начавшегося землетрясения. Многие принимают, что это было не естественное землетрясение, а чудесное. Но какое же землетрясение может быть неестественным? Раздирание завесы, равно как и многие другие обстоятельства, о которых сообщается в апокрифах, в Талмуде, и Иосифом Флавием, — все это молгло быть следствием землетрясения. Под <hi type="italic">завесой храма</hi> следует разуметь здесь завесу, отдалявшую святое святых от святилища. По Иерониму, non velum templi scissum, sed simper liminare templi mirae (infinitae) magnitudis coruisse (fractum esse atque divisum — не завеса храма разодралась, а брус храма огромной величины обвалился). Это сообщение Иероним нашел в Евангелии евреев. Понятно, что это возможно было во время землетрясения; но раздирание завесы этим не исключается.<lb/><div annotateRef="Matt.27.51" annotateType="commentary" eID="gen15340" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.52" annotateType="commentary" sID="gen15341" type="section"/>Смерть Христа и воскресение сопровождалось удивительными явлениями не только здесь на земле, но и в загробном мире. Они были совершенно новы. Если раньше воскресали люди, получая такое же смертное тело, как и прежде, то теперь воскресение походило на воскресение Самого Христа, святые воскресали с новым, прославленным телом и явились многим в Иерусалиме, хотя, как и Сам Христос, не жили среди них. Кто были эти «святые» и как они были узнаны, совершенно неизвестно.<lb/><div annotateRef="Matt.27.52" annotateType="commentary" eID="gen15341" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.53" annotateType="commentary" sID="gen15342" type="section"/>Апостол Павел говорит, что «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (<reference osisRef="1Cor.15.20">1 Кор XV:20</reference>) и что «Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол 1, 18). Если бы в Евангелии не было слов <hi type="italic">«по воскресении Его»</hi>, то могло бы казаться, что Христос не был «первенцем» и что святые раньше Его воскресли. На этом основании думают, что выражение <hi type="italic">«по воскресении Его»</hi> не было в первоначальном тексте, и оно есть позднейшая вставка, сделанная в видах соглашения этого известия с вышеприведенными словами Апостола Павла. Нам неизвестно в точности, в чем заключалось самое явление. Но если, как объяснено выше, тела воскресших святых были подобны телу Самого Христа, то могли являться в Иерусалиме так же, как и Он, после Его воскресения. Выражение евангелиста <hi type="italic">«по воскресении Его»</hi> нет никаких оснований считать позднейшею и не подлинною вставкою. Можно думать только, что евангелист, среди страшных событий, как бы предупреждает радость воскресения и относит события, совершившиеся после, к раннейшему времени.<lb/><div annotateRef="Matt.27.53" annotateType="commentary" eID="gen15342" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.54" annotateType="commentary" sID="gen15343" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.39">Мк XV:39</reference>; <reference osisRef="Luke.23.47">Лк XXIII:47</reference>). Упоминание о <hi type="italic">«сотнике»</hi> показывает, что, кроме распинавших Христа воинов, на месте распятия был еще отряд в сто человек под начальством сотника. Это было вполне естественно и возможно ввиду стечения огромной толпы. Сотники называются разно в Новом Завете εκατονταρχος - χης (см. прим. к VIII:5), κεντυριον = (centurio) и ταξιαρχος. О сотнике, бывшем при распятии, известно мало. По преданию, он назывался Лонгин, принял после крещение и проповедовал Христа на своей родине, в Каппадокии, за что и принял мученическую смерть. И самое Лицо Распятого, и <hi type="italic">«все бывшее»</hi> при распятии произвели на него сильное впечатление, и он произнес слова, которые слышал или сам из уст Христа на суде, или от других: <hi type="italic">«воистину Он был Сын Божий»</hi>. Но если во время смерти Христа и последовавшего за нею или во время ее землетрясения сотник принужден был оставаться с воинами на Голгофе, то другие, оставив все свои насмешки и издевательства, начали быстро расходиться по домам от страшного Голгофского зрелища, ударяя себя в грудь (<reference osisRef="Luke.23.48">Лк XXIII:48</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.27.54" annotateType="commentary" eID="gen15343" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.55" annotateType="commentary" sID="gen15344" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40</reference>; <reference osisRef="Luke.23.49">Лк XXIII:49</reference>). Женщины стояли и смотрели издали, не будучи в состоянии ничем облегчить мук Распятого. Они поименовываются дальше. Ср. <reference osisRef="Luke.8.3">Лк VIII:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.27.55" annotateType="commentary" eID="gen15344" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.56" annotateType="commentary" sID="gen15345" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.40">Мк XV:40, 41</reference>). Матфей говорит сначала о служении женщин, а потом называет их по именам; Марк — наоборот. У Матфея говорится только о многих женщинах, которые следовали за Христом из Галилеи, служа Ему; Марк проводит различие между Галилейскими женщинами и «многими другими», пришедшими с Ним в Иерусалим. Но точно неизвестно, были тут и Иерусалимские женщины, кроме Галилейских. О сестрах Лазаря, которые, вероятно, тут были, евангелисты не упоминают. О женщинах, стоявших при кресте, см. прим. к XX:20. Вместо <hi type="italic">«Иосии»</hi> в важных кодексах читается <hi type="italic">«Иосифа»</hi>. Но в ABCD и многих переводах Ιωση — Иосий, которого, впрочем, не смешивают с упоминаемым, <reference osisRef="Matt.13.55">Мф XIII:55</reference>. — <hi type="italic">Иакова</hi> Марк называет <hi type="italic">«малым»</hi> или <hi type="italic">«меньшим»</hi> (του μικρου), вероятно, в отличие от Иакова Зеведеева. Предполагают еще, что Иаков назывался так, потому что был мал ростом.<lb/><div annotateRef="Matt.27.56" annotateType="commentary" eID="gen15345" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.57" annotateType="commentary" sID="gen15346" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.42">Мк XV:42, 43</reference>; <reference osisRef="Luke.23.50">Лк XXIII:50, 51</reference>; <reference osisRef="John.19.38">Ин XIX:38</reference>). У Иоанна (XIX:31-37) рассказывается пред тем о пребиении голеней у разбойников и о прободении копьем ребра Иисуса Христа. Этот рассказ синоптики пропускают. Следующий день была суббота — день покоя. Она начиналась с «появлением на небе трех звезд», или приблизительно с шести часов вечера по нашему счету. Это и был «второй» вечер, с которого, по случаю наступления субботы, прекращалась всякая деятельность. Первый же вечер начинался около трех или четырех часов по полудни. Промежуток между первым и вторым вечером назывался временем «между вечерами». В это время, если и был пасхальный день, дозволялось исполнять, по крайней мере, некоторые работы, что хорошо видно из Евангелий, которые в настоящем, как и во всех других случаях, служат историческим источником, более надежным, чем, напр., Талмуд. Иосиф, по всей вероятности, жил в Иерусалиме, хотя все евангелисты и называют его человеком <hi type="italic">«из Аримафеи»</hi>. Неизвестно, какая Аримафея (Рама) здесь разумеется: Рама ли в колене Вениаминовом, или в колене Ефремовом — родине пророка Самуила (см. прим. к II:17, 18). Ср. <reference osisRef="1Macc.2.34">1 Мак II:34</reference>. Вероятно — последняя. Иоанн добавляет, что Иосиф был тайным учеником Иисуса Христа — из страха от иудеев.<lb/><div annotateRef="Matt.27.57" annotateType="commentary" eID="gen15346" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.58" annotateType="commentary" sID="gen15347" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.43-Mark.15.45">Мк XV:43-45</reference>; <reference osisRef="Luke.23.52">Лк XXIII:52</reference>; <reference osisRef="John.19.38">Ин XIX:38</reference>). Римляне оставляли обыкновенно тела казненных преступников на крестах. На этот раз иудеи не хотели оставить тел на крестах по случаю наступления великого дня — пасхальной субботы. Таким образом, просьба, обращенная Иосифом к Пилату, была в настоящем случае согласна и с желаниями самих иудеев и, конечно, Пилата, который знал, что предал казни невинного Человека. Таким образом, удовлетворение просьбы Иосифа не могло встретить препятствий ни с чьей стороны. Он и Никодим хотел теперь отдать последний долг своему Учителю. Так как до наступления субботы оставалось недолго, то с погребением нужно было спешить.<lb/><div annotateRef="Matt.27.58" annotateType="commentary" eID="gen15347" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.59" annotateType="commentary" sID="gen15348" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.46">Мк XV:46</reference>; <reference osisRef="Luke.23.53">Лк XXIII:53</reference>; <reference osisRef="John.19.38-John.19.41">Ин XIX:38-41</reference>). Подробнее других евангелистов рассказывает о погребении Иоанн. Оно совершилось обычным способом. Враги Христа успокоились после Его казни и не принимали почти никаких предосторожностей. <hi type="italic">«Плащаница»</hi> по-гречески у всех синоптиков σινδων, тонкая льняная или бумажная материя иноземного происхождения, получавшаяся из Индии (синд, инд, Индия) и, по свидетельству Геродота (Ист. II:86), употреблявшаяся у египтян (λουσαντες τον νεκρον κατειλισσουσι παν αυτου το σωμα σινδονος βυσσινης — омывши мертвого, обвертывают все тело его льняным синдоном). Обряды погребения у египтян, описанные в указанном месте у Геродота, интересны и могут служить к объяснению евангельских мест. Сравнивая известия о погребении Христа с этими египетскими обрядами, можно прийти к заключению, что Иосиф и Никодим намерены были тело Христа набальзамировать.<lb/><div annotateRef="Matt.27.59" annotateType="commentary" eID="gen15348" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.60" annotateType="commentary" sID="gen15349" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.46">Мк XV:46</reference>; <reference osisRef="Luke.23.53">Лк XXIII:53</reference>; <reference osisRef="John.19.41">Ин XIX:41, 42</reference>). Лука и Иоанн добавляют, что в этот гроб никто еще не был положен; Матфей и Иоанн называют гроб новым. В этом гробе Иосиф хотел похорониться сам, почему у Матфея и встречаем выражение: εν τω καινω αυτου μνημειω. Вероятно, большой камень, приваленный ко гробу был не вне его, а в самой пещере. Об этом можно заключать из <reference osisRef="John.20.1">Ин XX:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Matt.27.60" annotateType="commentary" eID="gen15349" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.61" annotateType="commentary" sID="gen15350" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.15.47">Мк XV:47</reference>; <reference osisRef="Luke.23.55">Лк XXIII:55, 56</reference>). Ссылка на женщин, о которых упомянуто в 56 стихе. В то время как другие женщины удалились, две Марии сидели против гроба, наблюдая, как происходило погребение. Но Лука рассказывает несколько иначе.<lb/><div annotateRef="Matt.27.61" annotateType="commentary" eID="gen15350" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.62" annotateType="commentary" sID="gen15351" type="section"/>Дальнейший рассказ до конца главы только у Матфея. Относительно времени посещения Пилата первосвященниками и фарисеями мнения сильно разнятся. Мейер думает, что <hi type="italic">пятницей</hi> (παρασκευη) называется или день перед субботой, или пред праздником. Из выражений евангелистов (<reference osisRef="Matt.27.62">Мф XXVII:62</reference> — μετα την παρασκευην; <reference osisRef="Mark.15.42">Мк XV:42</reference> — επει ην παρασκευη; <reference osisRef="Luke.23.54">Лк XXIII:54</reference> — ημερα ην δε παρασκευη; <reference osisRef="John.19.14">Ин XIX:14</reference> — ην δε παρασκευη του πασχα; XIX:31 — επι παρασκευη ην; XIX:42 — επει ουν δια την παρασκευην των Ιουδαιων) можно вывести, что все евангелисты говорят не о пятнице пред пасхальной вечерей, а пред субботой на пасхальной неделе. Потому что иначе их выражения можно было бы понимать в том смысле, что у иудеев были пятницы пред пятницами (когда в последние случался праздник), — что еще не доказано. — Иудеи пришли к Пилату не в ночь с пятницы на субботу, а в самую субботу, когда Спаситель был уже погребен. Предполагают, что это было вечером в самую субботу, когда она уже миновала. Но едва ли это было нужно. Приваливать камень, запечатывать гроб и приставлять стражу — всё это не относилось к деятельности самих иудеев.<lb/><div annotateRef="Matt.27.62" annotateType="commentary" eID="gen15351" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.63" annotateType="commentary" sID="gen15352" type="section"/><hi type="italic">«Обманщик»</hi> — имеет непереходное и переходное значение: заблуждающийся сам и вводящий других в заблуждение (ср. 2 Ин VII; <reference osisRef="2Cor.6.8">2 Кор VI:8</reference>; <reference osisRef="1Tim.4.1">1 Тим IV:1</reference>). <hi type="italic">«Еще будучи в живых»</hi> — слова эти, вопреки теории о воскресении, по которой Иисус Христос был снят с креста и приведен в чувство, показывают, что Христос был теперь мертв. Дальнейшая речь служит припоминанием того, о чем говорил Сам Христос (<reference osisRef="Matt.16.21">Мф XVI:21</reference>; <reference osisRef="Matt.17.23">XVII:23</reference>; <reference osisRef="Matt.20.19">XX:19</reference>; <reference osisRef="Mark.8.31">Мк VIII:31</reference>; <reference osisRef="Mark.9.31">IX:31</reference> и пр.; <reference osisRef="John.2.19">Ин II:19</reference>). Слово εγειρομαι поставлено в настоящем времени.<lb/><div annotateRef="Matt.27.63" annotateType="commentary" eID="gen15352" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.64" annotateType="commentary" sID="gen15353" type="section"/>Это — последняя тревога врагов Христа. Когда их желание было удовлетворено, они почти совершенно успокаиваются. В нескольких кодексах добавлено после слов <hi type="italic">«украли Его» — «ночью»</hi>, — слово, которое не подлинно и не передано, поэтому, в русском переводе. Εσται — не зависит от μηποτε. В русском правильно. Об этих обстоятельствах рассказывается в апокрифическом Евангелии Пет VIII:28-33, со многими апокрифическими вымыслами.<lb/><div annotateRef="Matt.27.64" annotateType="commentary" eID="gen15353" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.65" annotateType="commentary" sID="gen15354" type="section"/>Пилат, очевидно, не придает всему этому делу той важности, какую придавали ему враги Христа. Εχετε считают повелительным; т. е. Пилат говорит: <hi type="italic">«имейте»</hi>, а не <hi type="italic">«имеете»</hi>; как в русском. Если бы он сказал «имеете», то было бы неизвестно, какая стража здесь разумеется, потому что сомнительно, чтобы иудеи приставили ко гробу храмовую стражу из иудеев же. В таком случае им незачем было бы и обращаться к Пилату с просьбой повелеть охранять гроб. Если принимать слова Пилата за повелительное, то это будет значить, что Пилат велел им взять римских воинов, говоря: возьмите себе стражу.<lb/><div annotateRef="Matt.27.65" annotateType="commentary" eID="gen15354" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.27.66" annotateType="commentary" sID="gen15355" type="section"/>Буквально (как в славянском): запечатав камень с стражею.<lb/><div annotateRef="Matt.27.66" annotateType="commentary" eID="gen15355" type="section"/> <chapter eID="gen15292" osisID="Matt.27"/>
<chapter osisID="Matt.28" sID="gen15356"/> <div annotateRef="Matt.28.0" annotateType="commentary" sID="gen15357" type="section"/><hi type="italic">Воскресение Иисуса Христа (1-10). Подкуп стражи (11-15). Явление воскресшего Христа ученикам в Галилее (16-20).</hi><lb/><div annotateRef="Matt.28.0" annotateType="commentary" eID="gen15357" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.1" annotateType="commentary" sID="gen15358" type="section"/><reference osisRef="Mark.16.2-Mark.16.5">Мк XVI:2-5</reference>; <reference osisRef="Luke.24.1-Luke.24.5">Лк XXIV:1-5</reference>; <reference osisRef="John.20.1">Ин XX:1, 2</reference>. Как в настоящем стихе, так и во всех остальных, трудно объединить рассказ Матфея с рассказами других евангелистов, и таким образом согласовать их. «Невероятность, — говорит Альфорд, — что евангелисты знакомы были с рассказами друг друга, становится, в этом отделе их Евангелий, полною невозможностью». Евангелисты говорят о разных явлениях Христа: очевидно, изменяют порядок, в котором должны были следовать события в их исторической последовательности. Это последнее у Матфея наблюдается с первых же стихов рассматриваемой главы. Если бы он вел свое повествование в строго хронологическом порядке, то, очевидно, должен был бы сначала изложить то, о чем говорится у него дальше во 2-4 стихах, потому что рассказанные здесь события, несомненно, были раньше прибытия женщин ко гробу. — Если бы мы имели только русский перевод Евангелия Матфея, то первый стих не доставил бы нам особенных затруднений. Когда суббота, перед наступлением которой Спаситель был погребен, миновала, то, на рассвете следующего дня, т. е., по-нашему, рано утром в воскресенье, пришли ко гробу две женщины с целью <hi type="italic">«посмотреть»</hi> гроб (по Марку — <hi type="italic">«помазать Его»</hi>). При таком достаточно ясном изложении оставалось бы лишь одно затруднение: зачем, говоря о <hi type="italic">«рассвете первого дня недели»</hi>, евангелист прибавляет, что это было <hi type="italic">«по прошествии субботы»</hi>, хотя и без того было известно, что этот «первый день» всегда следовал за субботой? Никто не говорит: я отправился в путешествие рано утром во вторник, когда окончился понедельник, потому что если бы было просто сказано: я отправился рано утром во вторник, то такая речь была бы сама по себе понятнее без указанной прибавки, а последняя была бы не только ненужным плеоназмом, но и затемняла бы речь. Если от русского текста обратимся к славянскому, то найдем, что он еще менее вразумителен: <hi type="italic">«в вечер же субботний</hi> (исправлено: по вечери же субботнем), <hi type="italic">свитающи во едину от суббот, прииде Мария Магдалина»</hi> и проч. В Вульгате столь же темно: vespere autem sabbati, quae lucescit in prima sabbati, venit Maria Magdalene и проч., т. е. вечером же субботы, который рассветает в первый день субботы (vesper — муж. рода — здесь, очевидно, vespera женск. рода, почему и поставлено quae, пришла Мария Магдалина и проч.). Если теперь от этих переводов мы обратимся к греческому тексту, то найдем, что именно от его неясности зависит и неясность переводов. Толкование здесь затрудняется еще тем, что у евреев день начинался с вечера, и «вечер субботний», т. е., по-нашему, вечер с субботы на первый день недели (воскресенье), мог бы быть назван просто «первым днем». Это, во-первых. Во-вторых, если допустить, что евангелист хотел выразиться так же, как выражаемся мы, т. е. «вечером в субботу», то каким образом возможно было сказать, что этот вечер совпадал с «рассветом» (τη επιφωσκουση εις μιαν σαββατων) первого недельного дня? Было предложено много объяснений этого выражения. <hi type="bold">1)</hi> «В вечер субботы равносильно сказанному у Луки; глубоким утром (очень рано) и у Марка: при восходе солнца» (Феофилакт). <hi type="bold">2)</hi> «Οψε — <hi type="italic">после</hi> субботы. Так у Плутарха: οψε τωε βασιλεως χρονων — после времен царя — и Филострата οψε Τροικων — после троянской войны». В русском, очевидно, принято это толкование οψε, когда сказано «по прошествии субботы». <hi type="bold">3)</hi> Под «вечером» (vespera) понимали звезду Венеру, которая называется Lucifer, по греч. εσπερος, по латыни vesperus. Но «hаnc stellam non significat graecum οψε nec latinum vespere» (эту звезду не означает греческое οψε и латинское vespere). <hi type="bold">4)</hi>. «Множественное οψε σαββατων не имеет смысла». Поэтому во многих переводах употребляется единственное — суббота. <hi type="bold">5)</hi> Выражение у Матфея переделано из διαγενομενου του σαββατου Марка и потеряло всякий смысл. <hi type="bold">6)</hi>. Затруднение исчезает, если мы допустим, что у евреев был «более или менее распространенный обычай» прибавлять не день к ночи, а ночь ко дню, так что существовали два способа счета полных астрономических дней: ночь — день и день — ночь. Если бы так, то выражение Матфея было бы ясно. Но, к сожалению, такой «распространенный обычай у евреев» трудно доказать. Поэтому «должно оставаться, как это ни важно, неизвестным, относится ли οψε σαββατων к вечеру субботы или указывает на ранее воскресное утро». — Самое простое объяснение может заключаться в следующем. Выражение евангелиста οψε δε σαββατων относится к разряду тех, которые трудно объясняются грамматически. Тем не менее, <hi type="italic">реальный</hi> смысл их бывает ясен, и, конечно, имея в виду именно этот смысл, Блясс (Gramm. с. 96) переводит выражение «spat» «am sabtah» — поздно в субботу, что почти соответствует русскому переводу и согласно, как с дальнейшими словами евангелиста, так и с показанием <reference osisRef="Mark.16.1">Мк XVI:1</reference>. — После επιφωσκουση одни добавляют день (ημερα) другие час (ωρα). Т. е. поздно в субботу, когда день рассветал в одну из суббот; или когда час рассветал — был день или час рассвета. Подставление ωρα (Цан) вероятнее, потому что дальнейшее μιαν подразумевает ημεραν, и, следовательно, повторение ημεραν было бы совершенно излишне. О счете дней у евреев см. прим. к XXI:1. Так как σαββατα употреблялось у евреев в смысле недели, то смысл выражения εις μιαν σαββατων — первый день недели — понятен. Выражение это употреблялось у раввинов. Общий смысл первых слов рассматриваемого стиха тот, что <hi type="italic">когда еще не окончилась полночь</hi>, относимая евангелистом к предшествовавшей субботе, и когда <hi type="italic">только что приближался</hi> рассвет следующего дня и т. д. Этим обозначается время, когда женщины подошли ко гробу, без указания, когда они вышли из дому. По Матфею, эти женщины были <hi type="italic">«Мария Магдалина и другая Мария»</hi>. Марк называет последнюю <hi type="italic">«Марией Иаковлевой»</hi> — мать Иакова меньшего и Иосия, жена Клеопы или Клопы, и упоминает еще о Саломии (см. прим. к XX:20). По случаю субботнего дня женщины оставались дома и не выходили ко гробу. Указывают на «любопытное совпадение», что у евреев родственники и друзья умершего обыкновенно ходили на его гробницу в третий день после его смерти (когда предположительно начиналось разложение), чтобы удостовериться, что умерший действительно мертв. Комментируя факт, что Авраам увидел гору Мора на третий день (<reference osisRef="Gen.22.4">Быт XXII:4</reference>), раввины настаивали на важности «третьего дня» в различных событиях истории Израиля и специально говорили о нем в связи с воскресением, ссылаясь в доказательство на <reference osisRef="Hos.6.2">Ос VI:2</reference>. В одном месте, ссылаясь на то же пророческое изречение, они выводили из <reference osisRef="Gen.13.17">Быт XIII:17</reference>, что Бог никогда не оставляет душу праведных томится и мучится более трех дней. Во время плача по умершим третий день был как бы сроком, потому что думали, что душа витает около тела до третьего дня и в это время окончательно оставляет свое земное жилище. — Лука не называет здесь женщин по именам, а Иоанн говорит об одной Марии Магдалине. Рассказ Иоанна дает повод думать, что Мария Магдалина пришла первая ко гробу, отделившись от других женщин, которые вышли из разных мест. Основания, по которым это последнее мнение оспаривается, недостаточны. Рассказ Матфея и Марка такому мнению не противоречит. Уходя ко гробу, женщины, очевидно, не знали, что камень запечатан, и что ко гробу приставлена стража (<reference osisRef="Mark.16.3">Мк XVI:3</reference>). Это служит доказательством, что запечатание гроба и постановление стражи были между временем погребения Христа и окончанием субботы, причем подразумевается, что женщины в этот промежуток времени не посещали гроба.<lb/><div annotateRef="Matt.28.1" annotateType="commentary" eID="gen15358" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.2" annotateType="commentary" sID="gen15359" type="section"/>Матфей отступает здесь от рассказа других евангелистов и только один сообщает эти подробности. Нельзя придумать обстоятельств более величественных. Прежде всего, было <hi type="italic">«великое землетрясение»</hi> (σεισμος εγενετο μεγας). И здесь опять нет никакой надобности предполагать, что эти слова евангелиста не указывают на физическое землетрясение, как и во время распятия. Можно согласиться разве только с тем, что вместо нескольких подземных ударов, как при распятии, в это время был один очень сильный. Но допускать и это, собственно, нет никакой надобности. Сделалось вообще сильное землетрясение, если толковать слова евангелиста в их буквальном смысле. Это было новое землетрясение, бывшее как бы отзвуком и возобновлением первого, при распятии. Несомненно, так часто бывает при естественных землетрясениях. <hi type="italic">Одновременно</hi> с сильным подземным ударом сошел Ангел с неба и отвалил камень от гроба. И <hi type="italic">одновременно</hi> же с этим вышел из гроба воскресший Христос. Встречающиеся здесь иные толкования события представляются, по меньшей мере, ни на чем не основанными и, несомненно, сильно умаляют величие чуда. Златоуст говорит: что «<hi type="italic">по воскресении</hi> приходит Ангел. Для чего же приходит он и отваливает камень? Для жен, которые увидели его тогда во гробе». Так и Зигабен: «Христос воскрес прежде, чем сошел Ангел». Такие толкования предлагались с целью показать, что Христос, обладая теперь одухотворенным телом, мог так же беспрепятственно выйти из гроба, когда камень был к нему привален, как и пройти через запертые двери (<reference osisRef="John.20.19">Ин XX:19</reference>). В новое время говорили, что σεισμος не было, собственно, землетрясением, но внезапным открытием гроба сошедшим или сходящим Ангелом, как показывает γαρ. Отваление камня не произошло естественным способом, но через сотрясение, — слово, которое здесь (σεισμος). Нельзя предполагать, что воскресение совершилось в это время, как некоторые воображали и как пишется на картинах. Оно было раньше. Такие мнения высказываются на том основании, что женщины не видели, как Ангел сходил с неба и отвалил камень. Они сами ничего не видели, а могли вывести об обстоятельствах воскресения из того, что увидели после. Но все это — гиперкритика. Забывается один важный фактор при настоящих обстоятельствах — воины, сберегавшие гроб. Они были, по смыслу рассказа, первыми и ближайшими свидетелями воскресения и могли сообщать о нем после, так как трудно допустить, чтобы, подкупленные первосвященниками, никто из них не решился, хотя бы и через несколько времени, рассказать о таком чуде всей правды (ср. τινες — ст. 11). Можно, однако, допустить, что стражи не видели самого воскресения Христа, но были свидетелями чудесных явлений сошествия Ангела и отпадения камня от гроба. Это все, что мы знаем о первоначальном событии. Оно собственно покрыто полною неизвестностью и справедливо замечают, что евангелисты повествуют только о результатах воскресения, т. е. — о последовавших затем событиях, а не о самом воскресении. Во время самого акта воскресения женщины были на пути ко гробу. — От <hi type="italic">«двери гроба»</hi> этих слов нет в Син. BD, латинских переводах и Сиросин. Нельзя не видеть, что без этой прибавки речь евангелистов — более сжатая, сильная и с внешней стороны красивая.<lb/><div annotateRef="Matt.28.2" annotateType="commentary" eID="gen15359" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.3" annotateType="commentary" sID="gen15360" type="section"/>Во всяком апокрифическом вымысле было бы, вероятно, сказано иначе. В нем выведен бы был сам блистающий и сияющий Христос. Евангелисты же, говоря о факте воскресения, первоначально ничего не говорят о воскресшем Христе. Вместо Него женщинам представляется величественное явление Ангела. <hi type="italic">«Вид»</hi> — здесь разумеется не лицо, а вообще вся наружность. Возможно, что Ангел не казался таким до того времени, как его увидели женщины. В Новом Завете выражение ειδεα встречается только здесь; но в Ветхом — Дан 1, 15; <reference osisRef="2Macc.3.16">2 Мак III:16</reference> и часто у греков. Может быть, αστραπη (<hi type="italic">молния</hi>) здесь следует понимать в том смысле, что от Ангела исходили лучи, похожие на молнии. Но хотя у Платона в «Федре» и встречается выражение ειδον την οψιν… αστραπτουσαν (Мейер), мы не можем представить, каково было это явление. Присутствие Ангела указывало на крайнее величие и блеск совершавшегося события.<lb/><div annotateRef="Matt.28.3" annotateType="commentary" eID="gen15360" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.4" annotateType="commentary" sID="gen15361" type="section"/>Слово εσεισθησαν соответствует употребленному во 2 стихе σεισμος — были потрясены, пришли в трепет. Евфимий Зигабен говорит, что εσεισθησαν поставлено здесь вместо ετρομαξαν, от τρομεω, дрожать, бояться. Стражи не были умерщвлены, но сделались как мертвые. Так как мы уже не видим их в ту же ночь у гроба, то нужно думать, что, очнувшись от ужаса, все они разбежались.<lb/><div annotateRef="Matt.28.4" annotateType="commentary" eID="gen15361" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.5" annotateType="commentary" sID="gen15362" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.6.6">Мк VI:6</reference>; <reference osisRef="Luke.14.5">Лк XIV:5</reference>). У Марка подобные (но не те же буквально) слова говорит женщинам юноша, сидящий на правой стороне, облеченный в белую одежду, — очевидно, тот же Ангел, о котором говорит и Матфей; у Луки — два мужа в одеждах блистающих. Так как Матфей и Марк могли просто умолчать об одном из двух Ангелов, то противоречия здесь нет. Ангел у Матфея не «говорит» женщинам, а «отвечает» (αποκριθεις) им. Это можно понимать двояко, обращая внимание на поставленную здесь частицу δε. Во-первых, явление Ангела (или, по Луке, двух) вызвало страх и трепет в воинах, составлявших стражу; но (δε) к подошедшим ко гробу женщинам отношение Ангела или Ангелов было иное, — Ангел обратился к ним со словами ободрения, возвещая им радостную весть о воскресении. Во-вторых, женщины сами ничего не говорили Ангелу (или Ангелам), но находились в страхе, наклонили свои лица к земле (Лука) и <hi type="italic">«ужаснулись»</hi> (Марк). «Отвечая» не на слова их, а на это их душевное состояние, Ангел и возвещает им весть о воскресении. Все состояние женщин представлялось как бы вопросом, вызванным крайним изумлением и страхом. Де Ветте полагает, что личное местоимение «вы» (υμεις) здесь не имеет особенного и определенного значения и что в таком смысле личные местоимения употребляются в разных случаях, как в <reference osisRef="Mark.13.9">Мк XIII:9</reference>; <reference osisRef="Acts.8.24">Деян VIII:24</reference>. Но другие экзегеты придают здесь местоимению «вы» особенное значение. Стражи, как бы так говорит Ангел, испугались и пришли в трепет; а что касается вас, женщин, то вы <hi type="italic">не бойтесь</hi>. Основанием (γαρ) для того, чтобы женщины свободны были от всякого страха, служит то, что, как известно Ангелу, женщины <hi type="italic">«ищут»</hi> Иисуса Распятого. Они не принадлежат к врагам Христа; они пришли с добрыми, хорошими намерениями отыскать тело Распятого. Ангел так и называет Христа <hi type="italic">«распятым»</hi>. «Не стыдится назвать распятым, потому что это высочайшее наше благо» (Златоуст). Ζητειτε (<hi type="italic">ищете</hi>) — глагол, часто встречающийся в Новом Завете. Если бы Спаситель находился во гробе, то и тогда о женщинах, желавших видеть тело Спасителя, можно было бы сказать, что они «ищут» Христа. Так как тела во гробе не было, то глагол ζητεω здесь имеет более полный смысл — искать и не находить, и потому продолжать свои поиски. Глагол вообще указывает на желание найти какой-нибудь предмет.<lb/><div annotateRef="Matt.28.5" annotateType="commentary" eID="gen15362" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.6" annotateType="commentary" sID="gen15363" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.16.6">Мк XVI:6</reference>; <reference osisRef="Luke.24.5-Luke.24.8">Лк XXIV:5-8</reference>). У Луки подробнее, чем у Матфея и Марка: Ангелы приводят самые слова, сказанные Спасителем, когда Он был еще в Галилее. <hi type="italic">«Его нет здесь»</hi> — указывается на простой факт, что во гробе не было тела Иисуса Христа. Далее объясняется причина (γαρ), почему Его здесь нет: <hi type="italic">Он воскрес</hi> (ηγερθη γαρ). Это была первая весть о воскресении, и она дана была женщинам; только весть, а не самые явления воскресшего Господа. Люди услышали от небесных вестников, что Он воскрес. Воскресение представляется во всех Евангелиях как нечто совершенно противоположное как распятию, так и смерти. Распятие было состоянием крайнего уничижения и позора, воскресение — наивысшей славы и наивысшего величия Христа. Воскресения не могло бывать, если бы раньше не последовала смерть. Смерть была окончанием здешней временной жизни, воскресение — началом новой, бесконечной. — Вопрос о действительности воскресения Спасителя очень сложен, и разрешение его относится, собственно, к задачам апологетики. Скажем лишь несколько слов об этом предмете. Для объяснения не столько самого факта воскресения Христа, сколько сообщений евангелистов об этом факте, представлено было множество теорий. Апологеты большею частью занимаются только их разбором, предпочитая здесь почти исключительно отрицательный путь и уклоняясь от положительного решения вопроса. Таким образом, получается, в конце концов, что если Ренан, Штраус и многие другие отрицательные критики не могли опровергнуть евангельских рассказов о воскресении, и если их теории, в которых делаются попытки так или иначе умалить значение этого важнейшего христианского факта, не выдерживают критики, то, значит, этот факт верен. Справедливость требует сказать, что этот отрицательный путь, заключающийся в опровержении антихристианских теорий воскресения, вполне приводит к цели — защите самого факта воскресения; и можно вполне утверждать, что до настоящего времени отрицательными критиками не представлено ни одной, не только вполне, но и сколько-нибудь удовлетворительной теории, при помощи которой возможно было бы какими-либо естественными (а не чудесными) причинами объяснить евангельские рассказы о воскресении. Однако этот отрицательный путь, принимаемый обыкновенно апологетами, недостаточен и не удовлетворяет верующего человека. Он чувствует крайнюю скуку, когда пред ним в апологетических трактатах излагается ряд вымыслов, принадлежащих многочисленным отрицательным критикам, и когда апологеты занимаются тщательным их опровержением, хотя некоторые вымыслы (особенно, напр., пресловутого Ренана), совсем и не заслуживают не только никакого опровержения, но даже и простого упоминания. Метод, принимаемый здесь апологетами, сводится к следующему: желая доказать, что дважды два четыре, они доказывают, что дважды два не равно 1, не равно 2 и не равно 3, и на этом останавливаются. Но, понятно, было бы гораздо лучше, если бы они прямо принимались за доказательство, что дважды два равно четыре, не обращаясь к разбору различных нелепостей, представленных с целью опровергнуть эту математическую истину. Конечно, не все апологеты идут этим отрицательным путем. У некоторых встречаются попытки и к положительному разрешению вопроса. Положительный путь к его решению заключается, прежде всего, в рассмотрении свидетельств Апостола Павла, который говорит или прямо о воскресении Христа, или его подразумевает и предполагает в своей речи. Свидетельства Апостола Павла, как прямые, так и косвенные, о воскресении Христа, имеют полное и положительное значение для нас даже и в том случае, если бы мы отнеслись с полным недоверием к рассказам всех без исключения евангелистов. Но если воскресение Христа, как простой факт, независимо от подробностей, вполне и ясно подтверждается Апостолом Павлом, то это дает нам право утверждать, что и евангелисты утверждают в своих показаниях достоверный факт (опять независимо от подробностей), и их показания должны приниматься поэтому с полным доверием. — Апостол Павел утверждает, между прочим, что <hi type="italic">«если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша»</hi> (<reference osisRef="1Cor.15.14">1 Кор XV:14</reference>). Слова эти имеют глубочайший богословский смысл, Апостол не говорит: тщетно наше знание, или: тщетна наша деятельность (кроме проповеди). Но: тщетна проповедь, тщетна вера. Что это значит? Почему вера, а не знание? Это значит, что воскресение Христа имеет не научное, а преимущественно религиозное значение, значение для нашей веры. Если бы Христос не воскрес, то вся эта удивительная евангельская история о великом Учителе, который был, однако, в конце распятия, была бы для нас, может быть, даже менее поучительна, чем история жизни Магомета или Конфуция. Стоит только вообразить, что у всех евангелистов выпущены, совсем не существуют главы, где говорится о воскресении, и тот час же можно видеть, что вся евангельская история не имеет надлежащего заключения. Представлялось бы совершенно неизвестным, что именно хотели разъяснить евангелисты, излагая историю жизни великой исторической Личности. Читая Евангелия, мы могли бы только думать, что всякая благородная, самоотверженная деятельность на пользу человечества, всякое проявление выдающегося ума и таланта всегда только заканчивается весьма печально, как закончилось для Спасителя — одним только крестом. Это не только ни для кого не было бы привлекательно, а, напротив, отталкивало бы и заставляло избегать идти потому же пути, по которому шел Христос, было бы весьма серьезным предупреждением, особенно для лиц неопытных и не знакомых с жизнью. Но дело представляется совершенно в ином свете, если мы поймем, что воскресение есть необходимый постулат всей евангельской истории и ее естественный эпилог. В таком случае вся предшествующая евангельская история, вся жизнь и деятельность Христа, начиная от Вифлеемских яслей до креста, представится нам совершенно в ином и совершенно в лучезарном свете. Мы ясно увидим, что здесь наглядно, доступно и понятно разрешается глубочайшая и всеобъемлющая жизненная проблема, проблема о жизни в смерти, и решение ее имеет такой же глубочайший, скажем, неисчерпаемый богословский и философский смысл. Одни из евангелистов сообщают больше подробностей об этом факте, другие — меньше; тем не менее, один главный и вседостаточный факт остается у них, так сказать, вполне неприкосновенный. В разбираемом стихе Матфея этот главный факт обозначается с удивительной простотой и всего только в пяти главных словах: ουκ εστιν ωδε ηγερθη γαρ — буквально: <hi type="italic">(Его) нет здесь, ибо Он воскрес</hi>. Чтобы этот факт не показался женщинам совершенно новым и неожиданным Ангел прибавляет: καθως ειπεν — <hi type="italic">как сказал</hi>, разумеется, когда еще жил на земле. А чтобы уничтожить в женщинах и всякие дальнейшие сомнения, Ангел приглашает их столь же простыми, ясными словами подойти ближе ко гробу и лично удостовериться в справедливости своих слов; (букв.) <hi type="italic">сюда! посмотрите на место, где лежал</hi>. Дополнительного слова <hi type="italic">«Господь»</hi> нет во многих и важных кодексах, хотя она и значится в ACDL, минускульных, латинск. перев. и Пешито. Когда <hi type="italic">«воскрес»</hi> Господь, Ангел не говорит. Поэтому едва ли не излишне толкование, несколько нарушающее гармонию и чудную простоту ангельской речи, по которому «все святые Отцы и учители временем воскресения Его согласно считают первое пение петухов, уже предвозвестившее свет дня Господня» (Евф. Зиг.).<lb/><div annotateRef="Matt.28.6" annotateType="commentary" eID="gen15363" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.7" annotateType="commentary" sID="gen15364" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.16.7">Мк XVI:7</reference>). У Марка — <hi type="italic">скажите ученикам Его и Петру</hi>. Не бойтесь, но <hi type="italic">«скорее»</hi> (ταχυ — скоро, поспешно) идите отсюда, идите не к женщинам, веровавшим во Христа, не к самой Богоматери, а к ученикам. Ангел ссылается на слова Самого Спасителя о Своем воскресении (ст. 6) и теперь цитирует Его собственные слова о том, что Господь встретит учеников в Галилее (XXVI:32). Женщины должны были повторить пред учениками слова, сказанные им Ангелом, что <hi type="italic">«Он воскрес из мертвых»</hi>. Προαγει — см. прим, к XXVI:32. Глагол этот не значит, что Иисус Христос пойдет пред учениками, будет вести их в Галилею; но будет находиться уже в Галилее, когда они туда прибудут. Трудно сказать, относится ли οψεσθε к женщинам и ученикам вместе, или только к одним ученикам. Смысл можно передать так: «скажите ученикам Его: Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите»; итак: «скажите ученикам Его: Он воскрес из мертвых. Там Он предваряет вас, женщин (вместе с учениками); там вы, женщины (и ученики) Его увидите». В дальнейшем рассказе Матфей не говорит ясно, что Христос явился в Галилее и женщинам (ст. 16). Мейер замечает что υμας и οψεσθε относятся к ученикам, а не только к женщинам, которые уже видели Иисуса Христа. По поводу этого можно сказать, что, как видно из рассказов других евангелистов, и ученики также видели Господа пред явлением Его в Галилее. — Конец 7 стиха и остальная часть Мф XXVIII потеряны в Сиросинайской рукописи (Меркс).<lb/><div annotateRef="Matt.28.7" annotateType="commentary" eID="gen15364" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.8" annotateType="commentary" sID="gen15365" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.16.7">Мк XVI:7</reference>; <reference osisRef="Luke.24.8-Luke.24.11">Лк XXIV:8-11</reference>). Буквально: <hi type="italic">«и отошедши быстро от гроба»</hi> и проч. Ни у кого из синоптиков не выражено точно мысли, что женщины вышли <hi type="italic">«из»</hi> гроба (как в русском), если только не принимать у Матфея чтения εξελθουσαι, встречающегося в нескольких кодексах, вместо απελθουσαν (Вульг. exierunt). Марк употребляет εξελθουσαι с απο. Замена предлога <hi type="italic">«от»</hi> предлогом <hi type="italic">«из»</hi> в русском переводе была, вероятно, следствием обстоятельства, что Ангел пригласил женщин войти в самый гроб (ст. 6), или в пещеру, где он находился. Но большой разницы в смысле при таком или ином переводе не получается. Ταχυ — «скорее» — 7-го стиха соответствует то же слово в 8 стихе. Но вместо «пойдите» (πορευθεισαι) 7 стиха здесь εδραμον, от τρεχω — бегу. Ангел повелевал им только быстро «идти»; исполняя это повеление, женщины быстро <hi type="italic">«побежали»</hi>. Когда они еще находились у гроба, в душе их был <hi type="italic">«страх»</hi> (φοβος), хотя Ангел и сказал им: «не бойтесь» (ст. 5). Этот страх был совершенно естествен для первоначальных свидетельниц столь чудесных событий. Но он перемешивался с <hi type="italic">«радостью великою»</hi>. Соединение таких чувств психологически объяснимо и понятно. Но как только женщины отошли от гроба, то чувства радости их совершенно оставили. Их объял трепет и ужас, и они никому ничего, — подразумевается на пути, — не сказали, потому что боялись (Марк).<lb/><div annotateRef="Matt.28.8" annotateType="commentary" eID="gen15365" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.9" annotateType="commentary" sID="gen15366" type="section"/>Во всех этих и многих других обстоятельствах, сообщаемых евангелистами, мы видим признаки ночного движения учеников Христа к Его гробу и от него. Если, как замечено было выше, ученики Христа спали пред самым временем Его страданий, в то время, когда враги Его бодрствовали, то теперь, наоборот, враги, успокоившись, не проявляют почти никакого движения, а ученики, напротив, бодрствуют и движутся по разным направлениями. Описать такое движение всегда и везде бывает трудно. Мария Магдалина пришла ко гробу, вероятно, первая и затем удалилась в Иерусалим. За нею идут другие мироносицы, и, получив весть о воскресении, быстро бегут в Иерусалим к ученикам — сообщить им весть о воскресении. Около этого времени выходят из Иерусалима Петр и Иоанн, а за ними опять Мария Магдалина. Движение ко гробу совершалось, вероятно, из разных мест и по разным дорогам из Иерусалима и обратно. Поэтому трудно сказать, были ли мироносицы, о которых говорится в 9 стихе, те же самые, о которых сказано было в 8 стихе, или же это были другие женщины, пришедшие ко гробу последними и теперь возвращавшиеся назад одни или вместе с первыми. Обыкновенно принимают, что это были другие, и что к ним присоединилась Мария Магдалина. Во всяком случае следует считать вероятным, что настоящий рассказ Матфея не имеет для себя параллелей у других евангелистов. Этим женщинам, уже после явления Своего Марии Магдалине, является теперь Спаситель на дороге и приветствует их словом <hi type="italic">«радуйтесь»</hi> (χαιρετε). Женщины тотчас, может быть, по одному только слову, узнали Его, ухватились за ноги Его, как бы не желая с Ним расстаться, и совершили Ему поклонение, какое свойственно Богу (προσεκυνησαν, см. прим. к II:2). Мнение, что раньше воздавали Ему такое поклонение только язычники, неверно (ср. <reference osisRef="Matt.14.33">Мф XIV:33</reference>; <reference osisRef="John.9.39">Ин IX:39</reference>).<lb/><div annotateRef="Matt.28.9" annotateType="commentary" eID="gen15366" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.10" annotateType="commentary" sID="gen15367" type="section"/>Спаситель почти дословно повторяет здесь слова Ангела, сказанные женщинам у гроба (ст. 7). Невероятно, чтобы слова эти были повторены, если бы евангелист рассказывал вымышленные факты. Но повторение это дало повод разным экзегетам различно определять значение слов Христа. Одни думали, что здесь продолжается предыдущий рассказ. Другие — что здесь — вставка, не относящаяся к предыдущей речи. И все это высказывалось на одном основании, что слова Христа есть повторение того, что сказано было прежде! Далее, предполагали, что, помещая этот рассказ, Матфей ничего не знал о явлениях Христа в Иерусалиме, равно как и о Его вознесении. Это представляется маловероятным. Евангелист, по-видимому, хочет только кратко обозначить главный факт, что Христос воскрес, не вдаваясь в подробности. Почему это было так, в настоящее время нельзя решить за недостатком данных. Все явления Христа Мейер, признавая отдел <reference osisRef="Mark.16.9-Mark.16.20">Мк XVI:9-20</reference> не подлинным, делит на три разряда: <hi type="bold">1)</hi> чисто галилейские, о которых говорит только Матфей; <hi type="bold">2)</hi> чисто иудейские, о которых рассказывают только Лука и Иоанн, за исключением Ин XXI; <hi type="bold">3)</hi> смешанные у Иоанна с присоединением XXI главы. Такое деление несколько искусственно; и нельзя согласиться с тем, что Матфей о явлениях Христа в Иудее ничего не говорит. — Και εκει με ο οψονται — предложение это не зависит от предыдущего ινα. Воскресший Спаситель называет здесь Своих учеников Своими братьями.<lb/><div annotateRef="Matt.28.10" annotateType="commentary" eID="gen15367" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.11" annotateType="commentary" sID="gen15368" type="section"/>Ход мыслей следующий. Означив факт, что Христос воскрес, и указав, что его истинность подтверждена была несколькими лицами, евангелист тотчас же приступает к разъяснению, что этот факт на первых же порах хотели опровергнуть враги Христа при помощи воинов, поставленных на страже у гроба. Евангелист имеет очевидную цель не рассказать прагматически о всех явлениях Христа, а только удостоверить, с одной стороны, истинность факта воскресения, а с другой — недостоверность слухов, его опровергающих. Таким образом, изложение у Матфея больше логическое и схематическое, чем прагматическое. Рассказ о лжи первосвященников — только у Матфея, и настолько краток, что мы напрасно стали бы искать здесь подробностей, при помощи которых можно было бы уяснить, как было дело. Мы не знаем, каким образом стражи очнулись от своего ужаса, и где это было. Можем заключать только, что они были очевидцами чудесных событий, по крайней мере, отчасти. Не все стражи пошли к архиереям и сообщили им απαντα τα γενομενα — все, бывшее у гроба, а только некоторые (τινες). Связь с предыдущим ясна. Стражи сами, своими собственными силами, не могли помешать тому, что случилось. Но так как они подлежали ответственности, то теперь приходят с докладом, что случившееся совершилось помимо их воли, к архиереям. Прибытие в город и объявление о всем бывшем архиереям евангелист поставляет в связь с путешествием женщин от гроба. Но, несмотря на такое указание на время, точно определить, когда именно стражи вошли в город, невозможно. Можно предполагать только, что это было в самую ночь воскресения Христова или ранним утром.<lb/><div annotateRef="Matt.28.11" annotateType="commentary" eID="gen15368" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.12" annotateType="commentary" sID="gen15369" type="section"/>Думают, что это было собрание Синедриона, но едва ли официальное и открытое. Враги Христа предполагали, что деньгами можно удобнее всего опровергнуть истину. Они поступили так же, как поступают все, покупающие и продающие истину. Сильные и влиятельные люди теперь боятся простых стражей и возможных с их стороны неприятных для врагов Христа и даже, может быть, опасных разглашений. Преступник, которого они казнили, воскрес. Что скажет об этом народ, когда узнает? — <hi type="italic">«Довольно</hi> (серебряных) <hi type="italic">денег»</hi> (αργυρια ικανα) — выражение характерное, которое показывает, что денег было дано именно столько, сколько было нужно, чтобы заградить стражам уста и заставить их говорить ложь, ни больше, ни меньше. «Некоторые» из стражей были, очевидно, люди нуждающееся и согласны были говорить то, что им прикажут, хотя бы это была ложь.<lb/><div annotateRef="Matt.28.12" annotateType="commentary" eID="gen15369" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.13" annotateType="commentary" sID="gen15370" type="section"/>Это была ложь, и в настоящем стихе она сквозит почти в каждом слове. Стражи, тайно, конечно, от народа и всех посторонних, приглашаются говорить публичную ложь. Так как ученики были близки к Учителю, то не кто другой, а именно они украли Его тело. Но, спрашивает Златоуст, «скажите, каким образом ученики украли Его, эти бедные и простые люди, которые не смели даже и показаться»? Каким образом ученики могли подойти (ελθοντες) ко гробу, когда около него поставлена была стража? Чтобы придать этой лжи некоторое вероятие, стражи, разглашая ее, должны были прибавлять, что это случилось в то время, когда они спали. Но если тело украдено было в то время, когда стражи спали, то как же они могли знать об этом? Все это была очевидная ложь; но, с другой стороны, весьма характеристичная. Всякие кражи и хищения происходят тогда, когда стражи спят.<lb/><div annotateRef="Matt.28.13" annotateType="commentary" eID="gen15370" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.14" annotateType="commentary" sID="gen15371" type="section"/>Из этих слов видно, во всяком случае, что стража дана была от Пилата (ср. прим. к XXVII:65). Воины находились в ответственности именно пред ним. Он мог поступить с ними строго (ср. <reference osisRef="Acts.12.19">Деян XII:19</reference>). Поэтому естественно, если стражи обращаются с донесением не к Пилату, а к первосвященникам, как бы прося у них защиты (впрочем, в апокрифическом Евангелии Петра XXVIII:11-15 иначе). Последние заверяют их, что им нечего бояться. Враги Христа знают, что Пилат не будет вникать в это дело, и потому слух о нем, по всей вероятности, до Пилата не дойдет. Но если бы случилось что-нибудь подобное, то <hi type="italic">«мы»</hi> — особенное ударение делается на этом слове, — мы сильные, влиятельные люди, имеющие доступ даже к Пилату, <hi type="italic">«мы убедим его»</hi>, что все дело произошло не по вине стражей и что в нем повинны ученики. Πεισομεν — убедим в <reference osisRef="Acts.12.20">Деян XII:20</reference> переведено: <hi type="italic">«склонивши на свою сторону»</hi>. Такое же значение слово может иметь и в настоящем месте. Так как Пилат убедится речами первосвященников (может быть, с поднесением подарка), то воинам не только нечего бояться, но они избавлены будут и от каких-либо неприятностей. Это выражается словом αμεριμνους, которое здесь свободно переведено на русский язык выражением <hi type="italic">«и вас от неприятности избавим»</hi>. Иностранные комментаторы замечают, что αμεριμνους точно не переводимо на их языки. Лютер переводит его через sicher, что также неточно. Вульгата: securos. Ближе к подлиннику наш славянский перевод <hi type="italic">«беспечальны»</hi>, хотя и он также не вполне точен. Вполне точно здесь немецкое слово sorgenfrei — беззаботный: вас мы сделаем беззаботными относительно последствий переговоров с Пилатом, вам нечего будет беспокоиться. Но, понятно, что на русском языке точно передать это слово в настоящей связи невозможно.<lb/><div annotateRef="Matt.28.14" annotateType="commentary" eID="gen15371" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.15" annotateType="commentary" sID="gen15372" type="section"/>Первые предложения стиха понятны без объяснений. Что касается последнего предложения, то здесь видят так наз. hiatus — зияние; полная речь была бы такова: молва об этом распространилась между иудеями и существует до сего дня. О существовании таких слухов свидетельствует Иустин мученик, говоря, что они продолжались до его времени (Триф. 108). Странно, что на их основании некоторые новейшие критики строили свои теории о том, что ученики действительно украли тело Иисуса Христа и затем объявили о Его воскресении.<lb/><div annotateRef="Matt.28.15" annotateType="commentary" eID="gen15372" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.16" annotateType="commentary" sID="gen15373" type="section"/>О многих последующих явлениях Христа и Его вознесении Матфей не сообщает. Вместо этого его Евангелие заканчивается апофеозом Раба Иеговы, теперь прославленного Мессии. Речь евангелиста здесь возвышенна и величественна, несмотря на всю ее простоту. У других евангелистов для настоящего стиха нет параллелей, может быть, ее следует отыскивать в <reference osisRef="1Cor.15.6">1 Кор XV:6</reference>. «То, о чем говорит Матфей, случилось после, тогда именно, когда прежде случилось то, о чем повествует Иоанн», т. е. после явления Христа на Тивериадском озере (Феофилакт). Мелкие подробности, напр., точное указание горы и времени, когда произошло событие, может быть ввиду подавляющего величия самого события, опускаются здесь евангелистом. Упоминания о «пятистах» братьях здесь нет никакого следа, а говорится только об одиннадцати учениках.<lb/><div annotateRef="Matt.28.16" annotateType="commentary" eID="gen15373" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.17" annotateType="commentary" sID="gen15374" type="section"/>Упоминание об <hi type="italic">«иных»</hi> заставляет думать, что собравшихся было гораздо больше одиннадцати. К такому же заключению приводит и сообщение евангелиста, что эти <hi type="italic">«иные усомнились»</hi>. После явлений в Иерусалиме и в Галилее от одиннадцати трудно было ожидать, чтобы они сомневались в истине воскресения и присутствии Христа среди них. Впрочем, рассказ так краток, что вывести из него какие-либо определенные заключения относительно данного предмета очень трудно. Феофилакт заключает, что здесь, кроме одиннадцати учеников, были семьдесят. Οι δε, по Феофилакту, употреблено здесь вместо τιαες δε — некоторые. Увидев Христа, ученики <hi type="italic">поклонились</hi> Ему, как Богу (προσεκυνησαν); но некоторые <hi type="italic">усомнились</hi> (εδιστασαν, см. прим. к XIV:31). Они, может быть, теперь видели в первый раз воскресшего Христа и не верили своим глазам. Он был, по-видимому, от собравшихся в некотором отдалении, может быть, на самом высоком месте горы. Но если некоторые <hi type="italic">«усомнились»</hi>, то это нисколько не препятствует думать, что и они поклонились Ему. Чтение ουδε вместо οι δε, предложенное с целью устранить упоминание о сомнении (если принять ουδε, то следует переводить — «и не усомнились»), не может быть принята.<lb/><div annotateRef="Matt.28.17" annotateType="commentary" eID="gen15374" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.18" annotateType="commentary" sID="gen15375" type="section"/>«Теперь Новый Завет, во всей его полноте, был впервые объявлен на земле». Вместо прежней διακονια в уничиженном состоянии, теперь εξουσια — власть, владычество, господство. <hi type="italic">«Всякая»</hi> (πασα), т. е. вся. Прибавка слов <hi type="italic">«на небе и на земле»</hi> указывает на мировое господство, власть и силу. Не говорится, что власть «дана от Бога»; смысл тот, что Христос получил эту власть, уничтожив преграду, средостение между Богом и людьми и всем миром.<lb/><div annotateRef="Matt.28.18" annotateType="commentary" eID="gen15375" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.19" annotateType="commentary" sID="gen15376" type="section"/>(<reference osisRef="Mark.16.15">Мк XVI:15</reference>). <hi type="italic">«Итак»</hi> (ουν) прибавлено во многих кодексах, но считается обыкновенно только глоссой, хотя и «правильной». В некоторых рукописях оно заменено словом <hi type="italic">«ныне»</hi>, которое на греческом сходно с <hi type="italic">«итак»</hi> (νυν - ουν). Но будет ли признано подлинным ουν, или нет, стих 19 есть вывод из предыдущей речи Христа, и притом чисто евангельский. Христос сказал, что Ему дана всякая (вся) вся власть на небе и на земле. Следовало бы в дальнейшей речи ожидать, что Он передаст Своим ученикам эту Свою власть и скажет: идите, господствуйте… Вместо этого: <hi type="italic">идите, научите…</hi> Научить потому, что Христу дана всякая власть. Слово <hi type="italic">«научите»</hi> (μαθητευσατε) нельзя точно перевести. Если бы Христос хотел сказать «научите», то здесь был бы поставлен другой глагол — μανθανω. Μανθανω значит не «учить», а ставить людей в такое же положение и отношение ко Христу, в котором находились двенадцать, семьдесят и другие. Все они сделались учениками Христа без предварительного научения. Таким образом, смысл выражения тот, что ученики должны были, согласно заповеди Христа, отправляться к «народам» и приобретать среди них учеников (последователей) Христа. Под παντα τα εθνη разумеются все народы, живущие на земле, не исключая иудеев. Дальнейшее αυτους — мужеского рода не согласовано с εθνη (среднего рода), но ясно относится к нему. Объясняют это тем, что здесь разумеются и самые народы, и отдельные лица среди них. Исполняя эту заповедь Христа, апостолы <hi type="italic">никогда</hi> не сомневались, что все, как иудеи, так и язычники, должны допускаться в Царство Христово, или церковь. Сомнения в последующее апостольское время возникали только относительно обрезания и вообще иудейской обрядности — следует ли допускать в церковь язычников, совершая над ними предварительно обрезание, или нет. — Относительно дальнейшего <hi type="italic">«крестя»</hi> (βαπτιζοντες) возникало много споров: следует ли понимать его в буквальном или только в духовном смысле; следует ли совершать крещение через погружение, или через обливание, или окропление; следует ли крестить детей, или же только взрослых, и именно тех, которые предварительно научены христианским истинам. Все эти вопросы относятся, собственно, к области практического богословия. Рассматриваемый стих, с экзегетической стороны, имеет, по-видимому, только общий смысл, причем не обозначается ясно, следует ли предварительно научать и потом крестить, или наоборот, или же одновременно. Цель заповеди Христа — привлекать людей в Его Царство, крестя их и научая, научая и крестя. Но под крещением здесь разумеется не только духовный, но и физический акт (обыкновенное крещение). Греческое слово βαπτιζοντες указывает на погружение. В BD βαπτιζοντες (аорист). Последние слова трудны для толкования и были предметом многочисленных рассуждений. Возможно, однако, установить, что <hi type="italic">«во имя»</hi> не соответствует еврейской формуле «бе шем» — в таком случае, в греческом стояло бы εν τω ονοματι = лат. in nomine, и это значило бы: крестите с произнесением имени, или в общении (εν) с Отцом, Сыном и Святым Духом. Греческое выражение εις το ονομα соответствует еврейскому «ле шем» — «к имени», т. е. крестите людей к признанию имени Отца, Сына и Святого Духа, к усвоению одной из главнейших новозаветных истин — о Троичности Лиц Божества. Просто и кратко можно выразить мысль так, что в крещении выражается «принадлежность» людей к Царству Отца, Сына и Святого Духа. В силу самого акта крещения, человек делается членом Христовой церкви, — ему прощается первородный грех и он делается участником всех дальнейших благодатных христианских даров. Ονομα (имя) употреблено в единственном числе. Это указывает на единство Лиц Святой Троицы (в противном случае сказано было бы εις ονοματα).<lb/><div annotateRef="Matt.28.19" annotateType="commentary" eID="gen15376" type="section"/>
<div annotateRef="Matt.28.20" annotateType="commentary" sID="gen15377" type="section"/>Феофилакт замечает, что повелевая крестить во имя Святой Троицы, Христос преподал нам богословское учение (την θεολογιαν); а повелевая соблюдать заповеди, предложил практическую добродетель. Слово διδασκοντες означает, собственно, научение, т. е. преподание истин христианской веры, и указывает на продолжительность, постоянство. Ученики Христа должны действовать, как Он повелел. Сам же Он будет пребывать с ними, оказывать им постоянное руководство и помощь <hi type="italic">до скончания века</hi> (της συντελειας του αιωνος — см. объяснение этого выражения в прим. к XXIV:3).<lb/><div annotateRef="Matt.28.20" annotateType="commentary" eID="gen15377" type="section"/> <chapter eID="gen15356" osisID="Matt.28"/> <div eID="gen14395" osisID="Matt" type="book"/>
<div osisID="Mark" sID="gen15378" type="book"/> <chapter osisID="Mark.0" sID="gen15379"/> <div annotateRef="Mark.0.0" annotateType="commentary" sID="gen15380" type="section"/>Собственное имя писателя второго евангелия было Иоанн, - Марк (Μαρκος) было его прозвище. Последнее было принято им, вероятно, тогда, когда Варнава и Савл, возвращаясь из Иерусалима (Деян XII, 25) взяли его с собою в Антиохию, чтобы сделать его своим спутником в миссионерских путешествиях. Почему Иоанн принял именно такое прозвище, на это можно найти некоторый ответ в сходстве начальных трех букв этого прозвища стремя начальными буквами имени его матери, Марии.<lb/>Уже издавна Иоанн Марк был в дружеских отношениях с Ап. Петром. Когда этот апостол освободился чудесным образом из темницы, то он пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком (Деян XII, 12). Незадолго пред своею кончиною Апостол Петр называет Марка своим сыном (Петр V, 13), показывая этим, что он обратил Марка к вере во Христа. Обращение это состоялось рано, потому что Марк является спутником Апостолов Варнавы и Павла еще около Пасхи 44-го года. Осенью того же года он поселился в Антиохии и, быть может, занимался проповедованием Евангелия. Однако он ничем особенным в то время не выдавался, - по крайней мере, его имя не названо в 1-м стихе XIII-й гл. Деяний, где имеется перечень наиболее выдающихся пророков и учителей, бывших в то время в Антиохии. Все-таки в 50-м году, весною, Варнава и Павел взяли Марка с собою в первое свое миссионерское путешествие, как слугу (υπηρετης - Деян XIII, 5). Из послания к Колоссянам (IV, 10) мы узнаем, что Марк приходился Варнаве двоюродным братом (ανεψιος). Но если отцы Варнавы и Марка были родными братьями, то можно полагать, что Марк принадлежал к Левиину колену, к которому, по преданию, принадлежал Варнава. С Павлом Марка познакомил Варнава. Однако в Пергии, а может быть и раньше, при отправлении из Пафа на о. Кипр, Марк отделился от Павла и Варнавы (Деян XIII, 13). Вероятно, дальнейшее участие в их "деле" ему показалось трудным (XV, 38), особенно же путешествие по горам Памфилии, причем ему могло представляться несколько унизительным и самое его положение "слуги" при апостолах.<lb/>После этого Марк возвратился в Иерусалим (XIII, 13). Когда Варнава, после апостольского собора и, как кажется, после краткого пребывания в Антиохии (около 52-го г. Деян XV, 35), хотел снова взять Марка во второе миссионерское путешествие, которое он предпринимал опять с Ап. Павлом, то последний воспротивился намерению Варнавы, считая Марка неспособным совершать большие и трудные путешествия с целью распространения Евангелия. Возникший между апостолами спор кончился (в Антиохии) тем, что Варнава взял с собою Марка и отправился с ним на свою родину - Кипр, а Павел, взявши себе в спутники Силу, отправился с ним в миссионерское путешествие по Малой Азии. Но где пребывал Марк в промежутке между возвращением его в Иерусалим и удалением с Варнавою на о Кипр (Деян XV, 36), неизвестно. Вероятнее всего предположение, что он находился в это время в Иерусалиме и присутствовал на апостольском соборе. Отсюда его мог взять с собою на Кипр Варнава, предварительно разошедшийся с Ап. Павлом именно из-за Марка.<lb/>Отныне Марк надолго исчезает из виду, именно с 52-го года до 62-го. Когда Павел около 62-го или 63-го года писал из Рима Филемону, то, передавая ему приветствия от разных мужей, которых он называет своими сотрудниками, он называет и Марка (ст. 24). От того же Марка он посылает приветствие одновременно с посланием к Филемону написанном послании к Колоссянам (V, 10). Здесь он называет Марка "двоюродным братом" Варнавы (по русск. тексту - "племянником". Это - неточная передача греч. слова ανεψιος) и прибавляет, что Колосская церковь получила относительно Марка известные указания, и просит колоссян принять Марка, когда тот придет. Важно, что Павел Марка и Иуста называет здесь единственными своими сотрудниками для Царствия Божия, которые были для него отрадою (IV, 11). Отсюда можно видеть, что Марк находился при Ап. Павле во время его римских уз и помогал ему в деле распространения Евангелия в Риме. Когда состоялось примирение его с Павлом, неизвестно.<lb/>Затем мы видим Марка вместе с Апостолом Петром в Азии, на берегах Евфрата, там, где стоял прежде Вавилон, и где еще при апостолах основалась христианская церковь (1 Пет V, 13). Можно отсюда заключать, что Марк, действительно, отправился из Рима в Колоссы (ср. Кол IV, 10) и здесь где-нибудь встретился с Ап. Петром, который и удержал Марка на некоторое время при себе. Затем он был при Ап. Тимофее в Ефесе, как это видно из того, что Ап. Павел поручает Тимофею привести Марка с собою в Рим, говоря, что Марк нужен ему для служений (2 Тим IV, 11), - конечно, для проповеднического служения, а может быть и для ознакомления с настроением 12-ти апостолов, с представителем которых, Петром, Марк находился в самых дружеских отношениях. Так как послание 2-е к Тимофею написано около 66 или 67 года, а Марк, согласно Колосс IV, 10, должен был отправиться в Азию около 63-64 года, то, следовательно, он пробыл вдали от Ап. Павла около трех лет, причем, вероятнее всего, путешествовал с Ап. Петром.<lb/>Кроме этих, можно сказать, прямых показаний о жизни Марка, в самом его евангелии можно находить также сведения о его личности. Так очень вероятно, что он был тем юношей, который следовал за процессией, в которой вели Христа, взятого в Гефсимании, и который убежал от хотевших схватить его, оставив в их руках покрывало, каким он закутался (Мк XIV, 51). Может быть, он присутствовал и на последней пасхальной вечере Христа (см. толк, на XIV, 19). Есть также некоторые признаки того, что сам евангелист присутствовал при некоторых других событиях из жизни Христа, им описываемых (напр., I, 5 и cл; III, 8 и 22; XI, 16).<lb/>Самое древнее свидетельство о писателе второго Евангелия находится у епископа Иерапольского Папия. Этот епископ, по сообщению Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. III, 39), писал: "пресвитер, (т е. Иоанн Богослов - по общепринятому мнению) говорил и то: "Марк, истолкователь (ερμηνευτης) Петра , с точностью записал, сколько запомнил, то, чему учил и что творил Господь, хотя и не по порядку, ибо сам он не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как я сказал, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передавать по порядку. Поэтому Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их. Он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь из слышанного, или не переиначить" [Марк, через составление своего труда, сделался "истолкователем" Петра, т.е. передал многим то, что говорил Ап. Петр, стал как бы устами Петра. Ошибочно предположение, что Марк здесь характеризуется, как "переводчик", услугами которого будто бы пользовался Ап. Петр и который был нужен Петру в Риме для перевода его речей на латинский язык. Во-первых, Петр едва ли нуждался в переводчике для своих проповеднических речей. Во-вторых, слово ερμηνευτης в классическом греческом языке обозначало часто вестника, передатчика воли богов (Плат. Респ). Наконец, у блаж. Иеронима (письмо 120 к Гедибии) Тит назван истолкователем Павла, как и Марк истолкователем Петра. То и другое указывает только на то, что эти сотрудники апостолов возвещали их волю и желания. Может быть, впрочем, Тит, как природный грек, был сотрудником Ап. Павла в писании посланий; как опытный стилист, он мог давать Апостолу разъяснения некоторых греческих терминов].<lb/>Из этого свидетельства Папия ясно: <hi type="bold">1)</hi> что Ап. Иоанн знал Евангелие Марка и рассуждал о нем в кругу своих учеников, - конечно, в Ефесе; <hi type="bold">2)</hi> что он засвидетельствовал, что св. Марк сообщил те воспоминания, какие сохранил в своей памяти о речах Ап. Петра, рассказывавшего о словах и делах Господа, и таким образом сделался вестником и посредником в передаче этих рассказов; <hi type="bold">3)</hi> что Марк при этом не держался хронологического порядка. Это замечание дает основание предполагать, что в то время слышалось осуждение на ев. Марка по поводу того, что в нем есть некоторые недостатки по сравнению с другими Евангелиями, которые тщательно заботились о "порядке" (Лк I, 3) в изложении евангельских событий; <hi type="bold">4)</hi> Папий с своей стороны сообщает, что Марк не был лично учеником Христу, но, - вероятно, позже - учеником Петра. Однако этим не отрицается возможность того, что Марк нечто сообщает и из того, что пережил сам. В начале Мураториева фрагмента есть замечание о Марке: "он и сам при некоторых событиях присутствовал и их сообщил"; <hi type="bold">5)</hi> что Петр свои поучения приноровлял к современным потребностям слушателей и не заботился о связном строго хронологическом изложении евангельских событий. Поэтому и Марку нельзя ставить в вину отступления от строго хронологической последовательности событий; <hi type="bold">6)</hi> что зависимость Марка от Петра в его писательстве простирается только на некоторые обстоятельства (ενια). Но Папий хвалит Марка за его тщательность и точность в повествовании: он ничего не скрывал и нисколько не приукрашивал событий и лиц.<lb/>Иустин муч. в "Разговоре с Трифоном" (гл. 106) упоминает о существовании "достопримечательностей", или "воспоминаний Петра", причем приводит место из Мк III, 16 и cл. Ясно, что он под этими "достопримечательностями" разумеет Евангелие Марка. Св. Ириней (Прот. ерес. III, I, 1), также знает определенно, что Марк написал Евангелие по смерти Петра и Павла, которые, по хронологии Иринея, проповедывали в Риме от 61 до 66-го года, - написал так именно, как возвещал Евангелие Петр. Климент Александр (hypot. к 1 Пет V, 13) сообщает, что Марк написал свое Евангелие в Риме, по просьбе некоторых знатных римских христиан. В Евангелии своем он изложил слышанную им устную проповедь Ап. Петра, которому и самому известно было о желании римских христиан иметь памятник его бесед с ними. К этому свидетельству св. Климента Евсевий Кесарийский прибавляет, что Ап. Петр, на основании бывшего ему откровения, выразил свое одобрение писанному Марком Евангелию (Церк. Ист. VI, 14, 5 и сл. ).<lb/>О дальнейшей судьбе Марка Евсевий сообщает предание, что Марк явился как первый проповедник Евангелия в Египте и основал христианскую церковь в Александрии. Благодаря проповеди Марка и его строго аскетическому образу жизни, к вере во Христа обратились иудейские Ферапевты (II, 15). Хотя Евсевий не называет Марка епископом Александрийским, но начинает счисление епископов Александрийских именно с Марка (II, 24). Поставивши в Александрии епископом Аниана и несколько лиц сделавши пресвитерами и диаконами, Марк, по сказанию Симеона Метафраста, от преследований язычников удалился в Пентаполь. Через два года он возвратился в Александрию и нашел здесь число христиан значительно увеличившимся. Он сам начинает тогда снова проповедовать и творить чудеса. Язычники по этому поводу выставляют против него обвинение в волшебстве. Во время празднования египетскому богу Серапису Марк был схвачен язычниками, обвязан веревкою по шее и вытащен за город. Вечером его бросили в темницу, а на другой день толпа язычников его умертвила. Это случилось 25-го апреля (год - неизвестен [Предположения проф. Болотова "о дне и годе кончины св. Марка" (63 г. - 4 апр. ) (Христ. Чтение 1893 г. июль и сл. кн. ) не согласны с тем, что получается из ознакомления с библейскими данными о смерти Марка]). Его тело почивало долго в Александрии, но в 827-м году его взяли с собою венецианские купцы и привезли в Венецию, где Марк, со своим символом - львом, и сделался покровителем города, в котором в его честь выстроен великолепный собор с замечательною колокольнею (По другому преданию, Марк скончался в Риме).<lb/>У св. Ипполита (refut. VII, 30) Марк называется беспалым (ο κολοβοδακτυλος). В объяснение этого названия может служить свидетельство одного древнего предисловия к Евангелию Марка. По сказанию этого введения (пролога), Марк, как потомок Левия, имел звание священника иудейского, но после своего обращения ко Христу отсек себе большой палец, чтобы показать, что он не годится для исправления священнических обязанностей. Это, по замечанию автора введения, не помешало, однако, Марку сделаться Александрийским епископом, и таким образом все же исполнилось таинственное предназначение Марка послужить Богу в священном сане… Можно, впрочем, предполагать, что потеря Марком большого пальца совершилась когда-нибудь во время истязаний, каким он подвергался со стороны своих гонителей-язычников.<lb/>Цель написания Евангелия от Марка открывается уже из первых слов этой книги: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" - это надпись, в которой ясно обозначено содержание и цель Евангелия от Марка. Как ев. Матфей словами: "книга бытия (βιβλος γενεσεως по русс. пер. неточно: "родословие") Иисуса Христа, Сына Давидова" и т д. хочет сказать, что он намерен дать "историю Христа", как потомка Давида и Авраама, Который в Своей деятельности осуществил древние обетования, данные народу Израильскому, так и ев. Марк первыми пятью словами своей книги хочет дать понять своим читателям, чего они от него должны ожидать.<lb/>В каком же смысле ев. Марк здесь употребил слово "начало" (αρχη) и в каком - слово "Евангелие" (ευαγγελιον)? Последнее выражение у Марка встречается семь раз и везде означает принесенную Христом благую весть о спасении людей, возвещение наступления Царства Божия. Но в соединении с выражением "начало" слово "Евангелие" у Марка больше не встречается. На помощь тут нам приходит Ап. Павел. В посл. к Филиппийцам он употребляет это самое выражение в смысле начальной ступени евангельской проповеди, какую он предлагал в Македонии. "Вы знаете, Филиппийцы, - говорит Апостол, - что в начале благовествования (εν αρχη του ευαγγελιου), когда я вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участия подаянием и принятием, кроме вас одних" (Флп IV, 15). Это выражение: "начало Евангелия" может здесь иметь только тот смысл, что филиппийцы знали тогда только самое необходимое о Христе - Его слова и дела, которые составляли обычный предмет первоначальной проповеди благовестников о Христе. Между тем теперь, спустя одиннадцать лет после пребывания Апостола в Македонии, о котором он говорит в вышеприведенном месте, филиппийцы, несомненно, стоят уже гораздо выше в понимании христианства. Так и Евангелие Марка представляет собою попытку дать элементарное описание жизни Христа, что вызывалось особым состоянием тех лиц, для которых было написано Евангелие. Это подтверждается и свидетельством Папия, по которому Марк записал миссионерские беседы Ап. Петра. А что такое были эти беседы - об этом дает нам довольно определенное понятие Ап. Павел в послании к Евреям. Обращаясь к своим читателям, христианам из евреев, он упрекает их в том, что они долго задержались на первоначальной стадии христианского развития и даже сделали некоторый шаг назад. "Судя по времени, вам надлежало быть учителями, но вас снова нужно учить первым началам слова Божия и для вас нужно молоко, а не твердая пища" (Евр. V, 12). Таким образом Апостол различает начала слова Божия (Τα στοιχεια τησ αρχης τ. Χρ. λογ. ) как "молоко" от твердой пищи совершенных. Евангелие от Марка или проповедь Ап. Петра и представляли собою эту первоначальную стадию евангельского научения фактам из жизни Христа, предложенного римским христианам, только что вступившим в Церковь Христову.<lb/>Таким образом, "начало Евангелия Иисуса Христа" - это краткое обозначение всего содержания далее предлагаемого повествования, как наиболее простого изложения евангельской истории. С таким пониманием цели написания Евангелия от Марка соглашается та краткость, сжатость этой книги, которая делает ее похожею, можно сказать, на "сокращение" евангельской истории, более всего подходящее для людей, стоящих еще на первой ступени христианского развития. Это видно из того, что в этом Евангелии вообще обращено больше внимание на те факты из жизни Христа, в которых выяснилось Божественное могущество Христа, Его чудесная сила, и притом довольно обстоятельно сообщается о чудесах, совершенных Христом над детьми и отроками, тогда как об учении Христа говорится сравнительно немногое. Как будто евангелист имел в виду дать и родителям христианским руководство для изложения событий евангельской истории при обучении детей истинам христианской веры… Можно сказать, что Евангелие от Марка, преимущественно обращающее внимание на чудеса Христа, как нельзя лучше приноровлено к пониманию и тех, кто может быть назван "детьми в вере", и, быть может, даже для детей христиан в собственном смысле этого слова… Даже то обстоятельство, что евангелист любит останавливаться на подробностях событий и притом разъясняет все почти детально - и это может свидетельствовать о том, что он имел в виду предложить именно первоначальное, элементарное изложение евангельской истории для людей, нуждавшихся в такого рода наставлениях.<lb/>Папий сообщает, что "пресвитер", т.е. Иоанн Богослов, находил, что в Евангелии от Марка не соблюдается строгого хронологического порядка в изложении событий. Это, действительно, замечается в этом Евангелии. Так, напр., читая первую главу от Марка ст. 12, 14, 16, читатель остается в недоумении относительно того, когда случилось "предание" Иоанна Крестителя и когда последовало выступление Христа на общественное служение, в каком хронологическом отношении к этому выступлению стоит искушение Христа в пустыне и в каких рамках должна быть поставлена история призвания первых двух пар учеников. - Читатель не может также определить, когда Господь призывает 12 апостолов (III, 13 и сл. ), где, когда и в какой последовательности Христос сказал и разъяснил Свои притчи (гл. IV-я).<lb/>Затем предание называет писателем Евангелия Иоанна Марка и представляет его учеником Ап. Петра, который написал Евангелие свое с его слов. В Евангелии от Марка мы не находим ничего такого, что могло бы противоречить первому сообщению предания, и очень много такого, что подтверждает последнее. Писатель Евангелия, очевидно, палестинский уроженец: он знает язык, каким в то время говорили палестинские жители, и ему, видимо, доставляет удовольствие привести иногда фразу на своем языке, сопроводив ее при этом переводом (V, 1; VII, 34; XV, 34 и др. ). Только наиболее известные еврейские слова остались без перевода (равви, авва, аминь, геенна, сатана, осанна). Весь стиль Евангелия - еврейский, хотя все Евангелие несомненно написано на греческом языке (предание о первоначальном латинском тексте - выдумка, не имеющая сколько-нибудь достаточных оснований).<lb/>Может быть из того обстоятельства, что писатель Евангелия сам носил имя Иоанн, можно объяснить то, почему он, говоря об Иоанне Богослове, называет его не просто "Иоанном", а прибавляет к этому в III, 17 и V, 37 определение: "брат Иакова". Замечательно также то обстоятельство, что Марк сообщает некоторые характеристические подробности, определяющие личность Апостола Петра (XIV, 29-31, 54, 66, 72), а с другой - опускает такие частности из истории Ап. Петра, которые могли слишком возвысить значение личности Ап. Петра. Так, он не передает тех слов, какие Христос сказал Ап. Петру после его великого исповедания (Мф XVI, 16-19), а в перечислении апостолов не называет Петра "первым", как то сделал ев. Мф (X, 2 ср. Мк III, 16). Не ясно ли отсюда, что евангелист Марк писал свое Евангелие по воспоминаниям смиренного Ап. Петра? (ср. 1 Пет V, 5).<lb/>Наконец, предание указывает на Рим как на место, где было написано Евангелие от Марка. И Евангелие само показывает, что писатель его имел дело с латинскими христианами из язычников. Марк, напр., несравненно чаще, чем другие евангелисты, употребляет латинские выражения (напр., центурион, спекулятор, легион, ценз и др., конечно, в их греческом произношении). И главное - Марк греческие выражения иногда объясняет посредством латинских и именно римских терминов. На Рим указывает также обозначение Симона Киринейского как отца Александра и Руфа (ср. Рим XV, 13).<lb/>При ближайшем ознакомлении с Евангелием Марка оказывается, что он писал свой труд для христиан из язычников. Это видно из того, напр., что он разъясняет обстоятельно фарисейские обычаи (VII, 3 и сл. ). У него нет тех речей и деталей, какие есть у ев. Матфея и какие могли иметь значение только для христианских читателей из иудеев, а для христиан из язычников, без особых пояснений, остались бы даже непонятными (см. напр. I, 1 и сл., родословие Христа, Мф XVII, 24; Мф XXIII; Мф XXIV, 20; ни в субботу, Мф V, 17-43).<lb/>Блаж. Августин полагал, что Марк в своем Евангелии являлся последователем ев. Матфея и сократил лишь его Евангелие (о согл. ев. I, 2, 3); в этом мнении есть, несомненно, правильное представление, потому что писатель Евангелия от Марка, очевидно, пользовался каким-то, более его древним, Евангелием и действительно сокращал его. Критики текста сходятся почти в том предположении, что таким руководством для Марка послужило Евангелие Матфея, но не в нынешнем его виде, а в первоначальном, именно то, которое было написано на еврейском языке. Так как Евангелие от Матфея на еврейском языке было написано в первые годы 7-го десятилетия в Палестине, то Марк, бывший в это время в Малой Азии, мог получить в свои руки Евангелие, написанное Матфеем, и взять его потом с собою в Рим.<lb/>Были попытки расчленить Евангелие на отдельные части, которые по своему происхождению и относимы были к разным десятилетиям первого века и даже к началу второго. (Перво-Марк, второй Марк, третий Марк и т д. ). Но все эти гипотезы о позднейшем происхождении нашего нынешнего Евангелия Марка от какого-нибудь позднейшего переделывателя разбиваются о свидетельство Папия, по которому уже около 80-го года Иоанн Богослов имел у себя в руках, очевидно, наше Евангелие от Марка и беседовал о нем с своими учениками.<lb/>После введения в Евангелие (I, 1-13), евангелист в <hi type="italic">первом</hi> отделе (I, 14 - III, 6) изображает в ряде художественных отдельных картин, как Христос выступил на проповедь сначала в Каперна<hi type="bold">у</hi>ме, а потом и во всей Галилее, уча, собирая вокруг Себя первых учеников и совершая возбуждавшие удивление чудеса (I, 14-39), а затем, как против Христа начинают восставать защитники старых порядков. Христос, хотя на деле соблюдает закон, однако с серьезностью относится к нападениям на Него чтителей закона и опровергает их нападения. Тут Он высказывает и весьма важное новое учение о Себе Самом: Он - Сын Божий (I, 40 - III, 6). Три следующие отдела - <hi type="italic">второй</hi> (III, 7 - VI, 6), <hi type="italic">третий</hi> (VI, 6, 6 - VIII, 26) и <hi type="italic">четвертый</hi> (VIII, 27-Х, 45) изображают деятельность Христа на севере святой земли, большею частью и особенно в первый период, в Галилее, но также, особенно в более поздний период, и за границами Галилеи, и, наконец, Его путешествие в Иерусалим через Перею и Иордан до самого Иерихона (X, 1 и сл. ). В начале каждого отдела стоит всякий раз повествование, относящееся к 12-ти апостолам (ср. III, 14; V, 30): повествования об их призвании, их послании на проповедь и их исповедании по вопросу о Мессианском достоинстве Христа евангелист очевидно хочет показать, как Христос считал Своею непременною задачею - подготовить Своих учеников к их будущему призванию, как проповедников Евангелия даже среди язычников, хотя, конечно, нельзя считать эту точку зрения здесь исключительною. Само собою разумеется, лицо Господа Иисуса Христа, как проповедника и чудотворца, обетованного Мессии и Сына Божия, стоит здесь на первом плане. - В <hi type="italic">пятом</hi> отделе (X, 46 - XIV) изображается деятельность Христа в Иерусалиме как пророка или, скорее, как Сына Давидова, который должен осуществить ветхозаветные предсказания о будущем царстве Давида. Вместе с этим описывается возрастание враждебности по отношению ко Христу со стороны представителей иудейства до высшей ее точки. Наконец, в <hi type="italic">шестом</hi> отделе (XIV, 1 - XVI) рассказывается о страданиях, смерти и воскресении Христа, а также о вознесении Его на небо.<lb/>После краткого надписания, в котором читателям дается понятие о том, что представляет собою книга (I, 1), евангелист во <hi type="italic">введении</hi> (I, 2-13) изображает выступление и деятельность Иоанна Крестителя, предтечи Мессии, и, прежде всего, совершенное им крещение Самого Мессии. Затем евангелист делает краткое замечание о пребывании Христа в пустыне и об искушении Его там от диавола, указывая, что в это время Ангелы служили Христу: этим он хочет обозначить победу Христа над диаволом и начало новой жизни для человечества, которому теперь уже не страшны будут все силы ада (образно представляемые под "зверями пустыни", которые уже не вредили Христу, этому новому Адаму). Далее евангелист последовательно изображает, как Христос подчинил Себе человечество и восстановил общение людей с Богом. - В <hi type="italic">первом</hi> отделе (I, 14 - III, 6), в первой части (14-39 ст. 1-й главы) евангелист дает сначала общее изображение учительной деятельности Господа Иисуса Христа (I, 14, 15), а в конце (ст. 39) - Его дел. Между этими двумя характеристиками евангелист описывает пять событий: а) призвание учеников, б) события в синагоге Капернаумской, в) исцеление тещи Петра, г) исцеления больных вечером пред домом Петра, и д) искание Христа, удалившегося утром на молитву, народом и, главным образом, Петром и его сотоварищами. Все эти пять событий совершились на протяжении времени от предобеденного часа пятницы до утра воскресенья (по евр. счету - первый день по субботе). Все события группируются около Симона и его сотоварищей. Видно, что евангелист от Симона получил сведения о всех этих событиях. Отсюда читатель получает достаточное представление о том, как Христос, открывший Свою деятельность после взятия Иоанна Крестителя в темницу, совершал Свое служение Учителя и Чудотворца.<lb/>Во второй части первого отдела (I, 40 - III, 6) евангелист изображает постепенно растущую вражду ко Христу со стороны фарисеев и преимущественно тех фарисеев, которые принадлежали к числу книжников. Вражда эта объясняется тем, что фарисеи видят в деятельности Христа нарушение закона, данного Богом через Моисея, и потому ряд, можно сказать, уголовных преступлений. Тем не менее, Христос относится с любовью и сожалением ко всем иудеям, помогая им в их духовных нуждах и телесных болезнях и являя Себя при этом существом, превышающим обыкновенных смертных, стоящим в особом отношении к Богу. Особенно важно, что здесь Христос свидетельствует о Себе, как о Сыне человеческом, который прощает грехи (II, 10), который имеет власть над субботою (II, 28), который даже имеет права священства, как некогда подобные же права были признаны за Его предком Давидом (вкушение священных хлебов). Только эти свидетельства Христа о Себе Самом высказаны не прямо и непосредственно, а входят в Его речи и дела. Здесь мы имеем пред собою семь рассказов: а) Рассказ об исцелении прокаженного имеет целью показать, что Христос, при исполнении дел Своего высокого призвания, не нарушал прямых постановлений Моисеева закона (I, 44). Если же ему делали упреки в этом отношении, то эти упреки основывались на односторонне-буквальном понимании Моисеева закона, в чем были повинны фарисеи и раввины. б) История исцеления расслабленного показывает нам во Христе не только врача тела, но и больной души. Он имеет власть прощать грехи. Попытку книжников обвинить Его за это в Богохульстве Господь обнаруживает пред всеми во всем ее ничтожестве и безосновательности. в) История призвания в ученики Христа мытаря Левия показывает, что и мытарь не настолько худ, чтобы стать помощником Христа. г) Участие Христа на пиршестве, устроенном Левием, показывает, что Господь не гнушается грешниками и мытарями, что, конечно, возбуждает против Него еще более фарисейских книжников. д) Еще более обостряются отношения Христа с фарисеями, когда Христос выступил как принципиальный противник старых иудейских постов. е) и ж) Тут опять Христос выступает в качестве врага фарисейской односторонности в отношении к соблюдению субботы. Он - Царь Небесного Царства, и Его слуги могут не исполнять закон обрядовый там, где это необходимо, тем более что закон о субботе дан для блага человека. Но такое выступление Христа доводит раздражение Его врагов до крайней степени, и они начинают злоумышлять против Него.<lb/>Во <hi type="italic">втором</hi> отделе (III, 7 - VI, 6а), где изображается отношение Христа к Его ученикам, евангелист а) дает общее обозрение все более и более расширяющейся деятельности Христа, б) изображает, как Христос выделил 12 ближайших учеников из числа всех Его последователей для особой миссии, в) показывает нам Христа в Его борьбе с книжниками, явившимися из Иерусалима, г) характеризует тех, кто является истинными последователями Христа, д - и) изображает Христа, как учащего народ и особенно учеников Своих в притчах, и) рисует власть Христа над бурею, к) над беснованием, л) над неизлечимою болезнью женщины, м) над силою смерти. - Только н) неверие сограждан Христа полагает препятствие для Его всеисцеляющей и всем помогающей силы. Здесь ученики Христа являются постоянно следующими за Христом. Они подготовляются к их будущему служению.<lb/>В <hi type="italic">третьем</hi> отделе (VI, 6б - VIII, 26) изображаются также преимущественно заботы Христа о Своих учениках. Он ходит с ними по всему северу Палестины, избегая на долгое время оставаться на западном берегу Генисаретского моря, где Он обыкновенно пребывал в прежнее время.<lb/>В <hi type="italic">четвертом</hi> (VIII, 27 - Х, 45) отделе также изображается Христос среди Своих апостолов и постепенное приближение Христа к Иерусалиму.<lb/>В <hi type="italic">пятом</hi> отделе (X, 46 - XIII, 37) Господь является уже выходящим из тесного круга апостольского к народу, от которого Он теперь принимает исповедания веры в Него, как в Сына Давидова. Это служит введением к Его торжественному вступлению в Иерусалим.<lb/><hi type="italic">Шестой</hi> и последний отдел (XIV, 1 - XVI, 20) представляет нам, как Господь Иисус Христос совершил спасение людей, о котором Он предвозвещал раньше. Ев. Марк довольно обстоятельно изображает здесь последние дни земной жизни Христа - Его страдания, смерть, погребение, воскресение и (кратко) вознесение на небо.<lb/>В так назыв. "Катенах греческих отцов" (изд. Крамера, 1844) имеется толкование на Евангелие Марка, приписываемое Виктору Антиохийскому (или, по другим, Кириллу Александр. ). Затем есть толкования: блаж. Феофилакта, Евфимия Зигабена и приписываемое (неправильно) блаж. Иерониму, сплошь состоящее из аллегорических изъяснений и толкование Бады. Из новых толкований заслуживают внимания: а) католические - Кнабенбауера (1894), Роза (1904), Шанца (1881) и Лагранжа (1911); б) протестантские - Гогеля (1909), Гольцмана (3-е изд. 1901), Клостермана (1907), Луази (1907-1908), Меркса (1905, здесь дано собственно толкование Евангелия от Марка по древнейшему его сирийскому переводному тексту), Вейса II-го (1901, в 9-м изд. комментария Мейера), Вейса I-го (1907), Воленберга (1910). Из наших отечественных толкований известно только одно действительно серьезное толкование еп. Михаила (Лузина) в его "Толковом Евангелии". Заслуживает внимания также магист. диссертация прот. Елеонского: "О Евангелии от Марка" (против Баура). Нравоучительного характера толкования на Ев. от Марка изданы у нас: <hi type="bold">1)</hi> кружком студентов, <hi type="bold">2)</hi> Воскресным Благовестом за 1911-й г. и <hi type="bold">3)</hi> Новой Землей (толкование Ламнэ). И. Гладков дает довольно обширное толкование на Ев. Марка, но, как известно, его толкования составлены не на каждое Евангелие в отдельности, а представляют собою, так сказать, обозрение всех Евангелий (3-е изд).<lb/><div annotateRef="Mark.0.0" annotateType="commentary" eID="gen15380" type="section"/> <chapter eID="gen15379" osisID="Mark.0"/>
<chapter osisID="Mark.1" sID="gen15381"/> <div annotateRef="Mark.1.0" annotateType="commentary" sID="gen15382" type="section"/><hi type="italic">Написание книги. Иоанн Креститель (1-8). Крещение Господа Иисуса Христа (9-11). Искушение Иисуса Христа (12-13). Выступление Иисуса Христа, как проповедника (14-15). Призвание первых четырех учеников (16-20). Христос в синагоге Капернаумской. Исцеление бесноватого (21-28). Исцеление тещи Симона Петра (29-31). Чудотворения поздним вечером (32-34). Христос на молитве ранним утром и приход к Нему учеников (35-38). Деятельность Христа во всей Галилее (39). Исцеление прокаженного (40-45).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.1.0" annotateType="commentary" eID="gen15382" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.1" annotateType="commentary" sID="gen15383" type="section"/>По русскому переводу первый стих стоит в непосредственной связи с следующими тремя стихами, и мысль всех первых четырех стихов, по общепринятому толкованию (см. Толк. Еванг. еп. Михаила), такая: "началом Евангелия Христова о наступлении благодатного Царства Мессии было явление Иоанна Крестителя, который проповедовал крещение покаяния для отпущения грехов". - Но с таким пониманием первого стиха нельзя согласиться. Если предложение первого стиха считать подлежащим, а продолжение четвертого стиха - сказуемым (второй и третий стихи будут в таком случае выносным предложением), то получается слишком растянутый период, Между тем евангелист Марк везде в Евангелии выражает свои мысли в сжатых предложениях. Затем. Если евангелист хотел особенно выставить на вид своим читателям, что выступление Иоанна Крестителя было началом Евангелия, то следовало бы ожидать, что он в точности отметит, что было продолжением этого начала. Однако, такого точного обозначения мы далее не находим. В виду сказанного лучше принять, как более естественное, такое понимание первого стиха, которое видит в нем написание книги. "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" (Иисуса Христа - родит. принадлежности), т.е. радостная весть, как ее возвестил Иисус Христос, Сын Божий, в той форме или в том виде, в каком она предлагалась на первоначальной стадии христианского просвещения стоявший христианам, еще только вступившим в Церковь Христову (подробнее об этом см. во "введении" - в статье "О цели написания Евангелия от Марка"). - <hi type="italic">Иисуса Христа</hi> см. Мф I, 1. - <hi type="italic">Сына Божия</hi>. Если ев. Матфей, писавший свое Евангелие для христиан из иудеев, должен был показать им, что Христос происходит от праотцев иудейского народа - Давида и Авраама (I, 1), то евангелисту Марку, как писавшему свое Евангелие для христиан из язычников, не было надобности в подобном указании. Он прямо называет Христа Сыном Божиим - конечно, в смысле исключительном, как Единородного от Отца (см. Мф XVI, 16). - Но если Евангелие, которое далее Марк предлагает своим читателям, исходит от Сына Божия, то оно - как бы говорит он - должно иметь непререкаемый авторитет для всех [В некоторых древних кодексах (напр., в Синайском) и у некоторых св. Отцов и писателей церковных слов "Сына Божия" не читается. Но зато большинство кодексов, как Ватиканский, Парижский, и сирийские и латинские переводы это прибавление имеют].<lb/><div annotateRef="Mark.1.1" annotateType="commentary" eID="gen15383" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen15384" type="section"/>Эти три стиха представляют собою один период. Согласно (союзу как в лучших греческих кодексах соответствует частица καθως, а не ως, как в нашем кодексе Receptus) с предсказаниями пророков Малахии (III, 1) и Исаии (XL, 3), предсказавшими о пришествии Предтечи Мессии , имеющего подготовить народ иудейский к принятию Мессии, явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для отпущения грехов. [Вместо выражения "у пророков" многие древние кодексы читают "у Исаии пророка". Но есть также древние кодексы, в том числе Александрийский (V в. ), которые имеют принятое у нас чтение. Заметить нужно, что при чтении "у Исаии пророка" является большое затруднение, каким образом объяснить то обстоятельство, что евангелист далее прямо приводит пророчество не Исаии, а Малахии.] - Таким образом, явление Иоанна не было чем-то совершенно неожиданным: оно давно уже было предсказано. Пророчество Малахии об Иоанне Предтече (см. Толк. на пророка Малахию в Толк. Библии т. 7-й) евангелист приводит раньше, чем пророчество Исаии, более древнего пророка, конечно, потому, что первое пророчество с большею определенностью говорит о пришествии Предтечи Мессии, чем второе. Замечательно, что пророчество Малахии ев. Марк приводит не по подлиннику и не по переводу LXX-ти, который в этом случае повторяет довольно точно мысль и выражение подлинника, а следует в этом месте ев. Матфею. Вместо выражения подлинного текста: "пред лицем Моим" ев. Матфей, а за ним и Марк, читает: "пред лицем Твоим". По переводу обоих евангелистов, Бог у Малахии обращается, следовательно, к самому Мессии с предсказанием о послании пред Его пришествием особого Ангела или предвестника - Предтечи. У пророка же содержится обращение Иеговы к народу иудейскому (ср. Мф II, 10). - Пророчество Исаии о голосе вопиющего в пустыне (гл. XL ст. 32 - см. толк. на кн. Исаии в Толк. Библ. т. 5-й) приводится здесь, как поясняющее собою приведенное выше пророчество Малахии и вместе как первооснова первого пророчества. Вестник Иеговы, о котором говорил Малахия, есть именно тот самый, о котором еще раньше предсказывал Исаия пророк - такой смысл приведения пророчества Исаии. Отсюда же можно всякому видеть, что евангелист отождествляет Иегову, Который в Ветхом Завете через пророков предвозвещал о Своем пришествии, с личностью Господа Иисуса Христа. Место из Исаии ев. Марк приводит по тексту LXX-ти (ср. Мф III, V). - <hi type="italic">В пустыне</hi>. Ев. Марк не определяет, какую он разумеет пустыню (ев. Матфей прямо называет ее "иудейскою"). Это может быть объяснено тем, что Марк, как житель Иерусалима, считал излишним ближайшее определение того, что он разумеет под пустынею: Иерусалимляне под "пустынею" привыкли понимать именно иудейскую пустыню, т.е. страну между горами иудейскими и Иорданом, к северо-западу от Мертвого моря (ср. Суд I, 16; Пс LXII, 1). - <hi type="italic">Проповедуя</hi>. Проповедь Иоанна ев. Марк передает своими словами, тогда как ев. Матфей выводит говорящим самого Иоанна, (ср. Мф III, 1-2). - <hi type="italic">Крещение покаяния</hi> - см. ев. Мф III, 11. - <hi type="italic">Для прощения грехов</hi>. Прощение грехов было необходимым условием для того, чтобы человечество могло вступить в новую жизнь, какая открывалась с выступлением обетованного Мессии в народе Израильском. Но, во всяком случае, это прощение представлялось чем-то будущим, еще только имеющим наступить: и в самом деле, грехи человечества могли считаться прощенными только тогда, когда бы за них была принесена правде Божией вполне удовлетворительная жертва. А такая жертва в то время еще не была принесена [Блаж. Феофилакт говорит: "Предтеча проповедовал крещение покаяния для того, чтобы люди, покаявшись и принявши Христа, получили оставление грехов". Ясно, что и этот церковный толкователь относит "прощение грехов" ко времени, когда Христос будет уже "принят" с полною верою, как Искупитель…].<lb/><div annotateRef="Mark.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen15384" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.5" annotateType="commentary" sID="gen15385" type="section"/>Ев. Марк повторяет здесь то, что сказано в Ев. Матфея (III, 5, 6). Только он сначала упоминает об "иудейской стране", а потом уже об "иерусалимлянах" Может быть, здесь сказывается намерение Марка, - писавшего свое Евангелие для христиан из язычников, которые не могли очень симпатизировать городу, в котором был умерщвлен Христос, - поставить Иерусалим не на таком видном месте, на каком его ставит писавший свое Евангелие для христиан из иудеев Матфей (проф. Богословский Обществ. служение Господа Иисуса Христа вып. 1-й с. 36).<lb/><div annotateRef="Mark.1.5" annotateType="commentary" eID="gen15385" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.6" annotateType="commentary" sID="gen15386" type="section"/>Об одеянии Иоанна ев. Марк говорит согласно с ев. Матфеем (III, 4), но описывает это одеяние после того уже, как упомянул о толпах народа, приходивших к Иоанну креститься. - Не был ли Марк сам в числе тех, которые совершали путешествие в пустыню к Иоанну? По крайней мере, едва ли можно допустить, чтобы он, будучи молодым человеком и, несомненно, интересуясь религиозными вопросами, мог спокойно сидеть дома в Иерусалиме в то время, когда поблизости, в пустыне иудейской, совершаемо было Иоанном великой важности символическое действие - крещение.<lb/><div annotateRef="Mark.1.6" annotateType="commentary" eID="gen15386" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.7-8" annotateType="commentary" sID="gen15387" type="section"/>Ев. точнее, полнее теперь сообщает содержание проповеди Крестителя. Это проповедь о Мессии (см. Мф III, 11). Иоанн считает себя недостойным исправить у Мессии даже дело раба: нагнуться и развязать ремень у обуви. Здесь ев. Марк ближе к ев. Луке (III, 16), чем к Матфею.<lb/><div annotateRef="Mark.1.7-8" annotateType="commentary" eID="gen15387" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.9" annotateType="commentary" sID="gen15388" type="section"/>(Ср. Мф III, 13). Ев. Марк точно обозначает, что Христос пришел из Назарета (о Назарете см. Мф II, 23).<lb/><div annotateRef="Mark.1.9" annotateType="commentary" eID="gen15388" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.10" annotateType="commentary" sID="gen15389" type="section"/>(См. Мф III, 16).<lb/><div annotateRef="Mark.1.10" annotateType="commentary" eID="gen15389" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.11" annotateType="commentary" sID="gen15390" type="section"/>(См. Мф III, 17). У ев. Марка, как и у Луки, голос Бога обращен прямо ко Христу, тогда как у Матфея - к третьему лицу, вероятно, к Предтече [Г. А. Холмовский (Христ. Чт. 1910. янв. с. 39-41) предлагает такой перевод обращения Бога Отца к Сыну: "Ты - любимый Сын Мой; чрез тебя явил я благость мою". Действительно, лучше видеть в этих словах не указание на благоволение Отца небесного, сосредоточивающееся в Единородном Его Сыне, но указание на Богоотеческое благоволение, проявившееся в Сыне (или через Сына) к людям. За это говорит и значение аориста ευδοκησα (акт однократный, обозначающий послание на землю Сына Божия для искупления людей), и то, что глагол ευδοκησα, собственно говоря, является уже лишним после выражения: "Ты сын мой любимый", если опять этот глагол относить к личности Христа, а не к роду человеческому…].<lb/><div annotateRef="Mark.1.11" annotateType="commentary" eID="gen15390" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.12" annotateType="commentary" sID="gen15391" type="section"/>(Ср. Мф IV, 1). Ев. Марк говорит, что Дух Святой с силою увлекает (εκβαλλει) Христа в пустыню. Христос чувствует как бы неудержимое влечение пойти в пустыню и там вступить в борьбу с сатаною.<lb/><div annotateRef="Mark.1.12" annotateType="commentary" eID="gen15391" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.13" annotateType="commentary" sID="gen15392" type="section"/>Ев. Марк кратко передает об искушениях Христа от диавола, очевидно имея пред собою уже подробное изложение истории искушения у ев. Матфея (IV, 2-10). Но он прибавляет, что Христос был в пустыне "со зверями". Этим евангелист хочет сказать, что Христос восстановил через победу Свою над сатаною те отношения подчиненности зверей человеку, в каких все животные находились по отношению к еще безгрешному Адаму. Пустыня, таким образом, превращена Христом в рай (ср. Иов V, 23; Ис II, 6 и сл. ). - <hi type="italic">И Ангелы…</hi> см. Мф IV, 11.<lb/><div annotateRef="Mark.1.13" annotateType="commentary" eID="gen15392" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.14-15" annotateType="commentary" sID="gen15393" type="section"/>Евангелист Марк, как и Матфей (V, 12), пропускает историю деятельности Господа Иисуса Христа в Иудее и по прибытии Его в Галилею, о которой подробно говорит ев. Иоанн Богослов (Ин I, 29 - V гл. ) и которая обнимает собою приблизительно время около 1 1/2 лет, по меньшей мере. Заключение Крестителя под стражу, по ев. Марку, побудило Христа выступить на открытую деятельность в Галилее. - <hi type="italic">Царствия Божия</hi>. Ев. Марк употребляет это выражение около 14 раз. Он берет его, конечно, в том же смысле, в каком у ев. Матфея употребляется большею частью выражение "Царствие Небесное". Но ев. Марк, как писавший свое Евангелие для христиан из язычников, находил лучшим употреблять прямое, строгое и точное обозначение царства, какое пришел основать Христос, чем, подобно ев. Матфею, писавшему для христиан из иудеев, уже знакомых с богословской терминологией, употреблять выражение метафорическое, описательное. - Царствие Небесное - выражение, еще требующее для себя пояснения. Истолкование же самого термина "Царство Божие" см. у Мф VI, 33 ср. III, 2. - <hi type="italic">Исполнилось время</hi> - точнее: пришел к концу своему срок или период, т.е. период, назначенный Богом для подготовления человечества к принятию Спасителя (ο χαιρος, а не χρονος). Настоящее время, которое еще переживают слушатели Христа, есть время перехода к Новому порядку жизни - к Царству Божию. - <hi type="italic">Веруйте в Евангелие</hi>. По-гречески здесь стоит εν τω ευαγγελιω = в Евангелии. Выражение это необычно в Новом Завете - глагол ηιστευειν везде употребляется с предлогом вин. падежа. Поэтому лучше с некоторыми древними кодексами (напр., с Оригеном) читать выражение τω ευαγγελιω без всякого предлога и переводить: "веруйте Евангелию", т.е. Богу, Который говорит людям в Евангелии. - Прочее дано в толков, на Ев. Матфея (IV, 12, 17).<lb/><div annotateRef="Mark.1.14-15" annotateType="commentary" eID="gen15393" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.16-20" annotateType="commentary" sID="gen15394" type="section"/>О призвании первых 4-х учеников см. в объяснении на Ев. Матфея гл. IV. ст. 18-22. Ев. Марк упоминает о работниках, какие были у Зеведея (ст. 20): об этих работниках ев. Матфей не говорит. - Призвание это, конечно, было уже не первое: как видно из Ев. Иоанна, означенные здесь четыре ученика были призваны к последованию за Христом уже давно - после крещения Христа на Иордане (Ин I, 35 и сл. ).<lb/><div annotateRef="Mark.1.16-20" annotateType="commentary" eID="gen15394" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.21" annotateType="commentary" sID="gen15395" type="section"/>Отдела с 21 по 28 стих нет у ев. Матфея, но есть у ев. Луки (IV, 31-37). - <hi type="italic">Приходят</hi> - конечно, Господь с четырьмя учениками Своими. - <hi type="italic">В Капернаум</hi> - см. Мф IV, 13. - <hi type="italic">В субботу</hi> - в греч. тексте здесь стоит множ. число (τοις σαββασιν), но оно у ев. Марка употребляется в смысле единственного (ср. II, 23 и II, 27). - <hi type="italic">В синагогу</hi> - см. Мф IV, 23. - <hi type="italic">Учил</hi>. Содержание учения Христова здесь, вероятно, было такое же, какое указано выше, в 15-м стихе.<lb/><div annotateRef="Mark.1.21" annotateType="commentary" eID="gen15395" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.22" annotateType="commentary" sID="gen15396" type="section"/><hi type="italic">И дивились</hi> - см. Мф VII. 28-29.<lb/><div annotateRef="Mark.1.22" annotateType="commentary" eID="gen15396" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.23" annotateType="commentary" sID="gen15397" type="section"/>- <hi type="italic">Одержимый духом нечистым</hi> - то же, что бесноватый (см. Мф IV, 24. ).<lb/><div annotateRef="Mark.1.23" annotateType="commentary" eID="gen15397" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.24" annotateType="commentary" sID="gen15398" type="section"/><hi type="italic">Оставь</hi> - по греч. ια. Это скорее восклицание, равняющееся нашему: ах (ср. Иез XXX, 2; Иер I, 2). - <hi type="italic">Что Тебе</hi>. См. Мф VIII, 29. - <hi type="italic">Назарянин</hi>. Так демон называет Христа, вероятно, имея целью возбудить к нему недоверие в слушателях, как к жителю презираемого города Назарета (ср. Ин I, 46). - <hi type="italic">Святый Божий</hi>. В Ветхом Завете так названы первосвящ. Аарон (Пс CV, 16) и пророк Елисей (4 Цар VI, 9). Но здесь, очевидно, это выражение берется в особенном исключительном смысле, как обозначающее божественное происхождение и божественную природу Мессии (ср. Мф VIII, 29; Сын Божий).<lb/><div annotateRef="Mark.1.24" annotateType="commentary" eID="gen15398" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.25" annotateType="commentary" sID="gen15399" type="section"/>Господь не хочет слышать признания Мессианского достоинства из уст бесноватого: после могли сказать, что только сумасшедшие признавали Христа ["Свидетельство демона было совершенно неудобно и неприлично - оно представляло из себя страшный диссонанс с свидетельством Крестителя и голосом небесным, возвестившим о Христе…" Оно дало бы фарисеям некоторое основание обвинять Христа в пользовании силою князя бесовского (Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии т. 1, с. 610)]… Вместе с повелением "умолкнуть", Господь дает повеление злому духу "выйти" из бесноватого. Этим Господь показывает, что Он действительно победил сатану.<lb/><div annotateRef="Mark.1.25" annotateType="commentary" eID="gen15399" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.26-28" annotateType="commentary" sID="gen15400" type="section"/>Слова очевидцев происшествия по лучшему чтению (Воленберга) должны быть переданы так: "Что это? Учение новое - со властью! И духам нечистым повелевает Он и они повинуются Ему". (В русском же переводе "повелевание" нечистыми духами ставится в зависимость от "учения" Христова, а такое объяснение не имеет никакой опоры…). Иудеи, таким образом недоумевали, с одной стороны, о характере нового учения, какое им предлагал Христос, а с другой, - о самом факте изгнания беса, так как Христос совершил это дело без всяких приготовлений, между тем как иудейские заклинатели совершали опыты изгнания демонов посредством различных довольно продолжительных заклинаний и манипуляций. - <hi type="italic">И скоро разошлась о Нем молва по всей окрестности в Галилее</hi>. Точнее: "по странам, окружающим Галилею", т.е. не только по Сирии, но и по Перее, Самарии и Финикии. Основанием для этой "молвы" было не только чудо исцеления бесноватого, а вообще вся деятельность Иисуса Христа (см. ст. 14-15).<lb/><div annotateRef="Mark.1.26-28" annotateType="commentary" eID="gen15400" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.29-31" annotateType="commentary" sID="gen15401" type="section"/>Об исцелении тещи Симона (см. Мф VIII, 14-15).<lb/><div annotateRef="Mark.1.29-31" annotateType="commentary" eID="gen15401" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.32-34" annotateType="commentary" sID="gen15402" type="section"/>Господь из всех к Нему принесенных больных <hi type="italic">исцелил многих</hi> - очевидно тех, кто был у Него на виду или же кто заслуживал исцеления (см. Мф VIII, 16). Ев. Марк к словам Матфея добавляет, что Господь не позволял бесам говорить, что они знают Его. Кажется, лучше видеть здесь указание на то, что Господь вообще говорить не давал демонам. На это намек мы находим в самом выражении, каким обозначено здесь слово "говорить" (λαλεΐν, а на λεγειν). Господь потому не давал говорить бесам, что они знали о Нем, Кто Он, а такого признания Своего достоинства из уст бесноватых Христос не хотел допустить по указанным выше (ст. 24) причинам. Исцеления были совершены, как точно обозначает Марк, вечером субботним, когда уже заходило солнце. Только теперь кончился субботний покой, и можно было совершить перенесение больных, которое не разрешалось в субботу.<lb/><div annotateRef="Mark.1.32-34" annotateType="commentary" eID="gen15402" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.35" annotateType="commentary" sID="gen15403" type="section"/>Рано поутру, почти ночью (εννυχον λιαν - в русск. перев. неточно: "весьма рано") Господь вышел из дома Симона, где Он нашел Себе приют, и удалился в уединенное место для молитвы. О молитве Иисуса Христа - см. толк. ев. Мф XIV, 23. Спуржон по этому поводу говорит в одной из своих бесед: "Христос молится. Находит ли Он для Себя в этом покой после тяжелой дневной работы? Готовится ли к трудам следующего дня? И то и другое. Это раннее утро, проведенное в молитве, объясняет Его силу, какую Он обнаружил вечером… И теперь, когда дело дня сделано и чудесный вечер прошел, для Него еще не все кончено - Ему предстоит еще дело Его жизни и потому Он должен молиться… Труженик опять приближается к источнику силы, чтобы, выходя на предлежащую Ему борьбу, снова этой силой опоясать Свои чресла…" (Христос на молитве).<lb/><div annotateRef="Mark.1.35" annotateType="commentary" eID="gen15403" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.36-38" annotateType="commentary" sID="gen15404" type="section"/>Симон с тремя учениками утром не нашли Иисуса в отведенной Ему комнате и стремительно побежали (χατεδιωξαν) Его отыскивать. Найдя Его, они сообщили Ему, что все, весь город, уже ищет Его, очевидно, чтобы послушать Его проповедь и получить от Него исцеления для больных. Но Господь не хочет возвращаться в Капернаум. Он зовет учеников в соседние местечки (так лучше перевести стоящее здесь слово χωμοπολεις, в русском переводе почему-то разделенное на два слова "селения" и "города"), т.е. в небольшие города, которые похожи по своему устройству на простые селения (выражение это в Новом Завете и даже у LXX-ти более не попадается). Господь хочет и там проповедовать, потому что именно для этого Он и пришел или, точнее, изошел (εξεληλυθα). Последнее выражение несомненно указывает на то, что Христос послан в мир Отцом Своим (ср. Лк IV, 43). По древне-церковным толкованиям Христос указывает здесь на истинность Своего Божественного достоинства и на добровольность истощения (см. у Воленберга с. 68 [Другие толкователи видят здесь только намек на желание проповедовать, какое Он имел, "выходя" из Капернаума (см. у Лагранжа)]).<lb/><div annotateRef="Mark.1.36-38" annotateType="commentary" eID="gen15404" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.39" annotateType="commentary" sID="gen15405" type="section"/>Итак, Христос не вернулся в Капернаум, а проповедовал Евангелие в синагогах других мест и изгонял бесов. При этом Его сопровождали, по-видимому, вышеупомянутые четыре ученика. Об изгнании бесов св. Марк упоминает, не сообщая об исцелениях других больных, конечно, потому, что это дело представлялось ему самым трудным, так как здесь нужно было вступать в прямую борьбу с духами злобы, между тем как при исцелении простых больных Господь поражал сатану не непосредственно, а только как виновника первородного греха, повлекшего за собою всякие болезни в человечестве.<lb/><div annotateRef="Mark.1.39" annotateType="commentary" eID="gen15405" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.1.40-45" annotateType="commentary" sID="gen15406" type="section"/>Об исцелении прокаженного - см. Мф VIII, 1-4. Ев. Марк здесь, впрочем, делает некоторые добавления. Так, он сообщает, что, исцелив прокаженного, Господь разгневался на него (εμβριμησαμενος - по русск. перев. неточно: "посмотрев на него строго") и изгнал (εξεβαλεν - по русск. пер. "отослал"). Гнев Христа объясняется тем, что прокаженный своим приближением ко Христу, которого окружали люди, нарушил закон Моисея, запрещавший прокаженным входить "в стан" Израильский (Лев XIII, 46). Затем ев. Марк прибавляет, что исцеленный не соблюл запрещения Христа и повсюду разглашал о совершившемся над ним чуде, отчего за Христом стало ходить чрезвычайно много народу, который хотел от Него не учения о Царстве Божием, а только чудес, который ждал, что Христос объявит Себя тем Мессией, какого ждали тогда иудеи. Даже в пустынных местах - замечает Марк - Христос не находил Себе покоя, и туда приходили к Нему целые толпы народа. - Выражение 45-го стиха: "вышедши", употребленное о прокаженном, может указывать на то, что он, по исцелении, пошел в свой дом, куда доселе не имел права показываться, и, проведя здесь некоторое время, отправился рассказывать о совершенном над ним чуде.<lb/><div annotateRef="Mark.1.40-45" annotateType="commentary" eID="gen15406" type="section"/> <chapter eID="gen15381" osisID="Mark.1"/>
<chapter osisID="Mark.2" sID="gen15407"/> <div annotateRef="Mark.2.0" annotateType="commentary" sID="gen15408" type="section"/><hi type="italic">Исцеление расслабленного в Капернауме (1-12). Призвание мытаря Левия (13-14). Трапеза в доме Левия (15-17). Разговор о посте (18-22). Срывание колосьев в субботу (23-28).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.2.0" annotateType="commentary" eID="gen15408" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.1" annotateType="commentary" sID="gen15409" type="section"/>Об исцелении расслабленного сообщает и ев. Матфей (см. объяснение Ев. Мф IX, 1-8). Но ев. Марк здесь дает некоторые подробности, каких нет у Матфея. Так, уже в первом стихе он разъясняет, что Христос, придя к Капернаум, взошел в дом, конечно, принадлежащий Петру. Заметить нужно, что этот стих в русск. перев. передан неточно. Именно выражение "чрез несколько дней" неудачно поставлено вначале: не "несколько дней" провел Христос вдали от Капернаума, а, несомненно, несколько недель - иначе непонятным остается указание стиха 35-го первой главы на проповедь Христа во всей Галилее. Поэтому точнее этот стих нужно перевести так: "когда Иисус опять вошел в Капернаум (по лучшему чтению: και εισελθων π., а не και π. εισηλθεν), то по истечении нескольких дней стало известно, что Он вошел в дом (εις οικον - вин. п. ). Пребывание Христа в уединении могло иметь своею целью научение Евангелию учеников, которых Он обещал сделать ловцами людей (I, 17 [Эдершейм объясняет это тем, что в то время уже наступила зима, а зимою путешествовать с проповедью из города в город было чрезвычайно затруднительно. Об этом говорится и у Мф XXIV, 20 (с. 630).<lb/>10 Бэда, Феофилакт, Зигабен, Вейс, Гольцман, Луази и др.]).<lb/><div annotateRef="Mark.2.1" annotateType="commentary" eID="gen15409" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.2" annotateType="commentary" sID="gen15410" type="section"/>Ев. Марк замечает, что Господь к собравшемуся народу говорил слово, но содержания этого "слова" или речи не сообщает.<lb/><div annotateRef="Mark.2.2" annotateType="commentary" eID="gen15410" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.3" annotateType="commentary" sID="gen15411" type="section"/>Несших расслабленного было четверо. Следов., больной был человек взрослый.<lb/><div annotateRef="Mark.2.3" annotateType="commentary" eID="gen15411" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.4" annotateType="commentary" sID="gen15412" type="section"/>Один ев. Марк сообщает об особенной энергии, какую обнаружили принесшие расслабленного. Они взобрались на крышу или по лестнице, какая вела туда снаружи дома, или же перешли туда с крыши соседнего дома, так как крыши восточных домов часто соприкасаются между собою. Ев. Марк говорит, что принесшие раскрыли кровлю и прокопали ее для того, чтобы спустить постель с расслабленным. Это значит, что они сначала на довольно большом пространстве сняли кирпичи или плиты, из которых была устроена крыша, а потом прорыли или проделали отверстие в легко устроенном срубе, который поддерживал эти кирпичи или плиты. Это было дело сравнительно легкое (Эдершейм, с. 633). Все это свидетельствовало о необыкновенном доверии к любви и силе Господа, какое имели принесшие и сам расслабленный, которого принесли сюда, конечно, не без его согласия.<lb/><div annotateRef="Mark.2.4" annotateType="commentary" eID="gen15412" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.7" annotateType="commentary" sID="gen15413" type="section"/>Здесь ев. Марк прибавляет, что книжники сказали: "кто может прощать грехи, кроме одного Бога?" У иудеев не предполагалось возможным, чтобы человеку, даже и праведному, Бог дал власть объявлять прощение грехов. Это может делать или Сам Бог, или особо уполномоченное от Бога лицо, напр., Ангел (Ис VI гл. ; Зах III гл. ). Иоанн Креститель получил право совершать крещение во оставление грехов "с неба" (II, 31). Да притом книжники не верили и Иоанну.<lb/><div annotateRef="Mark.2.7" annotateType="commentary" eID="gen15413" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.8" annotateType="commentary" sID="gen15414" type="section"/>Христос, по замечанию Марка, узнал мысли книжников Своим Духом. Пророки познавали тайное Духом Божиим, а не своим. Христос же все узнавал Сам, по Своему Божескому всеведению.<lb/><div annotateRef="Mark.2.8" annotateType="commentary" eID="gen15414" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.9" annotateType="commentary" sID="gen15415" type="section"/>Здесь прибавлено к находящемуся в ев. Матфея выражение: "возьми свою постель".<lb/><div annotateRef="Mark.2.9" annotateType="commentary" eID="gen15415" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.12" annotateType="commentary" sID="gen15416" type="section"/>Здесь ев. Марк прибавляет, что исцеленный "вышел пред всеми". Он должен был показаться собравшемуся у дверей народу, чтобы засвидетельствовать о силе Христа. Затем, по словам Ев. Марка, народ заявил, что ничего подобного доселе не видел. В самом деле, хотя Христос и прежде исцелял больных, но не отпускал при этом грехов, как было здесь.<lb/><div annotateRef="Mark.2.12" annotateType="commentary" eID="gen15416" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen15417" type="section"/>(См. Мф IX, 9). В истории призвания Левия ев. Марк точно указывает, что Христос вышел из дома и опять пошел к морю, где учил и раньше, и здесь стал учить пошедший за Ним народ. Конечно, Левий уже раньше знал Христа и был предан Ему, как и первые четыре ученика (I, 16 и cл. ). Мытаря-ученика ев. Марк называет не Матфеем, как св. Матфей, а Левием Алфеевым. Так как в ев. Матфея к имени призванного мытаря прибавлено выражение называемого (λεγομενον, по русск. пер. не точно: "именем"), то можно думать, что настоящее, первоначальное, имя апостола указывает ев. Марк, а ев. Матфей сообщает то, какое дал ему Христос, когда Левий стал Его апостолом. Кто был Алфей - неизвестно.<lb/><div annotateRef="Mark.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen15417" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.15-17" annotateType="commentary" sID="gen15418" type="section"/>(См. Мф IX, 10-13). Ев. Марк от себя замечает, что трапеза была устроена в доме мытаря Матфея и что в ней участвовали мытари и грешники потому, что они в большом числе обыкновенно следовали за Христом. Замечание ученикам, по ев. Марку, сделали не только фарисеи, но и книжники. Это выражение, впрочем, лучше заменить выражением некоторых кодексов "книжники из фарисеев", т.е. принадлежавшие к фарисейской партии.<lb/><div annotateRef="Mark.2.15-17" annotateType="commentary" eID="gen15418" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.18-22" annotateType="commentary" sID="gen15419" type="section"/>(Объяснение см. в Ев. Матфея гл. IX, ст. 14-17). Ев. Марк только указывает с своей стороны на то, что вопрос Христу был предложен не учениками Иоанна и фарисейскими, а кем-то другим (приходит и говорит - безличное выражение) об учениках Иоанна и фарисейских. Вероятно, это были книжники, но не из фарисейской партии, которые интересовались тем, как Христос решает вопрос о соблюдении традиционных постов (ср. ст. 16). Затем в 19-м ст. ев. Марк употребляет прямое обозначение "поститься" вместо описательного выражения св. Матфея "печалиться". Другие особенности, касающиеся только стиля, не имеют нужды в изъяснении.<lb/><div annotateRef="Mark.2.18-22" annotateType="commentary" eID="gen15419" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.2.23-28" annotateType="commentary" sID="gen15420" type="section"/>(Объясн. см. в Ев. Матфея гл. XII, ст. 1-8). Ев. Марк прибавляет к рассказу Матфея, что Господь упомянул имя первосвященника, который дал хлебы предложения Давиду: это был Авиафар (ст. 26). Так как в 1 Цар XXII, 20 и сл. первосвященник, с которым вступил в дружеское общение Давид, назван не Авиафаром, а Ахимелехом, - Авиафар же был его сыном, то многие толкователи считают эту прибавку в Ев. Марка вставкою, сделанною рукою мало сведущего в Писании читателя Евангелия (Stanton The Gospels… II, 145). Другие же, признавая это выражение подлинным, предполагают, что первосвященник носил оба упомянутых имени (Злат., Виктор), или же, что главную роль во всем происшедшем играл Авиафар, как говорило иудейское предание, которого здесь держится Христос, а в В. Зав. упомянуто имя тогда правившего богослужебными делами первосвященника, ответственного за все поступки священников (Лагранж). Один ев. Марк приводит также (ст. 27) изречение Христа о том, что "суббота для человека, а не человек для субботы". Это значит, что суббота, как учреждение, приноровленное к творению, вместе со всем сотворенным, поставлена в служебное отношение к человеку, назначена для того, чтобы приносить ему пользу. Человек, таким образом, имеет свободное право распоряжения субботою: она не есть самоцель, не есть властитель, который налагает свое ярмо на подчиненного ему человека. Подобные выражения встречаются и у раввинов. Так, слова Исх XXXI, 14 о субботе: "она должна быть свята" раввин Ионафан толкует как обозначение того, что суббота должна быть подчинена иудеям, а иудеи не должны ей подчиняться. Равви Иуда говорил: "законы, по словам Писания, даны для того, чтобы человек чрез них жив был (Лев XVIII, 5), а не для того, чтобы погибал" (трактйома и др. ). - Наконец, последнее изречение о Сыне Человеческом, как "господине субботы" (ст. 28), которое в Ев. Матфея является основанием для высказанного выше положения о невиновности учеников Христовых, нарушивших субботу (ст. 7), у Марка приводятся как следствие; посему (ωστε) по отношению к праву Христа разрешать Своим ученикам нарушение субботы. Христос хочет сказать этим, что Он-то, как Мессия и, следовательно, как совершенный человек, не имеющий в Себе греха и, след., сохранивший все права над творением и субботою, какие были предоставлены Творцом первозданному человеку при самом его сотворении (такой смысл имеет здесь выражение Сын Человеческий), есть уже несомненный владыка и субботы, может разрешать и не соблюдать ее, когда это нужно для благополучия людей. Прочие же люди сами могут добиться этого права только тогда, когда, в общении с Ним, снова приобретут утраченное ими первоначальное человеческое достоинство.<lb/>Заметить нужно, что вопрос о постах и субботе был весьма важен для читателей Ев. Марка, христиан из язычников, которые, живя среди христиан из иудеев, слышали с их стороны требования особого почтения к упомянутым иудейским установлениям. Такое решение вопроса снимало с них огромную тяжесть.<lb/><div annotateRef="Mark.2.23-28" annotateType="commentary" eID="gen15420" type="section"/> <chapter eID="gen15407" osisID="Mark.2"/>
<chapter osisID="Mark.3" sID="gen15421"/> <div annotateRef="Mark.3.0" annotateType="commentary" sID="gen15422" type="section"/><hi type="italic">Исцеление сухорукого в субботу (1-6). Общее изображение деятельности Иисуса Христа (7-12). Избрание 12-ти учеников (13-19). Ответ Иисуса Христа на обвинение Его в том, что Он изгоняет бесов силою сатаны (20-30). Истинные родственники Иисуса Христа (31-35).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.3.0" annotateType="commentary" eID="gen15422" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.1" annotateType="commentary" sID="gen15423" type="section"/>Об исцелении сухорукого объясн. см. в Ев. Мф XXII, 9-14. Ев. Марк отмечает, что больной имел руку "иссохшую", а не "сухую" (Мф). Он, след., родился не с такою рукою, и она усохла, вероятно, от какой-нибудь раны.<lb/><div annotateRef="Mark.3.1" annotateType="commentary" eID="gen15423" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.2" annotateType="commentary" sID="gen15424" type="section"/>По Марку, фарисеи - конечно, о них здесь идет речь - наблюдали с особенным вниманием (παρετηρουν), не исцелит ли его Христос в субботу. Глагол <hi type="italic">исцелит</hi> - θεραπευει - поставлен в наст. времени с намерением: фарисеи как бы этим хотели сказать, что Христос постоянно исцеляет по субботам, что Он-де это сделал своим принципом. Конечно, они после такого исцеления намеревались обвинить Христа в нарушении закона о субботнем покое.<lb/><div annotateRef="Mark.3.2" annotateType="commentary" eID="gen15424" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.3" annotateType="commentary" sID="gen15425" type="section"/><hi type="italic">Стань на средину</hi> - точнее: "поднимись! Сюда в средину!" Господь находился в средине народа - Его окружали главным образом фарисеи (ср. ст. 5: воззрев или, точнее, оглядевши сидевших около Него кругом). Господь таким образом переходит к открытому нападению на Своих врагов, требуя, чтобы они ясно высказали свои мысли о Нем.<lb/><div annotateRef="Mark.3.3" annotateType="commentary" eID="gen15425" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.4" annotateType="commentary" sID="gen15426" type="section"/><hi type="italic">Добро делать</hi> - делать вообще добрые похвальные дела (αγαθον ποιησαι). В чем состоит "доброе дело", которое имел здесь в виду Иисус, - Он сейчас же разъясняет. Если не помочь несчастному, когда можно, это значит предоставить его на жертву верной смерти. Очевидно, что сухорукий имел серьезную опасную болезнь, так называемую атрофию мускулов, которая должна была идти прогрессивно, и Господь не только исцелил ему одну руку, но уничтожил и самую болезнь в её корне. На вопрос Христа фарисеи ничего не могли ответить: согласиться со Христом они не хотели, а противоречить им, конечно, высказываемому в этом вопросе взгляду они не находили основания, так как шестая заповедь прямо говорила: "не убий".<lb/><div annotateRef="Mark.3.4" annotateType="commentary" eID="gen15426" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.5" annotateType="commentary" sID="gen15427" type="section"/>Оглядев своих врагов и не видя ни с чьей стороны попытки прямо ответить на поставленный вопрос, Господь при этом бросил на них гневный взгляд как на лицемеров, скорбя об их ожесточении или упорстве (см. Исх IV, 21 и Втор IX, 27).<lb/><div annotateRef="Mark.3.5" annotateType="commentary" eID="gen15427" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.6" annotateType="commentary" sID="gen15428" type="section"/>Об Иродианах (см. Мф XXII, 16).<lb/><div annotateRef="Mark.3.6" annotateType="commentary" eID="gen15428" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.7" annotateType="commentary" sID="gen15429" type="section"/>Изображение деятельности Христа в это время занимает у Марка пять стихов, а у Матфея один (IV, 24). Господь удаляется к морю не из боязни пред своими врагами, фарисеями и иродианами - враги Христа, конечно, ничего не посмели предпринять против Него, так как за Ним устремилась огромная толпа народу, - а просто потому, что Он видел, как бесполезно далее было бы продолжать беседу с фарисеями…<lb/><div annotateRef="Mark.3.7" annotateType="commentary" eID="gen15429" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.8" annotateType="commentary" sID="gen15430" type="section"/>Ев. Марк насчитывает семь областей или мест, откуда пришли ко Христу люди. Это число, очевидно, здесь имеет символическое значение. Оно означает полноту стран или областей Палестины. Даже отдаленные Идумея и Финикия прислали своих представителей ко Христу. Но если о Галилеянах и жителях, Иудеи сказано, что они последовали за Христом (ст. VII), то об Иерусалимлянах и далее упоминаемых обитателях Палестины евангелист говорит только, что они пришли и, может быть, только смотрели на то, что будет совершать Христос.<lb/><div annotateRef="Mark.3.8" annotateType="commentary" eID="gen15430" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.9-10" annotateType="commentary" sID="gen15431" type="section"/>Здесь, очевидно, имеются в виду известные уже (I, 16-20) четыре ученика. Народ теснился ко Христу главным образом, конечно, для того, чтобы получить от Него исцеление: это можно сказать о тех галилеянах и иудеях, которые "последовали" за Христом. Другие же просто хотели своими глазами убедиться в том, что Христос действительно исцеляет больных.<lb/><div annotateRef="Mark.3.9-10" annotateType="commentary" eID="gen15431" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen15432" type="section"/><hi type="italic">Нечистые духи</hi> - т.е. люди, в которых были нечистые духи. - <hi type="italic">Сын Божий</hi> - выражение более важное (см. Мф IV, 3), чем "Святый Божий" (I, 24). Но отдавали ли эти люди себе отчет в истинном смысле этого наименования - этого не видно. Господь не отвергал этого наименования, но запрещал только бесноватым его выкрикивать (объясн. см. I, 25). Как было странно, что Христа, великого чудотворца, представители иудейства преследовали и только бесы величали!<lb/><div annotateRef="Mark.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen15432" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.13" annotateType="commentary" sID="gen15433" type="section"/>О призвании 12-ти апостолов ср. Мф Х, 2-4. - <hi type="italic">На гору</hi>. Берег моря был, так сказать, местом постоянных народных собраний. Напротив, в горах, которые находятся к северу от моря Тивериадского, можно было найти место довольно уединенное. Господь и отправляется туда, чтобы удалиться от толпы. Ученики призываются следовать за Ним, - именно только те, на кого в этом случае пал выбор Христа, а не все. Ев. Марк даже не называет приглашенных Христом "учениками": очень возможно, что в числе уже ранее призванных Христом учеников были и совершенно новые лица. - <hi type="italic">И пришли к Нему</hi> (απηλθον), т.е., пойдя за Ним, они оставили вместе с тем и свои прежние занятия.<lb/><div annotateRef="Mark.3.13" annotateType="commentary" eID="gen15433" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.14" annotateType="commentary" sID="gen15434" type="section"/><hi type="italic">И поставил</hi> - εποιησεν. В таком смысле глагол ποιεω - употреблен в 1 Цар XII, 6 - т.е. избрал двенадцать (без дополнения "апостолов", как это делает, напр., ев. Матфей в X, 2). - <hi type="italic">Чтобы с Ним были</hi>. Это первая цель избрания: апостолы должны быть постоянно со Христом, чтобы подготовляться к своему служению. - <hi type="italic">И чтобы посылать их…</hi> Это вторая цель призвания апостолов. Под проповедью здесь ев. Марк, конечно, разумеет возвещение о наступлении Царства Божия, что служило предметом проповеди и Самого Христа.<lb/><div annotateRef="Mark.3.14" annotateType="commentary" eID="gen15434" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.15" annotateType="commentary" sID="gen15435" type="section"/><hi type="italic">И исцелять от болезней</hi>. Этого выражения не имеется в Синайском и Ватиканском кодексах, почему Тишендорф и другие новейшие критики опускают его. Но оно есть в сирских, александрийском и западных, латинских кодексах (ср. Мф Х, 1).<lb/><div annotateRef="Mark.3.15" annotateType="commentary" eID="gen15435" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.16" annotateType="commentary" sID="gen15436" type="section"/>Согласно с древнейшими кодексами Тишендорф начинает этот стих так "и поставил двенадцать" (και εποιησεν τους δωδεκα). - <hi type="italic">Поставил Симона, нарекши ему имя Петр</hi>. Правильнее по Тишендорфу: и нарек имя Симону Петр. Такое прибавление к имени Симона сделано было еще при первом его призвании к последованию за Христом (см. Ин I, 42). Ев. Марк, однако, нашел нужным только здесь упомянуть об этом, подобно тому, как ев. Матфей нашел нужным сказать о том же при описании другого позднейшего события (ср. Мф XVI. 18). Петр не есть имя собственное, а прозвище - "скала", так что апостол носил вместе то и другое имя.<lb/><div annotateRef="Mark.3.16" annotateType="commentary" eID="gen15436" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.17" annotateType="commentary" sID="gen15437" type="section"/>Ни ев. Матфей, ни ев. Лука не отделяют Андрея от его брата, Симона, вероятно, имея при этом в виду, что оба брата были призваны к последованию за Христом в одно время. Но Марк на втором и третьем месте ставит сынов Зеведеевых, очевидно, в силу их признанного значения в кругу апостолов (Петра, как "уста апостолов", всегда выступавшего от лица всех апостолов, Марк ставит, подобно ев. Матфею, на первом месте). - <hi type="italic">Воанергес, то есть сыны громовы</hi>. Слово "Воанергес" происходит, очевидно, из двух слов: "воан" - слово арамейское, соответствующее еврейскому "веней" (беним) "сыновья", и глагола "рагаш". Последний глагол в библейском еврейском языке не имеет значения "греметь", но мог иметь такое значение в простонародном еврейском языке во времена Христа. По крайней мере, в арабском языке есть глагол, близкий к этому - именно "раджас", означающий "греметь грому". Почему так называл Господь Иакова и Иоанна - ев. Марк не говорит, так что приходится в этом случае обращаться за разъяснением к Евангелию Луки. У последнего сообщается об одном случае, когда оба брата выказали очень большую стремительность и гневную вспыльчивость, которые и могли послужить поводом к тому, чтобы дать им такое прозвище - "сыны грома" (Лк IX, 54). Некоторые толкователи видели в этом прозвании намек на то могущественное впечатление, какое оказывали на слушателей своею проповедью оба брата (Зигабен). Ориген называл Иоанна Богослова "мысленным громом".<lb/><div annotateRef="Mark.3.17" annotateType="commentary" eID="gen15437" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.18-19" annotateType="commentary" sID="gen15438" type="section"/>Объяснение имен апостолов см. в Ев. Мф X, 2-4. Выделив двенадцать, Христос этим самым положил основание Церкви, как общества видимого и имеющего свою иерархию.<lb/><div annotateRef="Mark.3.18-19" annotateType="commentary" eID="gen15438" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.20-21" annotateType="commentary" sID="gen15439" type="section"/>Один ев. Марк упоминает о скоплении масс народа у дома, где находился Христос в Капернауме, и об отправлении родных Христа в Капернаум для того, чтобы взять Христа. С другой стороны, он пропускает историю исцеления бесноватого, которая в Евангелиях Матфея и Луки служит вступлением к описанию нападок фарисеев на Христа: у него уже о такого рода чудесах, совершенных Христом, говорилось ранее. Очевидно, евангелист Марк, только что изобразивший избрание 12-ти, которые составили около Христа самый тесный круг, как бы ячейку Церкви Новозаветной, спешит показать читателям, как отнеслись к этому новому шагу Христа, во-первых, народ, во-вторых, родные Христа и, в-третьих, враги Его - фарисеи, а потом показывает, как Христос отнесся к фарисеям и родным Своим. - <hi type="italic">И приходят в дом</hi>. 3десь ев. Марк не употребляет своего любимого выражения "тотчас" (ευθυς) и, таким образом, дает возможность предположить, что вслед за избранием 12-ти был некоторый промежуток времени, на который и можно отнести нагорную беседу, имеющуюся у ев. Луки тотчас после истории избрания 12-ти (Лк VI, 17 и сл. ). - <hi type="italic">Опять</hi> ср. II, 2. - <hi type="italic">Так, что им невозможно было и хлеба есть</hi> - т.е. устроить трапезу. Народ, очевидно, наполнял и двор, где обыкновенно устраивали трапезы для гостей… - <hi type="italic">Ближние Его</hi>. Это выражение толкователи понимают по-разному.<lb/>По мнению Шанца и Кнабенбаура, здесь разумеется под "ближними" (οι παρ Αυτω) сторонники Христа в Капернауме. Основания для такого утверждения эти ученые находят а) в том, что в кн. Маккав. это выражение означает именно сторонников (1 Мак IX, 44; II, 73 и др. ), б) родственники Христа жили в Назарете и не могли так скоро узнать, что делается в Капернауме, в) когда приходят Мать и братья Христа, Марк называет их иначе (ст. 31). - Но против таких доказательств говорит следующее: а) выражение "ближние" может означать и родных (Притч XXXI, 2, где слово еврейское, переведенное по-русски словом "семья ее" в греч. библии обозначено выражением οι παρ αυτης). б) То, о чем говорится в 20-м стихе, могло продолжаться немалое время, так что и родные Христа могли узнать о происходящем. в) Марк имеет в виду и в 21 и в 31 ст. одних и тех же лиц, но обозначает их точнее уже по их прибытии. Поэтому большинство толкователей видят в "ближних" родных Христа. (Об этих родственниках Христа евангелист пока прерывает речь, давая им, так сказать, время прибыть в Капернаум, а пока изображает столкновение с книжниками). - <hi type="italic">Ибо говорили</hi>. Кто говорили? Вейс видит здесь безличное выражение: Говорили вообще в народе, говорили здесь и там… и эти разговоры дошли до родных Иисуса, которые, из любви к Нему, и пошли Его взять и увести домой. - Но естественнее всего видеть здесь указание на то впечатление, какое произвели на родственников Христа рассказы пришедших в Назарет из Капернаума людей о том положении, в каком находился в то время в Капернауме Христос. Они, вероятно, стали рассуждать между собою, что им предпринять в отношении ко Христу. - <hi type="italic">Что Он вышел из Себя</hi> (δη εξεστη), т.е. находится в таком возбужденном состоянии, что Его можно назвать "человек не в себе". Такой человек обыкновенно пренебрегает обычными правилами жизни, будучи всецело увлечен поглощающей его идеей. Но это не безумец, как не считал себя, конечно, безумцем и Ап. Павел, когда говорил: "если выходим из себя, то для Бога" (ειτε γαρ εξεστημεν θεω 2 Кор V, 13). Родные не считали Христа безумным, но думали только, что Ему нужно отдохнуть от страшного душевного напряжения, в каком Он тогда находился и в каком даже забывал о необходимости подкреплять Свои силы пищею. И Сам Христос далее не обличает Своих родных за то, что они хотели увести его, и вовсе не считает нужным доказывать, что находится в добром здоровье: Он только отклоняет их претензии заботиться о Нем…<lb/><div annotateRef="Mark.3.20-21" annotateType="commentary" eID="gen15439" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.22" annotateType="commentary" sID="gen15440" type="section"/>По ев. Матфею обличали Христа в общении с Веельзевулом фарисеи и обличали пред народом, а не прямо высказывали это Христу (XII, 24). По ев. Марку с такими изветами выступают книжники, прибывшие из Иерусалима, очевидно, в качестве шпионов от Синедриона, которые должны были наблюдать за всеми поступками Христа и указывать народу, в чем Христос нарушает общепринятые правила поведения. - <hi type="italic">Веельзевул</hi> - см. толк. на Мф Х, 25. - Книжники выставляют два положения: а) в Христе веельзевул, т.е. Христос одержим бесом и б) Христос изгоняет бесов силою владыки бесов.<lb/><div annotateRef="Mark.3.22" annotateType="commentary" eID="gen15440" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.23-30" annotateType="commentary" sID="gen15441" type="section"/>Ев. Марк не говорит, как Матфей, что Христос проник в мысли Своих противников: по его представлению, книжники высказывали свои обвинения открыто. Но он один отмечает, что Господь отозвал книжников в сторону от толпы и говорил им притчами, т.е. сравнениями (до 30-го стиха). Объясн. см. в Ев. Мф XII, 25-32. - <hi type="italic">Но подлежит он вечному осуждению</hi> (29). По Тишендорфу: "вечному греху будет повинен" αμαρτηματος, а не κριεως, как в нашем Т R. ). Это значит, что виновный навсегда привязан ко греху, не может от него отстать (такое же значение имеет и предшествующее выражение: "тому не будет прощения вовек"). О том, что будет в загробной жизни, отсюда еще нельзя выводить прямого заключения. С ясностью только сказано, что грех на человеке будет тяготеть всегда - не будет такого периода, когда бы он почувствовал себе облегчение… Но и наше чтение Т R. имеет за себя не мало оснований (см. Тишендорфа с. 245). Если принять его, то здесь речь идет, несомненно, о вечном осуждении грешника.<lb/><div annotateRef="Mark.3.23-30" annotateType="commentary" eID="gen15441" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.3.31-35" annotateType="commentary" sID="gen15442" type="section"/>О родственниках Христа - см. Мф XII, 46-50. Ев. Марк ставит этот рассказ на надлежащем месте: у него является вполне понятным и то, по каким мотивам родственники искали Христа (по Матфею и Луке они просто хотели Его видать или говорить с Ним - они хотят отвратить Его от Его проповеднической деятельности - и то, что говорит по этому поводу Христос. - <hi type="italic">Около него сидел народ</hi> (32). Из того, как Христос говорит далее (34) о народе, некоторые толкователи справедливо заключают, что книжники к этому времени уже покинули дом, где был Христос.<lb/><div annotateRef="Mark.3.31-35" annotateType="commentary" eID="gen15442" type="section"/> <chapter eID="gen15421" osisID="Mark.3"/>
<chapter osisID="Mark.4" sID="gen15443"/> <div annotateRef="Mark.4.0" annotateType="commentary" sID="gen15444" type="section"/><hi type="italic">Введение в отдел притчей и притча о сеятеле (1-9). Причина, по какой Господь сообщал Свое учение в притчах, и объяснение притчи о сеятеле (10-20). Ученики должны светить своими познаниями как светильники (21-23). Чем больше человек стремится к познанию, тем больше он возрастает в нем (24-25). Само собою произрастающее и созревающее семя (26-29). Царство Небесное с точки зрения его незначительности в начале и величия в конце (30-32). Заключительные замечания к притчам (33-34). Утишение бури на море (35-41).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.4.0" annotateType="commentary" eID="gen15444" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.1" annotateType="commentary" sID="gen15445" type="section"/><hi type="italic">И опять</hi>. Это уже третий случай, когда Христос предлагает Свое учение на берегу моря (ср. II, 13 и III, 7). - <hi type="italic">Множество народа</hi>. Толпа очень возросла в числе, как показывает стоящее при слове толпа прилагательное πλειστος - (так по Тишендорфу. В нашем тексте только: πολυς - положительная степень), так что Христос был вынужден, для удобства при произнесении проповеди, сесть в лодку, которая стояла у самого берега. - <hi type="italic">А весь народ был на земле у моря</hi>. Толпа, по-видимому, ищет не чудес, а поучения и относится очень благосклонно к Великому Учителю. Толпа эта собиралась с чрезвычайною быстротою (у Тишендорфа поставлено συνηχθη - аор., как в Т R., очевидно, для означения именно этого быстрого устремления толпы за Христом). След., по Ев. Марка, Христос сначала учил при море только Своих учеников, а потом уже сюда собралась целая толпа слушателей, тогда как по Ев. Матфея (XIII, 1) - Господь начал учить уже после того, как собралась на берег толпа народа.<lb/><div annotateRef="Mark.4.1" annotateType="commentary" eID="gen15445" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.2" annotateType="commentary" sID="gen15446" type="section"/><hi type="italic">И учил их притчами много</hi>. Ев. Марк, однако, приводит далее только три притчи, сказанные Христом при море (ев. Матфей - семь - Мф XIII гл. ). Притчи самые он рассматривает как особый род учения. - <hi type="italic">И в учении Своем говорил им</hi>. Выражение "учение" (διδαχη) означает, несомненно, не самый акт учения, не процесс (тогда бы стояло выражение εν τω διδασκειν, а самое учение Спасителя, как известную систему.<lb/><div annotateRef="Mark.4.2" annotateType="commentary" eID="gen15446" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.3-9" annotateType="commentary" sID="gen15447" type="section"/>Первая притча - о сеятеле, которая приводится в этих стихах, представляет собою повторение того, что содержится в Ев. Матфея гл. XIII ст. 3-9. Но ев. Марк является здесь более других синоптиков (ср. еще Лк VIII, 4-8) щедрым в сообщении частностей притчи. Так, он один имеет выражение: "и оно не дало плода" (7), "плод взошел и вырос" (8) и нек. др.<lb/><div annotateRef="Mark.4.3-9" annotateType="commentary" eID="gen15447" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.10-12" annotateType="commentary" sID="gen15448" type="section"/>Объяснение, какое здесь дает Господь ученикам Своим и более близким Его последователям из народа (окружающие Его), помещено здесь ев. Марком не потому, что оно было дано действительно после притчи о сеятеле, а потому, что ему представлялось нужным выяснить читателям своего Евангелия цель, с какою Господь облекал Свое учение, обращенное к народу, в форму притчей. В самом деле, Христос только что сказал Свою притчу о сеятеле, сидя в лодке у самого берега и обращаясь к тем, кто стоял на берегу, да и следующие притчи Он будет говорить в том же положении: только вечером Он переправится на другую сторону моря (IV, 35). Если теперь ев. Марк говорит, что Он с учениками остался без народа, то ясно, что он имел здесь в виду именно то положение, в каком Христос очутился уже по окончании Своей проповеди при море. Здесь, в присутствии народа, и ученики не могли обращаться с своим вопросом ко Христу, и Христос не мог отвечать так, чтобы не быть услышанным стоявшими около Него на берегу. Затем, по тексту Тишендорфа, ученики спрашивали Христа о смысле не одной только притчи о сеятеле (у нас: о притче ст. 10), а о "притчах" вообще… След. объяснение, какое дал Христос о цели учения притчами, несомненно, ев. Марком перенесено сюда из другого места. - <hi type="italic">Спросили</hi> - по Тишендорфу: спрашивали (ηρωτουν - прош. нес. вр. ). Этим евангелист показывает, "что у учеников было в обычае спрашивать Христа о смысле той или другой притчи. - <hi type="italic">Вам дано знать тайны Царствия Божия</hi>. По Тишендорфу, который в этом случае следует наиболее уважаемым кодексам, это место читается так: "вам тайна Царства Божия дана". У Марка, по этому чтению, тайна Царства Божия не только предмет познания, но и дело, порученное Отцом Небесным ученикам Христа - дело уже осуществляющееся. Царство Божие - не теория, а факт, которому предстоит раскрыться во всем своем величии, а тайна и силы осуществлять это раскрытие даны только ученикам Христа. Слово "тайна" (μυστηριον), таким образом, здесь означает план Божий о домостроительстве человеческого спасения, сокрытый от людей (ср. Дан II, 28 и сл. ), - об устройстве на земле Царства Божия. - <hi type="italic">А тем, внешним, всё бывает в притчах</hi>. Другие, не принадлежащие к этому составу окружающих Христа людей, недостойны такой высокой милости от Бога и получают научение от Христа посредством притчей. Выражение "внешние" (οι εξω) не имеет здесь значения унизительного эпитета, а просто указывает на известную степень, на которой стоят люди в знании "тайны". Одним эта "тайна" вполне доверена, другие же получают некоторое представление о ней путем притчей. Все-таки же притча, как способ раскрытия мысли не прямой, не может вполне осветить столь темный предмет как "тайна" Царства Божия, в особенности, если притча не будет объяснена. - <hi type="italic">Всё</hi> - конечно, не в буквальном смысле, а только всё, касающееся "тайны" Царства Божия. - <hi type="italic">Так что они своими очами смотрят и не видят…</hi> (ινα βλ. βλ. ). Β простонародном языке союз ινα часто имеет одинаковое значение с сοюзοм οπως = "так что" или даже значит просто "что", но при этом обычно впереди находятся глаголы с значением "просить". Без этих глаголов союз ινα может означать только "чтобы" (цель). Поэтому и здесь следует перевести все выражение так, как оно переведено в ев. от Матфея (XIII, 15: да не увидят глазами…). Очевидно, что ев. Марк берет здесь отрывок из VI-й главы книги Исаии, как и Матфей, но сокращает начало этого отрывка (Ис VI, 9-10). Смысл приведения этого отрывка у Марка такой. Толпе Христос не сообщает прямо тайны Царства Божия потому, что эта толпа находится в том же нравственном состоянии, в каком находились современники пророка Исаии. Притчи Христос говорит им не для того, чтобы они не понимали, но потому, что им не дано понимать (им не дано - Мф XIII, 11). Дар чрезвычайный - тайну Царства Божия - им не должно получить, очевидно, потому, что они им неспособны воспользоваться и доказывают эту неспособность тем, что остаются еще вне круга учеников Христа… - Таким образом, по представлению Евангелия Марка, притчи Христовы имели двоякое значение. Для толпы, слушавшей Христа, они несколько, в общих чертах, приоткрывали завесу "тайны" Царства Божия, как бы приглашая войти в глубину понимания этой "тайны", а для учеников они были точкою отправления для того, чтобы идти все далее и далее по пути принятия этой "тайны". Ожесточение народа происходило не оттого, что Господь учил притчами, а оттого, что народ уже раньше был настроен известным образом по отношению ко Христу своими руководителями и отказывался пойти в открывшуюся пред ним дверь уразумения. Притом нужно помнить, что важнейший пункт в учении Христа о Царстве Божием был конец Мессии - смерть Христа, с мыслью о которой не могли примириться даже апостолы. Ясно, что прямо проповедовать эту идею всему народу было бы тогда совершенно бесполезно (ср. ст. проф. Богдашевского о цели притчей Тр. Киев. Д. Ак. 1910, 3).<lb/><div annotateRef="Mark.4.10-12" annotateType="commentary" eID="gen15448" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.13-20" annotateType="commentary" sID="gen15449" type="section"/>Объяснение притчи о сеятеле см. у Мф XIII, 18-23. - <hi type="italic">Не понимаете этой притчи?</hi> (13). По ев. Марку, вопрос учеников (10) относился только к притче о сеятеле, и так Господь действительно мог понять их вопрос, потому что они спрашивали Его о притчах, а кто спрашивает о смысле притчей вообще, тот, естественно, желает знать и смысл первой притчи. Затем, в словах Христа нет упрека ученикам в непонимании притчи о сеятеле; метафора, какую употребил здесь Христос для обозначения судьбы Царства Божия, вовсе не была настолько общеупотребительна, чтобы ученики были сами в состоянии разгадать ее смысл. Своим вопросом Христос хочет только возбудить внимание учеников, показывая им, насколько они еще нуждаются в научении (ср. Мк VIII, 17). То, что они получают в дар божественную тайну, не делает еще излишним для них наставления Христа: даже напротив, именно через Его разъяснения и сообщается им этот дар (ср. ст. 34). - <hi type="italic">Как же вам разуметь все притчи?</hi> Господь хочет сказать этим, что на основании многих притчей (все) ученикам придется составить себе цельное представление о Царстве Божием. Это будет несравненно труднее, чем разгадать смысл притчи о сеятеле, в которой изображалась еще только проповедь о Царстве Божием, ее ход в мире, а не самое это Царство.<lb/><div annotateRef="Mark.4.13-20" annotateType="commentary" eID="gen15449" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.21" annotateType="commentary" sID="gen15450" type="section"/><hi type="italic">И сказал им</hi>. Притча о свече сказана, вероятно, в другое время - там ев. Марк, кажется, намекает на это тем, что отделяет ее от предшествующего выражением "И сказал", Но, тем не менее, он считал нужным именно здесь поместить эту притчу, потому что она как нельзя лучше разъясняет судьбу учения Христова о Царстве Божием. Это учение, как показывает притча о свече, пока скрывается Христом от народа и сообщается только в неприкровенном виде ученикам Его, но со временем оно должна быть открыто для всех, и потому ученики пока должны как можно внимательнее к нему относиться, чтобы впоследствии передавать его другим, - Объяснения сравнения см. у Мф V, 15.<lb/><div annotateRef="Mark.4.21" annotateType="commentary" eID="gen15450" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.22" annotateType="commentary" sID="gen15451" type="section"/>Если бы мысль этого стиха была обособлена, то ее можно бы принять за отдельную притчу: вид приточного отдельного сравнения она имеет именно в Ев. Матфея (X, 26). Но здесь она представляет собою обоснование для предыдущего: <hi type="italic">Ибо</hi> (в русс. пер. это пропущено) <hi type="italic">нет ничего тайного…</hi> Таким образом здесь разъясняется, что под свечою выше разумелось учение о "тайне Царствия Божия".<lb/><div annotateRef="Mark.4.22" annotateType="commentary" eID="gen15451" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.23" annotateType="commentary" sID="gen15452" type="section"/>Это изречение более естественным представлялось в приложении ко всему народу, а не к ученикам. Но здесь оно имеет свой смысл. Господь призывает Своих учеников внимательно отнестись к мысли, какую Он сейчас высказал в притче о свече. Ученики должны понять, что учение Христа о тайне Царства Божия со временем должно быть предложено всему миру, что оно для того им и дано Христом.<lb/><div annotateRef="Mark.4.23" annotateType="commentary" eID="gen15452" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.24" annotateType="commentary" sID="gen15453" type="section"/><hi type="italic">Замечайте, что слышите</hi>. Такой перевод представляет только повторение впереди высказанного призыва (23). Между тем, евангелист едва ли без нужды стал повторять одно и то же. Естественнее всего видеть здесь призыв учеников ко внимательному запоминанию всего, что им будет сообщать Христос о "тайне" Царствия Божия: чем внимательнее они будут в отношении к этому учению, тем больше и больше им будет даваться разумения от Бога. Так пророк Елисей наполнил елеем все сосуды, какие к нему принесли, и когда не стало уже пустых сосудов, - елей перестал течь (4 Цар IV, 1-6). У Матфея это изречение приведено в другой связи - (см. Мф VII, 2).<lb/><div annotateRef="Mark.4.24" annotateType="commentary" eID="gen15453" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.25" annotateType="commentary" sID="gen15454" type="section"/>Здесь проводится та же мысль, что и в предыдущем стихе. Ученики должны быть как можно более внимательны к словам Христа, чтобы заслужить еще большее просвещение светом истины. В противном же случае они утратят и то, что имеют теперь (ср. Мф XIII, 12).<lb/><div annotateRef="Mark.4.25" annotateType="commentary" eID="gen15454" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.26-29" annotateType="commentary" sID="gen15455" type="section"/>Вторая причта - о семени, которое, будучи брошено в землю, произрастает потом уже без участия земледельца, очевидно, изображает постепенное, правильное созревание Царства Божия в душе отдельного человека, принявшего учение Христа. Проповедники Евангелия, бросающие семена веры в души людей, не могут уже затем в точности уследить за тем, как эти семена вырастают в целые колосья, которые со временем будут сжаты и собраны в Царство Божие. Всякое беспокойство со стороны земледельца во время пребывания семени в земле совершенно излишне. Так и апостолы, которые по большей части были галилеяне и поэтому были склонны к употреблению с своей стороны особых мер к расширению Царства Божия, должны быть спокойными и не волноваться при мысли, что станется с проповеданным ими учением Христа. В свое время, при помощи Божией, оно даст свой плод и принесет пользу - вот главная мысль притчи. Но в конце притча получает характер аллегории. Несомненно, что под жатвою в 29-м стихе разумеется последнее собрание верующих во Христа, которое совершит Сам Христос, теперь пока удаляющийся с земли, но потом имеющий прийти для того, чтобы собрать плоды Своего посева (ср. Откр XIV, 14). Конечно, было бы неудобно прилагать все частности притчи ко Христу - напр. ст. 27, где сказано, что сеятель "не знает", как всходит посеянное им семя. Но ведь частности притчи большею частью и не рассчитаны на то, чтобы их истолковывать непременно все в приложении ко Христу и Царству Божию: они служат только, как и в других притчах, "для украшения и оживления речи" (еп. Михаил). - От этой притчи получается уверенность в том, что дело Божие, начатое в отношении к сердцам человеческим в тот момент, как в них запало проповедническое слово апостолов, не остановится в своем развитии и неведомыми путями будет идти все далее и далее, пока сердце человека окончательно созреет для новой блаженной жизни в Боге.<lb/><div annotateRef="Mark.4.26-29" annotateType="commentary" eID="gen15455" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.30-32" annotateType="commentary" sID="gen15456" type="section"/>Третья притча - о горчичном зерне (объясн. см. у Мф XIII, 31, 32). - <hi type="italic">Чему уподобим…</hi> Господь здесь говорит как учитель, который мыслит себя на одном уровне со Своими учениками, чтобы побудить их также принять участие в Его умственной работе, заставить и их подумать серьезно о том, что занимает учителя. Господь имеет здесь в виду весь окружающий Его народ, а не одних только апостолов.<lb/><div annotateRef="Mark.4.30-32" annotateType="commentary" eID="gen15456" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.33-34" annotateType="commentary" sID="gen15457" type="section"/>Евангелист заключает отдел притчей тремя замечаниями о приточном способе учения Христова. Прежде всего он сообщает, что таковыми, т.е. подобного рода притчами Господь обычно говорил им, т.е. народу (ср. ст. 1-й). При этом Господь принимал во внимание способность Своих слушателей к слушанию и разумению Его учения - говорил так и столь долго притчами, насколько народ мог без утомлений слушать Его. Во-вторых, евангелист отмечает, что Господь каждую Свою проповедь соединял непременно с какою-нибудь притчею или же облекал в фигуральные выражения. В-третьих, евангелист отмечает, что Господь наедине, после, всё разъяснял Своим ученикам. Отсюда с очевидностью выходит, что народ вообще не разумел как должно приточного учения Христа о Царстве Небесном и видел во Христе простого нравоучителя, подобного тем раввинам, какие для иллюстрирования своих положений нередко прибегали к разного рода притчам.<lb/><div annotateRef="Mark.4.33-34" annotateType="commentary" eID="gen15457" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.35" annotateType="commentary" sID="gen15458" type="section"/>В истории утишения бури ев. Марк несколько отступает от ев. Матфея. Так ев. Марк замечает, что переправа через море совершилась "вечером" в тот же день, когда Господь так много говорил народу притчами.<lb/><div annotateRef="Mark.4.35" annotateType="commentary" eID="gen15458" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.36" annotateType="commentary" sID="gen15459" type="section"/>Ученики Христа <hi type="italic">отпустили народ</hi>, окруживший Христа, т.е. убедили народ, что Учитель чрезвычайно устал и нуждается в отдыхе. Потом они Его взяли с собою <hi type="italic">в лодку</hi> (а не: <hi type="italic">в лодке</hi>, как переведено в русск. Евангелии [Предлог ανα, здесь стоящий, равносилен предлогу εις (ср. Мф X, 16; Лк VIII 7, 9, 46 и др. ). Перевести нужно так: "берут Его, как Он был, с собою в корабль"]) <hi type="italic">как Он был</hi>, т.е. взяли Его усталого, нуждавшегося в покое. При этом ев. Марк замечает, что все-таки они не одни поехали на восточный берег моря, а были сопровождаемы лодками приехавших с того берега послушать Христа и теперь составивших, так сказать, свиту Христа во время Его переправы через море.<lb/><div annotateRef="Mark.4.36" annotateType="commentary" eID="gen15459" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.4.37-41" annotateType="commentary" sID="gen15460" type="section"/>В общем, самое утишение бури ев. Марк передает согласно с Матфеем, но все-таки у него есть нечто особенное. Он замечает, что Христос спал "на возглавии", т.е. на подушке кормчего. Затем ученики обращаются ко Христу не в тоне просьбы, как в Ев. Матфея, а в тоне упрека (Учитель - у Матфея: Господь). Далее Господь обращается с приказаниями к морю и упрекает учеников в слабости веры. Что касается того вопроса, кто "убоялся" и рассуждал о величии Христа, то, на основании сделанного выше замечания о поехавших за Христом людях (ст. 36), можно полагать, что и эти люди, вместе с учениками, узнали о произведенном Христом чуде и также дивились Его чудотворной силе. Но самое чудо имело в виду, главным образом, учеников Христовых, которым нужно было внушить уверенность в том, что их Учитель, Который скоро должен был послать их на проповедь Евангелия, всегда может защитить их от самых больших опасностей.<lb/><div annotateRef="Mark.4.37-41" annotateType="commentary" eID="gen15460" type="section"/> <chapter eID="gen15443" osisID="Mark.4"/>
<chapter osisID="Mark.5" sID="gen15461"/> <div annotateRef="Mark.5.0" annotateType="commentary" sID="gen15462" type="section"/><hi type="italic">Исцеление гадаринского бесноватого, в котором был легион бесов (1-20). Исцеление кровоточивой женщины и воскрешение дочери Иаира (21-43).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.5.0" annotateType="commentary" eID="gen15462" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.1" annotateType="commentary" sID="gen15463" type="section"/>Новейшие исследователи текста согласно читают здесь не "в страну Гадаринскую", а "в страну Гергесинскую". Это название происходит от имени "Гергеса" - города, который находился, по свидетельству Оригена, вблизи от Тивериадского моря (толк, на Ин VI, 24). Евсевий называет Гергесу "деревней" и говорит, что она лежала на горе. У Матфея же исследователи евангельского текста читают не "Гергесинскую", а "Гадаринскую" (VIII, 28). О Гадаре же известно, что это был значительный греческий город, находившийся приблизительно в десяти километрах от юго-восточного берега Тивериадского моря. Население этого города в массе было греческое, но в окружавших город селениях говорили и по-сирски. Очень вероятно, что Гергеса входила в область Гадаринскую.<lb/><div annotateRef="Mark.5.1" annotateType="commentary" eID="gen15463" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.2" annotateType="commentary" sID="gen15464" type="section"/>Здесь мы находим, очевидно, повествование о том же событии, о котором сообщает ев. Матфей (VIII, 28 и сл. ). Говорит Марк, однако, об одном бесноватом, а не о двух, как Матфей, но это значит только, что Марк считал нужным сказать о том из двух бесноватых, который был наиболее известен тамошним жителям своею силою и злобою. Исцеление этого бесноватого, конечно, произвело большое впечатление на народ и учеников Христовых. - <hi type="italic">Одержимый…</hi> см. Мф IV, 25.<lb/><div annotateRef="Mark.5.2" annotateType="commentary" eID="gen15464" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.3" annotateType="commentary" sID="gen15465" type="section"/>(Ср. Мф VIII, 28). - <hi type="italic">Никто не мог…</hi> Сила этого бесноватого была чрезвычайно велика: его не могли удержать никакие цепи и оковы (ручные).<lb/><div annotateRef="Mark.5.3" annotateType="commentary" eID="gen15465" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.5" annotateType="commentary" sID="gen15466" type="section"/><hi type="italic">Бился о камни…</hi> точнее: он цеплялся за камни, и они падали на него, когда он обрывался и падал со скалы (κατακοπτειν).<lb/><div annotateRef="Mark.5.5" annotateType="commentary" eID="gen15466" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.6-8" annotateType="commentary" sID="gen15467" type="section"/>Конечно, не сам бесноватый, а владевшие им злые духи заставляют его бежать к Христу и просить Его оставить их в покое. Они понимают, кто теперь пред ними. Они заклинают Христа Богом, - признавая Его Сыном Бога Всевышнего, - чтобы Он не проявил над ними на этот раз Своего всемогущества. Что же касается мучения, какое они имеют в виду, то под ним можно разуметь адские мучения, какие терпят все обитатели ада (ср. Лк XVI, 23; Откр IX, 5, 14, 11 и др. ). Так понимается это мучение и в Ев. Матфея, где злой дух прибавляет выражение: прежде времени (VIII, 23). - <hi type="italic">Ибо Иисус сказал ему…</hi> Этими словами ев. Марк хочет сказать не то, что Христос обратился к бесноватому раньше, чем тот к Иисусу. Если бы дело происходило таким образом, то евангелист, конечно, раньше привел бы обращение Христа, а потом уже обращение ко Христу бесноватого (ср. I, 25). Союз "ибо" скорее дает понять, что бес, находившийся в бесноватом, еще раньше, чем вступил в разговор со Христом, уже хорошо знал, чего ему нужно ждать от Христа. И его ожидания сбылись, - <hi type="italic">ибо…</hi><lb/><div annotateRef="Mark.5.6-8" annotateType="commentary" eID="gen15467" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.9" annotateType="commentary" sID="gen15468" type="section"/>Господь вступает в разговор с бесом для того, чтобы внушить прежде всего самому бесноватому убеждение в том, что в нем преобладает злая сила, а затем также и для того, чтобы разъяснить дело ученикам. - <hi type="italic">И Они сказали…</hi> Говорил один бес за многих. Говорил, пользуясь даром речи бесноватого, который не мог не исполнять воли беса. - <hi type="italic">Легион</hi> - Мф XXVI, 53.<lb/><div annotateRef="Mark.5.9" annotateType="commentary" eID="gen15468" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.10" annotateType="commentary" sID="gen15469" type="section"/>Бесы не желают удаляться из этой страны, которая, очевидно, нравилась им как населенная, главным образом, язычниками.<lb/><div annotateRef="Mark.5.10" annotateType="commentary" eID="gen15469" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.11-13" annotateType="commentary" sID="gen15470" type="section"/>(Ср. Мф VIII, 30-32). Ев. Марк один точно обозначает число свиней.<lb/><div annotateRef="Mark.5.11-13" annotateType="commentary" eID="gen15470" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.14-17" annotateType="commentary" sID="gen15471" type="section"/>Господь, как Всемогущий, немедленно, без какого-либо колебания, соизволяет на исполнение просьбы бесов, которые показали свое бессилие найти какой-либо выход из своего положения. Что касается судьбы бесов, то этот вопрос ев. Марка, очевидно, не занимает. Он останавливается только на том впечатлении, какое чудо оказало на жителей той страны. Жители устрашились - скорее всего имея в виду то отношение, какое обнаружил Христос к их имуществу, стаду свиней, которое он послал на погибель, для того чтобы освободить (бывшего) бесноватого от всякой мысли о возможности возвращения к нему бесов. Им жалко было своих стад, и поэтому они просили Христа уйти из их страны. Очевидно, что эти люди еще не чувствовали жажды слышания слова Божия. (Ам VIII, II).<lb/><div annotateRef="Mark.5.14-17" annotateType="commentary" eID="gen15471" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.18-20" annotateType="commentary" sID="gen15472" type="section"/>Господь не остаётся в этой стране, но удаляется отсюда, потому что время для проповеди здесь еще не наступило (VII, 27). Но это не мешало рассевать здесь семена евангельского учения исцеленному бесноватому, и Господь посылает его возвестить о том, что с ним случилось, всем его родственникам. В полуязыческой стране эта проповедь о Христе Чудотворце не могла произвести того чрезвычайного увлечения мессианскими надеждами, какое нередко проявлялось среди чистокровного иудейского населения, и которое обыкновенно кончалось тем, что народ стремился объявить Христа царем (ср. Мф VIII, 4). - Если исцеленный пошел с проповедью по всему Десятиградию (см. Мф VI, 25), то это объясняется тем, что он, вероятно, имел немало родных, живших в разных городах этой области.<lb/><div annotateRef="Mark.5.18-20" annotateType="commentary" eID="gen15472" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.21" annotateType="commentary" sID="gen15473" type="section"/>Господь переправился из Переи в Галилею, к тому берегу, на котором был расположен Капернаум (ср. Мф IX, 1). Здесь встретила его масса народа, вероятно, издали заметившая приближавшуюся, хорошо знакомую ей, лодку Ап. Петра, в которой был и Иисус. Народу было столько, что Господу было трудно пройти в город, и Он долго оставался на берегу.<lb/><div annotateRef="Mark.5.21" annotateType="commentary" eID="gen15473" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.22" annotateType="commentary" sID="gen15474" type="section"/>В это время приходит к Нему Иаир (см. Мф IX, 18), и Иисус идет с Ним.<lb/><div annotateRef="Mark.5.22" annotateType="commentary" eID="gen15474" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.24" annotateType="commentary" sID="gen15475" type="section"/>В тесноте, по дороге, Христа коснулась искавшая исцеления кровоточивая женщина (ср. Мф XI, 20-21) и получила исцеление. Ев. Марк восклицает, что она "много потерпела от врачей" (ст. 26). Это выражение может указывать на те варварские средства, к каким в те времена прибегали невежественные врачи. Трактат Киддушим поэтому говорит: "лучший из врачей достоин геенны" (IV, 14).<lb/><div annotateRef="Mark.5.24" annotateType="commentary" eID="gen15475" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.30" annotateType="commentary" sID="gen15476" type="section"/>Господь знал, что случилось с больной, благодаря тому, что она прикоснулась к Его одежде, но задает вопрос, для того, чтобы вызвать ее исповедание и внушить ей, что исцелилась она не в силу какого-то магического воздействия одежды Чудотворца, а в силу своей веры в Него, как Сына Божия. - <hi type="italic">Будь здорова</hi>, т.е. оставайся в том новом положении, в каком ты очутилась в тот момент, как прикоснулась с верою к моей одежде.<lb/><div annotateRef="Mark.5.30" annotateType="commentary" eID="gen15476" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.35" annotateType="commentary" sID="gen15477" type="section"/>О воскрешении дочери Иаира ев. Марк говорит также с большими подробностями, чем ев. Матфей (IX, 23-26).<lb/><div annotateRef="Mark.5.35" annotateType="commentary" eID="gen15477" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.37" annotateType="commentary" sID="gen15478" type="section"/>Господь, как видно из последующего (ст. 43), не хотел, чтобы чудо воскрешения дочери Иаира стало предметом оживленных толков в народе. Поэтому Он берет с Собою не всех даже учеников Своих, а только троих наиболее к Нему близких, чтобы они впоследствии могли выступить достоверными свидетелями чуда воскрешения (ср. Втор XVII, 6). Конечно, при совершении чуда находился и сам хозяин дома и его жена (ст. 40).<lb/><div annotateRef="Mark.5.37" annotateType="commentary" eID="gen15478" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.39" annotateType="commentary" sID="gen15479" type="section"/><hi type="italic">Девица не умерла, но спит</hi>. Этими словами Господь выражает общеизраильское представление о смерти. Смерти - как бы говорит Он - собственно нет. Душа человека бессмертна и со временем должна соединиться с телом, которое она оставила. Поэтому состояние умершего похоже на сон. Если Иаир так глубоко верует в это, то ему нет причины предаваться отчаянию.<lb/><div annotateRef="Mark.5.39" annotateType="commentary" eID="gen15479" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.41" annotateType="commentary" sID="gen15480" type="section"/>Евангелист приводит здесь два слова на арамейском наречии, каким говорил Христос для того, чтобы дать своим читателям из язычников услышать звуки речи Христовой. Переводит он эти два слова с некоторым распространением, прибавляя выражение: "тебе говорю". (Правильнее чтение: "талифа кум").<lb/><div annotateRef="Mark.5.41" annotateType="commentary" eID="gen15480" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.5.43" annotateType="commentary" sID="gen15481" type="section"/>Господь не желает, чтобы весть о первом чуде воскрешения разнеслась по стране: Он не хотел, чтобы народ, возбужденный слухом об этом необыкновенном чуде, увидел в Нем своего царя (ср. Ин VI, 15), так как это значило бы возбудить против Христа преждевременно крайнюю злобу Его врагов. Поэтому Он запрещает распространять весть о случившемся, хотя только что вызвал исцелившуюся через прикосновение к Его одежде женщину к открытому исповеданию того чуда, каково ней совершились. Последнее, в самом деле, не было столь необыкновенным, как чудо воскрешения. - Почему Христос велел "дать есть" воскрешенной Им девице? Древние толкователи полагали, что Он хотел этим подтвердить действительность возвращения девицы к жизни, но естественнее полагать, что Он в этом случае проявил Свою благость и заботливость о той, которую только что воззвал из области смерти к прежней жизни, когда все были заняты только что совершенным чудом. Он направляет внимание домашних девицы на ее положение…<lb/>Гольцман старается доказать, что дочь Иаира находилась только в состоянии летаргии, а не была умершей, и что она пробудилась, когда Христос взял ее за руку… Но вероятно, ее брали уже за руки и до прибытия Христа, однако же это не повело к ее оживлению. Притом, евангелист Марк с такою простотою рассказывает о всем, что подозревать его в том, что он сочинил рассказ о смерти девицы и ее воскрешении, нет решительно никакого основания…<lb/><div annotateRef="Mark.5.43" annotateType="commentary" eID="gen15481" type="section"/> <chapter eID="gen15461" osisID="Mark.5"/>
<chapter osisID="Mark.6" sID="gen15482"/> <div annotateRef="Mark.6.0" annotateType="commentary" sID="gen15483" type="section"/><hi type="italic">Непризнание Христа Его согражданами - жителями Назарета (1-6). Послание апостолов на проповедь (7-13). Суждение народа и Ирода Антипы о Христе (14-16). Умерщвление Иродом Иоанна Крестителя (17-29). Возвращение апостолов из путешествия (30-33). Насыщение пяти тысяч народа в пустынном месте (34-44). Укрощение Христом бури на море (45-52). Чудеса Христа в Генисаретской земле (53-56).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.6.0" annotateType="commentary" eID="gen15483" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.1" annotateType="commentary" sID="gen15484" type="section"/>До 7-го стиха у ев. Марка идет рассказ о пребывании Христа в Назарете, после совершения Им чуда воскрешения дочери Иаира (см. V, 4 3). Из повествования ев. Матфея видно, что это посещение имело место после того, как Христос окончил Свое учение в притчах, какое Он предлагал народу при море (Мф XIII, 53-58). По ев. Луке это событие падает, по-видимому, на начало выступления Христа как Учителя в Галилее (Лк IV, 16-30). Но все-таки ев. Матфей относит это событие к тому же периоду деятельности Христа, к какому и Марк, как об этом можно заключать из следующих далее рассказов, содержащихся в Ев. Матфея (Мф гл. XIV-я и Мк VI, 14 и сл. ). Что же касается ев. Луки, то он, очевидно, не держится строго хронологического порядка, ставя рассказ о посещении Христом Назарета в начале Его деятельности в Галилее: у него самого есть намеки на это (см. толк. на Ев. Лк IV, 16). Поэтому нет надобности (как предполагает, напр., Кнабенбауэр) допускать двукратное выступление Христа с проповедью в Назарете. - <hi type="italic">Пришел в свое отечество</hi> (ср. I, 9, 34). Этим не отрицается рождение Христа в Вифлееме, но обозначается только, что местом жительства ближайших предков Христа по плоти был именно Назарет (отечество - тот город, где жили отцы, предки). Один ев. Марк отмечает, что в это путешествие со Христом были и Его ученики: Христос шел в Назарет не для того, чтобы увидеться с своими родными, а для проповеди, при которой и должны были присутствовать ученики Его. Ев. Марк вообще обращает большое внимание на то, как ученики Христа были подготовляемы Им к их будущей деятельности…<lb/><div annotateRef="Mark.6.1" annotateType="commentary" eID="gen15484" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.2" annotateType="commentary" sID="gen15485" type="section"/>Христос выступил в качестве Учителя в Назарете только в субботу: раньше Его сограждане, очевидно, не выразили желания Его послушать. Даже и услышав Его учение и осведомившись о Его чудесах, сограждане Христа, по замечанию ев. Марка, признают в Нем только орудие какой-то высшей силы: Премудрость ему кто-то дал, а чудеса только делаются "руками Его", т.е. через Него, а не Им Самим (ср. Мф XIII, 54).<lb/><div annotateRef="Mark.6.2" annotateType="commentary" eID="gen15485" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.3" annotateType="commentary" sID="gen15486" type="section"/>Ев. Марк сообщает, что сограждане называли Христа "плотником", а не "сыном" что у евреев было в обычае, чтобы отец обучал сына своему мастерству, так что и Христос, конечно, был обучен плотническому мастерству. Правда, Ориген говорит, что "нигде в принятых Церковью Евангелиях Христос не называется плотником" (прот. Цельса VI, 36), но другие древние церковные писатели знают эта предание, как сообщенное в Евангелии; Ориген, вероятно, имел под руками список Евангелия Марка, уже исправленный по Евангелию Матфея. - <hi type="italic">Брат Иакова…</hi> (См. Мф I, 25. - Остальное см. Мф XIII, 55-56).<lb/><div annotateRef="Mark.6.3" annotateType="commentary" eID="gen15486" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.4" annotateType="commentary" sID="gen15487" type="section"/>(См. Мф XIII, 57). Может показаться странным то, что Христос говорил о неприятии Его в Назарете. Разве Его недавно (V, 17) не отвергли так же жители страны Гергесинской? Но там Христос выступил как чужой человек, совершенно неизвестный, а здесь, в Назарете, Ему уже предшествовала молва о Его чудесах. Поэтому отвержение Его Назаретянами представляла более оскорбительный для Него факт, чем отвержение Гергесянами.<lb/><div annotateRef="Mark.6.4" annotateType="commentary" eID="gen15487" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.5" annotateType="commentary" sID="gen15488" type="section"/>Конечно, Христос не перестал иметь силу творить чудеса, но ведь эта сила, как показывает исцеление кровоточивой женщины (V, 34), проявлялась только там, где встречала себе веру со стороны человека (Григ. Б., Феофил. ). Впрочем, и здесь Христос исцелил несколько больных, - очевидно, уверовавших в Него, - только эти чудеса не были особенно поразительными.<lb/><div annotateRef="Mark.6.5" annotateType="commentary" eID="gen15488" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.6" annotateType="commentary" sID="gen15489" type="section"/><hi type="italic">И дивился…</hi> Бпаж. Августин не хочет допустить того, чтобы Христос действительно чувствовал удивление: это, по его взгляду, не согласно с Его всеведением (О бытии прот. Ман. I, 8, 14), но Фома Аквинат разрешает это недоумение указанием на то, что были неоднократно случаи, когда Христос узнавал о чем-нибудь из сообщений других. Так и в настоящем случае Христу могли сообщить о неверии, какое проявили в отношении к Нему Назарете в частных домашних разговорах, и по этому-то случаю Христос выразил Свое удивление. - <hi type="italic">Потом ходил по окрестным селениям…</hi> Отвергнутый Своими согражданами, Христос продолжает проповедь в кругу (κυκλω) селений или местечек, к которому принадлежал и Назарет или же - можно понимать это выражение и так - Он совершает круговой обход этих местечек, возвращаясь к приморскому берегу. Во время этого путешествия Он посыпает на проповедь апостолов.<lb/><div annotateRef="Mark.6.6" annotateType="commentary" eID="gen15489" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.7" annotateType="commentary" sID="gen15490" type="section"/>До 14-го стиха речь идет о послании на проповедь апостолов (ср. Мф IX, 35 - Х, 1, 5 и сл. XI, 1; у Лк IX, 1-6). Ев. Марк, по сравнению с ев. Матфеем, сообщает только немногие из наставлений, данных при этом Христом апостолам. - <hi type="italic">Начал посылать</hi>. Некоторые толкователи (напр., Лагранж) считают выражение "начал" простым арамеизмом, не имеющим здесь, как и в других местах (напр., ст. 2), никакого реального значения. Но с точки зрения Евангелия Марка, который неоднократно давал видеть, что Господь постепенно подготовлял апостолов к их служению, это выражение должно было иметь и реальное значение. Евангелист хотел сказать этим, что Господь признал Своих учеников уже достаточно подготовленными для того, чтобы выступить самостоятельными проповедниками в Галилее. Они являются теперь уже помощниками Христа в этом деле проповеди. Господь хочет, чтобы они теперь сами ходили по Галилее и собственным опытом убеждались в трудности дела и постепенно выясняли для себя то, чего им еще недостает. Впрочем, они получили право проповедовать только еще необходимость покаяния (ст. 12). - <hi type="italic">По два</hi>. Апостолы, след., должны были идти в шести различных направлениях. Путешествие апостолов по двое было полезно в том отношении, что они являлись в каждом месте вполне достоверными свидетелями с точки зрения иудейского закона (Втор XIX, 15). Они могли и оказать друг другу помощь в случае болезни или какого-либо несчастия. Ев. Марк при этом не упоминает о запрещении проповедовать язычникам (ср. Мф Х, 5), так как он писал свое Евангелие именно для христиан из язычников и не хотел омрачать их христианскую радость напоминанием об этом, впоследствии Самим Христом отмененном (Мф XXVIII, 16), запрещении.<lb/><div annotateRef="Mark.6.7" annotateType="commentary" eID="gen15490" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen15491" type="section"/>По ев. Марка, Господь разрешает апостолам брать с собою "посох", а по Ев. Матфея запрещает (Мф Х, 10, также и по Ев. Луки). Как согласить эти сообщения евангелистов? Христос вообще внушал апостолам доверие к Промыслу Божию, и предание могло сохранить это наставление под двумя формами: под формою, в какой оно приводится у Марка и какая исключает всякие запасы для пути, но разрешает посох, просто как опору при взлезании на горные тропинки, - и ту форму, какую мы находим у Матфея и Луки, где посох понимается как орудие защиты против нападений, каким апостолы могли подвергнуться во время своего путешествия: посох как оружие не свидетельствовал бы об их доверии к Промыслу… Точно также, если ев. Матфей говорит, что Господь запретил брать апостолам в дорогу обувь, то он не противоречит ев. Марку, который сообщает, что Христос повелел апостолам обуваться в простую обувь. Матфей, очевидно, имеет в виду запасные сандалии, но о таких не имеется упоминания у Марка, который, как и Матфей, имеет в виду только одну пару сандалий, какая была у апостолов надета на ногах.<lb/><div annotateRef="Mark.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen15491" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.10-11" annotateType="commentary" sID="gen15492" type="section"/>См. Мф Х, 11-15.<lb/><div annotateRef="Mark.6.10-11" annotateType="commentary" eID="gen15492" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.12" annotateType="commentary" sID="gen15493" type="section"/>Апостолы пока проповедовали только покаяние, как условие для вступления в Царство Божие, а о самом Царстве Божием еще не возвещали.<lb/><div annotateRef="Mark.6.12" annotateType="commentary" eID="gen15493" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.13" annotateType="commentary" sID="gen15494" type="section"/>Изгнание бесов выставляется ев. Марком как первое дело апостолов (I, 34) и отличается от исцелений больных. - Помазание маслом как в древности, так и до сих пор на Востоке имеет значение лечебное (нечто вроде антисептической меры). Но апостолы, как видно из контекста речи в настоящем отделе, употребляли масло больше как символ того исцеляющего действия, какое они хотели совершить над тем или другим больным. Подобное этому действие совершил Сам Христос над слепым, помазав ему глаза грязью (Ин IX, 6). Употребляя масло, апостолы, так сказать, располагали больных к вере, что апостолы им могут помочь, а потом уже и совершали исцеления - конечно, тогда, когда на это была воля Промысла. Этот обычай и впоследствии существовал в Церкви (Иак V, 14) и отсюда же идет употребление елея при таинстве Елеосв., помазания.<lb/><div annotateRef="Mark.6.13" annotateType="commentary" eID="gen15494" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.14" annotateType="commentary" sID="gen15495" type="section"/>(Ср. Мф XIV, 1-3). Ев. Марк называет Ирода "царем" согласно народному словоупотреблению. Ирод же был только тетрарх. - <hi type="italic">Имя Его стало гласно</hi>. Очень вероятно, что Ирод слышал об Иисусе от Иоанна Крестителя, а, может быть, до него дошли слухи о Христе тогда, когда апостолы пошли на проповедь.<lb/><div annotateRef="Mark.6.14" annotateType="commentary" eID="gen15495" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.15" annotateType="commentary" sID="gen15496" type="section"/>См. Мф XI, 14; XVI 14; XVII, 10.<lb/><div annotateRef="Mark.6.15" annotateType="commentary" eID="gen15496" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.17" annotateType="commentary" sID="gen15497" type="section"/>Начинающееся в этом стихе повествование об умерщвлении Иоанна Крестителя в общем сходно с сказанием ев. Матфея (XVI, 3-12). Но все-таки есть у Марка нечто особенное. Так, в 19-м ст. он упоминает о злобе, какую питала к Иоанну Иродиада, в 20-м ст. сообщает, что сам Ирод уважал Иоанна за его праведность и даже советовался с ним. Это последнее сообщение представляет собою дополнение к сказанию ев. Матфея, который упоминает только о желании Ирода отделаться от Иоанна, обличавшего его и сдерживавшегося только боязнью пред народом (Мф XIV, 5). Отсюда мы можем заключать о двойственности, какую обнаруживал Ирод в отношении к Иоанну: он-то хотел убить его и под влиянием раздражения, то, успокоясь, слушал его советы, если только они не касались его отношений к Иродиаде.<lb/><div annotateRef="Mark.6.17" annotateType="commentary" eID="gen15497" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.21" annotateType="commentary" sID="gen15498" type="section"/>Тысяченачальники - это военные начальники в войске Ирода. Старейшины (οι πρωτοι) - это знатные люди.<lb/><div annotateRef="Mark.6.21" annotateType="commentary" eID="gen15498" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.27" annotateType="commentary" sID="gen15499" type="section"/>Оруженосец (σπεκουλατωρ) - слово латинское). Так назывались царские телохранители, окружавшие царя на его выходах и во время пиршеств (ср. Свет. Клавдий, XXXV). Они же исполняли и царские повеления относительно казни осужденных самим царем лиц.<lb/><div annotateRef="Mark.6.27" annotateType="commentary" eID="gen15499" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.30-33" annotateType="commentary" sID="gen15500" type="section"/>По возвращении апостолов из путешествия, Христос предлагает им одним отдохнуть в пустынном месте: здесь, в Капернауме, народ не давал им возможности для такого отдыха. Апостолы, вместе с Христом (ст. 33 и Лк IX, 10), отправились было на лодке, не сопровождаемые другими лодками с народом, но скоро народ узнал о том, куда они удалились, и последовал за ними в это пустынное место.<lb/><div annotateRef="Mark.6.30-33" annotateType="commentary" eID="gen15500" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.34-44" annotateType="commentary" sID="gen15501" type="section"/>О чуде насыщения пяти тысяч пятью хлебами см. в ев. Мф гл. XIV, ст. 14-21 Ев. Марк прибавляет, что Христос, сжалившись над народом, который был похож на овец без пастырей (ср. Мф IX, 36), много учил здесь народ (ст. 34). Он же определяет ту сумму, какую апостолы находили возможным истратить на покупку хлеба для народа (200 динариев - около сорока рублей), и замечает, что Христос велел рассадить народ на зеленой траве - время было весеннее, пред Пасхою (ср. Ин VI, 2) - отделениями (39 ст. ).<lb/><div annotateRef="Mark.6.34-44" annotateType="commentary" eID="gen15501" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.45-52" annotateType="commentary" sID="gen15502" type="section"/>О чуде укрощения бури см. Мф XIV, 22-33. Ев. Марк замечает что Господь понудил своих учеников отплыть раньше Его по направлению к Вифсаиде (45 ст. ). Некоторые предполагают, что было два города с таким именем: Вифсаида Юлиева на восточной стороне моря, где и произошло насыщение пяти тысяч, и Вифсаида западная, родной город апостолов Андрея и Петра (еп. Михаил). Но с таким предположением нельзя согласиться. Археологические исследования не открыли какой-либо другой Вифсаиды, кроме той, которая находилась на северо-восточной стороне Тивериадского моря (VIII, 22). Лучше поэтому принять перевод (Воленберга) "понудил… плыть вперед на другую сторону - к месту, которое выходит на Вифсаиду", т.е. "лежит на противоположной стороне от Вифсаиды", около которой в настоящее время находились ученики со Христом. Таким образом ученики отправились в лодке, а Господь, по-видимому, намеревался пройти берегом моря, перейдя вброд через Иордан, отделявший Его от того места, куда Он направил Своих учеников. - <hi type="italic">Не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено</hi> (52). Это заявление евангелиста, по-видимому, стоит в прямом противоречии с тем фактом, что они раньше выступали проповедниками от имени Христа (ст. 30) и в особенности с свидетельством ев. Иоанна о том, что ученики уверовали в Христа еще при самом призвании их (Ин I, 41, 49; II, 11). Но нужно различать между признанием Христа Мессиею и между способностью везде и при всяких опасностях руководиться этим признанием или убеждением. Мы постоянно наблюдаем, что христиане, в обычное время и в обычных обстоятельствах признающие силу Христа, колеблются в вере и надежде на Него в больших опасностях. Так и апостолы, под влиянием страха, забыли о всех прежних проявлениях спасающей силы Христовой и, как обыкновенные люди, не могли побороть в себе удивления пред новым чудом Христа, одно вшествие Которого в их лодку заставило утихнуть ветер.<lb/><div annotateRef="Mark.6.45-52" annotateType="commentary" eID="gen15502" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.6.53-56" annotateType="commentary" sID="gen15503" type="section"/>О чудесах, совершенных Христом в стране Генисаретской, см. в Ев. Мф XIV, 34-36.<lb/><div annotateRef="Mark.6.53-56" annotateType="commentary" eID="gen15503" type="section"/> <chapter eID="gen15482" osisID="Mark.6"/>
<chapter osisID="Mark.7" sID="gen15504"/> <div annotateRef="Mark.7.0" annotateType="commentary" sID="gen15505" type="section"/><hi type="italic">О чистом и нечистом (1-23). Женщина-хананеянка (24-30). Исцеление глухого косноязычного (31-37).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.7.0" annotateType="commentary" eID="gen15505" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.1" annotateType="commentary" sID="gen15506" type="section"/>Беседа с фарисеями и книжниками о соблюдении преданий старцев, разговор с народом о фарисеях и беседа с учениками, какие вел Христос, объяснены е Ев. Матфея XV, 1-20 Ев. Марк делает, впрочем, к сказанному Матфеем некоторые прибавления. Точно также у него есть изменения в порядке изречений Господа. Наконец, нельзя не отметить того обстоятельства, что у ев. Марка вопрос о чистом и нечистом поставлен на более широкую почву, чем у ев. Матфея: тогда как Матфей сводит в конце концов речь к вопросу о вкушении пищи неумытыми руками, у ев. Марка вопрос об умовении рук служит только иллюстрацией для разъяснения принципиального вопроса о чистом и нечистом (ср. Мф XV, 20 и Мк VII, 23).<lb/><div annotateRef="Mark.7.1" annotateType="commentary" eID="gen15506" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.3-4" annotateType="commentary" sID="gen15507" type="section"/>Ев. Марк, имея в виду своих читателей-христиан из язычников, подробно передает обычаи омовения, каких держались иудеи при вкушении пищи. Бывая на рынке и дотрагиваясь до разного рода продающихся там предметов, еврей мог коснуться до чего-нибудь оскверненного.<lb/><div annotateRef="Mark.7.3-4" annotateType="commentary" eID="gen15507" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.19" annotateType="commentary" sID="gen15508" type="section"/><hi type="italic">И выходит вон, чем очищается всякая пища</hi>. В русском переводе мысль остается неясною. Лучше поэтому последние слова "чем…" понимать, как приложение к словам 18-го стиха: "Он сказал им". Ев. этим хочет сказать, что Христос сказал то, что содержится в 18-м и 19-м ст. - <hi type="italic">очищая</hi> (καθαριζων - по лучшим чтениям) всякую пищу для употребления, т.е. уничтожая тем самым различие в достоинстве яств (ср. Рим XIV, 14 и сл. ). Непосредственно, прямо, Христос не говорил ни слова против священных для Израильтян постановлений Моисеева закона, но само собою понятно, что после вознесения Его христиане не могли уже принципиально считать для себя обязательным соблюдение постановлений Моисеевых о пище, и изречение Христа ев. Марк приводит как основание для нового, христианского, воззрения на значение пищи.<lb/><div annotateRef="Mark.7.19" annotateType="commentary" eID="gen15508" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.24" annotateType="commentary" sID="gen15509" type="section"/>Чудо исцеления дочери жены хананеянки см. в Ев. Мф XV, 21-28. Ев. Марк прибавляет, что Христос, находясь в пределах чисто языческой страны, не хотел выступать здесь с проповедью и остался в доме какого-либо знакомого ему иудея (24): мысли о том, что Христос хотел здесь скрыться от ненависти Его врагов (еп. Михаил), в этом месте не выражается. Хананеянку ев. Марк точнее определяет как язычницу-гречанку, чем обозначает, вероятно, ее религию, и в тоже время как сирофиникиянку, что указывает на ее национальность (ст. 26). Прибавляя: "дочь лежит на постели" (29), евангелист этим дает понять, что дочь хананеянки вполне выздоровела, и ее более не удручали припадки беснования, во время которых она спрыгивала с постели на пол.<lb/><div annotateRef="Mark.7.24" annotateType="commentary" eID="gen15509" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.31" annotateType="commentary" sID="gen15510" type="section"/>Об исцелении немого косноязычного говорит только один ев. Марк. Господь покидает пределы Тира и Сидона и идет, вероятно, военную дорогою, которая шла через Ливан, Леонт, в Кесарию Филиппову и отсюда через Вифсаиду Юлиеву к Генисаретскому морю, где, на восточном его берегу, в пределах Десятиградия, и остановился на некоторое время.<lb/><div annotateRef="Mark.7.31" annotateType="commentary" eID="gen15510" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.32" annotateType="commentary" sID="gen15511" type="section"/>Если Гергесинцы - также жители Десятиградия - просили Христа удалиться от них (V, 17), то жители этой местности, наоборот, сами приводят к Нему глухого косноязычного и просят исцелить его от его болезни.<lb/><div annotateRef="Mark.7.32" annotateType="commentary" eID="gen15511" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.33" annotateType="commentary" sID="gen15512" type="section"/>Просители думали, что Христос исцелит больного обычным возложением на него Своих рук. Но Господь употребляет в настоящем случае другой способ исцеления. Желая сосредоточить внимание больного на Себе, возбудить в больном некоторую веру в Свою силу, Он прежде всего отделяет его от народа, - так сказать, приближает к Себе. Затем Он совершает такие действия, которые должны были дать понять больному, что Христос есть в некотором смысле врач. Так Он вложил персты Свои в уши больного, как бы расширяя их, затем плюнул на Свои пальцы, как делали иногда в древности врачи (Тацит. Ист. IV, 81), и коснулся ими языка больного, показывая тем и другим свое намерение исцелить больного.<lb/><div annotateRef="Mark.7.33" annotateType="commentary" eID="gen15512" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.34" annotateType="commentary" sID="gen15513" type="section"/>Воззрев на небо и вздохнув, Христос этим самым дал понять больному, что для его исцеления необходима помощь Бога, пребывающего на небе. Как бы получив утвердительный ответ на Свое мысленное обращение к Отцу Своему небесному, Христос тотчас же повелевает слуху и языку больного прийти в действие.<lb/><div annotateRef="Mark.7.34" annotateType="commentary" eID="gen15513" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.35" annotateType="commentary" sID="gen15514" type="section"/>Повеление Христа тотчас же пришло в исполнение. <hi type="italic">Стал говорить</hi> (- ελαλει imperf. ). Это выражение указывает на то, что действие исцеления оказалось не временным, а постоянным: с тех пор больной говорил уже всегда чисто или правильно (ορθως).<lb/><div annotateRef="Mark.7.35" annotateType="commentary" eID="gen15514" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.36" annotateType="commentary" sID="gen15515" type="section"/>Господь запрещает рассказывать о совершенном Им чуде, для того, чтобы не подать повода жителям Десятиградия постоянно искать Его именно как чудотворца. В Него должны были и здесь - конечно, со временем, - уверовать как в Мессию, вдуматься в Его учение, а не искать от Него только помощи в разных бедах и болезнях.<lb/><div annotateRef="Mark.7.36" annotateType="commentary" eID="gen15515" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.7.37" annotateType="commentary" sID="gen15516" type="section"/><hi type="italic">Все хорошо делает</hi>. Толпа народа, по-видимому, смотрит на Христа как на такого, чудотворца, который в состоянии восстановить первобытное райское блаженство человека (Быт I, 31).<lb/><div annotateRef="Mark.7.37" annotateType="commentary" eID="gen15516" type="section"/> <chapter eID="gen15504" osisID="Mark.7"/>
<chapter osisID="Mark.8" sID="gen15517"/> <div annotateRef="Mark.8.0" annotateType="commentary" sID="gen15518" type="section"/><hi type="italic">Насыщение четырех тысяч (1-9) Ответ Христа фарисеям на их требование от Него знамения с неба (10-12). Предостережение учеников от закваски фарисейской и иродовой (13-21). Исцеление слепого в Вифсаиде (22-26). Исповедание учеников, имевшее место в области Кесарии Филипповой (27-30). Первое возвещение о страданиях (31-33). О самоотвержении (34-38).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.8.0" annotateType="commentary" eID="gen15518" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.1-9" annotateType="commentary" sID="gen15519" type="section"/>О чуде насыщения 4-х тыс. см. в объясн. Ев. Мф XV, 32-39. Ев. Марк прибавляет только, что Господь обратил внимание на некоторых, пришедших к Нему издалека (ст. 3) и, следовательно, не имевших поблизости знакомых, у кого бы они могли добыть хлеба. Этим ев. характеризует особую попечительность Христа о людях. - В отличие от Матфея, который упоминает о хлебе и рыбах вместе, ев. Марк о том и другом упоминает в отдельности. Еще. По Матфею, Христос благословляет хлебы и рыб, а по Марку - над хлебом произносит благодарение (ευχαριστησας), а над рыбами - благословение (ευλογησας).<lb/><div annotateRef="Mark.8.1-9" annotateType="commentary" eID="gen15519" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.10-12" annotateType="commentary" sID="gen15520" type="section"/>О знамении с неба см. Ев. Мф XVI, 1-4. Марк говорит об этом короче, чем Матфей: напр., пропускает слова Господа о "знамении Ионы", делая это, вероятно, ввиду того, что его читатели - христиане из язычников - едва ли поняли бы смысл их. Но он прибавляет, что Христос "глубоко вздохнул" о неверии фарисеев. - Где находилась Далмануфа - неизвестно. Можно сказать только, что это селение, как и Магдала, о которой в этом рассказе упоминает ев. Матфей, находилось на западном берегу Генисаретского моря.<lb/><div annotateRef="Mark.8.10-12" annotateType="commentary" eID="gen15520" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.13-21" annotateType="commentary" sID="gen15521" type="section"/>Разговор о закваске см. Ев. Мф XVI, 5-12. Вместо упоминания о саддукеях (Мф XVI, 6), ев. Марк приводит упоминание о закваске Иродовой (ст. 15). Очень может быть, что евангелист этим самым выражал мысль о сходстве в нравственных воззрениях Ирода Антипы, человека всецело преданного чувственности, с саддукеями, которые также ценили более всего материальные блага жизни.<lb/><div annotateRef="Mark.8.13-21" annotateType="commentary" eID="gen15521" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.22" annotateType="commentary" sID="gen15522" type="section"/>О чуде исцеления слепого в Вифсаиде (собственно, не доходя до нее), сообщает только один ев. Марк. Вифсаида лежала на пути в Кесарию Филиппову, - куда, собственно, и направлялся Господь, - неподалеку от того места, где Иордан впадает в море. Слепой, которого привели ко Христу, прежде был зрячим, как это видно из того, что он имел представление о людях и деревьях (ст. 24).<lb/><div annotateRef="Mark.8.22" annotateType="commentary" eID="gen15522" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.23" annotateType="commentary" sID="gen15523" type="section"/>Внешние действия, какие здесь употребляет Христос, те же, какие Он употреблял при исцелении глухого косноязычного (ср. VII, 32).<lb/><div annotateRef="Mark.8.23" annotateType="commentary" eID="gen15523" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.24-25" annotateType="commentary" sID="gen15524" type="section"/>Слепой не тотчас стал ясно видеть: его глаза были еще подернуты туманом, и он не различал людей от деревьев. Поэтому Господь второй раз возлагает на него руки, и больной стал видеть все ясно.<lb/><div annotateRef="Mark.8.24-25" annotateType="commentary" eID="gen15524" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.26" annotateType="commentary" sID="gen15525" type="section"/>Господь запрещает исцеленному рассказывать о чуде в Вифсаиде - быть может, чтобы избежать в настоящий раз наплыва любопытных. Вифсаиду евангелист как здесь, так и в 23-м стихе называет не городом, а селением (κωμη). Такое название она имела издревле, и если тетрарх Филипп назвал ее "городом Юлии" (дочь Августа), то в народе сохранялось, очевидно, старинное ее название: "селение".<lb/><div annotateRef="Mark.8.26" annotateType="commentary" eID="gen15525" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.27-30" annotateType="commentary" sID="gen15526" type="section"/>Ответ учеников на вопрос Христа и исповедание Ап. Петра - см. в Ев. Матфея XVI, 13-20 Ев. Марк, передающий это сказание короче, чем Матфей, опускает похвалу, какой удостоился от Христа Ап. Петр. Не видно ли отсюда, что он написал свое Евангелие под руководством Ап. Петра? Конечно, смиренный апостол не пожелал, чтобы эта похвала была внесена в Евангелие Марка. Ев. Марк сообщает, что разговор с учениками Христос вел "дорогой" в Кесарию, а не в самой Кесарии, как сообщает ев. Матфей.<lb/><div annotateRef="Mark.8.27-30" annotateType="commentary" eID="gen15526" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.31-33" annotateType="commentary" sID="gen15527" type="section"/>Предсказание Христа о Своей смерти см. в Ев. Матфея XVI, 24-23. Ев. Марк прибавляет, что Господь стал говорить о Своих страданиях "открыто", т.е. так, что не оставалось повода к какому-нибудь недоразумению и притом без всякого страха (παρρησια).<lb/><div annotateRef="Mark.8.31-33" annotateType="commentary" eID="gen15527" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.8.34-38" annotateType="commentary" sID="gen15528" type="section"/>Учение о самоотвержении - см. в Ев. Мф XVI, 24-27. Ев. Марк, ясно говорит, что учение было высказано в слух народа, окружавшего Христа, а не для одних только учеников. Точно также один Марк к выражению "ради Меня" (35) прибавляет еще выражение "и Евангелия". Евангелие или радостная весть о Христе представляло очевидно для него и для его читателей как бы голос Самого Христа, говоривший с неба. Как они относятся к Евангелию, так относятся, значит, и к Самому Христу. - (Ст. 38-й - ср. Мф X, 33 и XVI, 27).<lb/><div annotateRef="Mark.8.34-38" annotateType="commentary" eID="gen15528" type="section"/> <chapter eID="gen15517" osisID="Mark.8"/>
<chapter osisID="Mark.9" sID="gen15529"/> <div annotateRef="Mark.9.0" annotateType="commentary" sID="gen15530" type="section"/><hi type="italic">Преображение Господа Иисуса Христа (1-13). Исцеление бесноватого отрока (14-29). Повторение предсказания о смерти и воскресении (30-32). Об отношении учеников друг к другу: смирение, любовь. Беседа о соблазнах (33-50).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.9.0" annotateType="commentary" eID="gen15530" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.1" annotateType="commentary" sID="gen15531" type="section"/>(Ср. Мф XVI, 28). Эти слова представляют собою заключение к речи Господа, содержащейся в VIII-й гл. ст. 34-38. Ев. Матфей выражается гораздо конкретнее, чем Марк (и с ним Лука). Он говорит именно о пришествии Христа как могущественного царя, а Марк - о наступлении Царствия Божия вообще. - Об исполнении этого пророчества Христова нужно сказать следующее. Царство Божие "в силе", т.е. распространение Евангелия во всем тогдашнем мире (Рим I, 8; Кол I, 6; Сол I, 8), увидели некоторые из тех, которые были слушателями Христа. Они видели, как Царство Божие проникло в сердца людей, обновляя их и снабжая новыми жизненными силами - словом, обнаруживая всю свою чудодейственную силу.<lb/><div annotateRef="Mark.9.1" annotateType="commentary" eID="gen15531" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.2" annotateType="commentary" sID="gen15532" type="section"/>Начинающееся здесь повествование о преображении Христа в общем сходное повествованием о том же Ев. Матфея (XVII, 1-13), но имеет и некоторые особенности.<lb/><div annotateRef="Mark.9.2" annotateType="commentary" eID="gen15532" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.3" annotateType="commentary" sID="gen15533" type="section"/>Не упоминая об "изменении лица Христова" (ср. Мф), ев. Марк особенно обстоятельно говорит об одеждах Христовых, которые были озарены необычайнейшим светом. Самый свет этот был небесного происхождения, как видно из того, что с ним - говорит евангелист - нельзя было сравнить блеск одежды, вычищенной белильщиком "на земле".<lb/><div annotateRef="Mark.9.3" annotateType="commentary" eID="gen15533" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.4" annotateType="commentary" sID="gen15534" type="section"/>Ев. Марк на первом месте ставит Илию (а не Моисея, как ев. Матфей) - может быть потому, что далее идет беседа об Илии (ст. 11 и сл. ).<lb/><div annotateRef="Mark.9.4" annotateType="commentary" eID="gen15534" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.5" annotateType="commentary" sID="gen15535" type="section"/><hi type="italic">Равви</hi>. Это слово, по смыслу, равняется выражению: Господи (у Мф ср. Ин ХХ, 16: <hi type="italic">Раввуни</hi>). - <hi type="italic">Хорошо нам здесь быть</hi> - правильно: "хорошо, что мы здесь!".<lb/><div annotateRef="Mark.9.5" annotateType="commentary" eID="gen15535" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.6" annotateType="commentary" sID="gen15536" type="section"/>Петр привык выступать в качестве представителя апостолов. Но теперь он не нашелся что сказать, потому что случившееся повергло его в страх. Речь его показывает, что он и другие ученики еще не в состоянии были представить себе своего Учителя в Его славе.<lb/><div annotateRef="Mark.9.6" annotateType="commentary" eID="gen15536" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.10" annotateType="commentary" sID="gen15537" type="section"/><hi type="italic">Удержали это слово</hi>. Очень вероятно, что здесь намек на то молчание, которое должны были соблюдать ученики по отношению к великому событию на горе (ср. ст. 9-й). Ев. Лука прямо говорит, что апостолы умолчали о случившемся (IX, 36). - <hi type="italic">Что значит…</hi> Апостолы недоумевали, конечно, не о воскрешении мертвых вообще, а о воскрешении Мессии, Которому, по их представлению, и умирать не следовало (ср. Ин XII, 34).<lb/><div annotateRef="Mark.9.10" annotateType="commentary" eID="gen15537" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.11" annotateType="commentary" sID="gen15538" type="section"/>Мысль, заключающаяся в вопросе учеников, такова. Книжники, которые немало говорили о признаках пришествия Мессии, останавливали внимание своих слушателей на пророчестве Малахии, по которому пред пришествием Мессии должен явиться Илия пророк и приготовить евреев к принятию Мессии (Мал IV, 5 и сл. ). Теперь ученики видели уже Илию - он пришел с неба, и, значит, непременно приготовит евреев к принятию Христа, когда Христос соблаговолит открыть Себя миру. К чему же Христу еще страдать и умирать? Кто же поднимет на Него руку, если Илия подготовит всех к вере во Христа?<lb/><div annotateRef="Mark.9.11" annotateType="commentary" eID="gen15538" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.12" annotateType="commentary" sID="gen15539" type="section"/>Господь здесь повторяет вопрос учеников, раскрывая его смысл. "Если правда то, что Илия должен приготовить евреев к принятию Меня как Мессии, то как - в этом суть вашего недоумения - согласиться с этим то, что сказано в Писании о Сыне Человеческом, именно те пророчества, в каких говорится о враждебном отношении евреев к Мессии, о великих страданиях Его и уничижении?"<lb/><div annotateRef="Mark.9.12" annotateType="commentary" eID="gen15539" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.13" annotateType="commentary" sID="gen15540" type="section"/>Чтобы покончить с недоразумением, в каком пребывали ученики, Христос говорит: "да так сказано! Но я объясняю вам, что и с самим Илиею, Моим предтечею, который уже пришел, люди Мне враждебные поступили жестоко. Они сделали с ним, что хотели - именно так, как в Писании предсказано о Сыне Человеческом, об отношении к Нему людей". <hi type="italic">Как написано о нем</hi>, - т.е. о Мессии, а не об Илии или Иоанне Крестителе. В Ветхом Завете не сказано, что имеющий прийти Илия должен пострадать от людей, а о Мессии сказано. Ев. Марк нередко обозначает Христа просто местоимением 3-го лица (I, 32, 36, ср. Ин ХХ, 15).<lb/><div annotateRef="Mark.9.13" annotateType="commentary" eID="gen15540" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.14" annotateType="commentary" sID="gen15541" type="section"/>Сказание ев. Марка об исцелении бесноватого отрока гораздо подробнее, чем сказание ев. Матфея (Мф XVII, 14-21). Он сообщает прежде всего, что народ и книжники спорили с учениками Христа, когда Христос, после преображения, пришел к ученикам. Спор, конечно, шел о том, настоящая ли чудодейственная сила дана Христом ученикам. Ученики, оказалось, были не в состоянии исцелить приведенного к ним отрока.<lb/><div annotateRef="Mark.9.14" annotateType="commentary" eID="gen15541" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.15" annotateType="commentary" sID="gen15542" type="section"/>Народ изумился или, правильнее, поражен был удивлением, смешанным со страхом (εκθαμβεΐσθαι): он поражен был неожиданным появлением Христа и, быть может, некоторыми остатками сияния, какое было на лице Христа во время преображения.<lb/><div annotateRef="Mark.9.15" annotateType="commentary" eID="gen15542" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.16" annotateType="commentary" sID="gen15543" type="section"/>Господь спрашивает, о чем книжники спорили с народом (с ними). Но книжники молчат: очевидно, они дурно отзывались о Христе, и им теперь стыдно повторить свои речи к народу.<lb/><div annotateRef="Mark.9.16" annotateType="commentary" eID="gen15543" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.17" annotateType="commentary" sID="gen15544" type="section"/>Тогда от лица народа делает заявление отец отрока. Он объясняет, что демон лишил отрока дара речи и ввергнул в падучую болезнь.<lb/><div annotateRef="Mark.9.17" annotateType="commentary" eID="gen15544" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.21" annotateType="commentary" sID="gen15545" type="section"/>Подобно врачу, Христос спрашивает отца о том, как долго болеет его сын. Это делает Господь с тою целью, чтобы привести отца к сознанию того, как тяжко положение его сына и как беспомощен он был доселе.<lb/><div annotateRef="Mark.9.21" annotateType="commentary" eID="gen15545" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.22" annotateType="commentary" sID="gen15546" type="section"/>Отец отрока не имеет достаточно сильной веры во Христа, хотя сам привел сына к Нему. Он говорит: "если что можешь…"<lb/><div annotateRef="Mark.9.22" annotateType="commentary" eID="gen15546" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.23" annotateType="commentary" sID="gen15547" type="section"/>Тогда Господь внушает отцу необходимость веры в Него. - <hi type="italic">Если сколько-нибудь</hi> - Правильнее перевести: "что это значит: если сколько можешь?" (выражение: веровать - в лучших кодексах не читается). Верующему все возможно, т.е. если имеешь настоящую веру, то получишь все, что тебе нужно, а не только "что-нибудь" или "сколько-нибудь".<lb/><div annotateRef="Mark.9.23" annotateType="commentary" eID="gen15547" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.24" annotateType="commentary" sID="gen15548" type="section"/>Отец понял упрек, заключающийся в словах Христа, и стал исповедываться в своем маловерии, прося Христа подкрепить его в вере.<lb/><div annotateRef="Mark.9.24" annotateType="commentary" eID="gen15548" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.25" annotateType="commentary" sID="gen15549" type="section"/>Принесшие больного, очевидно, предупредили народ, который только теперь стал собираться толпами ко Христу. Вот теперь-то, пред лицом целой толпы народа, Господь и нашел полезным совершить чудо исцеления отрока: толпа не должна думать, что это исцеление для Него представляется трудным, как было трудным оно для апостолов. Других причин, вынуждавших именно теперь Христа к совершению исцеления, наприм., боязни пред фарисеями и книжниками, которые будто бы могли возбудить народ против Христа (еп. Михаил), - здесь не было.<lb/><div annotateRef="Mark.9.25" annotateType="commentary" eID="gen15549" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.30-32" annotateType="commentary" sID="gen15550" type="section"/>(Ср. Мф XVII, 22-23). Ев. Марк замечает, что Христос и этот раз проходил Галилеею инкогнито (неузнанным), потому что Его деятельность здесь уже приближалась к концу. Чудо, которое Он совершил после преображения, было последним в Галилее. Народ должен отныне искать вразумления не у Христа, а у апостолов. Все Свое время в это путешествие Христос посвящал подготовлению учеников Своих к их будущей деятельности (учил их) и притом особенно внушал им мысль о скорой Своей насильственной смерти. Если в VIII-й гл (ст. 31-й) Христос также говорил об ожидающей Его смерти, то там Он говорил об этом как о чем-то еще имеющем совершиться, как о должном (должно), здесь же Он говорит о Своей смерти как о факте, который уже, можно сказать, готов совершиться (Сын чел. предан будет). - <hi type="italic">Они не разумели</hi> - ср. Мф XVII, 23.<lb/><div annotateRef="Mark.9.30-32" annotateType="commentary" eID="gen15550" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.33-37" annotateType="commentary" sID="gen15551" type="section"/>(Ср. Мф XVIII, 1-5). Ев. Марк замечает, что эту беседу с учениками Христос держал в Капернауме. По всей вероятности, евангелист, упомянувший о Капернауме только в истории открытия деятельности Христа в Галилее (I, 21; II, 1), упоминает теперь об этом городе для того, чтобы намекнуть на то, что галилейская деятельность Христа пришла к концу. Господь, по представлению ев. Марка, хочет сделать последнюю честь дому Симона, где Он до сих пор всегда находил радушный прием. - <hi type="italic">Спросил их</hi>. Таким образом отсюда видно, что вопрос учеников, о каком сообщает ев. Матфей (XVIII, 1), был предварен вопросом, с каким обратился к ним Христос. Из Ев. Марка видно, что ученики рассуждали друг с другом о том, кто из них выше. Молчание их свидетельствует о том, что они устыдились, понявши, что их разговор, какой они вели между собою, все-таки известен Христу. Молчаливо они, так сказать, исповедали пред Ним свой грех. - Ст. 35. - ср. Мф ХХ, 26. - <hi type="italic">Обняв его</hi>. По более удостоверенному переводу: "взял его на руки". - Между стихами 36 и 37-м замечается некоторая несвязанность. Именно, в 37-м стихе речь идет, очевидно, о детях в переносном смысле, - то есть о христианах, которые, по смирению своему, похожи на детей и вообще занимают в Церкви невидные места. А в 36-м ст. речь идет об обыкновенном ребенке. Вероятно, евангелист здесь сокращает речь Христа, Который, несомненно, объяснил апостолам, что под ребенком Он разумеет людей смиренных. Так только и можно объяснить появление выражения: одно из таких детей (ст. 37).<lb/><div annotateRef="Mark.9.33-37" annotateType="commentary" eID="gen15551" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.38-41" annotateType="commentary" sID="gen15552" type="section"/>Слушая речь Христа о снисхождении к людям, стоящим на первой ступени христианской жизни, Ап. Иоанн вспомнил о недавнем случае, в котором ученики Христа поступили, по-видимому, противно основному воззрению, какое содержится в только что приведенных словах Христа (37). Они запретили одному человеку изгонять бесов именем Христа, потому что этот человек, может быть, по некоторой боязливости, не присоединялся к кругу учеников Христовых. Апостолы, так сказать, считали творение чудес во имя Христово своим личным преимуществом, и им было досадно, что кто-то чужой, не получивший, очевидно, полномочия от Христа, тем не менее творит такие же чудеса, как и они. - Христос внушает им, чтобы они другой раз, как они встретят этого чудотворца, не повторяли своего поступка по отношению к нему. Такой человек не может вскоре стать во враждебные отношения ко Христу: он видит в Нем посланника Божия. Затем Христос указывает на то, что в настоящем положении учеников, когда представители народа иудейского относятся ко Христу и апостолам явно враждебно, ученикам дорого уже одно то, если кто из народа не идет против них: это значит, что такой человек им сочувствует в глубине души - иначе бы он, конечно, пошел за своими руководителями, книжниками и фарисеями. Раньше было дело другое. Тогда, когда сочувствие народа было на стороне Христа (Мф XII, 23), требовалось прямое следование за Христом, и кто был не с Ним, тот явно был настроен враждебно к Нему (Мф XII, 30). Наконец, если не лишится своей награды подавший ученику Христа чашу воды, то, конечно, гораздо больше имели права на награду и, след., более имеет права пользоваться чудесными силами, принесенными на землю Христом, тот, кто творит чудеса в Его имя, т.е. прославляет Христа (ср. Мф X, 42),<lb/><div annotateRef="Mark.9.38-41" annotateType="commentary" eID="gen15552" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.42-43" annotateType="commentary" sID="gen15553" type="section"/>Христос снова продолжает прерванную речь об отношении, в каком должны стоять апостолы к слабым в вере (см. Мф XVIII, 5-6).<lb/><div annotateRef="Mark.9.42-43" annotateType="commentary" eID="gen15553" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.44" annotateType="commentary" sID="gen15554" type="section"/>(См. Ис LXII, 24. Толк. Библ. т. 5-й). Блаж. Феофилакт под червем и огнем разумеет муки совести, какие будет чувствовать грешник после смерти. Эти муки будут продолжаться вечно.<lb/><div annotateRef="Mark.9.44" annotateType="commentary" eID="gen15554" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.9.49-50" annotateType="commentary" sID="gen15555" type="section"/>Это место представляет собою, так называемый, crux interpretum. Непонятно, почему Господь Свое учение о необходимости избегать соблазнов обосновывает указанием на осоление всякого каким-то огнем и всякой жертвы - солью. Ввиду невозможности дать естественное объяснение этому тексту, находящемуся только у ев. Марка, некоторые ученые (напр., Кённеке в Beitrage z. Forder Th. 1908, 1) делает такое исправление данного места. Он переставляет слова 50-го стиха в начало 49-го, на место выражения: "ибо всякий огнем осолится", которое этому ученому кажется не подлинным. Таким образом, 49-й стих у него имеет такой вид: "соль добрая вещь, ибо (см. Лев II, 13) всякая жертва осолится солью". Проф. Богдашееский, однако, находит эту новую попытку истолкования ни к чему не ведущей, так как при ней остается невыясненной) связь 49-го стиха с 48-м и притом не имеющею основания в наиболее удостоверенных списках Евангелия, в которых наиболее является принятым наш вид 49-го стиха. По мнению проф. Богдашевского, мысль, заключающаяся в 48-м и 49-м стихах, может быть выражена таким образом. "Не бойтесь - говорит Христос - духовного самоотречения. Для избежания соблазнов не щадите ни одного члена своего тела, соблазняющего вас, ибо путь верного Моего ученика, как истинной духовной жертвы Богу, есть путь осоления огнем, т.е. огнем самопожертвования, самоотречения, духовного очищения. Нужно вообще иметь "соль" в себе, т.е. христианский дух, христианское всегдашнее настроение, христианские принципы веры и жизни, и раз эта "соль" потеряет в нас силу, мы уже не можем воздействовать на других. Не будет между нами и мира, и мы будем спорить, кто больше из нас" (Труды Киев. д. Акад. 1909 июль - авг. с. 485-487). С таким толкованием можно вполне согласиться: нужно только поставить 49-й стих в связь со всем отделом 37-48 ст. В самом деле, очень правдоподобно, что Господь в конце речи о соблазнах возвратился к основному Своему пункту - о необходимости смирения для учеников Его, и для доказательства этой необходимости указал на то, что ученики Его должны идти к совершенству путем разных испытаний. Только мы предпочли бы так выразить мысль 49-50-го стихов: "Что вам бояться пожертвовать какою-либо привязанностью? (ср. Мф V, 29). Ведь никому из Моих последователей не избежать огня страданий, которые Бог будет посылать им для того, чтобы они могли закалиться в добродетели. Ведь не напрасно еще в Ветхом Завете всякая жертва осолялась солью - это имело особое духовное значение, так как соль придавала известный вкус мясу жертвенному. Так и в Христовых последователях должна храниться соль самоотвержения, без которой им не найти благоволения у Бога. Если это самоотвержение исчезнет, то христианская жизнь упадет. А имея самоотвержение, христиане будут способны иметь и мир между собою, не превозносясь друг пред другом своими преимуществами".<lb/><div annotateRef="Mark.9.49-50" annotateType="commentary" eID="gen15555" type="section"/> <chapter eID="gen15529" osisID="Mark.9"/>
<chapter osisID="Mark.10" sID="gen15556"/> <div annotateRef="Mark.10.0" annotateType="commentary" sID="gen15557" type="section"/><hi type="italic">Удаление Христа из Галилеи по направлению к Иерусалиму. Вопрос о нерасторжимости брака (1-12). Благословение детей (13-16). Разговор с больным юношею и с учениками о богатстве и о Царстве Небесном (17-27). О награде за последование Христу (28-31). Восхождение Христа в Иерусалим на смерть, за которою должно последовать воскресение (32-34). Просьба сынов Зеведеевых (35-40). Наставление ученикам о смирении (41-45). Исцеление слепого при выходе из Иерихона (46-52).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.10.0" annotateType="commentary" eID="gen15557" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.1" annotateType="commentary" sID="gen15558" type="section"/>(См. Мф XIX, 1. ) Ев. Марк отмечает, что Христос - после довольно долгого промежутка (ср. IX, 30) снова, как прежде обычно делал, начал учить целые народные массы, которые следовали за Ним (οχλοι).<lb/><div annotateRef="Mark.10.1" annotateType="commentary" eID="gen15558" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.2-12" annotateType="commentary" sID="gen15559" type="section"/>Разговор о нерасторжимости брака у ев. Марка в общем представляет собою повторение того, что содержится в Ев. Матфея (XIX, 3-12).<lb/>Только некоторые изречения Христа у ев. Марка поставлены на иных местах, чем у ев. Матфея. - <hi type="italic">Позволительно ли разводиться мужу с женою?</hi> Ев. Марк передает вопрос фарисеев без прибавления, имеющегося в Ев. Матфея: <hi type="italic">по всякой причине</hi> (Мф XIX, 3). Можно думать, что он делает это с тою целью, чтобы поставить вопрос не на иудейскую, а на христианскую почву: он имел в виду своих читателей-христиан из язычников, которых несомненно интересовал вопрос о позволительности развода в христианстве. - <hi type="italic">Он сказал им…</hi> Ев. Матфей передает дело так, что Христос сначала обратил внимание фарисеев на райский закон о браке, а потом на закон Моисеев, между тем ев. Марк передает указания Христа в обратном порядке. Очевидно, оба евангелиста хотели передать только сущность беседы Христа с фарисеями, не держась строго хронологического порядка. - <hi type="italic">В доме ученики Его опять спросили Его о том же</hi>. В доме к Господу обратились теперь с тем же вопросом, как и фарисеи (такой смысл имеет выражение "опять": ученики раньше не спрашивали Христа о разводе…), ученики Христа. - <hi type="italic">Если женщина разведется…</hi> Так как Апостол Марк писал свое Евангелие для христиан из язычников, а среди язычников - римских - бывали случаи, что и женщины разводились с своими мужьями, то он удержал из речи Христа и упоминание об этом случае, какого не упоминает ев. Матфей. Вообще ев. Марк имел в виду общехристианские интересы, и потому у него почти всегда наставления Христа имеют более общее приложение.<lb/><div annotateRef="Mark.10.2-12" annotateType="commentary" eID="gen15559" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.13-16" annotateType="commentary" sID="gen15560" type="section"/>(См. Мф XIII, 15). Ев. Марк говорит, что детей ко Христу "приносили". Это указывает, что под детьми он разумеет младенцев в самом раннем возрасте. От "прикосновения" ко Христу дети, по верованию приносивших их, должны были получить здоровье (ср. I, 41; III, 10). - <hi type="italic">Вознегодовал</hi> Христос на учеников ввиду их непонимания того, что и дети не должны быть исключаемы из числа членов Царствия Божия. - <hi type="italic">Кто не примет Царствия Божия как дитя</hi>, т.е. кто не примет сейчас проповеди о грядущем Царстве с детскою доверчивостью, кто не уверует всем сердцем во Христа. - <hi type="italic">Тот не войдет в него</hi>, т.е. в будущее славное Царство Божие, которое откроется в конце времени. - <hi type="italic">И обнял их</hi>. Правильнее: Он брал их на руки, возлагал на других Свои руки и благословлял их. - Это место справедливо издревле признавалось основным пунктом в доказательствах, какие приводились в пользу обычая крестить и младенцев.<lb/><div annotateRef="Mark.10.13-16" annotateType="commentary" eID="gen15560" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.17-27" annotateType="commentary" sID="gen15561" type="section"/>(См. Мф XIX, 16-26). Ев. Марк в этом отделе восполняет рассказ ев. Матфея. Он сообщает, что некто (у Матфея - "юноша") подбежал ко Христу и пал пред Ним на колени, свидетельствуя этим о своем искреннем желании узнать от Христа всю правду по занимавшему его вопросу и о своем доверии ко Христу. - <hi type="italic">Не обижай</hi>. Это выражение, по всей вероятности, представляет в кратком виде содержание 10-й заповеди, где речь идет о разных обидах, причиняемых людьми своим ближним. - <hi type="italic">Воззрев на него, полюбил его</hi>. Христу угодна была жажда, с какою юноша стремился к достижению истины, его стремление заглянуть в глубину закона, не ограничиваясь его внешним, буквальным исполнением. - <hi type="italic">Одного тебе недостает</hi>. Чего же? Под этим "единым" нельзя понимать то, что перечисляет Христос далее: продажу имения, раздачу нищим и последование за Христом, потому что это уже не одно, а три дела. По контексту речи, лучше всего здесь видеть обозначение покаяния или обращения, подобно дитяти, ко Христу. - <hi type="italic">Взяв крест</hi> - ср. VIII, 34. Впрочем, в лучших кодексах этого выражения нет. - <hi type="italic">Как трудно надеющимся на богатство…</hi> В лучших кодексах слов "надеющимся на богатство" - не имеется (Тишенд. 8-ое изд. ). Господь говорит, что доступ в Царство Небесное труден вообще.<lb/><div annotateRef="Mark.10.17-27" annotateType="commentary" eID="gen15561" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.28-31" annotateType="commentary" sID="gen15562" type="section"/>(См. Мф XIX, 27-30) Ев. Марк точнее определяет награду, ожидающую верных последователей Христа. Он говорит, что эта награда двоякая - временная и вечная (ев. Матфей говорит только о вечной награде, в будущей жизни). Здесь верующий получит во сто раз больше всего того, от чего он ради Христа отказался, а там, за гробом, жизнь вечную, или вечное блаженство. Конечно, под новыми домами, отцами, братьями и т д. нужно понимать духовные блага и связи, какие пошедший за Христом и разорвавший для сего связи с своими родными по плоти находит в новой жизни. Однако Христос прибавляет, что христиане в то же время должны претерпеть и гонения (среди гонений): от преследований врагов они не будут избавлены в этом веке (εν τω καιρω τουττω). Β упоминании о получении наград на земле нет упоминания о возмещении разлуки с "женою". Блаж. Феофилакт сообщает, что нечестивый Юлиан нарочно вставлял здесь и такое упоминание, как бы обвиняя христиан в том, что они могут, по учению их Спасителя, иметь сколько угодно жен, расставшись с женами, каких они имели, будучи язычниками. Господь таким образом намеренно не упомянул, не повторил этого выражения "жену" в обещании награды… Об исполнении пророчества Христова относительно земных наград последователю Христа можно читать в кн. Деян II, 44 и сл. IV, 32, 37; Рим XVI, 13; 1 Тим V, 2 и в др. местах апост. посланий, где напр. старцев рекомендуется почитать как отцов, старых женщин как матерей и т д.<lb/><div annotateRef="Mark.10.28-31" annotateType="commentary" eID="gen15562" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.32-34" annotateType="commentary" sID="gen15563" type="section"/>(См. Мф ХХ, 17-19). Ев. Марк замечает, что когда Христос и апостолы восходили в Иерусалим, где Христу предлежало вкусить мученическую смерть, Христос шел впереди апостолов, как бы ободряя их, а те ужасались, т.е. были в чрезвычайном удивлении пред Его смелостью. - <hi type="italic">И, следуя за ним, были в страхе</hi>. По лучшему чтению: и те, которые следовали (οι ακολουθουντες), т.е. люди, сочувствовавшие Христу (не апостолы) и шедшие с Ним в Иерусалим. Они очень боялись, слыша речи Христа об ожидающей Его в Иерусалиме смерти. - <hi type="italic">Оплюют Его</hi> - в знак презрения ко Христу. (Мф XXVI, 67).<lb/><div annotateRef="Mark.10.32-34" annotateType="commentary" eID="gen15563" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.35-45" annotateType="commentary" sID="gen15564" type="section"/>(См. Мф XX, 20-28). Ев. Марк говорит, что с просьбою ко Христу обратились сами сыновья Зеведеевы. Этим он разъясняет, что просьба матери их, о которой говорит ев. Матфей, была вызвана внушением Иакова и Иоанна, которые сами стеснялись прямо обратиться ко Христу. - <hi type="italic">В славе Твоей</hi> - см. Мф XIX, 28<lb/><div annotateRef="Mark.10.35-45" annotateType="commentary" eID="gen15564" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.10.46-52" annotateType="commentary" sID="gen15565" type="section"/>(См. Мф XX, 30-34). Ев. Марк упоминает только об одном слепце, а Матфей о двух. Может быть, Марк упомянул только о том из двух, который был более известен в христианской Церкви. Он поэтому, вероятно, называет его и по имени - Вартимеем. Можно полагать, что это имя составилось из двух слов: еврейского Вар, что значит "сын" и греческого Тимей - сокращения имени Тимофей. Сам же ев. Марк и переводит это имя как обозначающее "сына Тимея". - <hi type="italic">Он сбросил себя верхнюю одежду</hi>. Верхняя одежда, довольно широкий плащ, мешал слепому бежать ко Христу. - <hi type="italic">Раввуни</hi>. Слепой употребляет такое выражение, которое в древнееврейской литературе имело особо высокий смысл и прилагалось почти всегда только к Богу. - <hi type="italic">Вера твоя спасла тебя</hi> - ср. V, 34 и Мф XV, 28.<lb/><div annotateRef="Mark.10.46-52" annotateType="commentary" eID="gen15565" type="section"/> <chapter eID="gen15556" osisID="Mark.10"/>
<chapter osisID="Mark.11" sID="gen15566"/> <div annotateRef="Mark.11.0" annotateType="commentary" sID="gen15567" type="section"/><hi type="italic">Вход Господень в Иерусалим (1-11). Проклятие смоковницы (12-14) Очищение храма (15-19). Разговор о засохшей смоковнице (20-26). О божественной власти Христа (27-33).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.11.0" annotateType="commentary" eID="gen15567" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.11.1-11" annotateType="commentary" sID="gen15568" type="section"/>О входе Господнем в Иерусалим - см. Мф XXI, 1-11. Ев. Марк прибавляет (в 1-м ст. ) к имени Виффагия еще имя Вифании. Может быть он сделал это прибавление для того, чтобы почти неизвестное имя Виффагия (этого слова и нет у Тишендорфа, 8-е изд. ) разъяснить более известным именем Вифании. Это последнее селение (ныне Эль-Азарие) было расположено по юго-восточному склону Масличной горы. Дорога в Иерусалим из Вифании вела, как и теперь, сначала в юго-западном, а потом в северо-западном направлении, между Масличной горою и горою соблазна. - <hi type="italic">И тотчас пошлет его сюда</hi>. По более достоверному чтению: тотчас его посылает опять сюда. Из этого "опять" естественно выводить заключение, что молодой осел был животным, принадлежащим хозяину того дома, в котором Христос в настоящем случае находился. Он только на время был отдан какому-то соседу. - <hi type="italic">Привязанного у ворот</hi>, на перекрестке. Точнее: "у ворот, близ самой дороги, которая шла мимо дома" (επι тоυ αμφοδου). - <hi type="italic">И привели</hi> осла. По Ев. Марка как будто выходит, что Господь совершил вход в Иерусалим только на молодом осле: об ослице, о которой говорит ев. Матфей, Марк не упоминает. Этим, однако, он не говорит, чтобы ее при шествии Христа не было. Он дает понять, что Господь ехал именно на молодом осле - ослица же могла идти около. При этом ев. Марк замечает, что на этого молодого осла еще никто не садился (объясн. см. у Мф ΧΧΙ, 4-5). <hi type="italic">Ветви с дерев</hi> - точнее: "подстилки, сделанные из зелени, которая росла на поле" (στιβαδας - κ. εκ τ. αγρων). Масличная гора в то время, как и теперь, была возделываема земледельцами, и на ней было немало растительности всякого рода. - <hi type="italic">Благословенно грядущее</hi> (<hi type="italic">во имя Господа</hi> - в лучших списках не имеется) <hi type="italic">царство отца нашего Давида! Осанна в вышних!</hi> Это значит, что народ признавал Христа законным потомком Давидовым, в котором и с которым должно наступить всеми ожидаемое обетованное царство. Читатели Евангелия Марка до сих пор несколько раз читали о "Царстве Божием" (I, 14; IV, 11; IX, 1 и др. места), которое должно скоро наступить (I, 15). Если же теперь народ называет приближающееся царство "Давидовым", то этим он хочет сказать, что Бог поставил царем этого Божия Царства Иисуса, Которого слепой назвал сыном Давидовым (X, 47), и что открытия этого царства нужно ожидать в ближайшем будущем. - <hi type="italic">Осмотрев все…</hi> Христос, по Ев. Марка, в день входа, за поздним временем, не приступал к учению, а только внимательно осмотрел все, что делалось в храме. Очевидно, по представлению Марка, что чего-либо особенно важного в этот день не было сделано Христом, хотя ев. Матфей запомнил некоторые чудеса, совершенные в тот раз Христом (XXI, 14).<lb/><div annotateRef="Mark.11.1-11" annotateType="commentary" eID="gen15568" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.11.12-14" annotateType="commentary" sID="gen15569" type="section"/>(См. Мф XXI, 18-19). - <hi type="italic">Ибо еще не время было собирания смокв</hi>. Это замечание ев. Марка имеет, несомненно, отношение только к ближайшему предложению: "ничего не нашел". Он объясняет, почему Господь не нашел на смоковнице плодов: не наступило еще лето, когда поспевают плоды. Но в таком случае почему же Господь проклял дерево? Нет сомнения, что все это происшествие имело символический смысл. Господь знал, что плодов на дереве нет, но эта смоковница, против естественного порядка (в начале Апреля, когда Господь проходил мимо смоковницы, на ней - и вообще на смоковницах - не бывает еще листвы), была украшена листьями. Вот это обстоятельство и подало повод Господу дать вразумление ученикам о подобном же обмане, какой представлял из себя тогдашний Иерусалим и величественное храмовое богослужение, которое только что накануне было предметом внимательного наблюдения Господа. Иерусалим и храм - как бы хочет сказать евангелист - не принесли желанных Христу добрых плодов: для этого еще не наступило время. Со временем и иудейство должно было принести плод веры. Теперь же ему предстояло испить чашу гнева Божия и подвергнуться грозному проклятию Божию (ср. Мф XXIII, 28). - <hi type="italic">И ученики слышали</hi>, т.е. вникали в смысл слов Христовых, который не мог быть для них непонятен после притчи о смоковнице, под которою Господь еще раньше изобразил им печальную судьбу иудейства (Лк XIII, 6-9).<lb/><div annotateRef="Mark.11.12-14" annotateType="commentary" eID="gen15569" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.11.15-19" annotateType="commentary" sID="gen15570" type="section"/>(См. Мф ΧΧΙ, 12-17). По Ев. Марка, изгнание из храма торгующих Господь совершил в понедельник, а не в воскресенье, как выходит по Ев. Матфея (и Луки). Можно думать, что ев. Марк здесь нарушил хронологический порядок событий для того, чтобы резче отделить самое вхождение в Иерусалим, как событие чрезвычайной важности. По крайней мере, свидетельство двух других синоптиков должно быть признано более точным, чем одного Марка. - <hi type="italic">И не позволял, чтобы кто пронес…</hi> Чтобы сократить путь, могли носить разные вещи через притвор, что было осуждаемо издревле еврейскими раввинами. - <hi type="italic">И учил их</hi>. Один ев. Марк делает это замечание, конечно, желая показать, что Господь, являясь строгим судьею иудеев, в тоже время не прекращал вразумлять их, по Своей великой любви к ним. - О первосвященниках и книжниках - врагах Христа (ср. Мф ΧΧΙ, 15) ев. Марк замечает, что они боялись Христа, потому что весь народ удивлялся Его учению. Этим евангелист дает понять, что враги Христа удерживаемы были в своих враждебных и злобных замыслах только тем благоговением, с каким слушал народ Христа. - <hi type="italic">Когда же стало поздно…</hi> Правильнее перевести: "когда же наступал вечер, Господь оставлял - по обычаю Своему - город".<lb/><div annotateRef="Mark.11.15-19" annotateType="commentary" eID="gen15570" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.11.20-26" annotateType="commentary" sID="gen15571" type="section"/>(См. Мф XXI, 20-22). Ев. Марк передает более обширную речь Христа, чем та, которая имеется в Ев. Матфея. - <hi type="italic">Веру Божию</hi> - т.е. веру в Бога как всемогущего, Который может сделать все, чего бы ни попросили ученики Христа. Дело здесь идет, может быть, о той чудодейственной вере, которая подавалась во времена апостолов некоторым христианам как особый дар Св. Духа (ср. 1 Кор XIII, 2). Указанием на такую веру Господь утешает Своих учеников ввиду ожидающих их трудностей при проповедовании Евангелия. - <hi type="italic">Чего ни будете просить в молитве…</hi> Ученики при молитве о чем-нибудь должны верить, что они это получат: можно сказать, что вера ставит молящегося в такое положение, когда он представляет себя уже получившим от Бога все, о чем он молится, чего желает. - <hi type="italic">И когда стоите на молитве, прощайте…</hi> С другой стороны, необходимо стоящему (ср. Мф VI, 5 о стоянии во время совершения молитвы) на молитве быть проникнутым чувством прощения по отношению к своим оскорбителям. Иначе Бог не простит молящемуся и его вины пред Ним, а в таком случае он не может рассчитывать на услышание своего ходатайства о совершении через него и для него какого-либо необычайного дела Божия (чуда). Ср. Мф VI, 14-15.<lb/><div annotateRef="Mark.11.20-26" annotateType="commentary" eID="gen15571" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.11.27-33" annotateType="commentary" sID="gen15572" type="section"/>(См. Мф XXI, 23-21). - <hi type="italic">Ходил в храме</hi>. Этими словами ев. Марк обозначает, конечно, не простое хождение по храму, а беседы, какие имел здесь Христос с иудеями, и чудеса, какие творил. То и другое разумеют, конечно, и первосвященники, спрашивая, какою властью Христос делает "это". Они спрашивали, по Ев. Марка, Христа о всем Его образе действий - и об учении, и о чудесах.<lb/><div annotateRef="Mark.11.27-33" annotateType="commentary" eID="gen15572" type="section"/> <chapter eID="gen15566" osisID="Mark.11"/>
<chapter osisID="Mark.12" sID="gen15573"/> <div annotateRef="Mark.12.0" annotateType="commentary" sID="gen15574" type="section"/><hi type="italic">Притча о виноградарях-злодеях (1-12). Ответ Господа фарисеям и иродианам о дани Кесарю (13-17). Ответ Господа саддукеям по вопросу о воскресении мертвых (18-27). Самая важная заповедь закона (28-34). Христос - сын и владыка Давида (35-37). Две лепты бедной вдовы (38-40). Речь против книжников и фарисеев (41-44).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.12.0" annotateType="commentary" eID="gen15574" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.1-12" annotateType="commentary" sID="gen15575" type="section"/><hi type="italic">И начал говорить им притчами</hi>. По Евангелию Марка выходит, что Господь сказал первосвященникам и книжникам (им) несколько притчей. И ев. Матфей, действительно, сообщает в параллельном отделе (XXI, 28-44 и XXIII, 1-14) три притчи. Ясно, что если в настоящем случае ев. Марк приводит только одну, то делает это ввиду большого сокращения повествования. Притча им избранная - вторая у Матфея - является наиболее сильною. Точно также из слуг, о каких упоминает ев. Матфей (ст. 34), ев. Марк упоминает об одном - вероятно, наиболее важном. - <hi type="italic">И выбросили вон</hi>. По ев. Матфею, они предварительно вывели сына из виноградника и потом уже его убили. И у ев. Марка употреблено такое выражение (εξεβαλον αυτον), которое повсюду прилагается не к трупу, а к живому человеку (ср. V, 40; Лк VIII, 54; Ин II, 15). Таким образом, к этому выражению вначале нужно прибавить: "после того как предварительно" и весь 8-й ст. нужно перевести так: "и взяв его убили, после того как предварительно выгнали его вон из виноградника" - <hi type="italic">Придет и предаст смерти…</hi> Эти слова ев. Марк влагает в уста Господа, тогда как ев. Матфей приписывает их слушателям Христа. Но можно и в Ев. Марка эти слова считать ответом слушателей, поставив впереди их выражение: "и сказали". - <hi type="italic">И старались схватить Его…</hi> Первосвященники и книжники (так точнее следует передать мысль 1-го ст. ) употребляли все средства к тому, чтобы захватить Христа, но в это время их охватил страх пред возможностью народного восстания из-за Христа. Причиною же их стараний было то, что они хорошо поняли, что вышеприведенная притча была направлена против них.<lb/><div annotateRef="Mark.12.1-12" annotateType="commentary" eID="gen15575" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.13-17" annotateType="commentary" sID="gen15576" type="section"/>См. Мф ΧΧΙΙ, 16-21.<lb/><div annotateRef="Mark.12.13-17" annotateType="commentary" eID="gen15576" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.18-27" annotateType="commentary" sID="gen15577" type="section"/>(См. Мф ΧΧΙΙ, 23-33). - <hi type="italic">Этим ли приводитесь в заблуждение?</hi> Эти слова, приводимые только ев. Марком, лучше передать так: "тем ли, что вы передали выше (случай, изображенный вопрошателями), вы приводитесь в заблуждение, т.е. приходите к сомнению в воскресении мертвых? Но вы можете приходить в заблуждение, только не зная как следует Писания, которое вовсе не предназначено для упорядочения отношений будущей жизни, и не понимая, что сила Божия может совершенно по-иному, чем здесь на земле, установить в будущей жизни все отношения между людьми".<lb/><div annotateRef="Mark.12.18-27" annotateType="commentary" eID="gen15577" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.28-34" annotateType="commentary" sID="gen15578" type="section"/>(См. Мф XXII, 34-40). Ев. Марк в этом отделе несколько отличается от ев. Матфея. Так, он говорит, что к Господу приступил один из книжников, вслушавшийся в прения, какие вели между собою враги Христа (У Матфея он назван законником из фарисеев). Не говорит ев. Марк, чтобы у этого вопрошателя были искусительные намерения (как сообщает Матфей). Может быть, в самом деле книжник, хотевший было искусить Христа, скоро отказался от своего намерения, почему ев. Марк и не счел нужным упоминать о том намерении. Далее, заповедь о любви к Богу ев. Марк предваряет словами известной молитвы еврейской (schma), представлявшей собою повторение слов Моисея (Втор VI, 4). У ев. Марка эти слова Моисея являются основанием, по какому требуется исключительная любовь к Богу: Бог есть единственный Господь или Владыка - след., Ему одному должна принадлежать вся любовь израильтянина. - <hi type="italic">Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель!</hi> Лучше слово "хорошо" относить к глаголу <hi type="italic">сказал</hi>, потому что в Ев. Марка нигде обращение "Учитель" не ставится на втором месте. - <hi type="italic">Больше всех всесожжений</hi> - см. Ос VI, 6; 1 Цар XV, 22. Это прибавление было весьма важно для читателей Ев. Марка - христиан-язычников, смущавшихся тем, что у них не было такого храма и такого торжественного культа, какой до 70-го года имели иудеи. - <hi type="italic">Иисус, видя, что он разумно отвечал…</hi> Разумность ответа книжника сказалась не только в его согласии со словами Христа, но и в стремлении точно определить те способности, какими человек должен служить Богу. Именно (по лучшему чтению см. Тишенд. 8-е изд. ) он говорит, что Бога нужно любить сердцем, умом или разумением и силою: он ставит таким образом рассудок (η συνεσις) [Христос (ст. 30) употребил выражение διανοια - менее выдвигающее момент здравого и точного рассуждения, чем συνεσις] как орудие любви к Богу, которая действительно должна быть вполне осмысленным подвигом, а не только делом чувства. Однако все же мало для вступления в Небесное Царство одного признания единства Божия и необходимости любви к людям. Нужно еще исполнять эту высшую заповедь: книжнику нужно подойти ко Христу не только как к Учителю, но и как к Спасителю, Который только и может подать ему силы, необходимые для выполнения той величайшей заповеди. А веры-то во Христа как в Мессию, очевидно, у него еще и не было.<lb/><div annotateRef="Mark.12.28-34" annotateType="commentary" eID="gen15578" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.35-37" annotateType="commentary" sID="gen15579" type="section"/>(См. Мф XXII, 41-46). В отличие от ев. Матфея, ев. Марк речь Иисуса Христа изображает как монологическую. Христос здесь говорит народу о книжниках. Но книжники, несомненно, присутствуют при этом обращении Христа к народу, потому что ев. Марк говорит, что Господь здесь отвечал (αποκριθεις -ст. 35. В русск. тексте - не точно: "продолжая говорить"). Но кому же Он отвечал? Понятно, книжникам, которым, по сообщению ев. Матфея, Он предложил вопрос и которые ему высказали свое мнение о Мессии.<lb/><div annotateRef="Mark.12.35-37" annotateType="commentary" eID="gen15579" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.38-40" annotateType="commentary" sID="gen15580" type="section"/>(См. Мф XXIII, 6-7 и 14). Из обширной речи Господа против книжников и фарисеев, которую передает ев. Матфей (гл. XXIII), ев. Марк приводит только несколько изречений, которыми характеризуется честолюбие, корыстолюбие и лицемерие фарисеев или, собственно, книжников, о которых говорил Господь, по сообщению ев. Марка. Для читателей Евангелия Марка не представляла большого интереса вся обширная характеристика фарисейства, какая дана у ев. Матфея. - <hi type="italic">В длинных одеждах</hi> ходили обыкновенно люди знатные. - <hi type="italic">В народных собраниях</hi> - на рынках (αγοραΐς).<lb/><div annotateRef="Mark.12.38-40" annotateType="commentary" eID="gen15580" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.12.41-44" annotateType="commentary" sID="gen15581" type="section"/>У ев. Матфея нет рассказа о бедной вдове, положившей в сокровищницу храма две лепты (есть этот рассказ еще у ев. Луки XXI, 1-4). Христос сидел против <hi type="italic">сокровищницы</hi>, т.е., вероятно, на дворе женщин, у церковной кружки (вопрос о том, что такое была <hi type="italic">сокровищница</hi> - γαζοφυλακιον [Слово это составлено из евр. слова газ - сокровище и греч. φυλακιον - хранилище. Может быть сокровищница представляла собою целый ряд комнат, потому что в древности при храме хранились иногда частные имущества, принадлежавшие вдовам и сиротам (2 Мак III, 10)])- еще не решен окончательно исследователями Св. Писания). По обычаю, проходившие около кружки клали в нее пожертвования на нужды храма, причем богатые клали крупные деньги. Но вот подошла бедная вдова, которая положила две лепты, т.е. две самые мелкие монеты медные, которые составляли один кодрант (λεπτον - греческая монета, κοδραντης римская quadrans. Стоимость кодранта - 1/2 копейки. По евр. лепта называлась пpyтa). Господь, имея в виду мнимое благочестие книжников - людей зажиточных, - о котором Он только что говорил, не преминул указать ученикам Своим на пример вдовы, которая отдала все, что имела, и которая поэтому своим пожертвованием возвысилась над богатыми, клавшими много больше, но все же жертвовавшими только самую малую часть своего достояния.<lb/><div annotateRef="Mark.12.41-44" annotateType="commentary" eID="gen15581" type="section"/> <chapter eID="gen15573" osisID="Mark.12"/>
<chapter osisID="Mark.13" sID="gen15582"/> <div annotateRef="Mark.13.0" annotateType="commentary" sID="gen15583" type="section"/><hi type="italic">Беседа о разрушении Иерусалима, втором пришествии Христа, и о кончине мира (1-4). Повод к речи (5-13). Время, предшествующее концу (14-27). Последние времена и наступление конца (28-32). Увещания к бодрствованию (33-37).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.13.0" annotateType="commentary" eID="gen15583" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.1-4" annotateType="commentary" sID="gen15584" type="section"/>(См. Мф XXIV, 1-3). Ев. Марк здесь точнее, чем Матфей, изображает дело. Один (а не все) ученик указал Христу на камни и здания храма. Четыре ученика, ближайшие ко Христу (а не все), обратилась с вопросом ко Христу на горе Елеонской. - Камни, из которых был выстроен второй храм, были чрезвычайно велики: около 25 локтей в длину, 12 в ширину и 8 в толщину. - <hi type="italic">Против храма</hi>. С горы Елеонской был хорошо виден весь храм. - <hi type="italic">Петр и Иаков, и Иоанн и Андрей</hi>. Как в начале открытой деятельности Христа (I, 16-20), так и при окончании ее ев. Марк выводит на вид эти две пары братьев. Тогда они слушали весть, что время исполнилось, и что Царство Божие приблизилось, теперь Христос возвещает им о будущей судьбе этого царства. - <hi type="italic">Когда это будет</hi>, т.е. когда будет разрушен храм. - <hi type="italic">Какой признак, когда все сие должно совершиться?</hi> Апостолы, без сомнения, сливали в своем представлении разрушение храма с концом мира и открытием славного Царствия Божия. Поэтому-то они и говорят "все сие". Значит, в первом вопросе речь идет о времени наступления конца, во втором - о признаке, по которому можно ждать этот конец.<lb/><div annotateRef="Mark.13.1-4" annotateType="commentary" eID="gen15584" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.5" annotateType="commentary" sID="gen15585" type="section"/>Евангелист приводит речь Христа сокращениями, но при этом сообщает и некоторые изречения, опускаемые ев. Матфеем. (Мф гл. XXIV).<lb/><div annotateRef="Mark.13.5" annotateType="commentary" eID="gen15585" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.6" annotateType="commentary" sID="gen15586" type="section"/><hi type="italic">Это Я</hi>. Здесь Христос говорит не о том, что некоторые будут выдавать себя за возвратившегося Иисуса Христа, но о том, что они будут называть себя "Христами" или Мессиями.<lb/><div annotateRef="Mark.13.6" annotateType="commentary" eID="gen15586" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.8" annotateType="commentary" sID="gen15587" type="section"/><hi type="italic">Смятения</hi> (ταραχαι - только здесь. В Ев. Матфея: землетрясения, т.е. различные потрясения в народной жизни, которые будут приводить в испуг (корень ταραχη - ταρασσω = пугаю).<lb/><div annotateRef="Mark.13.8" annotateType="commentary" eID="gen15587" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.9" annotateType="commentary" sID="gen15588" type="section"/><hi type="italic">Но вы смотрите за собою</hi>, т.е. не упускайте из виду сами себя, и не забывайте о своем назначении выступать проповедниками Евангелия. - <hi type="italic">Будут предавать…</hi> см. Мф Х, 17-18.<lb/><div annotateRef="Mark.13.9" annotateType="commentary" eID="gen15588" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.10" annotateType="commentary" sID="gen15589" type="section"/>Объясняя, каким образом очутятся апостолы на суде, Христос говорит, что прежде, т.е. до наступления "конца", понимаемого как разрушение Иерусалима (ст. 7), ученики Его должны проповедовать Евангелие всем народам, и вот за эту-то проповедь они и будут привлекаемы к ответственности (ср. Мф XXIV, 14).<lb/><div annotateRef="Mark.13.10" annotateType="commentary" eID="gen15589" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.11-13" annotateType="commentary" sID="gen15590" type="section"/>(См. Мф Х, 19-22). По всей вероятности, ев. Марк правильнее, чем Матфей, поместил эти слова Христа в Его эсхатологической беседе. К посланию учеников на проповедь, о которой говорит ев. Матфей в Х-й главе, они не имеют приложения: апостолы в то время еще не были привлекаемы к суду правителей и царей.<lb/><div annotateRef="Mark.13.11-13" annotateType="commentary" eID="gen15590" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.14" annotateType="commentary" sID="gen15591" type="section"/>(См. Мф XXIV, 15). Замечательно, что у ев. Марка выражение "стоящую" представляет собою причастие мужского рода и должно бы правильнее передано выражением "стоящего" (εστηκοτα). Тут нет согласования с существительным, к которому относится это причастие (мерзость - по греч. βδελυγμα - среднего рода), и, несомненно, евангелист этим хотел что-то сказать. Что же? Очень может быть, что эта "мерзость" представлялась ему человеком, который выступит как противник Христа во святилище, как некоторый противобог или антихрист (ср. 2 Сол II, 3 и сл. ). Он, конечно, - так должны были понять апостолы - явится в Иерусалиме, в Иерусалимском храме, который был истинным домом Бога (Ин I, 16).<lb/><div annotateRef="Mark.13.14" annotateType="commentary" eID="gen15591" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.19" annotateType="commentary" sID="gen15592" type="section"/>По-видимому, здесь речь идет о гонении, какое обрушится на верующих во Христа, но можно видеть здесь указания и на политические смятения, от которых будут очень страдать и иерусалимские христиане.<lb/><div annotateRef="Mark.13.19" annotateType="commentary" eID="gen15592" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.20" annotateType="commentary" sID="gen15593" type="section"/><hi type="italic">Никакая плоть</hi> - след. и верующие во Христа. <hi type="italic">Но ради избранных</hi>, т.е. этих самых верующих во Христа, дни скорби будут прекращены, согласно с предвечным решением Божиим.<lb/><div annotateRef="Mark.13.20" annotateType="commentary" eID="gen15593" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.32" annotateType="commentary" sID="gen15594" type="section"/><hi type="italic">О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец</hi> (см. Мф XXIV, 36). К словам, имеющимся у Матфея, ев. Марк прибавляет выражение: "ни Сын". Это выражение возбуждало издавна среди толкователей большие споры. Смущало именно оно потому, что в нем Сыну приписывается неведение, которое, однако, не может быть приписано Ему, как Лицу Божества. Св. Амвросий Мед., не находя возможности примирить это выражение с высоким понятием о лице Сына Божия, полагал, что это выражение вставлено в текст Евангелия Луки арианами, чтобы показать православным, что Христос - не Бог (О вере, кн. 5, гл. VI). Но такое предположение нельзя принять уже потому, что Отцы Церкви, боровшиеся с арианами, несомненно обличили бы их в этом искажении евангельского текста. Притом, собственно говоря, и у ев. Матфея включается такая же мысль, какая и в этом выражении, потому что и он говорит, что о времени наступления последнего дня знает только один Отец, - следов., Сын не знает этого и по ев. Матфею. Поэтому, если бы же допустить, что предположение св. Амвросия правильно, то все равно пришлось бы останавливаться с недоумением на 36-м стихе XXIV-й гл. Ев. Матфея… Другие Отцы Церкви, не прибегая к таким опасным предположениям, старались объяснить это загадочное выражение так, что Христос приписывал себе незнание по Своей человеческой природе, почему к слову "Сын" прибавляли прилагательное "человеческий" (Григорий Бог., Афанасий Вел., Кирилл Алекс. ). Но с этим толкованием нельзя согласиться потому, что оно разделяет Христа, тогда как оба естества в Нем - и божеское, и человеческое - нераздельны в своих обнаружениях. Св. Софроний, св. Иоанн Дамаскин восставали против еретиков 6-го века - агноэтов, которые учили, что Христос, как человек, "кое-чего не знает". - По мнению Василия Вел. (твор., ч. 7, с. 159), это выражение нужно передать так: "не знал бы и Сын, если бы не знал Отец, потому что от Отца дано ему ведение". Но здесь, очевидно, уже изменяется через прибавления самый текст Евангелия… Некоторые новейшие западные толкователи (у нас их мнению следует в своем Толков. на Евангелие г. Гладков, см. с. 572, изд. 3-е) понимали это выражение, как свидетельство о том, что назначение времени последнего Суда есть дело Отца и что такое назначение еще не состоялось… Но и с таким толкованием нельзя согласиться, потому что оно противоречит общехристианскому учению, которое признает, что судьбы мира предопределены Богом от века, что необходимо допустить при убеждении в Божественном всеведении. - Наконец, некоторые толкователи допускают, что Христос действительно не знал этого дня, потому что, согласно слову Ап. Павла (Флп II, 7), был на земле в образе раба и жил как человек, т.е. самоограничил Себя в отношении к Своим Божественным свойствам и, в частности, к всеведению. Но и с таким мнением согласиться нельзя ввиду того, "что такие изречения, как: <hi type="italic">вся Мне предана суть, Отцем Моим</hi> (Мф XI, 27; ср. Лк X, 22; Ин VI, 46; VIII, 40), не позволяют приписать Сыну незнание времени паки-пришествия и различать область ведения Отца от области ведения Сына… Затем, в силу ипостасного единения во Христе божества и человечества с сохранением личности божественной, нельзя говорить о каком-либо ограничении божественной природы воплотившегося Сына Божия". Так рассуждает С. Саввинский в своей диссертации: "Эсхатологическая беседа Христа Спасителя" (Киев, 1906 г., с. 115). Сам г. Саввинский, следуя мнению св. Иоанна Златоуста, блаж. Иеронима, блаж. Августина, блаж. Феофилакта и др., понимает это незнание Сыном дня и часа парусии не как "слабость неведения, а как воспитательное средство мудрого педагога". По словам указанных выше Отцов, Господь как бы говорит, что Он хотя <hi type="italic">и знает, но не хочет</hi> открыть этот срок ученикам, потому что неполезно им было знать об этом: знание, что до суда еще долго, сделало бы их нерадивыми в благочестии… Эта мысль точнее выражена Лагранжем в его комментарии на Евангелие Марка в следующих словах: Сын знает, но не имеет от Отца поручения сообщать, что знает, и в таком смысле "не знает". Сын не знает, следовательно, как посланный отцом мессия; это не входит в число Его полномочий - открывать людям время конца мира (с. 327).<lb/><div annotateRef="Mark.13.32" annotateType="commentary" eID="gen15594" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.33" annotateType="commentary" sID="gen15595" type="section"/>Увещание к бодрствованию - см. Мф XXIV, 42. Выражение "молитесь" в лучших новейших изданиях не читается. - Время (καιρος) может означать и отдельный момент, но обыкновенно имеет значение периода, эпохи (ср. I, 15). Отсюда видно, что апостолы не получили указания на какое-либо определенное знамение, которое могло бы возвещать наступление последнего дня. Таким знамением не могло быть и разрушение храма. Вельгаузен даже высказывает такую мысль, что это место вставлено в Евангелие уже тогда, когда христиане увидели, что разрушение Иерусалима не повело вслед за собою разрушения мира. В этой мысли, конечно, верно только то, что вообще в Евангелии и именно в эсхатологической речи Христа вовсе и не были соединены эти два момента…<lb/><div annotateRef="Mark.13.33" annotateType="commentary" eID="gen15595" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.34" annotateType="commentary" sID="gen15596" type="section"/>Христос предлагает здесь вторую притчу, параллельную первой - о смоковнице (ст. 28). Только здесь нет никакого символа, а прямо дается увещание бодрствовать, чтобы не быть застигнутыми врасплох. - <hi type="italic">Подобно как бы…</hi> Стоящая здесь частица ως, несомненно, начинает собою притчу, как ωσπερ γαρ у Мф XXV, 14, и не имеет для себя соответствия ни в предыдущем, ни в последующем, так что получается одно только придаточное предложение без главного. Тем не менее, главное предложение ясно - оно должно быть взято из 33-го стиха, и с этим добавочным главным предложением получается такая притча: "Я призываю вас к бодрствованию, как человек, который уйдя (αποδημος, по русск. пер. неточно: отходя), оставил" и т д. Апостолы и все верующие изображаются здесь под видом слуг, получивших от ушедшего своего хозяина известную свободу действий (εξουσια - по русск. пер. не совсем подходящим выражением: власть. - <hi type="italic">Власть</hi> - над кем?). Они должны бодро совершать свое назначение, какое даст им Христос. Особенно же бодрствовать должен привратник, к которому, собственно, и приравниваются прежде всего апостолы. Конечно, это не значит, что они доживут до второго пришествия: в их лице Христос обращается к христианам всех последующих поколений, которые всегда должны сохранять ожидание второго пришествия Христа на суд.<lb/><div annotateRef="Mark.13.34" annotateType="commentary" eID="gen15596" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.35" annotateType="commentary" sID="gen15597" type="section"/>Нравственный урок излагается здесь в тех самых выражениях, из каких состоит и самая притча, так что целое получает печать аллегории. Хозяин дома - Сам Христос (ср. III, 5). - Вместо того, чтобы определить время по "стражам" (как делает ев. Лука в XII гл., 38 ст. ), ев. Марк употребляет ходившие в народе обозначения времени: вечер - от 6 до 9 часов, полночь - точнее: самая ночь - от 9 до 12, пение петухов - от 12 до 3 часов утра, и утро - от 3 до 6 час. Таким образом, указанные выражения обнимают все ночное время, которое, собственно, есть время сна. Но в это-то, по-видимому, время и следует ожидать возвращения хозяина дома.<lb/><div annotateRef="Mark.13.35" annotateType="commentary" eID="gen15597" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.36" annotateType="commentary" sID="gen15598" type="section"/>Здесь указывается цель бодрствования, как раньше, в 35 стихе, было указано побуждение к бодрствованию. Вы должны бодрствовать - говорит Христос - чтобы господин, нежданно возвратившись, не нашел вас спящими. Состояние сна, конечно, принимается здесь в переносном смысле, - как нравственное усыпление, как полное равнодушие к высшим вопросам души.<lb/><div annotateRef="Mark.13.36" annotateType="commentary" eID="gen15598" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.13.37" annotateType="commentary" sID="gen15599" type="section"/>Хотя эсхатологическая беседа, по представлению Марка (ст. 4, 5), обращена только к четырем апостолам, тем не менее, она имела в виду всех верующих, как ясно сказано в этом стихе.<lb/><div annotateRef="Mark.13.37" annotateType="commentary" eID="gen15599" type="section"/> <chapter eID="gen15582" osisID="Mark.13"/>
<chapter osisID="Mark.14" sID="gen15600"/> <div annotateRef="Mark.14.0" annotateType="commentary" sID="gen15601" type="section"/><hi type="italic">Замыслы врагов Христа против Него, помазание Христа в Вифании, уговор Иуды с врагами Христа о предании Христа (1-11). Приготовления к пасхальной вечери (12-16). Пасхальная вечеря (17-25). Удаление Христа с учениками на Елеонскую гору. Предсказание об отречении Ап. Петра (26-31). Христос в Гефсимании (32-42). Предание Христа Иудою и взятие Христа под стражу (43-52). Христос на суде в Синедрионе (53-65). Отречение Ап. Петра (66-72).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.14.0" annotateType="commentary" eID="gen15601" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.1" annotateType="commentary" sID="gen15602" type="section"/>Историю страданий и смерти Господа Иисуса Христа ев. Марк вообще передает согласно с ев. Матфеем. Однако у него есть некоторые особенности: он то короче, то обстоятельнее, чем Матфей, описывает входящие в этот отдел истории Христа события. - <hi type="italic">Через два дня…</hi> У Матфея - это слова Самого Христа (XXVI, 1), у Марка - его собственное замечание, сделанное, конечно, согласно с изречением Христа. - <hi type="italic">Празднику Пасхи и опресноков</hi> - см. Мф XXVI, 18. - <hi type="italic">Взять Его хитростью…</hi> см. Мф XXVI, 3-4.<lb/><div annotateRef="Mark.14.1" annotateType="commentary" eID="gen15602" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.2" annotateType="commentary" sID="gen15603" type="section"/>См. Мф 26, 5.<lb/><div annotateRef="Mark.14.2" annotateType="commentary" eID="gen15603" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.3-9" annotateType="commentary" sID="gen15604" type="section"/>(См. Мф XXVI, 6-13). Ев. Марк замечает, что миро было приготовлено из нарда - по евр. неред (Песн I, 12; IV, 13 и сл. ) - т.е. из цветка, растущего на горах Ост-Индии, принадлежащего к породе valeriana, в пядень длиною. Сок, из него добываемый, шел на приготовление особой ароматической жидкости, которая лучше всего выделывалась в г Тарсе и рассылалась оттуда на продажу в маленьких алебастровых банках. - Цельного (πιστικης) - т.е. без посторонних подмесей. - <hi type="italic">Разбив сосуд</hi>. У банки, вероятно, было приспособление для наливания из нее мира, в виде горлышка, и женщина, не желая, не думая что-нибудь оставлять для своих нужд из находившегося в банке мура, прямо отбила горлышко и все содержание банки вылила на голову Христа. - <hi type="italic">Триста динариев</hi> - около 60-ти рублей (динарий = 20 коп. ). - <hi type="italic">Роптали на нее</hi> (ενεβριμουντο ср. I, 43) очень рассердились на нее. - <hi type="italic">Сделала, что могла</hi> - точнее: что получила, то сделала или отдала (ο εσχεν επ). Господь, кажется, здесь дает понять, что женщина отдала, пожертвовала для него тем даром, какой сама получила пред этим.<lb/><div annotateRef="Mark.14.3-9" annotateType="commentary" eID="gen15604" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.10-11" annotateType="commentary" sID="gen15605" type="section"/>(См. Мф 14-16). - Помазание Христа миром имело место за шесть дней до Пасхи (см. Ин XII и сл. ), и если Марк, как и Матфей, изображает его как будто совершившееся пред самым днем предательства Христа Иудою, то делает это для того, чтобы выявить всю гнусность поступка Иуды в противоположность любви, проявленной по отношению ко Христу женщиною, апостол Христа является предателем Его! Поэтому ст. 10 и должен, собственно, следовать непосредственно за 5-м стихом рассматриваемой главы. - Днем предания или уговора Иуды с первосвященниками церковное предание полагает среду.<lb/><div annotateRef="Mark.14.10-11" annotateType="commentary" eID="gen15605" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.12-16" annotateType="commentary" sID="gen15606" type="section"/>(См. Мф XXVI, 17-19). - <hi type="italic">Когда заколали пасхального агнца</hi>. Это прибавляет ев. Марк для того, чтобы точнее обозначить для своих читателей-христиан из язычников, - в какой именно день ученики приступили ко Христу. Одно выражение - день опресночный - было недостаточно точно, потому что дни опресночные продолжались целую неделю (см. Исх 12). Хотя, собственно говоря, опресночный первый день или Пасха начиналась только с вечера 14-го Нисана, однако в просторечии и утро того дня, очевидно, уже называлось днем пасхальным или опресночным. - <hi type="italic">И встретится вам человек, несущий кувшин…</hi> Ев. Марк, как и ранее (XI, 2 и сл. ), изображает здесь Христа как Владыку всего, обладающего даром прозрения. - <hi type="italic">И он покажет вам горницу…</hi> т.е. комнату находящуюся наверху (ανωγαιον), комнату, устланную коврами и снабженную диванами, на которых возлежали во время трапезы. - <hi type="italic">Готовую</hi>, т.е. имеющую стол, и сосуды для приготовления пищи и для омовения, и подушки для сидения. - Очень вероятно, что дом этот принадлежал самому Марку и его матери, Марии, и что Марк принадлежал уже в то время к числу учеников Христа и присутствовал при совершении пасхи со Христом и апостолами (ср. ст. 19).<lb/><div annotateRef="Mark.14.12-16" annotateType="commentary" eID="gen15606" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.17-26" annotateType="commentary" sID="gen15607" type="section"/>(См. Мф XXVI, 20-30). - <hi type="italic">Ядущий со Мною</hi>. Здесь дается намек на то, что предатель за трапезою находится поблизости ко Христу. Но кто он - это было еще неясно. Неясно было также и значение выражения "предаст". Если бы апостолы видели в нем указание на сознательное предание Христа Его врагам, то едва ли бы они стали спрашивать: "не я ли?" Может быть, они разумели нечаянное какое-либо действие, неосторожно вырвавшееся слово, которое могло послужить ко вреду их Учителя. - <hi type="italic">И другой: не я ли?</hi> Это выражение, находящееся только у ев. Марка, показывает, что, кроме 12-ти апостолов, которые задавали вопрос "один за другим" (εις κατα εις), за столом находились и некоторые другие лица, и вот один из этих последних (κα αλλος) и обратился к Господу с вопросом. Что, действительно, за столом сидели и другие ученики, кроме 12-ти, и быть может, даже Пресвятая Богоматерь, это видно и из слов: "один из двенадцати, обмакивающий со Мною в блюдо". Такого частного определения не было бы надобности высказывать, если бы со Христом находились тогда одни 12 апостолов… - <hi type="italic">Впрочем</hi> - неправильное выражение. Здесь по-гречески стоит частица (οτι), употребляющаяся для причинной связи: так как… Поэтому весь стих 21-й нужно передать так: "так как Сын Человеческий уходит, как о Нем написано, согласно с волею Бога, но так как с другой стороны тому человеку, чрез которого Сын Человеческий будет предан, предстоит горькая судьба, то лучше было бы тому человеку не родиться!" - Во всем этом повествовании ев. Марк ни разу не называет Иуду по имени, предоставляя самим читателям сообразить, о ком идет речь. Только в ст. 43-м выступает Иуда. - <hi type="italic">И пили из нее все</hi>. Ев. Марк упоминает об этом, вероятно, с тою целью, чтобы показать, что и Иуда не был лишен вкушения крови Господней (все пили).<lb/><div annotateRef="Mark.14.17-26" annotateType="commentary" eID="gen15607" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.27-31" annotateType="commentary" sID="gen15608" type="section"/>(См. Мф XXVI, 31-35). - <hi type="italic">Предварю вас в Галилее</hi>. По общепринятому взгляду, здесь разумеется северная Галилея, где Господь так долго проповедовал Евангелие (ср. Мф XXVI, 32). Есть, однако, у некоторых новейших толкователей воззрение, по которому здесь разумеется небольшой округ (галила по евр. ) селений около Иерусалима. О существовании такого округа говорится и в Ветхом Завете (Нав XVIII, 17; Иез XLVII, 8). В этот округ входила и Елеонская гора, и Вифания, где в последнее время пред страданиями Христос почти постоянно пребывал по ночам со Своими учениками (Лк XXI, 37). Туда и направлял взоры учеников Своих Христос. Там Он и являлся им по воскресении… Но такое воззрение противоречит сообщениям ев. Иоанна о явлении Христа в Северной Галилее при море Тивериадском… - <hi type="italic">Дважды пропоет петух</hi>. В первый раз петух поет около полуночи, во второй - пред наступлением утра. Петр отречется от Христа прежде, чем наступит утро нового дня - значит, в тот же самый день, в который он так уверял Христа в своей любви к Нему. При этом отречение будет произнесено трижды - с особенною силою…<lb/><div annotateRef="Mark.14.27-31" annotateType="commentary" eID="gen15608" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.32-42" annotateType="commentary" sID="gen15609" type="section"/>(См. Мф XXVI, 36-49). - <hi type="italic">Час сей</hi>, т.е. роковой час страданий и смерти (ср. ст. 41). - <hi type="italic">Авва</hi> - отец - слово сирское, которое евангелист считает нужным перевести по-гречески словом ο πατηρ - <hi type="italic">Симон! ты спишь?</hi> Вопрос был обращен прежде всего к Симону, который хвалился своею преданностью Христу. - <hi type="italic">Сказав то же слово</hi>. Так кратко упоминает ев. Марк о второй молитве Христа, а о третьей и вовсе не говорит, делая на нее только намек в словах "и приходит в третий раз", Ев. Матфей подробно говорит о всех трех молитвах Христа. - <hi type="italic">Кончено</hi> - правильнее: довольно (απεχει), т.е. довольно спать (блаж. Августин. О согл. евангел. III, 4).<lb/><div annotateRef="Mark.14.32-42" annotateType="commentary" eID="gen15609" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.43-52" annotateType="commentary" sID="gen15610" type="section"/>(См. Мф XXVI, 47-53). - <hi type="italic">Ведите осторожно</hi>. Точнее крепко, под крепким наблюдением (ασφαλως·), чтобы Он как-нибудь не ускользнул. - <hi type="italic">Равви! Равви!</hi> Знак особого уважения представляет собою это двукратное обращение Иуды ко Христу (ср. Мф XXIII, 7) - <hi type="italic">Один юноша…</hi> Здесь содержится описание случая, бывшего во время взятия Христа. Об этом случае, именно о попытке воинов захватить одного юношу, разбуженного ночною тревогою и одетого только в легкое покрывало (σινδονα), сообщает только один ев. Марк. Очень вероятно предположение, что здесь он передает случай, бывший именно с ним.<lb/><div annotateRef="Mark.14.43-52" annotateType="commentary" eID="gen15610" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.53-65" annotateType="commentary" sID="gen15611" type="section"/>(Мф ΧΧVI, 57-68). - <hi type="italic">Петр… грелся у огня</hi>. Точнее: грелся у света (то φως). Огонь был зажжен, очевидно, для того, чтобы осветить двор. А может быть, разложен был огонь и для того, чтобы около него сторожа могли погреться, так как на востоке ночи весною бывают очень холодные. - <hi type="italic">Свидетельства сии не были достаточны</hi> - вероятно потому, что не были согласны одно с другим. - <hi type="italic">Храм сей рукотворенный…</hi> Ев. Марк точнее формулирует высказанное против Христа обвинение, чем ев. Матфей. Очевидно, что здесь имеется искаженное повторение слов Христа, сказанных им при первом Его выступлении в Иерусалимском храме: <hi type="italic">разрушьте храм сей</hi> (Ин II, 19). - <hi type="italic">Тогда первосвященник стал посреди</hi>. Процесс плохо двигался вперед: свидетельства против Христа были все не достаточно сильны и даже не согласны между собою. Поэтому первосвященник выступает на средину Синедриона, намереваясь, как прежде фарисеи (Мф XXXII, 15), заставить Христа Самого проговориться о Своих намерениях и взглядах. - <hi type="italic">Опять п. спросил</hi> - точнее: спрашивал (επηρωτα - imperf. ), чем евангелист намекает, что вопросов Христу было на этот раз предложено немало. - <hi type="italic">Благословенного</hi>. Только здесь во всем Новом Завете называется так Бог [Этот термин употреблялся раввинами, чтобы избежать употребления прямого имени Божия]. - <hi type="italic">Разодрав одежды</hi> - точнее: нижние одежды (ср. Мф V, 40). По холодному времени, первосвященник мог иметь на себе две нижние одежды, (по греч. χιτωνας - мн. число).<lb/><div annotateRef="Mark.14.53-65" annotateType="commentary" eID="gen15611" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.14.66-72" annotateType="commentary" sID="gen15612" type="section"/>(См. Мф XXVI, 69-75). - <hi type="italic">На дворе внизу</hi>. Ев. здесь противополагает двор верхним комнатам дворца первосвященника, в которых производился суд над Христом. Он, так сказать, заставляет своих читателей спуститься из этих комнат вниз, на двор. - <hi type="italic">И вышел вон на передний двор</hi>. Ев. Марк здесь точнее определяет место второго отречения, чем Матфей ("когда же он выходил за ворота" Мф XXVI, 71). Это было, так сказать, преддворие (το προαυλιων), окружавшее дом первосвященника снаружи. - <hi type="italic">Служанка, увидев его опять…</hi> По-видимому, ев. Марк говорит той же служанке, о которой говорил выше (66), тогда как Матфей прямо упоминает о "другой". Может быть, ев. Марк, по свойственному ему стремлению к краткости речи, не упомянул, что теперь выступила уже другая служанка. - <hi type="italic">Галилеянин</hi> - см. Мф XXVI, 73. - <hi type="italic">Клясться</hi> - точнее: проклинать (αναθεματιζειν). О лице или предмете проклятия ничего не сказано: важно, что Петр дошел до проклятий. - <hi type="italic">И начал плакать</hi> - точнее: и бросившись ниц, на землю лицом, плакал (επιβαλων εχλαιεν).<lb/><hi type="italic">Ответ Христа первосвященнику.</hi><lb/>Когда первосвященник спросил Христа, Мессия ли Он, Сын Бога, то Христос дал прямой утвердительный ответ: Я (εγω ειμι). Так ясно и прямо заявляет Христос о Своем высоком достоинстве только у евангелиста Марка, тогда как в Евангелии Матфея и Луки Он говорит: "ты говоришь" или: "вы говорите, что это Я". Новейшие критики поэтому не хотят признать подлинности этих слов Христовых у Марка, - он, говорят, только один так передает ответ Христа, а двое других синоптиков изрекают этот ответ согласно друг с другом. Христос - продолжают критики - и не мог объявить о Своем Мессианском и Богочеловеческом достоинстве, так как первосвященник и Он имели совершенно различные представления о Мессии. Далее указывают на то, что Христос тогда еще не стал истинным Мессией и царем иудеев - таким Он сделался после Своего прославления. Наконец, это заявление считают противоречащим прежнему молчанию Христа о Своем высоком достоинстве…<lb/>Но все эти возражения не имеют доказательной силы. Во-первых, нет ни малейшего основания ослаблять значение авторитета Евангелия Марка пред двумя другими евангелистами, а, во-вторых, по мнению лучших знатоков греческого и еврейского языков, и те ответы, какие содержатся в Евангелиях Матфея и Луки, имеют также значение ответов утвердительных. Далее, Христос пришел к сознанию Своего высокого достоинства не после Воскресения, а имел это сознание уже давно: оно проявилось в Нем, когда Он был еще 12-тилетним отроком. И потом, если первосвященник усмотрел в ответе Христа богохульство, то значит и он также соединял с понятием о Мессии понятие о Нем, как о Сыне Божием. Наконец, неосновательно и то утверждение, будто бы в Евангелии Марка Христос везде изображается скрывающим Свое Мессианское достоинство: в этом Евангелии есть немало мест, в которых Христос является признающим Свое Мессианское достоинство.<lb/><div annotateRef="Mark.14.66-72" annotateType="commentary" eID="gen15612" type="section"/> <chapter eID="gen15600" osisID="Mark.14"/>
<chapter osisID="Mark.15" sID="gen15613"/> <div annotateRef="Mark.15.0" annotateType="commentary" sID="gen15614" type="section"/><hi type="italic">Христос на суде у Пилата (1-15). Насмешки над Христом, отведение Его на Голгофу, распятие (16-25а). При Кресте. Смерть Христа (25б-41). Погребение Христа (42-47).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.15.0" annotateType="commentary" eID="gen15614" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.15.1" annotateType="commentary" sID="gen15615" type="section"/>(См. Мф XXVII, 1-2). - Евангелист Марк во всем этом отделе (1-15 ст. ) опять говорит только о самом выдающемся в процессе Христа, предоставляя самим читателям пополнять недосказанное. - <hi type="italic">Немедленно</hi>. Процесс Христа нужно было покончить как можно скорее, потому что к вечеру все начальники-первосвященники и др. должны были вкушать пасху, и начинался полный покой от всех занятий.<lb/><div annotateRef="Mark.15.1" annotateType="commentary" eID="gen15615" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.15.2-15" annotateType="commentary" sID="gen15616" type="section"/>(См. Мф XXVII, 11-26). - <hi type="italic">Обвиняли Его во многом</hi>. В чем состояли эти обвинения - см. Ин XVII, 29 и сл. ; Лк XXIII, 2. - <hi type="italic">На всяком празднике</hi>. Обычай освобождения преступников по случаю праздника, очевидно, не ограничивался одною Пасхою. (Как и Матфей, Иоанн Бог. упоминает только о Пасхе, но не исключает возможности отпущения и в другие праздники Ин XVIII, 39). - <hi type="italic">Варавва с своими сообщниками…</hi> Ев. Марк делает довольно обстоятельное замечание о Варавве. Это был какой-то заговорщик, составивший целую шайку бунтовщиков и даже во время восстания, им произведенного, совершивший убийство. А за убийство, по закону Моисееву, полагалась смертная казнь (Исх XXI гл. ). - <hi type="italic">И просить Пилата о том</hi> - т.е., чтобы он сделал то, что всегда делал для них. - <hi type="italic">Царя Иудейского</hi>. Так у ев. Марка Пилат называет Христа (ср. Мф XXVII, 17, где Пилат называет Иисуса "называемым Христом"), вероятно, для того, чтобы показать народу, как неестественно для него просить об умерщвлении их собственного царя, хотя, с точки зрения Пилата, и не имевшего законных оснований для своих претензий. Может быть, Пилат употреблял в споре с народом оба выражения - и "Христос", и "царь иудейский", почему евангелисты и разнятся здесь друг с другом. - <hi type="italic">Желая сделать угодное народу</hi>. Это замечание ев. Марка дает характеристику Пилата, как правителя слабого, который не мог настоять на своем, но, из желания угодить толпе, нарушил требование внутреннего голоса своей совести.<lb/>16-25а. (См. Мф XXVII, 27-34). - <hi type="italic">Отвели внутрь двора, то есть в преторию</hi>. Ев. Марк последним термином объясняет своим читателям не совсем понятное выражение "внутрь двора". Претория или дворец прокуратора находился в то время, вероятно, в замке Антония, около храмовой площади к северо-западу. - <hi type="italic">И заставили проходящего…</hi> Ев. Марк к заметке ев. Матфея (ст. 32) прибавляет, что Симон шел с поля и проходил мимо процессии, шедшей на Голгофу. Но что делал Симон в поле, ев. не говорит. Может быть, он и не работал, а просто осматривал его, а может быть - и работал. В последнем случае приходится предположить, что пасхальный покой еще не наступал. По общепринятому толкованию, Симон возвращался именно с работы… Затем ев. Марк упоминает о том, что Симон был отцом Александра и Руфа. Очевидно, читателям Евангелия - римским христианам - оба эти лица хорошо известны и, быть может, Руф - это тот самый Руф, о котором Ап. Павел упоминает в послании к Римлянам (XVI, 13). - <hi type="italic">Вино со смирною</hi>. Последнее вещество, будучи примешано к вину, сообщало ему одуряющие свойства. Господь потому не принял такого вина, что хотел умереть в состоянии полного сознания. У ев. Матфея как будто мысль несколько иная: Христос не хотел пить вина, смешанного с горькой желчью (ст. 34), именно в силу дурного вкуса вина (ср. Пс LXVIII, 22). Но тот и другой мотив непринятия Христом поднесенного Ему вина могли в настоящем случае совмещаться. - <hi type="italic">Был час третий</hi>. Ев. Марк не совсем точно определяет здесь час распятия; на самом деле это был 6-й час, как это видно из Евангелия Иоанна, написанного после Евангелия Марка, очевидно, с целью дополнить и исправить некоторые хронологические неточности, встречающиеся у синоптиков (см. Ин XIX, 14). Поэтому некоторые древние толкователи, напр., блаж. Иероним говорили, что Ев. Марка произошла ошибка: переписчик вместо буквы ς = шесть, поставил букву γ = три. Другие прибавляли к выражению "час третий" частицу ως = как бы, примерно. Но что Христос не мог быть распят в третьем, т.е., по-нашему, в девятом часу утра, - это, кажется, не требует и доказательств: так много событий совершилось до этого времени с "утра", когда первосвященники во второй раз собрались на совещание (ст. 1).<lb/>25б-41 (См. Мф XXVII, 35-56). - <hi type="italic">И распяли Его</hi>. Вместо этого выражения, в некоторых кодексах стоит выражение: и стерегли Его (εωυλασσον αυτον). Так как о "распятии" Христа уже сказано в 23 и 24 стихах, то лучшим представляется принять последнее чтение. Воины, след., стерегли Христа, чтобы Его не похитили с креста Его друзья. Этим сообщением начинается у ев. Марка описание того, что случилось в то время, когда Господь висел на кресте. - <hi type="italic">И исполнилось слово Писания…</hi> Во многих уважаемых кодексах этого стиха нет. Новейшие критики также считают несогласным с характером Евангелия Марка приведение исполнившихся пророчеств. Но можно думать, что 53-я глава кн. Исаии, откуда взято это пророчество (ст. 12), хорошо была известна и христианам из язычников (ср. Деян VIII, 32). - <hi type="italic">Э!</hi> (29) - по греч. ουα, лат. vah - употреблено только здесь. Это восклицание насмешливое. - <hi type="italic">Боже мой! Боже мой!.. </hi> Если у ев. Матфея Христос спрашивает словами псалма, для чего Бог оставил Его (ινα τι), то у Марка Его слова звучат как восклицание: <hi type="italic">на что</hi> (εις τι) <hi type="italic">Ты меня оставил!</hi> Это - восклицание горя: "до какого положения Ты довел Меня!" - <hi type="italic">Один… давал Ему пить, говоря…</hi> По ев. Марку, этот воин повторял то, что говорили другие (Мф ст. 49). Таким образом, заставляя Христа пить противный уксус, он этим самым усиливал Его страдания и при этом указывал, что никакой Илия уже не защитит распятого от издевательств воинов и не спасет от смерти. - <hi type="italic">Сотник, увидев, что он так возгласив…</hi> Последнего выражения "возгласив" не находится в очень многих уважаемых кодексах. Оно, и действительно, только затрудняет смысл речи, так как дает повод думать, что сотник был обращен к вере во Христа только его громким криком (κραξας). Между тем, при сокращенном чтении, мысль стиха понятна: на сотника подействовало то, что Христос "испустил дух так" (ουτος εξεπνευσεν), т.е. при таких удивительных знамениях, как, напр., тьма (35) и землетрясение (Мф ст. 54) [Г. А. Холмовский (Христ. чтение, 1910, янв., с. 41-42) находит неправильным перевод восклицания сотника, данный в нашем русском тексте. По этому переводу сотник исповедал Христа "Сыном Божиим", т.е. Единородным, как показывает и то обстоятельство, что в нашем переводе эти оба слова напечатаны с прописных букв. Между тем, едва ли возможно допустить, чтобы политеист-сотник сразу возвысился до такого понимания лица Иисуса Христа. Поэтому г. Холмовский переводит это восклицание так: "на самом деле этот человек был сыном какого-нибудь бога!"]. - <hi type="italic">Иакова меньшего</hi> - правильнее: Иакова малого (по-гречески поставлено μικρου, а не νεωτερου). - <hi type="italic">Саломия</hi>. Ев. Марк таким именем называет, очевидно, мать сынов Зеведеевых (Мф XXVII, 56), Иоанна и Иакова (ср. Мф XX, 20). Если принять во внимание Ин XIX, 25, то можно заключить, что Саломия была сестра Богоматери.<lb/><div annotateRef="Mark.15.2-15" annotateType="commentary" eID="gen15616" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.15.42-47" annotateType="commentary" sID="gen15617" type="section"/>(См. Мф XXVII, 57-61). - <hi type="italic">Поелику была пятница</hi>. Ев. Марк отмечает, почему Иосиф спешит совершить погребение Христа. Наступал уже вечер пятницы - оставалось лишь два-три часа до начала субботы, - когда нельзя уже было, по закону, производить какие-либо работы, даже и снятие со креста. Кроме того, начало субботы было в этот год началом пасхального праздника, а это тем более заставляло спешить с окончанием всякой работы. - <hi type="italic">Знаменитый</hi> - правильнее: человек состоятельный и уважаемый (ευσχημων). - <hi type="italic">Член совета</hi>. Это выражение представляет собою отдельно стоящий эпитет. Оно обозначает члена Синедриона. - <hi type="italic">Ожидал Царствия Божия</hi> - Царства Мессии, но, вероятно, как славного, внешнего, политического царства. Важно, во всяком случае, то, что не одни низшие классы народа симпатизировали новому Учителю, но и люди знатные. - <hi type="italic">Осмелился</hi>. Ев. Марк один отмечает эту черту характера Иосифа. Бояться же он мог не столько Пилата, как своих же сотоварищей по Синедриону, которые, конечно, не простили бы ему заступничество за Христа, даже тогда, когда это заступничество касалось только права Христа на пристойное погребение. - <hi type="italic">Пилат удивился…</hi> Распятые иногда мучились на кресте по нескольку дней, и потому удивление Пилата естественно.<lb/><div annotateRef="Mark.15.42-47" annotateType="commentary" eID="gen15617" type="section"/> <chapter eID="gen15613" osisID="Mark.15"/>
<chapter osisID="Mark.16" sID="gen15618"/> <div annotateRef="Mark.16.0" annotateType="commentary" sID="gen15619" type="section"/><hi type="italic">Воскресение Христа (1-8). Явление воскресшего Христа Марии Магдалине и ее выступление пред ученикам с вестью о воскресении Христа (9-11). Явление Христа двум ученикам и возвещение последними вести о воскресении в среде апостолов (12-13). Явление Христа двенадцати апостолам и Его обетования для верующих (14-18). Вознесение Христа и замечание о миссионерской деятельности апостолов (19-20).</hi><lb/><div annotateRef="Mark.16.0" annotateType="commentary" eID="gen15619" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.16.1-8" annotateType="commentary" sID="gen15620" type="section"/>В повествовании о воскресении Господа Иисуса Христа евангелист Марк имеет некоторые особенности по сравнению с Матфеем. Он упоминает о трех женщинах, ходивших помазать тело Христа - Матфей о двух. Имена этих трех женщин те же, какие названы в XV, 40 ст. Только вторая Мария названа не матерью Иакова, а просто Иаковлевой. Один евангелист Марк (да еще Лука) говорит, что женщины пошли для того, чтобы помазать тело Христа ароматами, т.е. душистыми мазями, которые они купили по миновании субботы. Очевидно, хотели с своей стороны намастить тело Христа как можно больше, хотя, вероятно, знали, что об этом позаботился уже Иосиф, погребавший Христа. Тогда они этого сделать не успели, так как наступил уже субботний покой. Теперь же могли это сделать, так как к вечеру субботы разрешалось открывать лавки: начинался уже новый день. - <hi type="italic">И весьма рано…</hi> при восходе солнца. Было так рано, что солнце еще только начинало восходить (ανατειλαντος - прич. настоящ, времени, совершенно точно обозначающее очень раннее время, ср. Ин XX, 1; Лк XXIV, 1). Небо чуть забелелось (блаж. Августин). Та же мысль выражена и ев. Матфеем а слове: "на рассвете" [В начале апреля солнце в Иерусалиме восходит часу в 6-м. (Лагранж)]. - <hi type="italic">Вошедши во гроб</hi>. Гробница представляла собою довольно большое помещение, куда можно было войти сразу двум-трем. - <hi type="italic">Юношу…</hi> т.е. Ангела (ср. Мф, 2-й ст. ). - <hi type="italic">На правой стороне</hi>. Это не тот Ангел, о котором упоминает ев. Матфей: тот сидел на камне, отваленном от гроба и, значит, вне гроба. - <hi type="italic">Ужаснулись</hi>. Очевидно, вид Ангела в белом одеянии произвел ужас в женщинах. Может быть, евангелист хочет сказать, что их повергло в ужас и отсутствие тела Иисусова во гробе. - <hi type="italic">И Петру</hi>. Это упоминание о Петре вполне естественно в Ев. Марка, написанном со слов Ап. Петра. Может быть, Ангел и действительно велел прежде всего или особенно сообщить о воскресении наиболее огорченному смертью Христа ученику. - <hi type="italic">Как Он сказал вам</hi> (см. XIV, 28). Господь сказал это ученикам своим, но и женщины, очевидно, не были лишены надежды увидеть Его в Галилее. - <hi type="italic">Трепет и ужас</hi>. Ев. Марк вовсе не говорит о чувстве радости; какое, по ев. Матфею, наряду со страхом, испытывали в это время мироносицы. Точно также ев. Марк оттеняет то обстоятельство, что они ничего никому не сказали, по чувству овладевшего ими страха. В этом он опять отличается от Матфея (Мф XXVIII, 8). Разрешить это противоречие в сказаниях двух евангелистов, кажется, лучше всего тем соображением, что евангелисты имеют в виду различных женщин: один говорит о тех, которые рассказали, другой - о тех, которые смолчали [Годе делает предположение, что сообщение Марка (ст. 8) и сообщение Луки (XXIV, 9) относятся к различным моментам времени - первое к самому первому моменту по возвращении мироносиц, а второе к тому времени, когда явилась к апостолам Мария Магдалина].<lb/><div annotateRef="Mark.16.1-8" annotateType="commentary" eID="gen15620" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.16.9-11" annotateType="commentary" sID="gen15621" type="section"/>Об этом явлении Христа Марии Магдалине не говорит и ев. Матфей (а также и Лука). Только ев. Иоанн с гораздо большими подробностями описывает его (Ин XX, 11-18). - <hi type="italic">Сперва</hi>. Ев., очевидно, противополагает это явление двум, описываемым далее (12 и 14 ст. ). - <hi type="italic">Из которой изгнал семь</hi> (т е. очень много) <hi type="italic">бесов</hi>. Вероятно, эта Мария за полученное ею исцеление сделалась наиболее ревностною последовательницею Христа. - <hi type="italic">Бывшим с Ним</hi>. Значит не только апостолам, но и другим верующим (ср. Деян I, 21). - <hi type="italic">Не поверили</hi>. Ясно, что апостолы опасались вдаться в заблуждение, так как женщины, с их точки зрения, не являлись достаточно твердыми свидетельницами истинности воскресения. Им могло представляться странным и то, почему Христос явился не им, а женщинам. С другой стороны, ев. Марк дает понять, что неверие не осталось в душе апостолов как что-то постоянное: об этом говорит то обстоятельство, что он употребил здесь аорист (ηπΐστησαν), показывающий, что действие, обозначаемое глаголом, не имело продолжения, а было, так сказать, временным (однократным).<lb/><div annotateRef="Mark.16.9-11" annotateType="commentary" eID="gen15621" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.16.12-13" annotateType="commentary" sID="gen15622" type="section"/>То, о чем здесь так кратко сообщает ев. Марк, со всею подробностью описывает ев. Лука: это явление Христа двум ученикам по пути в Эммаус (Лк XXIV, 13 и сл). - <hi type="italic">В ином образе</hi>. Христос изменил Свой внешний вид (ετερα μορφη). - <hi type="italic">И им не поверили</hi>. Ев. Марк оттеняет это новое проявление критицизма апостолов в отношении к свидетелям о воскресении Христа, вероятно, для того, чтобы показать, что если уже и конце концов апостолы уверовали в воскресение Христа, то эта вера была обоснована на их собственном опыте, что она не явилась в них чем-то пришедшим в них со стороны. Но как примирить с этим сообщением ев. Марка сообщение ев. Луки, который говорит, что апостолы в это время уже веровали в воскресение Христа (Лк XXIV, 34)? Можно полагать, что апостолам показалось странным, как Господь одновременно мог явиться и в Иерусалиме, и по дороге в Эммаус. Они не могли понять, что Господь теперь имеет особое тело, отличное от прежнего, способное преодолевать границы пространства (ср. Лк XXIV, 37). В этом и состояло в настоящем случае их неверие…<lb/><div annotateRef="Mark.16.12-13" annotateType="commentary" eID="gen15622" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.16.14-18" annotateType="commentary" sID="gen15623" type="section"/><hi type="italic">Наконец</hi> - правильнее бы: позже (υστερον). Это явление, бывшее во время трапезы учеников, конечно, было не последним. Но так как ев. Марк хочет здесь закончить свое Евангелие, то он ко времени этого явления относит и те следующие слова Христа, какие Он высказал пред самою разлукою Своею с учениками на Елеонской горе. Об этом же говорят Лука (XXIV, 36-49) и Иоанн (XX, 19-23). - <hi type="italic">Упрекал их за неверие</hi>, - т.е. за то, что они не поверили вести о Его воскресении, сообщенной им женщинами и двумя учениками. Теперь же, конечно, апостолы являются уже верующими в воскресшего Христа. - <hi type="italic">Идите по всему миру… всей твари</hi>. Первое слово, с каким здесь обращается Христос к апостолам, уничтожает те ограничения, какие Он ранее (Мф Х, 5) высказал относительно миссионерской деятельности апостолов. Отныне, по совершении искупления, весь род человеческий (тварь) призывается ко вступлению в Царство Христово (Речи о неразумной твари здесь нет, как показывает употребленный здесь глагол "проповедуйте": неразумной твари нельзя "проповедовать"). - <hi type="italic">Кто уверует…</hi> Во-вторых, Христос говорил апостолам об условиях спасения для тех, кто будет слушать их проповедь. Желающие спастись на последнем суде (ср. VIII, 35; X, 26; XIII, 13-20) должны с верою принять предлагаемое им Евангелие и в знак своей веры во Христа принять крещение. Напротив, кто не уверует и, след., не примет крещения, тот навлечет на себя осуждение от Высшего Судьи и погибнет. Таким образом, главною задачею апостолов будет проповедовать людям и внедрять в них веру во Христа. Что они должны при этом крестить - об этом прямо не сказано, но это должно подразумевать здесь. Ведь они и ранее уже совершали крещение (Ин IV, 2). - <hi type="italic">Уверовавших же будут сопровождать сии знамения…</hi> Апостолы по собственному опыту должны были знать, что уверовать в воскресшего Христа - дело не легкое: они два раза обнаружили свое неверие в этот факт. Поэтому Господь обещает, в-третьих, посылать уверовавшим особые чудесные знамения, которые будут укреплять их в вере. Эти чудеса будут творить как апостолы, так и простые верующие. Последние же, видя как творят чудеса их проповедники, этим самым будут убеждаться в истинности их послания Богом. - <hi type="italic">Именем Моим</hi>, т.е. Моею силою (ср. VI, 79, 38 и др. места). - <hi type="italic">Новыми языками</hi> (ср. Деян X, 46; XIX, 6; 1 Кор XII, 10), т.е. языками, которых ранее они не знали. - <hi type="italic">Брать змей</hi>. Пример этого см. в Деян (XXVIII, 3-6) и в истории Моисея (Исх IV, 2-4). - <hi type="italic">Смертоносное выпьют…</hi> По одним преданиям в Ефесе, по другим - в Риме Ап. Иоанн Богослов был принужден гонителями христианства выпить кубок с ядом, который нисколько не повредил его здоровью… - <hi type="italic">Возложат руки на больных</hi> - ср. Деян XXVIII, 8 и сл. ; Евр VI, 2; 1 Кор XII, 9; Иак V, 14.<lb/><div annotateRef="Mark.16.14-18" annotateType="commentary" eID="gen15623" type="section"/>
<div annotateRef="Mark.16.19-20" annotateType="commentary" sID="gen15624" type="section"/><hi type="italic">После беседования с ними…</hi> Не тотчас после беседы за трапезою (ст. 14), а спустя 40 дней по воскресении Своем, Господь Иисус Христос вознесся на небо (см. Деян I, 2-11) и воссел одесную Бога, т.е. и по вознесении Своем получил власть, равную с властью Бога Отца. Но через это Он сделался источником чудесных сил для Своих апостолов, которые пошли, согласно повелению Христа, проповедовать Евангелие по всему свету, совершая, где нужно, чудесные знамения (ср. II, 4; 1 Кор I, 6; II, 4).<lb/><hi type="italic">Особое замечание.</hi><lb/><hi type="bold">О подлинности заключения к Евангелию Марка (XVI, 9-20)</hi>. Подлинность, т.е. принадлежность этого отдела ев. Марку, подвергается библейской критикой серьезному подозрению. Основания для такого подозрения следующие: <hi type="bold">1)</hi> этого отдела не имеется в таких уважаемых кодексах, как Синайский и Ватиканский и некоторых армянских, эфиопских и арабских переводах Евангелий. Точно также Евсевий Кесарийский (Вопр. к Марину) говорит, что Евангелие от Марка во всех почти списках заканчивалось словами нашего 8-го стиха XVI-й главы. То же почти свидетельствуют: блаж. Иероним (письмо 120-е к Гедибии), Григорий Нисский (речь 2-я о Воскресении Христа) и некот. др. <hi type="bold">2)</hi> Эти исторические основания подкрепляются и характером рассматриваемого отрывка. В нем критики не находят вовсе характеристических для ев. Марка выражений (тотчас, опять) и, напротив, достаточно такого, что совершенно чуждо Марку в языке и изложении. Поэтому-то новейшие критики считают этот отдел не подлинным, а Тишендорф в 8-м изд. своего Нового Завета совсем исключил этот отдел из текста.<lb/>Но вышеприведенные основания недостаточны для того, чтобы утверждать, что 9-20 ст. XVI-й главы Ев. Марка представляют добавление, сделанное каким-либо другим лицом, а не самим Марком. Во-первых, спорный отдел имеется во всех древних греческих кодексах Нового Завета (исключая Син. и Ватик. ) а также в древнейших переводах - сирийском Пешито, древнеиталийском и Вульгате. Далее, о нем знает св. Ириней (Прот. ерес. 111, 10, 6). Свидетельство же Евсевия, Иеронима и др. значительно ослабляется сообщением Виктора Антиохийского и многих бесед о том, что "палестинское Евангелие" имело этот отдел. При том неестественно предположить, чтобы Евангелие Марка заканчивалось словами: "ибо они (женщины) боялись". Дело в том, что событие Воскресения Христова представляло собою, несомненно, самый важный факт евангельской истории. Между тем, значительность этого факта очень бы ослаблялась, если бы ев. Марк ограничился только приведением свидетельства Ангела женщинам и ничего бы не сказал о явлении Христа по воскресении всем Его апостолам. Затем. Можно допустить бы одно из двух для объяснения отсутствия заключения к Евангелию Марка - если, конечно, признать более правильным свидетельство тех кодексов, где этого заключения не имеется: - или, что заключение это бесследно затерялось, или же, что Марк не сделал такого заключения, скончавшись в то время, когда ему еще приходилось дописывать свое Евангелие. Но оба эти предположения неприемлемы. Против второго говорит церковное предание, по которому Марк, окончив свое Евангелие в Риме, оставил этот город и отправился в Александрию, и там проповедовал (Евсевий Кесар. Ц. И. 11, 16 и др. писат. ). Из этого предания мы видим, что древней Церкви чужда была мысль о том, что Марк мог оставить свое Евангелие незаконченным. Что же касается первого предположения, то против него говорит невероятность такого окончания Евангелия, какое имеется в тех рукописях, где Евангелие кончается словами: "ибо они боялись". Но об этом сказано уже выше.<lb/>Что касается внутренних оснований, на каких основывает новейшая критика свое сомнение в подлинности последнего отдела Евангелия от Марка, то мы должны признать, что, действительно, не находим в этом отделе тех своеобразных черт стиля, какие вообще характеризуют евангелиста Марка, что здесь не встречается любимых Марком частиц "опять", "вдруг". Но нужно, с другой стороны, не упускать из внимания и того обстоятельства, что содержание этого отдела и не давало повода к употреблению указанных любимых Марком слов. Три явления Воскресшего изображены здесь в форме "лестницы", а эта форма Марку не чужда и, с другой стороны, она требовала тех соединительных частиц (μετα ταϋτα и υστερον), которые он здесь употребляет вместо частицы "опять" (ст. 9, 12, 14). Также употребление глаголов απιστεΐν и εφανερωθη), которые у Марка в других местах не встречаются, требуются здесь самым предметом повествования. Глагол απιστεΐν мы находим также в Ев. от Луки только в гл. XXIV-й, ст. 11 и 41 и глагол εφανερωθη) в Ев. Иоанна только в XXI-й гл., 1 ст., именно в повествовании о явлениях Воскресшего. Глагол εθεαθη, также впервые употребленный здесь Марком (ст. 10), есть вполне точное обозначение созерцания людьми Воскресшего в Его прославленном теле. Трижды здесь употребленный Марком глагол πορευεσθαι (10, 12, 15) также не может быть назван вполне чуждым Марку выражением, так как сложный глагол παραχορευεσθαι употребляется им нередко (II, 23; IX, 30; XI, 20 и XV, 29). Притом этот глагол πσρευεσϋαι является во всех трех случаях вполне подходящим термином. Остальные выражения, не встречающиеся прежде у Марка, или и не могли быть раннее употребляемы евангелистом (напр., γλωσσας λαλεΐν καιναΐς ст. 15), или же представляют собою крайне незначительное отступление от встречающихся у Марка выражений (напр., κοσμον απαντα, ст. 15 ср. с ολον тου κοσμον в гл. XV, 36). Странным только представляется, что ев. Марк употребляет в 9-м ст. выражение πρωτη σαββατου = "в первый день недели", тогда как во 2-м ст. он употребляет о том же самом другое выражение τη μια σαββατου. При этом выражение το σαββατον в смысле "недели" у него, да и в других Евангелиях, не встречается, за исключением места Лк XVIII, 12. Но и эта странность может быть объяснена тем, что в том кругу верующих, к которому принадлежал Марк, могло уже войти в употребление слово σαββατον в смысле "недели" и евангелист здесь употребил это, так сказать, новое выражение, тогда как во 2-м ст. употребляет другое, старое - параллельное - выражение, которое, вероятно, употреблял Ап. Петр, когда рассказывал Марку о Воскресении Христа.<lb/>Указывают еще на то, что евангелист упоминает об изгнании из Марии семи бесов (ст. 9). "Зачем бы - говорят - Марку упоминать об этом, раз он уже сказал об этом прежде?" Но здесь это повторение письма уместно. Ев. хочет этим объяснить, почему Господь, по Воскресении Своем, явился именно, раньше чем другим, Марии Магдалине. Указывают, затем, на излишнюю краткость и неясность этого отдела. Но и раньше мы встречаем у Марка такое же краткое обозрение событий - именно в рассказе о крещении и искушении Христа (I, 9-13), который, однако, критикою не признается не подлинным. Говорят еще, будто бы заключение Евангелия дает впечатление совершенно не имеющего отношения к предшествующему повествования: оно, будто бы, возникло совершенно независимо от 1-8-го стихов XVI-й главы. Но выражение 9-го стиха: восстав же (αναστας δε), напротив, говорит за то, что заключение писатель Евангелия намеревался поставить в связь с предыдущим. Он хочет сказать: "доселе я говорил о Воскресении Христа, а теперь должен повествовать о Его явлениях".<lb/>С другой стороны, нельзя не отметить тех черт, имеющихся в заключении к Евангелию Марка, которые являются характеристическими вообще для всего Евангелия Марка. Так, в 9-м ст. евангелист выпускает имя "Иисус", как делает он и в других местах (напр., I, 21б; II, 1. 23; III, 1), называет учеников и последователей Христа: τοις μετ" αυτυ γενομενοις (10), что напоминает собою выражение: oi παρ" αυτοϋ (III, 21), описывает порицание Христом "жестокосердия" учеников (14), согласно с VI, 52; VII, 18; XIII, 17 и сл.<lb/>Трудно сказать что-нибудь веское по вопросу о том, каким образом могло случиться то обстоятельство, что во многих древних кодексах заключение к Евангелию Марка оказалось опущенным. Может быть, некоторые переписчики намеренно его опустили, соблазняясь теми же соображениями, какие выставляет и новейшая критика…<lb/>Заметить нужно, что в некоторых древних кодексах, вместо нашего заключения, имеется более сокращенное, которое гласит: "а все, что им (женщинам) поручено было, они возвестили вкратце Петру и его сотоварищам. Потом же явился Иисус и послал Сам от восхода (солнца) до запада чрез них (т е. через апостолов) святую и непрестающую проповедь о вечном спасении. Аминь". Есть еще краткое заключение к Ев. Марка в соч. блаж. Иеронима против Пелагия (II, 15), представляющее собою продолжение 14-го ст. XVI-й гл. Апостолы в этом заключении, на упрек Господа в недостатке веры, указывают на силу сатаны, от которого и просят Христа освободить их. Та же мысль проведена в памятнике христ. письменности, найденном в Египте в 1907-м г. и известном под именем λογια. Здесь Христос, в добавление к вышеприведенному у Иеронима, говорит апостолам, что Он скоро поразит все враждебные силы… Понятно, что все эти заключения не имеют за себя никаких достаточных свидетельств в церковном предании.<lb/><div annotateRef="Mark.16.19-20" annotateType="commentary" eID="gen15624" type="section"/> <chapter eID="gen15618" osisID="Mark.16"/> <div eID="gen15378" osisID="Mark" type="book"/>
<div osisID="Luke" sID="gen15625" type="book"/> <chapter osisID="Luke.0" sID="gen15626"/> <div annotateRef="Luke.0.0" annotateType="commentary" sID="gen15627" type="section"/>Евангелист Лука, по сказаниям, сохранившимся у некоторых древних церковных писателей (Евсевия Кесар., Иеронима, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др.), родился в Антиохии. Имя его, по всей вероятности, представляет собою сокращение римского имени Люцилий. Был ли он по происхождению иудей, или же язычник? На этот вопрос отвечает то место из послания к Колоссянам, где Ап. Павел отличает Луку от обрезанных (IV, 11-14) и, след., свидетельствует о том, что Лука был родом язычник. Можно с уверенностью предположить, что, прежде чем вступить в Церковь Христову, Лука был иудейским прозелитом, так как он очень хорошо знаком с иудейскими обычаями. По своей гражданской профессии Лука был врач (Кол IV, 14), а предание церковное, хотя и довольно позднее, говорит, что он занимался и живописью (Никифор Каллист Ц. Ист. II, 43). Когда и как он обратился ко Христу - неизвестно. Предание о том, что он принадлежал к числу 70-ти апостолов Христовых (Епифаний о epec. LI, 12 и др.), не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа (Лк I, 1 и сл.). Он выступает в первый раз спутником и помощником Ап. Павла во время второго миссионерского путешествия Павла. Это имело место в Троаде, где, может быть, до этого и жил Лука (Деян XVI, 10 и сл.). Затем он был с Павлом в Македонии (Деян XVI, 11 и cл.) и, во время третьего путешествия, в Трояде, Милете и др. местах (Деян XXIV, 23; Кол IV, 14; Флп 24). Он сопровождал Павла и в Рим (Деян XXVII, 1-28; ср. 2Тим. IV, 11). Затем сведения о нем прекращаются в писаниях Нового Завета и только сравнительно позднее предание (Григорий Бог.) сообщает о его мученической кончине; его мощи, по свидетельству Иеронима (de vir. ill. VII), при имп. Констанции перенесены были из Ахаии в Константинополь.<lb/>По сообщению самого евангелиста (I, 1-4), Евангелие свое он составил на основании предания очевидцев и изучения письменных опытов изложения этого предания, стремясь дать сравнительно подробное и правильное упорядоченное изложение событий евангельской истории. И те труды, какими пользовался ев. Лука, составлены были на основании апостольского предания, - но, тем не менее, они казались ев. Луке недостаточными для той цели, какую имел он при составлении своего Евангелия. Одним из таких источников, может быть даже главным источником, послужило для Ев. Луки Евангелие Марка. Говорят даже, что огромная часть Евангелия Луки находится в литературной зависимости от Ев. Марка (это именно доказывал Вейс в своем труде о Ев. Марка посредством сличения текстов этих обоих Евангелий).<lb/>Некоторые критики пытались еще поставить Евангелие Луки в зависимость от Евангелия Матфея, но эти попытки оказались крайне неудачными и в настоящее время уже почти не повторяются. Если о чем и можно сказать с уверенностью, так это о том, что в некоторых местах Ев. Лука пользуется таким источником, который сходится с Евангелием Матфея. Это нужно сказать преимущественно об истории детства Иисуса Христа. Характер изложения этой истории, самая речь Евангелия в этом отделе, очень напоминающая собою произведения иудейской письменности, заставляют предположить, что Лука здесь пользовался иудейским источником, который стоял довольно близко к истории детства Иисуса Христа, излагаемой в Евангелии Матфея.<lb/>Наконец, еще в древнее время высказано было предположение, что ев. Лука, как спутник Ап. Павла, изложил "Евангелие" именно этого апостола (Ириней Ерес. III, 1; у Евсев. Кес. V, 8). Хотя это предположение очень вероятно и сходится с характером Евангелия Луки, который, по-видимому, намеренно выбирал такие повествования, какие могли доказывать общую и основную мысль Евангелия Павла о спасении язычников, тем не менее, собственное заявление евангелиста (I, 1 и сл.) на этот источник не указывает.<lb/>Евангелие от Луки (и книга Деяний) было написано для некоего Феофила, чтобы дать ему возможность убедиться в том, что преподанное ему христианское учение покоится на твердых основах. Много предположений делали о происхождении, профессии и месте жительства этого Феофила, но все эти предположения не имеют для себя достаточных оснований. Можно только сказать, что Феофил был человек знатный, так как Лука называет его "достопочтенным" (κρατιστε I, 4), а из характера Евангелия, близко стоящего к характеру учения Ап. Павла, естественно выводить заключение, что Феофил был обращен в христианство Апостолом Павлом и, вероятно, ранее был язычником. Можно принять также свидетельство "Встреч" (сочинение, приписываемое Клименту Римскому X, 71), что Феофил был житель Антиохии. Наконец, из того обстоятельства, что в книге Деяний, написанной для того же Феофила, Лука не делает разъяснения упоминаемых в истории путешествия Ап. Павла в Рим местностей (Деян XXVIII, 12, 13, 15), можно заключать, что Феофил был хорошо знаком с названными местностями и, вероятно, неоднократно сам ездил в Рим. Но нет сомнения, что Евангелие свое ев. Лука писал не для одного Феофила, а для всех христиан, которым было важно ознакомиться с историей жизни Христа в таком систематическом и проверенном виде, какой эта история имеется в Евангелии Луки.<lb/>Что Евангелие от Луки во всяком случае написано для христианина или, правильнее, для христиан из язычников, это ясно видно из того, что евангелист нигде не выставляет Иисуса Христа как по преимуществу ожидавшегося евреями Мессию и не стремится к тому, чтобы указывать в деятельности и учении Христа исполнение мессианских пророчеств. Вместо этого мы находим в третьем Евангелии многократные указания на то, что Христос есть Искупитель всего человеческого рода и что Евангелие предназначено для всех народов. Такая мысль высказана уже праведным старцем Симеоном (II, 31 и сл.), а затем проходит в родословии Христа, которое у ев. Луки доведено до Адама, родоначальника всего человечества и которое, след., показывает, что Христос принадлежит не одному иудейскому народу, а всему человечеству. Затем, начиная изображать галилейскую деятельность Христа, ев. Лука ставит на первом плане отвержение Христа Его согражданами - жителями Назарета, в чем Господь указал черту, характеризующую отношение евреев к пророкам вообще - отношение, в силу которого пророки уходили к язычникам из еврейской земли или же оказывали свое расположение язычникам (Илия и Елисей IV, 25-27). В нагорной беседе ев. Лука не приводит изречений Христа о Его отношении к закону (Лк VI, 20-49) и фарисейской праведности, а в наставлении апостолам опускает запрещение апостолам проповедовать язычникам и самарянам (IХ, 1-6). Наоборот, он один только рассказывает о благодарном самарянине, о милосердном самарянине, о неодобрении Христом неумеренного раздражения учеников против не принявших Христа самарян. Сюда же нужно отнести разные притчи и изречения Христа, в которых есть большое сходство с тем учением о праведности от веры, какое Ап. Павел провозвещал в своих посланиях, написанных к церквам, составившимся преимущественно из язычников.<lb/>Влияние Ап. Павла и желание разъяснить всеобщность спасения, принесенного Христом, несомненно, оказали большое влияние на выбор материала для составления Евангелия от Луки. Однако нет ни малейшего основания предполагать, чтобы писатель проводил в своем труде чисто субъективные воззрения и отступал от исторической правды. Напротив, мы видим, что он дает место в своем Евангелии и таким повествованиям, которые сложились, несомненно, в иудейско-христианском кругу (история детства Христа). Напрасно поэтому приписывают ему желание приспособить иудейские представления о Мессии к воззрениям Ап. Павла (Целлер) или еще желание возвысить Павла пред двенадцатью апостолами и Павлово учение пред иудео-христианством (Баур, Гильгенфельд). Такому предположению противоречит содержание Евангелия, в котором есть немало отделов, идущих вразрез с таким предполагаемым желанием Луки (это, во-первых, история рождества Христа и детства Его, а затем такие части: IV, 16-30; V, 39; X, 22; XII, 6 и сл. ; ХIII, 1-5; XVI, 17; XIX, 18-46 и др.). Чтобы примирить свое предположение с существованием в Евангелии от Луки таких отделов, Бауру пришлось прибегнуть к новому предположению, что в своем настоящем виде Евангелие от Луки есть дело рук какого-нибудь позже жившего лица (редактора). Гольстен, видящий в Евангелии от Луки соединение Евангелий Матфея и Марка, полагает, что Лука имел целью объединить иудео-христианское и Павлово воззрения, выделив из них иудаистическое и крайне-павлово. Такой же взгляд на Евангелие от Луки, как на труд, преследующий чисто примирительные цели двух боровшихся в первенствующей Церкви направлений, продолжает существовать и в новейшей критике апостольских писаний. Йог. Вейс в своем предисловии к толкованию на Ев. Луки (2-ое изд. 1907 г.) приходить к такому выводу, что это Евангелие никак нельзя признать преследующим задачу возвышения павлинизма. Лука проявляет свою полную "беспартийность", и если у него есть частые совпадения в мыслях и выражениях с посланиями Апостола Павла, то это объясняется только тем, что к тому времени, когда Лука писал свое Евангелие, эти послания были уже широко распространены во всех церквах. Любовь же Христа к грешникам, на проявлениях которой так часто останавливается ев. Лука, не есть что-либо особенно характеризующее Павлово представление о Христе: напротив, все христианское предание представляло Христа именно таким любящим грешников…<lb/>Время написания Евангелия от Луки у некоторых древних писателей относилось к очень раннему периоду в истории христианства - еще ко времени деятельности Ап. Павла, а новейшие толкователи в большинстве случаев утверждают, что Евангелие Луки было написано незадолго до разрушения Иерусалима: в то время, когда кончилось двухлетнее пребывание Ап. Павла в римском заключении. Есть, впрочем, мнение, поддерживаемое довольно авторитетными учеными (напр., Б. Вейсом), что Евангелие от Луки написано уже после 70-го года, т. е. по разрушении Иерусалима. Это мнение хочет найти для себя основу, главным образом, в ΧΧΙ-й гл. Евангелия от Луки (ст. 24 и сл.), где разрушение Иерусалима предполагается будто бы как факт уже совершившийся. С этим, будто, согласно и представление, какое Лука имеет о положении христианской Церкви, как находящейся в весьма угнетенном состоянии (ср. Лк VI, 20 и сл.). Впрочем, по убеждению того же Вейса, нельзя происхождение Евангелия относить и далее 70-х годов (как делают, наприм., Баур и Целлер, полагающее происхождение Евангелия Луки в 110-130 гг. или как Гильгенфельд, Кейм, Фолькмар - в 100-м г.). Относительно этого мнения Вейса можно сказать, что оно не заключает в себе ничего невероятного и даже, пожалуй, может найти для себя основание в свидетельстве св. Иринея, который говорит, что Евангелие от Луки написано по смерти апостолов Петра и Павла (Ерес. III, 1).<lb/>Где написано Евангелие от Луки - об этом ничего определенного неизвестно из предания. По одним, местом написания была Ахаия, по другим Александрия или же Кесария. Некоторые указывают на Коринф, иные - на Рим как на место написания Евангелия; но все это - одни предположения.<lb/>Писатель Евангелия не называет себя по имени, но древнее предание Церкви единодушно называет писателем третьего Евангелия Ап. Луку (Ирин. Прот. ерес. III, 1, 1; Ориг. у Евс. Ц. И. VI, 25 и др. См. также канон Мураториев). В самом Евангелии нет ничего такого, что препятствовало бы принять это свидетельство предания. Если указывают противники подлинности на то, что из него не приводят вовсе мест мужи апостольские, то это обстоятельство можно объяснить тем, что при мужах апостольских было принято руководиться больше устным преданием о жизни Христа, чем записями о Нем; кроме того Евангелие от Луки, как имевшее, судя по написанию, частное назначение прежде всего, могло именно так и рассматриваться мужами апостольскими как частный документ. Только впоследствии он приобрел уже значение общеобязательного руководства для изучения евангельской истории.<lb/>Новейшая критика все же не соглашается со свидетельством предания и не признает Луку писателем Евангелия. Основанием к сомнению в подлинности Евангелия от Луки служит для критиков (напр., для Иог. Вейса) то обстоятельство, что автором Евангелия необходимо признать того, кто составил и книгу Деяний Апостольских: об этом говорит не только надписание кн. Деяний (I, 1), но и стиль обеих книг. Между тем критика утверждает, что книгу Деяний написал не сам Лука или вообще не спутник Ап. Павла, а лицо, жившее значительно позднее, которое только во второй части книги пользуется записями, какие остались от спутника Ап. Павла (см., напр., ХVI, 10: <hi type="italic">мы…</hi>). Очевидно, это предположение, высказанное Вейсом, стоит и падает с вопросом (так в тексте <hi type="italic">В. Д. Ш. </hi>) о подлинности книги Деяний Апостольских и потому здесь не может быть обсуждаемо.<lb/>Что касается целости Евангелия от Луки, то критики давно уже высказывали мысль, что не все Евангелие Луки произошло от этого писателя, но что в нем есть отделы, вставленные в него позднейшею рукою. Старались поэтому выделить так называемого "перво-Луку" (Шольтен). Но большинство новых толкователей защищают то положение, что Евангелие от Луки все, в цельном своем виде, представляет собою произведение Луки. Те возражения, какие, напр., высказывает в своем комментарии на Ев. Луки Иог. Вейс, едва ли могут в человеке здравомыслящем поколебать уверенность в том, что Евангелие от Луки во всех своих отделах представляет собою вполне цельное произведение одного автора. (Некоторые из этих возражений будут разобраны в толковании на Евангелие Луки).<lb/>В отношении к выбору и распорядку евангельских событий ев. Лука, подобно Матфею и Марку, разделяет эти события на две группы, одна из коих обнимает галилейскую деятельность Христа, а другая - Его деятельность в Иерусалиме. При этом Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в тех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собою воспроизведение того, что имеется в первых двух Евангелиях, он группирует и видоизменяет по-своему.<lb/>Как и ев. Матфей, Лука начинает свое Евангелие с самых первых моментов новозаветного откровения. В первых трех главах он изображает: а) предвозвещение о рождении Иоанна Крестителя и Господа Иисуса Христа, а также о рождении и обрезании Иоанна Крестителя и сопровождавшие их обстоятельства (гл. 1-я), б) историю рождения, обрезания и принесения Христа в храм, а затем и выступление Христа в храме, когда Он был 12-тилетним отроком (гл. II-я), в) выступление Иоанна Крестителя в качестве Предтечи Мессии, сошествие на Христа Духа Божия во время крещения Его, возраст Христа, в каком Он был в то время, и Его родословие (гл. III-я).<lb/>Изображение мессианской деятельности Христа разделяется в Евангелии от Луки довольно ясно также на три части. Первая часть обнимает деятельность Христа в Галилее (гл. IV-IX по 50-й стих), вторая содержит в себе речи и чудеса Христа во время Его продолжительного путешествия в Иерусалим (гл. IX, 51 - XIX, 27) и третья содержит историю завершения мессианского служения Христа в Иерусалиме (XIX, 28 - XIX, 53).<lb/>В первой части, где евангелист Лука видимо следует ев. Марку и в выборе, и в последовательности событий, сделано несколько выпущений из повествования Марка. Опущены именно: Мк III, 20-30, - злостные суждения фарисеев об изгнании Христом демонов; VI, 17-29 - известие о взятии в темницу и умерщвлении Крестителя и затем все, что приведено у Марка (а также у Матфея) из истории деятельности Христа в северной Галилее и Перее (Мк VI, 44-VIII, 27 и сл.). К чуду насыщения народа (Лк IX, 10-17) непосредственно присоединен рассказ об исповедании Петра и первое предречение Господа о Своих страданиях (IX, 18 и сл.). С другой стороны, ев. Лука вместо отдела о призвании Симона и Андрея и сынов Зеведея к последованию за Христом (Мк VI, 16-20; ср. Мф IV, 18-22) сообщает повествование о чудесном лове рыб, вследствие которого Петр и его товарищи оставили свое занятие, чтобы постоянно следовать за Христом (Лк V, 1-11), а вместо рассказа о непринятии Христа в Назарете (Мк VI, 1-6 ср. Мф XIII, 54-58) он помещает рассказ такого же содержания при описании первого посещения Христом как Мессиею Его отеческого города (Лк IV, 16-30). Далее после призвания 12-ти апостолов Лука помещает в своем Евангелии следующие, не имеющиеся в Евангелии Марка, отделы: нагорную проповедь (VI, 20-49, но в более кратком виде, чем она изложена в Ев. Матфея), вопрос Крестителя Господу о Его мессианстве (VII, 18-35), и вставленный между двумя этими частями рассказ о воскрешении наинского юноши (VII, 11-17), затем историю помазания Христа на обеде в доме фарисея Симона (VII, 36-50) и имена служивших Христу своим имением галилейских женщин (VIII, 1-3). - Такая близость Евангелия Луки к Евангелию Марка объясняется, несомненно, тем, что тот и другой евангелист писали свои Евангелия для христиан из язычников. У обоих евангелистов также проявляется стремление изображать евангельские события не в их точной хронологической последовательности, но дать возможно полное и ясное представление о Христе как основателе Мессианского царства. Отступления же Луки от Марка можно объяснить его желанием дать больше места тем рассказам, какие Лука заимствует из предания, а также стремлением сгруппировать и сообщенные Луке очевидцами факты, чтобы его Евангелие представляло не только образ Христа, Его жизнь и дела, но также и Его учение о Царстве Божием, выраженное в Его речах и разговорах как с Его учениками, так и с Его противниками.<lb/>Чтобы осуществить планомерно такое свое намерение ев. Лука помещает между обеими, по преимуществу историческими, частями своего Евангелия - первою и третьею - часть среднюю (IX, 51 - ХIX, 27), в которой преобладают разговоры и речи, и в этой части приводит такие речи и события, которые по другим Евангелиям имели место в другое время. Некоторые толкователи (напр., Мейер, Годе) видят в этом отделе точное хронологическое изложение событий, основываясь на словах самого ев. Луки, который обещал излагать "все по порядку" (καθ εξης - I, 3). Но такое предположение едва ли основательно. Хотя ев. Лука и говорит, что он хочет писать "по порядку", но это вовсе не значит, что он хочет в своем Евангелии дать только хронику жизни Христа. Напротив, целью своею он поставил дать Феофилу, через точное изложение евангельской истории, полную уверенность в истинности тех учений, в каких он был наставлен. Общий последовательный порядок событий ев. Лука и сохранил: у него евангельская история начинается с рождения Христа и даже с рождения Его Предтечи, затем идет изображение общественного служения Христа, причем указываются моменты раскрытия учения Христа о Себе как о Мессии, и, наконец, вся история заканчивается изложением событий последних дней пребывания Христа на земле. Перечислять же в последовательном порядке все, что совершено было Христом от крещения до вознесения, и не было надобности - достаточно было для цели, какую имел Лука, передать события евангельской истории в известной группировке. Об этом намерении ев. Луки говорит и то обстоятельство, что большинство отделов второй части связаны между собою не точными хронологическими указаниями, а простыми переходными формулами: <hi type="italic">и было</hi> (ХI, 1; XIV, 1), <hi type="italic">было же</hi> (Х, 38; XI, 27), <hi type="italic">и вот</hi> (X, 25), <hi type="italic">сказал же</hi> (XII, 54) и др. или простыми связками: <hi type="italic">а</hi>, <hi type="italic">же</hi> (δε - XI, 29; XII, 10). Эти переходы сделаны, очевидно, не для того, чтобы определить время событий, а только их обстановку. Нельзя также не указать на то, что евангелист описывает здесь события, происходившие то в Самарии (IX, 52), то в Вифании, не вдали от Иерусалима (X, 38), то опять где-то вдали от Иерусалима (XIII, 31), в Галилее, - словом, это события разного времени, а не только случившиеся во время последнего путешествия Христа в Иерусалим на Пасху страданий [Некоторые толкователи, чтобы удержать в этом отделе хронологический порядок, старались найти в нем указания на два путешествия Христа в Иерусалим - на праздник обновления и праздник последней Пасхи (Шлейермахер, Ольсгаузен, Неандер) или даже на три, о которых упоминает Иоанн в своем Евангелии (Визелер). Но, не говоря уже о том, что здесь нет никакого определенного намека на различные путешествия, против такого предположения ясно говорит то место Евангелия Луки, где определенно сказано, что евангелист хочет описывать в этом отделе только последнее путешествие Господа в Иерусалим - на Пасху страданий. В IX гл. 51-м ст. сказано: "когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим". Объясн. см. в толк. IX-ой гл.].<lb/>Наконец, и в третьем отделе (XIX, 28 - ХХIV, 53) ев. Лука иногда отступает от хронологического порядка событий в интересах своей группировки фактов (напр., отречение Петра он ставит ранее суда над Христом у первосвященника). Здесь опять ев. Лука держится Евангелия Марка как источника своих повествований, пополняя его рассказ сведениями, почерпаемыми из другого, нам неизвестного, источника [Так, один Лука имеет у себя рассказы о мытаре Закхее (XIX, 1-10), о споре учеников при совершении Евхаристии (XXII, 24-30), о суде над Христом у Ирода (XXIII, 4-12), о женщинах, оплакивавших Христа при Его шествии на Голгофу, (XXIII, 27-31), разговор с разбойником на кресте (XXIII, 39-43), явление Еммаусским путникам (XXIV, 13-35) и некоторые другие сообщения, представляющие собою пополнение к рассказам ев. Марка.].<lb/>Соответственно намеченной им цели - дать основу для веры в то учение, какое уже было преподано Феофилу, ев. Лука и распланировал всё содержание своего Евангелия так, что оно, действительно, приводит читателя к убеждению в том, что Господь Иисус Христос совершил спасение всего человечества, что Он осуществил все обетования Ветхого Завета о Мессии как Спасителе не одного иудейского народа, а всех народов. Естественно, что для достижения поставленной им цели евангелисту Луке не было надобности придавать своему Евангелию вид хроники евангельских событий, а скорее нужно группировать все события так, чтобы повествование его производило желаемое для него впечатление на читателя.<lb/>План евангелиста сказывается уже во введении к истории мессианского служения Христа (главы I-III). В повествовании о зачатии и рождении Христа упомянуто, что Ангел благовестил Пресвятой Деве рождение Сына, которого она зачнет силою Св. Духа, и который потому будет Сыном Божиим, а по плоти - сыном Давидовым, который навеки займет престол отца своего, Давида. Рождение Христа, как рождение обетованного Искупителя, возвещается через Ангела пастухам. При принесении Христа-младенца во храм о Его высоком достоинстве свидетельствует богодухновенный старец Симеон и пророчица Анна. Сам Иисус еще 12-ти летний отрок, уже объявляет, что Он должен быть в храме как в доме Своего Отца. При крещении Христа в Иордане Он получает небесное свидетельство в том, что Он есть возлюбленный Сын Божий, получивший всю полноту даров Св. Духа для Своего мессианского служения. Наконец, приводимое в III главе Его родословие, восходящее до Адама и Бога, свидетельствует о том, что Он есть родоначальник нового, рождаемого от Бога через Духа Святаго, человечества.<lb/>Затем в первой части Евангелия дается изображение мессианского служения Христа, которое совершается в силе пребывающего во Христе Св. Духа (IV, 1). Силою Св. Духа Христос одерживает победу над диаволом в пустыне (IV, 1-13), а потом выступает в этой "силе Духа" в Галилее, причем в Назарете, Своем отечественном городе, объявляет Себя Помазанником и Искупителем, о Котором предсказывали пророки Ветхого Завета. Не встретив здесь веры в Себя, Он напоминает неверующим Своим согражданам, что Бог еще в Ветхом Завете приготовлял принятие пророков у язычников (IV, 14-30). - После этого, имевшего предуказательное значение для будущего отношения ко Христу со стороны иудеев, события следует ряд дел, совершенных Христом в Капернауме и его окрестностях: исцеление бесноватого силою слова Христова в синагоге, исцеление тещи Симона и других больных и бесноватых, которые были приводимы и приносимы ко Христу (IV, 31-44), чудесный лов рыбы, исцеление прокаженного. Все это изображается как события, повлекшие за собою распространение молвы о Христе и прибытие ко Христу целых масс народа, пришедшего слушать учение Христа и приносившего с собою своих больных в надежде, что Христос исцелит их (V, 1-16). - Затем следует группа происшествий, которые вызвали оппозицию Христу со стороны фарисеев и книжников: прощение грехов исцеленного расслабленного (V, 17-26), объявление на обеде у мытаря, что Христос пришел спасти не праведников, а грешников (V, 27-32), оправдание учеников Христовых в несоблюдении постов, на том основанное, что с ними пребывает Жених-Мессия (V, 33-39), и в нарушении субботы, на том основанное, что Христос есть господин субботы, и притом подтвержденное чудом, которое Христос в субботу же совершил над сухоруким (VI, 1-11). Но между тем, как эти дела и заявления Христа раздражали его противников до того, что они стали уже думать о том, как бы взять Его, Он избрал из числа Своих учеников 12 в апостолы (VI, 12-16), возвестил с горы в слух всего следовавшего за Ним народа основные положения, на каких должно созидаться основываемое Им Царство Божие (VI, 17-49), и, по сошествии с горы, не только исполнил просьбу язычника сотника об исцелении его слуги, потому что сотник показал такую веру во Христа, какой Христос не находил и в Израиле (VII, 1-10), но и воскресил сына вдовы Наинской, после чего всем сопровождавшим погребальную процессию народом был прославлен как посланный Богом к избранному народу пророк (VII, 11-17).<lb/>Посольство от Иоанна Крестителя ко Христу с вопросом, Он ли Мессия, побудило Христа указать на Свои дела как на свидетельство о Его Мессианском достоинстве и вместе укорить народ в недоверии к Иоанну Крестителю и к Нему, Христу. При этом Христос делает различение между теми слушателями, которые жаждут от Него услышать указание пути к спасению, и между теми, которых - огромная масса и которые не веруют в Него (VII, 18-35). Последующие отделы, согласно с этим намерением евангелиста показать различие между слушавшими Христа иудеями, сообщают ряд таких фактов, которые иллюстрируют такое разделение в народе и вместе отношение Христа к народу, к разным его частям, сообразное с отношением их к Христу, а именно: помазание Христа покаявшеюся грешницей и поведение фарисея (VII, 36-50), упоминание о служивших Христу своим имением галилейских женщинах (VIII, 1-3), притча о различных качествах поля, на котором производится посев с указанием на ожесточение народа (VIII, 4-18), отношение Христа к Своим родным (VIII, 19-21), переправа в страну Гадаринскую, при которой обнаружилось маловерие учеников, и исцеление бесноватого, причем отмечен контраст между тупым равнодушием, какое проявили гадаринцы к чуду, совершенному Христом, и благодарностью исцеленного (VIII, 22-39), исцеление кровоточивой женщины и воскресение дочери Иаира, потому что и женщина и Иаир показали веру свою во Христа (VIII, 40-56). Далее следуют события, рассказываемые в IX-й главе, которые имели своею целью укрепить учеников Христовых в вере: снабжение учеников силою изгонять и исцелять больных, вместе с наставлениями о том, как они должны действовать во время своего проповеднического путешествия (IX, 1-6), причем указывается, как понял тетрарх Ирод деятельность Иисуса (IX, 7-9), насыщение пяти тысяч, чем Христос показал возвратившимся из путешествия апостолам Свою силу оказывать помощь при всякой нужде (IX, 10-17), вопрос Христа, за кого считает Его народ и за кого ученики, причем приводится исповедание Петра от лица всех апостолов: "Ты - Христос Божий", а затем предречение Христом Своего отвержения представителями народа и Своей смерти и воскресения, а также увещание, обращенное к ученикам, чтобы они подражали Ему в самопожертвовании, за что Он вознаградит их при Своем втором славном пришествии (IX, 18-27), преображение Христа, которое давало ученикам Его проникать взором своим в Его будущее прославление (IX, 28-36), исцеление бесноватого лунатика-отрока, - которого не могли исцелить ученики Христовы, по слабости своей веры, - имевшее своим последствием восторженное прославление народом Бога. При этом, однако, Христос еще раз указал ученикам Своим на ожидающую Его судьбу, а они оказались непонятливыми и в отношении к такому ясному заявлению, сделанному Христом (IX, 37-45).<lb/>Эта неспособность учеников, не взирая на их исповедание Мессианства Христова, понять Его пророчество о Своей смерти и воскресении, имела свое основание в том, что они еще пребывали в тех представлениях о Царстве Мессии, какие сложились среди иудейских книжников, понимавших мессианское Царство как царство земное, политическое, и вместе с тем свидетельствовала о том, как слабо еще было их познание о природе Царства Божия и его духовных благах. Поэтому, по Ев. Луки, Христос остальное время до Своего торжественного входа в Иерусалим посвятил научению Своих учеников именно этим важнейшим истинам о природе Царства Божия, о его виде и распространении (вторая часть), - о том, что потребно для достижения вечной жизни, и предупреждениям - не увлекаться учением фарисеев и взглядами Его врагов, которых Он со временем придет судить, как Царь этого Царства Божия (IX, 51 - XIX, 27).<lb/>Наконец в третьей части евангелист показывает, как Христос Своими страданиями, смертью и воскресением доказал, что Он есть действительно обетованный Спаситель и помазанный Духом Святым Царь Царства Божия. Изображая торжественный вход Господа в Иерусалим, евангелист Лука говорит не только о восхищении народа - о чем сообщают и другие евангелисты, но и о том, что Христос возвестил о Своем суде над непокорным Ему городом (XIX, 28-44) и затем, согласно с Марком и Матфеем, о том, как Он во храме посрамил Своих врагов (XX, 1-47), а потом, указав на превосходство подаяния на храм бедной вдовы пред взносами богачей, Он предвозвестил пред своими учениками судьбу Иерусалима и Его последователей (XXI, 1-36). - В описании страданий и смерти Христа (гл. XXII и XXIII) выставляется на вид, что к преданию Христа Иуду побудил сатана (XXII, 3), а потом выдвигается уверенность Христа в том, что Он будет вкушать вечерю с Своими учениками в Царстве Божием и что Пасха Ветхозаветная отныне должна замениться установляемою Им Евхаристиею (15-23). Упоминает евангелист и о том, что Христос на тайной вечери призывая учеников к служению, а не к господствованию, тем не менее, обещал им господство в Его Царстве (24-30). Затем следует рассказ о трех моментах последних часов Христа: обещание Христа молиться за Петра, - данное ввиду его скорого падения (31-34), призыв учеников в борьбе с искушениями (35-38), и моление Христа в Гефсимании, при котором Его укреплял Ангел с неба (39-46). Затем евангелист говорит о взятии Христа и исцелении Христом раненного Петром раба (51) и о об обличении Им первосвященников, пришедших с воинами (53). Все эти частности ясно показывают, что Христос шел на страдания и смерть добровольно, в сознании необходимости их для того, чтобы могло совершиться спасение человечества.<lb/>В изображении самых страданий Христа отречение Петра выставляется у евангелиста Луки как свидетельство того, что и во время Своих Собственных страданий Христос жалел Своего слабого ученика (54-62). Затем следует описание великих страданий Христа в следующих трех чертах: <hi type="bold">1)</hi> отрицание высокого достоинства Христа отчасти воинами, насмехавшимися над Христом на дворе первосвященника (63-65), а главным образом членами Синедриона (66-71), <hi type="bold">2)</hi> признание Христа мечтателем на суде у Пилата и Ирода (XXIII, 1-12) и <hi type="bold">3)</hi> предпочтение народом Христу Вараввы разбойника и присуждение Христа к смертной казни посредством распятия (13-25). - После изображения глубины страдании Христова евангелист отмечает такие черты из обстоятельств этого страдания, которые ясно свидетельствовали о том, что Христос и в страданиях Своих оставался все же Царем Царства Божия. Евангелист сообщает, что Осужденный <hi type="bold">1)</hi> как судия обращался к плакавшим о Нем женщинам (26-31) и просил Отца за своих врагов, совершавших преступление против Него без сознания (32-34) <hi type="bold">2)</hi> давал место в раю покаявшемуся разбойнику, как имеющий на то право (35-43) <hi type="bold">3)</hi> сознавал, что, умирая, Он предает Сам дух Свой Отцу (44-46) <hi type="bold">4)</hi> был признан праведником со стороны сотника и возбудил Своею смертью раскаяние в народе (47-48) и <hi type="bold">5)</hi> почтен был особо торжественным погребением (49-56). Наконец, в истории воскресения Христова евангелист выставляет на вид такие события, которые ясно доказали величие Христа и послужили к разъяснению совершенного Им дела спасения. Эта именно: свидетельство Ангелов о том, что Христос препобедил смерть, согласно Его предречениям об этом (XXIV, 1-12), затем явление самого Христа Еммаусским путникам, которым Христос показал из Писания необходимость Его страданий для того, чтобы Ему войти в славу Его (13-35), явление Христа всем апостолам, которым Он также разъяснил пророчества, говорившие о Нем, и поручил во имя Его проповедовать весть о прощении грехов всем народам земли, обещав при этом апостолам ниспослать силу Св. Духа (36-49). Наконец, изобразив кратко вознесение Христа на небо (50-53), ев. Лука этим закончил свое Евангелие, которое действительно явилось утверждением всего, преподанного Феофилу и другим христианам из язычников, христианского учения: Христос изображен здесь действительно как обетованный Мессия, как Сын Божий и Царь Царства Божия.<lb/>Из святоотеческих толкований на Евангелие от Луки наиболее обстоятельными являются сочинения блаж. <hi type="italic">Феофилакта</hi> и <hi type="italic">Ефимия Зигабена</hi>. Из наших русских комментаторов на первом месте нужно поставить епископа <hi type="italic">Михаила</hi> (Толковое Евангелие), затем составившего учебное руководство к чтению Четвероевангелия <hi type="italic">Д. П. Боголепова</hi>, <hi type="italic">Б. И. Гладкова</hi>, написавшего "Толковое Евангелие", и проф. Каз. дух. Академии <hi type="italic">М. Богословского</hi>, составившего книги: <hi type="bold">1)</hi> Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его предтечи, по Евангелиям св. апостолов Матфея и Луки. Казань 1893-го г. и <hi type="bold">2)</hi> Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям святых евангелистов. Вып. первый. Казань, 1908-го г.<lb/>Из сочинений о Евангелии от Луки у нас имеется только диссертация прот. <hi type="italic">Полотебнова</hi>: "Святое Евангелие от Луки. Православно критико-экзегетическое исследование против Ф. X. Баура". Москва, 1873 г.<lb/>Из иностранных комментариев у нас упоминаются толкования: <hi type="italic">Кейля</hi> К. Фр. 1879 г. (на нем. яз.), <hi type="italic">Мейера</hi> в редакции Б. Пейса 1885 г. (на нем, яз.), <hi type="italic">Иог. Вейса</hi> "Писания Н. Зав. " 2-е изд. 1907 (на нем. яз.), <hi type="italic">Тренча</hi>. Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа 1888 г. (на русск. яз.) и "Чудеса Господа нашего Иисуса Христа" (1883-го г. на русск. яз.) и <hi type="italic">Меркса</hi>. "Четыре канонические Евангелия по их древнейшему известному тексту". Ч. 2-я, 2-я половина 1905 г. (на нем. языке).<lb/>Цитируются далее также сочинения: <hi type="italic">Гейки</hi>. Жизнь и учение Христа. Пер. св. М. Фивейского 1894г. <hi type="italic">Эдершейма</hi>. Жизнь и время Иисуса Мессии. Пер. ев. М. Фивейского. т. 1. 1900 г. <hi type="italic">Ревиля А</hi>. Иисус Назарянин пер. Зелинского т. 1-2 1909 г. и некоторые статьи духовных журналов.<lb/><div annotateRef="Luke.0.0" annotateType="commentary" eID="gen15627" type="section"/> <chapter eID="gen15626" osisID="Luke.0"/>
<chapter osisID="Luke.1" sID="gen15628"/> <div annotateRef="Luke.1.0" annotateType="commentary" sID="gen15629" type="section"/><hi type="italic">Предисловие (1-4). Предвозвещение о зачатии и рождении Иоанна Предтечи (5-25). Предвозвещение о рождестве Христа (26-38). Путешествие Пресв. Девы к Елизавете (39-56). Рождение и обрезание Иоанна Предтечи (57-66). Хвалебная песнь Захарии (67-80).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.1.0" annotateType="commentary" eID="gen15629" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.1" annotateType="commentary" sID="gen15630" type="section"/>Ев. Лука отличается от других евангелистов тем, что он, по примеру греческих историков, пишет краткое предисловие к своему Евангелию. Здесь он говорит об основной мысли, методе и цели своего труда. Целью его Евангелия он поставляет (ст. 4) - дать читателям верное средство убедиться в истинности евангельских учений. Для этого он будет держаться вполне научного метода в изложении евангельских событий и позаботится о полноте изложения (ст. 3). При этом евангелист указывает, что он не первый берется за это дело - до него описанием евангельских событий занимались и другие лица (1 и 2 ст.). - <hi type="italic">Как</hi> - по греч. επειδηπερ. Это выражение не встречается более ни в Новом Завете, ни у 70-ти, но часто попадается у классических греческих писателей и обозначает у них усиленное указание на основание того или другого поступка: "так как". - <hi type="italic">Многие</hi>. Здесь разумеются христианские писатели, которые, как видно из 2-го стиха, сами не были очевидцами описываемых ими евангельских событий. К числу таких писателей Лука мог причислять и ев. Марка, который не был очевидцем всех дел Христа. Произведения этих писателей, исключая, конечно, Марка, не дошли до нас. Несомненно только, что это не были авторы так называемых апокрифических Евангелий, потому что эти Евангелия явились в том виде, в каком мы их имеем, гораздо позже наших канонических Евангелий. - <hi type="italic">Начали</hi> - по-греч. επεχειρησαν значит: "предприняли". Этим евангелист обозначает важность и трудность дела описания евангельских событий, но вовсе не хочет сделать какого-нибудь упрека по адресу предпринявших такое трудное дело. - <hi type="italic">Составлять повествования</hi> - по-греч. αναταξασθαι διηγησιν, т. е. ставит в ряд или приводит в порядок повествование или то, что служило предметом повествования - самые факты евангельской истории. - <hi type="italic">О совершенно известных между нами событиях</hi> - περι των πεπληροφορημενων εν ημιν πραγματων, т. е. о событиях совершенно закончивших свое течение. Некоторые понимают глагол πληροφορειν в смысле "приводить к полной уверенности", но такое значение имеет этот глагол только в приложении к лицам, - напр., Рим IV, 21; Кол IV, 12, а не к событиям. - <hi type="italic">Между нами</hi>, т. е. между христианами.<lb/><div annotateRef="Luke.1.1" annotateType="commentary" eID="gen15630" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.2" annotateType="commentary" sID="gen15631" type="section"/><hi type="italic">Как предали нам…</hi> Это - придаточное предложение, относящееся к первому стиху и разъясняющее, чем в своих повествованиях руководились "многие". - <hi type="italic">Как</hi> - точнее: "соответственно тому как" (καθως). - <hi type="italic">Предали</hi>. Значит, предание, и именно устное, было источником, из которого почерпали материал для своих повествований "многие". От кого шло это "предание" - сказано в следующих словах. - <hi type="italic">Бывшие с самого начала</hi>, т. e. с самого начала тех "событий" (ст. 1) или с открытия общественного служения Христа роду человеческому, которое совладает с призванием апостолов (Зигабен ср. Ин XV, 27; Деян I, 21 и сл.). - <hi type="italic">Очевидцами и служителями слова</hi>. Здесь разумеются апостолы и те ученики Христовы, которые сопровождали Христа, начиная с самого выступления Его на общественное служение. Так как они с начала уже были очевидцами всего, что совершал Христос, то они же впоследствии, по вознесении Христа, сделались и проповедниками Евангелия (<hi type="italic">слова</hi> τ. λογου в смысле "учения" "проповеди" ср. Деян XIV, 25). У синоптиков термин "слово" в смысле обозначения 2-го лица Св. Троицы, как у Ин I, 1, не встречается. Блаж. Феофилакт из этого стиха делает тот вывод, что ев. Лука не принадлежал к числу учеников Христовых, но сделался христианином в позднейшее время. Но он, конечно, мог собрать вполне точные сведения о жизни Христа от Ап. Павла и др. апостолов и родственников Христа (ср. Евc. V, 8).<lb/><div annotateRef="Luke.1.2" annotateType="commentary" eID="gen15631" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.3" annotateType="commentary" sID="gen15632" type="section"/><hi type="italic">Рассудилось и мне</hi>. По-видимому, написание Евангелия представляется ему собственным делом, делом его произволения. Но на самом деле, по признанию Церкви, им в этом руководил Св. Дух, и евангелист именно исполнял в этом случае таинственное внушение Духа. Затем, по-видимому, он приравнивает себя к тем "многим", о которых он только что сказал. Но на самом деле, несомненно, он решил дать больше того, что дали "многие": иначе ему не нужно бы приниматься и за работу… - <hi type="italic">По тщательном исследовании всего сначала</hi>. Евангелист проверял все, что узнал из предания, показаниями тех лиц, которые принимали участие в описываемых евангельских событиях. Он начинает свое Евангелие не прямо с выступления Христа на проповедь, а гораздо раньше, с самого, так сказать, первоначала (ανωθεν). И действительно, в первых двух главах он изображает историю рождения Иоанна Предтечи и Господа Иисуса Христа. Наконец, он хочет говорить обо всем (πασιν). Этою полнотою и обстоятельностью его Евангелие отличается от написанных раньше его. Может быть, он имеет здесь в виду и Евангелие Марка, которое, - представляя собою воспроизведение рассказов Ап. Петра, которые, конечно, как сказанные по известным случаям, не обнимали всего содержания евангельской истории, - точно также отличается особенною краткостью и пропусками весьма важных отделов (напр., истории детства Христа). - <hi type="italic">По порядку</hi>. Здесь можно видеть указание и на хронологический и на систематический "порядок", но более все-таки ев. этим оттеняет хронологическую последовательность в изложении евангельских событий. - <hi type="italic">Достопочтенный Феофил</hi>. См. введение.<lb/><div annotateRef="Luke.1.3" annotateType="commentary" eID="gen15632" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.4" annotateType="commentary" sID="gen15633" type="section"/><hi type="italic">Чтобы ты узнал</hi>, т. е. узнал самым определенным образом (επιγνως, ср. Мф ХI, 71; 1Кор.XIII, 12). - <hi type="italic">Твердое основание</hi> - непоколебимость (ασφαλειαν). Здесь речь не о том, чтобы тогда возбуждалось сомнение относительно фактов евангельской истории со стороны их действительности или правильного освещения в предании, но о том, что учения (λογοι - по-русски неточно: <hi type="italic">учение</hi>), которые усвоил Феофил, были бы представлены в их несокрушимой истинности. В самом деле, христианское учение основывается на истории и в истории же находит для себя подтверждение. - <hi type="italic">В котором был наставлен</hi>. Феофил таким образом был уже просвещен христианством, но, очевидно, ему не доставало еще точного знания истории жизни и учения Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.1.4" annotateType="commentary" eID="gen15633" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.5" annotateType="commentary" sID="gen15634" type="section"/>Повествование о зачатии Иоанна Предтечи начинается указанием на время этого события и обозначением лиц, о которых евангелист должен был говорить. - <hi type="italic">Во дни Ирода</hi> - см. Мф II, 1. - <hi type="italic">Был священник</hi> - точнее: выступил, появился в истории (εγενετо cp. Мк I, 4). - <hi type="italic">Священник</hi> - в греч. тексте прибавлено здесь слово τις - некоторый. Из этого с ясностью видно, что Захария не был первосвященником, как предполагали между тем некоторые Учители Церкви. Первосвященника с именем Захарии из времен Ирода не знает и историк иудейский И. Флавий. - <hi type="italic">Из Авиевой чреды</hi>. Давид установил, чтобы священники, происходившие, как известно, от двоих сыновей Аарона, Елеазара и Ифамара, поочередно совершали служение в храме. Череда, к которой принадлежал Захария, приходилась восьмой в числе всех 24-х черед. Каждая череда отправляла священнослужение в течение восьми дней - от одной субботы до другой. Священники при этом каждый день менялись (на это указывает и название череды εφημερια, т. е. поденное служение). (Ср. 1Пар. гл. XXIV). - <hi type="italic">Именем Захария</hi>. Имя <hi type="italic">Захария</hi> в перев. с евр. означает "тот, о ком вспомнил Иегова". - <hi type="italic">И жена его…</hi> И по отцу, и по матери Иоанн, таким образом, происходил из рода Ааронова и, следов., имел полное право стать священником. Имя <hi type="italic">Елизавета</hi> в перев. с евр. означает "клятва Божия". Так называлась и жена Аарона (Исх VI, 23).<lb/><div annotateRef="Luke.1.5" annotateType="commentary" eID="gen15634" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.6" annotateType="commentary" sID="gen15635" type="section"/><hi type="italic">Праведны перед Богом</hi>. Захария и Елизавета не перед людьми только являлись праведными, т. е. исполняющими волю Божию, но и пред Богом. Это значит, что праведность их была настоящая, не лицемерная (ср. Быт VII, 1). Понятно, впрочем, что эта праведность была не то, что праведность, какую получили люди благодаря искуплению, совершенному Христом: бремя наследственного греха не было снято с этих праведных супругов. - <hi type="italic">Поступая по всем заповедям и уставам…</hi> Между "заповедями" (εντολη) и "уставами" (δικαιωμα) различие заключается в том, что первые обозначают собою отдельные постановления закона Моисеева, а последние - лежащие в основе всего законодательства правовые нормы.<lb/><div annotateRef="Luke.1.6" annotateType="commentary" eID="gen15635" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.7" annotateType="commentary" sID="gen15636" type="section"/>Супруги не имели детей, что у евреев считалось очень большим несчастием, так как служило знаком немилости Божией (Втор XXVIII, 18), В настоящем случае это впрочем, как оказалось, не было делом немилости Божией, а, вероятно, служило к тому, что родившийся на старости лет у Захарии и Елизаветы младенец должен был стать предметом их нежнейших попечений, как некогда Исаак стал таким предметом для своих родителей - Авраама и Сарры. Кроме того, что Елизавета доселе была бесплодна, и самый возраст обоих супругов (προβεβυκ. εν τ. ημεραις - в летах преклонных) не давал вообще надежды на получение детей. И тому и другому супругу было, вероятно, лет по шестидесяти (проф. Богословский. Детство Господа нашего Иисуса Христа с. 155).<lb/><div annotateRef="Luke.1.7" annotateType="commentary" eID="gen15636" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.8-10" annotateType="commentary" sID="gen15637" type="section"/>Лучше перевести эти стихи так: "Когда однажды, Захария в порядке своей чреды, служил пред Богом, то, по жребию, как было обыкновенно у священников, досталось ему кадить, когда он вошел в храм Господень, а все множество народа молилось вне во время каждения". - <hi type="italic">Однажды</hi>. Некоторые толкователи пытаются разъяснить это неопределенное выражение евангелиста и определяют, когда именно случилось рассматриваемое здесь происшествие и, следов., зачатие Иоанна Предтечи. Из того, что храм иерусалимский был разрушен Римлянами в 9-й день пятого месяца (15-го июля) 823-года от основания Рима, именно в тот день, когда, по сообщению Талмуда, начинала свое служение череда первая, выводят заключение, что за год с лишком до Рождества Христова, т. е. в год зачатия Предтечи, вероятно 748-й, череда Авиева служила - в первом полугодии с 17-го по 23-е апреля, а во втором - с 16-го по 22-е сентября, и, след., предполагают, что явление Ангела Захарии случилось во втором полугодии 748-года. (Богословский, с. 150). - <hi type="italic">Служил пред Богом</hi>, т. е. отправлял свои священнические обязанности (ср. Евр VII, 5) именно перед Богом, так как храм считался местом благодатного присутствия Иеговы. - <hi type="italic">Досталось по жребию</hi> (ελαχε - получил по жребию). - <hi type="italic">Как обыкновенно было у священников</hi>. Каждение считалось у священников самым важным священнодействием, и тот, кому доставалось это дело, всеми признавался особо почтённым от Бога (Втор XXXIII, 10 и сл.). - <hi type="italic">В храм Господень</hi> - τ. ναον, т. е. во святилище, где стоял алтарь кадильный (ср. ст. 11-й). На этот алтарь священник и возлагал благовонный фимиам, как символ молитвы народной к Богу (Пс CXLI, 2). Народ в это время стоял на дворах и в притворах храма, так как в святилище могли входить одни только священники. - <hi type="italic">Во время</hi> - точнее: в час (τ. ωρα) <hi type="italic">каждения</hi> (в греч. здесь стоит "фимиама" вместо "каждения": это так называемая фигура метонимии).<lb/><div annotateRef="Luke.1.8-10" annotateType="commentary" eID="gen15637" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.11" annotateType="commentary" sID="gen15638" type="section"/><hi type="italic">Явился ему Ангел</hi>. По объяснению св. Иоанна Златоуста, евангелист, говоря что Ангел <hi type="italic">явился</hi>, а не "был увиден", этим самым хочет сказать, что это было <hi type="italic">действительное</hi> появление Ангела. - <hi type="italic">По правую сторону</hi>. Эта сторона считалась у евреев счастливою, и потому явление Ангела не должно бы подействовать удручающим образом на Захарию.<lb/><div annotateRef="Luke.1.11" annotateType="commentary" eID="gen15638" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.12" annotateType="commentary" sID="gen15639" type="section"/>Тем не менее Захария испугался. Ему могли припомниться те места Ветхого Завета, где явление Ангела признается признаком близкой погибели (Суд VI, 22-23; XIII, 22). Притом, как бы ни был человек "праведен", ему никогда не чуждо сознание своей греховности или виновности пред Божественным Правосудием.<lb/><div annotateRef="Luke.1.12" annotateType="commentary" eID="gen15639" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.13" annotateType="commentary" sID="gen15640" type="section"/><hi type="italic">Услышана молитва твоя</hi>. Едва ли Захария, как представитель всего народа (ст. 10-й), мог в это время молиться о своих личных нуждах: вероятнее всего то предположение (Августин, Зигабен), что Захария молился о даровании народу иудейскому давно уже ожидаемого Мессии. Ангел и возвещает ему, что такая его молитва Богом услышана… Мессия скоро придет. - <hi type="italic">И жена твоя Елизавета…</hi> В доказательство истинности своего предсказания о скором пришествии Мессии Ангел объявляет, что уже намечен и Предтеча Мессии, каковым будет имеющий скоро родиться сын Захарии. - <hi type="italic">И наречешь…</hi> см. Мф I, 21. - <hi type="italic">Иоанн</hi>. С евр. - Бог милостив (Иоханан).<lb/><div annotateRef="Luke.1.13" annotateType="commentary" eID="gen15640" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.14" annotateType="commentary" sID="gen15641" type="section"/><hi type="italic">Радость</hi> - (χαρα) это собственно внутреннее состояние человека, а <hi type="italic">веселие</hi> (αγαλλιασις) - внешнее проявление этого состояния. - <hi type="italic">О рождении его возрадуются</hi>. Это будет, конечно, тогда, когда Иоанн будет совершать высокое свое назначение - приводить людей ко Христу.<lb/><div annotateRef="Luke.1.14" annotateType="commentary" eID="gen15641" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.15" annotateType="commentary" sID="gen15642" type="section"/><hi type="italic">Велик пред Господом</hi>, - т. е. истинно велик (ср. ст. 6. и Мф XI, 9, 11). - <hi type="italic">Не будет пить вина и сикера</hi>, - т. е. будет назореем, которые не пили вина виноградного, ни напитков, приготовленных из других плодов (сикер). Ср. Чис VI, 3, 5. При этом не указано, чтобы этот обет назорейства Иоанн принял только на известный срок, как делали ветхозаветные назореи обыкновенно. Скорее дело здесь представляется так, что Иоанн, подобно Самсону (Суд XIII, 5) и Самуилу (1Цар. I, 11), останется назореем на всю свою жизнь. Очевидно, этим Ангел хочет обозначить особую нравственную высоту, на какой будет стоять Иоанн Предтеча: он всецело будет предан служению Богу и этим уже будет привлекать к себе внимание своих единоплеменников. - <hi type="italic">И Духа Святаго исполнится</hi>. Вместо возбуждающего действия вина и сикера Иоанн будет возбуждаем к деятельности Духом Святым, Который будет в изобилии посылать ему Свои силы и дары. - <hi type="italic">Еще от чрева матери</hi>. Кажется, здесь пропущено выражение: "явившись" или "придя" (ср. Мк VII, 4). Ангел хочет сказать, что Иоанн с самого рождения, т. е. в самые юные годы жизни уже будет иметь в себе полноту Духа Святого.<lb/><div annotateRef="Luke.1.15" annotateType="commentary" eID="gen15642" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.16" annotateType="commentary" sID="gen15643" type="section"/>Речь идет только об Израильтянах. Это вполне согласно с пониманием ветхозаветных людей, к каким принадлежал и Захария: они полагали, что Царство Мессии и все след. подготовительные к нему дела - в том числе и служение Предтечи Мессии - предназначены только для них, евреев. Притом и не все евреи обращены будут Иоанном: некоторые останутся в своем грехе.<lb/><div annotateRef="Luke.1.16" annotateType="commentary" eID="gen15643" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.17" annotateType="commentary" sID="gen15644" type="section"/><hi type="italic">И предъидет пред Ним</hi>, т. е. будет идти впереди Бога (ср. ст. 16). Пророки Ветхого Завета неоднократно изображали наступление Мессианского времена как пришествие <hi type="italic">Иеговы</hi>, Который как Мессия явится Своему народу и спасет его от ига врагов его (Ис XLVI, 13; LII, 10; LVI, 1). - <hi type="italic">В духе и силе Илии</hi>. Иоанн будет действовать в народе еврейском с такою же ревностью о Боге и силою одушевления, с какою некогда действовал среди своих современников величайший пророк Илия. Это, впрочем, не относится к творению чудес, так как известно, что Иоанн чудес не творил (Ин X, 41). - <hi type="italic">Чтобы возвратить…</hi> О деятельности Иоанна евангелист говорит почти буквально словами пророка Малахии (IV, 6). У пророка же (см. Толк. Библ. т. 7-й с. 445) речь идет о <hi type="italic">мире в семье</hi>. Так как Иоанн не делал ничего такого, как и Илия, то некоторые толкователи (у нас - Богословский с. 169) полагают, что здесь идет речь о возобновлении духовного единства между древними патриархами (<hi type="italic">отцы</hi>) и их потомками - единства, прерванного непокорностью и непослушанием последних. Это необходимо для того, чтобы народ еврейский в состоянии был принять имеющего придти Господа (ср. 16 и начало 17-го ст.).<lb/><div annotateRef="Luke.1.17" annotateType="commentary" eID="gen15644" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.18" annotateType="commentary" sID="gen15645" type="section"/>Захария, подобно Аврааму (Быт XV, 8), просит знамения, по которому бы он мог узнать действительное наступление того, что ему обещано (<hi type="italic">это</hi>). При этом он указывает и причину, по какой он нуждается в знамении.<lb/><div annotateRef="Luke.1.18" annotateType="commentary" eID="gen15645" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.19" annotateType="commentary" sID="gen15646" type="section"/>Так как в вопросе Захарии сказалось некоторое сомнение в возможности исполнения сказанного ему Ангелом, то последний указывает Захарии на свое высокое положение пред Богом (ср. 3Цар. Х, 8), которое ручается в том, что он правильно передал волю Божию Захарии. Притом и самое имя - <hi type="italic">Гавриил</hi> "сильный Божий" (ср. Дан VIII, 16) должно напомнить Захарии о тех великих обетованиях, какие были даны народу еврейскому именно через этого Ангела пророку Даниилу. "Я тот самый, что некогда являлся Даниилу - как бы говорит Гавриил - ты можешь мне довериться!"<lb/><div annotateRef="Luke.1.19" annotateType="commentary" eID="gen15646" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.20" annotateType="commentary" sID="gen15647" type="section"/><hi type="italic">Будешь молчать</hi>. Захария, как священник и учитель закона, не должен бы сомневаться, слыша Ангела, а он показал себя не на высоте своего призвания. Поэтому, в наказание за сомнение, Ангел налагает печать молчания на его уста: он, священник, проповедник религии, должен молчать! - <hi type="italic">И не будешь иметь возможности говорить</hi>. Молчание Захарии будет иметь своею причиною то, что он <hi type="italic">онемеет</hi> на самом деле.<lb/><div annotateRef="Luke.1.20" annotateType="commentary" eID="gen15647" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.21" annotateType="commentary" sID="gen15648" type="section"/>Священники могли оставаться в святилище только на короткое время. В противном случае народ начинал уже беспокоиться, не случилось ли там с ними какое-нибудь несчастие, так как они, в самом деле, могли быть поражены Богом за какую-либо погрешность в исправлении священнодействий, как некогда за то же были поражены священники Надав и Авиуд (Лев гл. X).<lb/><div annotateRef="Luke.1.21" annotateType="commentary" eID="gen15648" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.22" annotateType="commentary" sID="gen15649" type="section"/>Народ, очевидно, из внезапной немоты, постигшей Захарию, понял, что с ним случилось что-нибудь необычное - именно, говорил народ - он мог увидеть видение из высшего мира (οπτασια). - <hi type="italic">И он объяснялся с ними знаками</hi> - конечно, подтверждая этим способом, что догадка народа правильна.<lb/><div annotateRef="Luke.1.22" annotateType="commentary" eID="gen15649" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.23-25" annotateType="commentary" sID="gen15650" type="section"/>Где находился дом Захарии, евангелист не сообщает: очевидно, в том иудейском источнике, каким он пользовался в этом повествовании, город, где жил Захария, не был назван по имени, как хорошо известный первым читателям этого письменного памятника. - Замечательно, что Захария докончил свое очередное служение, несмотря на приключившуюся с ним немоту: так он был верен своему служению. - <hi type="italic">Таилась пять месяцев</hi>, т. е. скрывалась от взора соседей. Причина этого "скрывания себя" не указана. Может быть, Елизавета просто хотела сосредоточиться сама в себе, не развлекая себя ничем посторонним в новом своем положении. Это видно и из слов ее, в которых она выражала благодарность Богу за снятие с нее поношения бездетства. Она при этом ничего не говорит о значении имеющего родиться от нее ребенка: очевидно, что Захария, следуя повелению Ангела - молчать, ничего не сообщил ей о бывшем ему откровении.<lb/><div annotateRef="Luke.1.23-25" annotateType="commentary" eID="gen15650" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.26-27" annotateType="commentary" sID="gen15651" type="section"/><hi type="italic">В шестой месяц</hi> - по зачатии Иоанна Предтечи Елизаветою (ср. 36 ст.), т. е. примерно в Марте 749-го года от основания Рима. - <hi type="italic">В город Галилейский</hi>. См. Мф II, 22-23. - <hi type="italic">К Деве…</hi> См. Мф I, 18 и 19 ст. По преданиям церковным, Пресвятая Дева, дочь Илия, иначе Елиакима, и Анны, будучи трехлетнею отроковицею, по обету ее родителей, приведена была на жительство в храм, где и воспитывалась благочестивыми женщинами, жившими при храме в особом помещении. Возросши, она принесла обет девства на всю жизнь, и Иосифу она была обручена только для сохранения ее девства и для того Иосиф мог дать имя свое имевшему родиться от нее Мессии (Сын Иосифа, Лк III, 23). Пресвятая Дева не должна была подвергнуться нареканиям и осуждению, когда бы обнаружилось, что она не праздна (Злат.). - <hi type="italic">Из рода Давидова</hi>. Это прибавление может относиться и к Иосифу, и к Марии. Вероятнее, впрочем, полагать, что здесь - в первоначальном <hi type="italic">еврейском</hi> источнике рассказа - обозначено происхождение Иосифа прежде всего, так как родословий женских обычно евреи не приводили в своих повествованиях. - По преданию, Пресвятая Дева читала в это время книгу пророка Исаии, именно то место из нее, где содержится пророчество о рождении Еммануила от Девы, и размышляла о том, кто будет эта великая Дева.<lb/><div annotateRef="Luke.1.26-27" annotateType="commentary" eID="gen15651" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.28" annotateType="commentary" sID="gen15652" type="section"/><hi type="italic">Радуйся</hi>. Обычное приветствие, равняющееся нашему: здравствуй. - <hi type="italic">Благодатная</hi> - точнее: облагодатствованная или удостоившаяся особых милостей от Бога. - <hi type="italic">Господь с Тобою</hi>. Это не пожелание только, а засвидетельствование действительного факта. Ангел знает, что Господь действительно пребывает с Мариею. - <hi type="italic">Благословенна Ты между женами</hi>. Эти слова в новых изданиях греческого текста обыкновенно выключаются, как заимствованные будто бы из ст. 42-го. Но они имеются в некоторых уважаемых древних греческих кодексах и переводах. Они указывают на то, что Пресвятая Дева - самая счастливейшая между женами.<lb/><div annotateRef="Luke.1.28" annotateType="commentary" eID="gen15652" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.29" annotateType="commentary" sID="gen15653" type="section"/>Пресвятая Дева не неверие и сомнение обнаруживает, а, как Дева в высшей степени смиренная, смущается только чрезвычайностью похвалы, какой удостоилась от Ангела. Не смея от смущения прямо обратиться с вопросом к Ангелу, она сама в себе старалась разобрать, что могло означать для нее такое необыкновенное приветствие.<lb/><div annotateRef="Luke.1.29" annotateType="commentary" eID="gen15653" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.30" annotateType="commentary" sID="gen15654" type="section"/><hi type="italic">Ты обрела благодать</hi>. Эти слова разъясняют и утверждают прежнее обращение Ангела к Деве: "благодатная". Она, конечно, приобрела милость от Бога особыми своими добродетелями, своими душевными качествами - верою, смирением, чистотою.<lb/><div annotateRef="Luke.1.30" annotateType="commentary" eID="gen15654" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.31" annotateType="commentary" sID="gen15655" type="section"/>Ангел говорит здесь явно словами пророка Исаии (VII, 14), которыми пророк предвозвестил рождение Мессии от Девы (См. Мф I, 21).<lb/><div annotateRef="Luke.1.31" annotateType="commentary" eID="gen15655" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.32-33" annotateType="commentary" sID="gen15656" type="section"/>Здесь изображаются свойства и деятельность имеющего родиться Сына Пресвятой Девы. - <hi type="italic">Он будет велик</hi> - велик именно тем, что <hi type="italic">наречется</hi> или будет (ср. Мф V, 9-19) <hi type="italic">Сыном Всевышнего</hi> - конечно, как человек, потому что по Божеству Он вечно сын Вышнего Бога (Феофил.). - <hi type="italic">Престол Давида</hi>, отца Его. О пришествии великого Царя из рода Давида предсказано было самому Давиду (2Цар. VII, 12-19). Но если Сын Пресвятой Девы называется здесь потомком Давида, то этим самым ясно показывается, что Пресвятая Дева происходила из рода Давидова: она только одна - без Иосифа - здесь выступает рождающею Мессию, потомка Давидова, Который таковым здесь представляется именно по матери. - <hi type="italic">Над домом Иакова</hi>. Пока Мессия изображается только, как Царь народа избранного: речь Ангела движется в кругу пророческих представлений о мессианском царстве, по которым, действительно, это царство будет основано прежде всего в народе Израильском. Конечно, этим не исключалась возможность и язычникам с течением времени стать членами этого царства.<lb/><div annotateRef="Luke.1.32-33" annotateType="commentary" eID="gen15656" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.34" annotateType="commentary" sID="gen15657" type="section"/>Вопрос Пресвятой Девы не есть выражение сомнения или тем больше неверия: это естественное желание узнать, как совершится такое необычайное рождение Царя-Мессии. Так как Дева была уже в это время обручена Иосифу, то она этими словами показывает, что это обручение не повлечет за собою никаких супружеских отношений между нею и Иосифом: это, так сказать, уже дело решенное [Меркс утверждает, что слова: "когда я мужа не знаю" - вставка, сделанная позднейшею рукою. Но основания, какие он приводит для доказательства своей мысли недостаточны. В самом деле, если он указывает на противоречие этих слов действительности, так как-де Мария уже знала, что ее муж - хотя бы только юридически - Иосиф, то он не понимает, что здесь Мария говорит о том, что она остается и останется навсегда девою, а не о том, что ей неизвестен муж… Меркс, однако, возражает против такого понимания выражения "знать мужа". Нужно бы, говорит он, в таком случае, чтобы глагол "знать" (γινωσкω) стоял или в прошл., или в будущем времени, как, напр., это сделано в Быт ХIX и в др. местах… Но и настоящее время "не знаю" очень часто означает действие постоянное, совершавшееся в прошедшем, совершающееся в настоящем и имеющее совершаться в будущем. В таком смысле, напр., Бог говорит о Себе: "Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и исцеляю" (Втор XXXII, 39) "Я знаю тебя (Моисея) по имени" (XXXIII, 12). Даже и о людях настоящее время употребляется в том иногда случае, когда хотят указать на какое-либо постоянное их настроение, какое имело место раньше и будет продолжаться и всегда. В таком смысле фараон говорит Моисею: "Я не знаю Господа" (Исх V, 2). Наконец, если Меркс ссылается на то, что глагол "знать" в исключительном смысле слова, как термин, означающей брачное общение, употребляется в сирских переводах только об отношении мужа к жене, то на это нужно сказать, что сирское словоупотребление в настоящем случае не может иметь доказательного значения, потому что евангелисты получали сообщения о рождестве Христа, несомненно, из иудейских источников, а у иудеев глагол "знать" употребляется и об отношении женщины к мужчине (Суд XI, 39).]…<lb/><div annotateRef="Luke.1.34" annotateType="commentary" eID="gen15657" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.35" annotateType="commentary" sID="gen15658" type="section"/>В ответ на смиренный вопрос Пресвятой Девы Ангел говорит, что она зачнет Сына по особому сверхъестественному действию Божию: на Нее найдёт Св. Дух и сила Всевышнего покроет Ее (επισκιασει от οκια <hi type="italic">тень</hi>. Образ заимствован от облака, закрывающего известное пространство своею тенью). Очевидно, что здесь речь идет об особенном предочистительном действии Духа Божия на утробу Пресвятой Девы. Такое предочищение требовалось потому, что Пресвятая Дева, несмотря на Свою чистоту, все-таки была несвободна от прародительского греха. Чтобы Сыну Её не был передан этот грех, для этого и нужно было, предварительно зачатию, очистить утробу Пресвятой Девы, так чтобы зачатый Ею младенец был безгрешен уже по началу своей человеческой жизни. - <hi type="italic">Дух святый и сила Всевышнего</hi>. Нужно ли различать эти выражения? Одни толкователи считают оба выражения совершенно тожественными по содержанию, видя здесь так называемый параллелизм членов. Другие же различают оба выражения и под Духом Святым разумеют 3-е лицо Св. Троицы, а под силою Всевышнего 2-ое Лицо Св. Троицы - Сына Божия. Из этих двух мнений более правильным следует признать первое, так как везде в Ветхом Завете Дух Святый является источником Божественных сил, передаваемых людям. Здесь также о Духе Св. говорится и в отношении к Его очищающей силе, которая, конечно, является силою Божиею вообще (сила <hi type="italic">Всевышнего</hi>, т. е. Бога). След., оба выражения, несомненно, параллельны между собою. - Поэтому-то, и в символе веры Прав. Церкви говорится, что Сын Божий воплотился от Духа Святого - конечно, впрочем, в том смысле, что Дух Св. предуготовил недра Пресвятой Девы к зачатию безгрешного Богочеловека, освятил Ее утробу и помог Ей зачать во утробе, что было невозможно для Нее по природе (Зигабен). Но Христос не был обязан Своим рождением <hi type="italic">одному</hi> Духу Святому, как толковали некоторые еретики: тут действовало Божество вообще, так как все три Лица действуют всегда нераздельно. - <hi type="italic">Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим</hi>, т. е. Тот, Кто рождается от Тебя свято, без порока, по наитию Св. Духа, назовется и по человечеству Сыном Бога (ср. 3 ст. Пр. Богословский с. 207). Заметить нужно, что в этом выражении "святое" (το Αγιον) есть подлежащее, а "рождаемое" - прилагательное. Таким образом, особенное логическое ударение здесь лежит на этом слове "святое". Ангел хочет указать, очевидно, на полную безгрешность имеющего родиться от Девы Младенца. - Затем, образ "осенения" заимствован, вероятно, из кн. Исход, где говорится, что облако, в котором был Иегова, осенило новосозданную скинию (XL, 35).<lb/><div annotateRef="Luke.1.35" annotateType="commentary" eID="gen15658" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.36-38" annotateType="commentary" sID="gen15659" type="section"/>Чтобы укрепить веру Пресвятой Девы, Ангел указывает на событие также чудесное, хотя и несравненно низшее, чем рождение Мессии Богочеловека от Девы, именно на разрешение неплодства Елизаветы. - <hi type="italic">Родственница твоя</hi>. Левиты могли брать себе жен из других колен. Поэтому, если предположить, что матери Пресвятой Девы и Елизаветы были родом из колена Иудина и приходились одна другой сестрами, то ничто не препятствовало одной из них выйти за потомка Левия, а другой - за потомка Иуды. - <hi type="italic">Ибо у Бога не останется…</hi> т. е., раз Бог сказал - Его слово непременно сбудется (ср. Быт XVIII, 14). Этим изречением Ангел обосновывает то, что выше сказал о разрешении неплодства Елизаветы: это разрешение было делом объявленной Захарии всесильной воли Божией. - <hi type="italic">Се, раба Господня…</hi> Это - смиренное согласие послужить беспрекословно воле Божией. Пресвятая Дева не могла не предчувствовать тех тяжелых испытаний, какие начнутся для нее, когда нареченный ее супруг узнает о том, что она зачала, и, тем не менее, она идет, как послушная раба Божия, на все эти испытания, очевидно, надеясь на то, что Промысл Божий все устроит в конце концов. - <hi type="italic">По слову твоему</hi>, т. е. так, как ты сказал.<lb/><div annotateRef="Luke.1.36-38" annotateType="commentary" eID="gen15659" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.39" annotateType="commentary" sID="gen15660" type="section"/>О самом зачатии Мариею Христа евангелист не говорит ни слова: оно, как само собою понятно, наступило тотчас же, как Пресвятая Дева сказала: "да будет мне по слову твоему". Теперь евангелист описывает путешествие Пресвятой Девы к Елизавете, на которую ей указал Ангел, как на знамение для укрепления ее веры. Этим знамением Пресвятая Дева не хочет пренебречь и немедленно сбирается в путь. - <hi type="italic">В нагорную страну</hi>. И Назарет, где, жила Пресвятая Дева, собственно, тоже лежал на горах. Но "нагорною" или "горною" страною принято было у иудеев называть собственно ту часть Иудеи, которая состояла из горной цепи. - <hi type="italic">В город Иудин</hi>, т. е. в один из городов, принадлежавших колену Иудину. По новейшим расследованиям, это был город Вет-Захария, следы которого найдены на месте, принадлежащем в настоящее время русскому правительству. Это место находится близ Вифлеема.<lb/><div annotateRef="Luke.1.39" annotateType="commentary" eID="gen15660" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.40-41" annotateType="commentary" sID="gen15661" type="section"/>Приветствие Марии, т. е. обыкновенное еврейское приветствие: "мир тебе". - <hi type="italic">Взыграл младенец…</hi> Вместе с первым словом Матери Господа младенец, находившийся в утробе Анны, дал знать о себе какими-то движениями, которые были не болезненны, как обыкновенно бывает, а напротив, привели Елизавету в радостное настроение. Что младенец исполнился при этом Св. Духа (Богословский с. 224) - этого евангелист не говорит. Только о матери - Елизавете - он замечает, что она исполнилась Св. Духа; благодаря просвещению, полученному тотчас от Духа, она и поняла, что пред нею стоит мать Мессии, которую радостным движением приветствовал и находившийся в ее утробе младенец.<lb/><div annotateRef="Luke.1.40-41" annotateType="commentary" eID="gen15661" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.42" annotateType="commentary" sID="gen15662" type="section"/>Елизавета повторяет почти тоже самое приветствие, какое сказал Марии и Ангел (ст. 26). Но она прибавляет, что Мария уже носит во чреве своем Мессию: плод ее чрева и теперь уже благословен и будет всегда благословляем людьми.<lb/><div annotateRef="Luke.1.42" annotateType="commentary" eID="gen15662" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.43-44" annotateType="commentary" sID="gen15663" type="section"/>После первого излияния восторженного чувства, Елизавета начинает смиренно размышлять о том, по какой причине она удостоилась столь великой чести как посещение ее матерью Мессии (Господа). - <hi type="italic">Ибо…</hi> Здесь Елизавета указывает основание, по которому она объявила Марию материю Мессии. Откровение об этом она получила от Св. Духа, Который дал ей понять движение младенца в ее утробе как его приветствие приблизившемуся Мессии.<lb/><div annotateRef="Luke.1.43-44" annotateType="commentary" eID="gen15663" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.45" annotateType="commentary" sID="gen15664" type="section"/><hi type="italic">Блаженна Уверовавшая</hi>. Елизавета знает даже и то, что Мария уверовала в слова Ангела (ст. 38): Дух Св., так сказать, открыл пред нею всю картину Благовещения. Она говорит о Марии в третьем лице, потому что представляет себе Благовещение событием уже прошедшим, как бы вошедшим уже в историю - она повествует… - <hi type="italic">Потому что…</hi> Кажется, союз "потому что" лучше заменить здесь союзом "что" (οτι может иметь и такое значение). Елизавета должна была указать содержание "веры" Марии, сказать, во что именно та уверовала. Она и делает это, вообще обозначая все, возвещенное Марии Ангелом, словами: "<hi type="italic">сказанное ей от Господа</hi>". - <hi type="italic">Совершится</hi> - точнее: наступит полное осуществление (εσται τελειωσις).<lb/>46-48а. В этих стихах содержится <hi type="italic">первая</hi> строфа хвалебной песни Богоматери. Здесь, как равно и в следующих строфах, Пресвятая Дева выражает чувство своего благоговения пред Богом словами ветхозаветных священных гимнов и прежде всего словами песни Анны, матери Самуила (1Цар. II, 1 и сл.). - <hi type="italic">И сказала Мария</hi> [В некоторых кодексах слова "Мария" нет, и песнь приписывается, очевидно, Елизавете.]. Это замечание указывает на то, что следующая песнь есть личное излияние чувств Пресвятой Девы, а не сказана по особому внушению Св. Духа. - <hi type="italic">Величит</hi>, - т. е. возвышает, прославляет. - <hi type="italic">Душа</hi> - центр внутренней жизни человека. <hi type="italic">Дух</hi> - духовный, высший руководитель внутренней жизни человека. Впрочем, то и другое понятие - <hi type="italic">душа</hi> (ψυχη) - и <hi type="italic">дух</hi> (πνευμα) могут быть признаны просто синонимами. - <hi type="italic">Возрадовался</hi> - по греч. аорист (ηγαλλιασε). Это означает поворотный пункт в душевной жизни Богоматери, какой представляет собою получение радостного приветствия от Ангела (ст. 48). Возвращаясь к этому уже прошедшему событию, Мария прославляет Бога. - <hi type="italic">Спасителе моём</hi>. По отношению к Марии Бог явился Спасителем (σωτηρ), т. е. освободителем от всякого зла или, так как Мария собственно не терпела доселе никакого несчастия, ее Благодетелем. А в чем это благодеяние - она говорит далее. - <hi type="italic">Что призрел на смирение рабы Своей</hi>. Мария называет себя смиренною рабою Бога, показывая этим, что она занимала в народе Израильском очень незаметное положение и была крайне бедна (смирение - не добродетель смирения, на какую Мария, конечно, не стала бы указывать как на причину милости к ней Бога, а именно <hi type="italic">низкое, бедное положение</hi> ср. Ис II, 4 по сл. тексту).<lb/>48б-50. Во <hi type="italic">второй</hi> строфе Мария благодарит Бога за благодеяния, оказанные и ей и всему человеческому роду. - <hi type="italic">Отныне</hi> - т. е. с того момента, как Елизавета первая прославила Пресвятую Деву. - <hi type="italic">Будут ублажать</hi>, т. е. прославлять, восхвалять. - <hi type="italic">Все роды</hi>, т. е. все грядущие поколения людей. - <hi type="italic">Что</hi> - правильнее: "потому что". - <hi type="italic">Сотворил мне величие</hi> - сделал для меня величайшее, неслыханное дело: она - Матерь Мессии! - <hi type="italic">Сильный</hi>. Так называет она здесь Бога, потому что Он по отношению к ней проявил Свое необычайное могущество (ср. песнь св. Анны). - <hi type="italic">И свято имя Его</hi>. Пред этою фразою лучше поставить точку, потому что фраза эта представляет начало изображения действий Бога по отношению ко всему человечеству: о себе Пресвятая Дева уже кончила говорить. <hi type="italic">Имя</hi> есть откровение существа и силы Божией. Это - Сам Иегова в Своем обнаружении пред человечеством. Обнаружения эти <hi type="italic">святы</hi>, т. е. в высшей степени чисты, справедливы, - совершенны все дела Божии. - <hi type="italic">И милость Его</hi>. Наряду с <hi type="italic">святостью</hi>, т. е. чистотою, праведностью, Мария ставит <hi type="italic">милость</hi> или милосердие Божие. Бог не только свят, но и благ, милосерд. - <hi type="italic">В роды родов</hi> - по более правильному чтению: "в роды и роды" (εις γενεας και γενεας - по нашему же греч. тексту εις γενεας γενεων = до самих отдаленных поколений), т. е. передается от одного поколения к другому. Господь милостив к отцам, к детям, внукам и т. д. - <hi type="italic">Боящимся Его</hi>. Впрочем, Бог милостив к людям дотоле, пока они боятся Его. Страх пред Богом это то же, что благочестие (ср. Пс СII, 7).<lb/><div annotateRef="Luke.1.45" annotateType="commentary" eID="gen15664" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.51-53" annotateType="commentary" sID="gen15665" type="section"/>В <hi type="italic">третьей</hi> строфе Мария отдельными штрихами изображает всемогущество, святость и милосердие Иеговы, какие она только кратко указала в предшествующей строфе. (Здесь все идут аористы, обозначающие, что говорящая представляет себе при каждой отдельной фразе какое-либо событие из истории народа Израильского). - <hi type="italic">Явил силу мышцы Своей</hi>. У человека при борьбе действует мышца ручная. Бог также здесь представляется борцом, у которого необыкновенно сильная мышца (ср. Иов XL, 4). - <hi type="italic">Расcеял надменных помышлениями сердца их</hi>. <hi type="italic">Надменные</hi>, гордые люди имеют в сердце или в душе своей много <hi type="italic">помышлений</hi> или великих замыслов, но Бог их <hi type="italic">рассеял</hi>, - т. е. всех разогнал, когда они замыслили боговраждебное дело совершить общими силами. (Может быть, здесь разумеется рассеяние народов во время Вавил. столпотворения). - <hi type="italic">Низложил сильных престолов и вознес смиренных</hi>. <hi type="italic">Сильные</hi> - это знатные и богатые люди, пользовавшиеся своими преимуществами во вред всему народу, <hi type="italic">смиренные</hi> - люди низкого звания и бедные: Бог ставил последних на место первых. - <hi type="italic">Алчущих исполнил…</hi> Мысль та же, что и в предшествующей фразе. Блага здесь разумеются, несомненно, только материальные: этого предположения требует контекст речи.<lb/><div annotateRef="Luke.1.51-53" annotateType="commentary" eID="gen15665" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.54-55" annotateType="commentary" sID="gen15666" type="section"/>В <hi type="italic">пятой</hi> строфе Мария восхваляет Бога за Его милости, в частности, к народу Израильскому. - <hi type="italic">Воспринял</hi> - точнее: вступился - (αντελαβετο ср. Ис XLI, в по слав. тексту). Этим Мария указывает на послание народу Израильскому Мессии, Который скоро родится от нее. Теперь уже Израильский народ не будет вдали от Бога - Бог снова протянул к нему Свои объятия и защитит его от его врагов. - <hi type="italic">Воспомянув милость</hi> - точнее: чтобы вспомнить о милости (неопредел. наклонение μνησθηναi здесь заступает место предложения цели). Казалось, что Бог забыл осуществить те милости, какие некогда Сам обещал патриархам народа еврейского и их потомству. Народ еврейский не только не сделался самым счастливым народом, но его положение было намного хуже, чем положение многих языческих народов. Теперь наступает другое время. Господь осуществить все обетования Свои относительно милостей, какие должен получить народ еврейский. И эти милости пребудут <hi type="italic">до века</hi>, т. е. на все времена. Выражение: "<hi type="italic">как говорил…</hi>" вставочное. Оно объясняет, почему Мария дело Божие определяет как "воспоминание". Вспоминают только то, что было сказано или сделано раньше. Господь обещал патриархам - и исполнил теперь Свое обещание. Мария пока еще не определяет в точности, как она понимает "милости", какие даны будут народу Израильскому "навеки": все изображение дела Божия в ее песни носит характер общности.<lb/><div annotateRef="Luke.1.54-55" annotateType="commentary" eID="gen15666" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.56" annotateType="commentary" sID="gen15667" type="section"/>Пресвятая Дева еще не жила в доме Иосифа (здесь говорится, что она возвратилась в дом "свой") и потому могла так долго оставаться в доме Елизаветы, не возбуждая недоверия и опасений в Иосифе. Только приближение времени разрешения Елизаветы должно было побудить ее удалиться в свой город, так как иначе, если бы она осталась здесь и на это время, она сделалась бы предметом наблюдения для родственниц Елизаветы, которые, конечно, явились бы к ней по разрешении ее от бремени (ст. 57).<lb/><div annotateRef="Luke.1.56" annotateType="commentary" eID="gen15667" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.57-58" annotateType="commentary" sID="gen15668" type="section"/>Когда Елизавета родила сына, то это произвело радостное волнение среди ее соседей и родственников. Милость Господня к Елизавете была велика (<hi type="italic">возвеличил Господь…</hi>), так как рождение сына после столь долгого неплодства было делом необыкновенным. Они поэтому радовались с нею и выражали ей сочувствие свое.<lb/><div annotateRef="Luke.1.57-58" annotateType="commentary" eID="gen15668" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.59" annotateType="commentary" sID="gen15669" type="section"/>Те же родственники и друзья явились в дом Захарии, чтобы присутствовать при торжестве обрезания новорожденного сына его. (Об обрезании см. Толк. Библ. т. 1-й, прим. к Быт XVII, 12). Родственники настаивали на том, чтобы при обрезании младенцу было дано имя отца его, как напоминание о том, что Бог наконец вспомнил о своих верных рабах, которые так долго томились в ожидании детей (<hi type="italic">Захария</hi> - значит: Бог вспомнил).<lb/><div annotateRef="Luke.1.59" annotateType="commentary" eID="gen15669" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.60" annotateType="commentary" sID="gen15670" type="section"/>Елизавета, как пророчица (блаж. Феофилакт), по откровению от Духа Св., (Зигабен), объявила свое желание, чтобы сын ее был назван <hi type="italic">Иоанном</hi>. Но может быть, она и просто по своему соображению находила уместным дать своему сыну имя, означающее "благодатный дар Божий". Едва ли можно предполагать, что она в то время уже знала о воле Божией, изреченной через Ангела о том, какое имя будет носить ее сын (ст. 13).<lb/><div annotateRef="Luke.1.60" annotateType="commentary" eID="gen15670" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.61-62" annotateType="commentary" sID="gen15671" type="section"/>Так как имена обычно давались новорожденным в честь отца или уважаемого родственника такие же, какие носили эти лица, то родственники и удивились желанию Елизаветы дать своему сыну необычное в ее родстве имя. Поэтому обратились к Захарии, объясняясь с ним знаками. Последнее выражение может указывать на то, что Захария перестал и слышать, а не только говорить. Иначе, не к чему было бы с ним объясняться знаками, как разговаривает обыкновенно с глухонемыми. О том, чтобы это объяснение происходило посредством писания (Богословский), здесь ничего не сказано.<lb/><div annotateRef="Luke.1.61-62" annotateType="commentary" eID="gen15671" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.63" annotateType="commentary" sID="gen15672" type="section"/>Захария - вероятно, знаками - потребовал себе дощечку для письма; такие дощечки обыкновенно покрывались легким слоем воска и для писания на них употреблялись тонко очинённые палочки (и написал такие слова в русском переводе выражение λεγων, т. е. такие слова - ср. 4Цар. X, 6. - оставлено без внимания). - <hi type="italic">Иоанн есть</hi> (εστι - в русск. опущено) <hi type="italic">имя ему</hi>. Захария объявляет, что имя у младенца уже есть - оно дано ему Самим Богом (ст. 13). Это неожиданное совпадение имен, желаемых отцом с одной стороны и матерью - с другой, повергло спрашивавших в изумление.<lb/><div annotateRef="Luke.1.63" annotateType="commentary" eID="gen15672" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.64" annotateType="commentary" sID="gen15673" type="section"/>В этот момент разрешилась немота Захарии, конечно, по особому чудесному действию Божию: пророчество о рождении сына у Захарии теперь исполнилось - и имя младенцу было уже дано согласно с предсказанием Ангела (ст. XIII). Поэтому наказание с Захарии должно было быть снято, как и предуказано в 20-м ст. Точнее стих 64-й нужно перевести так: "открылись (ανεωχθη) тотчас уста его и разрешился - (здесь, очевидно, опущен глагол ελυθη) - язык его… - <hi type="italic">Благословляя Бога</hi>. Здесь евангелист имеет в виду не то благословение, какое воссылал Захария в своей, следующей дальше песни, а то славословие, какое излилось из его уст тотчас по разрешении его немоты. Если бы Захария сказал в это время свою далее приведенную пророчественную речь о своем сыне, то чего бы присутствовавшим и другим, услышавшим о происшедшим при обрезании, выражать недоумение о будущей судьбе новорожденного младенца (ст. 66)?<lb/><div annotateRef="Luke.1.64" annotateType="commentary" eID="gen15673" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.65-66" annotateType="commentary" sID="gen15674" type="section"/>Страх во всех жителях горной иудейской страны произвела необычайность совершившихся в семье Захарии происшествий: все понимали, что тут действовала высшая, божественная, сила. - <hi type="italic">Положили это на сердце своем</hi> - т. е. сделали предметом своих постоянных размышлений (1Цар. ХXI, 12). - <hi type="italic">Что будет</hi> - т. е. что же, при таких необычайных знамениях, можно нам ожидать от этого младенца? - И <hi type="italic">рука Господня была с ним</hi>. Точнее: <hi type="italic">ибо</hi> (у Тишенд. και γαρ) <hi type="italic">рука Господня была с ним</hi>. Ев. этим хочет указать на те чудесные происшествия, какие имели место при рождении Иоанна и которые ясно свидетельствовали о том, что Господь посылает младенцу Свою особенную помощь. Это-то и возбуждало любопытство "слышавших".<lb/><div annotateRef="Luke.1.65-66" annotateType="commentary" eID="gen15674" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.67" annotateType="commentary" sID="gen15675" type="section"/>Речь Захарии, по-видимому, относится к тому времени, когда в народе иудейском пробудился особый интерес к личности сына Захарии (ст. 66). В этой речи Захария говорит как священник - это первое. Затем, он во многом напоминает собою и ветхозаветных пророков, предсказывавших о пришествии Мессии, особенно же Исаию (ХL гл.) и Малахию (III и IV-я гл.). Кроме того, Захария повторяет мысли псалмов CXXXI, ХL, LXXI, CV. - <hi type="italic">Пророчествовал</hi>. Это слово обозначает не одни только предсказания, а вдохновенную речь вообще (ср. 1Цар. X, 10; 1 Kop XII, 10). Речь Захарии с удобством делится на три части: в <hi type="italic">первой</hi> части Захария прославляет Бога за послание в мир Мессии и за спасение Израиля (68-75). Во <hi type="italic">второй</hi> - пророчествует о назначении сына своего - быть Предтечею Господа (76-77) и, наконец, в <hi type="italic">третьей</hi> (78-79) - снова обращается к личности Мессии и в величественных чертах изображает как Его пришествие к людям, так и блага, какие Он дарует людям (ср. Богословский с. 290).<lb/><div annotateRef="Luke.1.67" annotateType="commentary" eID="gen15675" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.68" annotateType="commentary" sID="gen15676" type="section"/>Захария прославляет Бога за спасение народа Израильского, которое он представляет себе уже наступившим, так как в новорожденном сыне своем он видит Предтечу Мессии, а спасение-то и должен был совершить Мессия. - <hi type="italic">Посетил</hi> (επεσκεψατο), т. е. воззрел, обратил Свой милостивый взор (ср. Деян XV, 14) <hi type="italic">и сотворил избавление ему</hi> (правильнее: <hi type="italic">Народу Своему</hi>. Последнее выражение неправильно в русск. перев. отнесено к глаголу: "посетил", который стоит совершенно самостоятельно). Под <hi type="italic">избавлением</hi> или <hi type="italic">искуплением</hi> (λυτρωσις) Захария прежде всего, конечно, понимает политическое освобождение народа (ср. Лк XXIV, 21), но затем, несомненно, ему было не чуждо и представление о духовном возрождении народа, которое также входило в понятие о мессианском спасении (ср. ст. 71).<lb/><div annotateRef="Luke.1.68" annotateType="commentary" eID="gen15676" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.69" annotateType="commentary" sID="gen15677" type="section"/>Здесь благословляет Бога Захария за то, что Он в потомстве Давида воздвигнул или восставил рог спасения. <hi type="italic">Рог</hi> здесь берется как обозначение силы (ср. 1Цар. II, 10), и может быть заменен выражением "сила". Значит, Бог восставил <hi type="italic">силу спасения</hi> или приносящую спасение - иначе сказать, Мессию Спасителя. Из того, что Захария упоминает происхождении Мессии из дома любимого раба (<hi type="italic">отрока</hi> - παις ср. ст. 54), можно выводить заключение, что он признавал Марию за члена дома Давидова: при безмужнем зачатии она <hi type="italic">одна</hi> давала Христу права на то, чтобы быть потомком Давида.<lb/><div annotateRef="Luke.1.69" annotateType="commentary" eID="gen15677" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.70" annotateType="commentary" sID="gen15678" type="section"/>Этот стих представляет собою вносное предложение, относящееся к предыдущему стиху. Его лучше поставить в скобки. - <hi type="italic">От века</hi>, т. е. с очень давних пор (ср. Быт VI, 4).<lb/><div annotateRef="Luke.1.70" annotateType="commentary" eID="gen15678" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.71" annotateType="commentary" sID="gen15679" type="section"/><hi type="italic">Что спасет нас</hi> - правильнее: "воздвиг (ст. 69) спасение от врагов наших"… Эти слова составляют, очевидно, приложение к словам "рог спасения" (69 ст.). Они определяют, в чем именно состоит спасение, которое имел в виду Захария в выражении "рог спасения". Под <hi type="italic">врагами</hi> и <hi type="italic">ненавидящими</hi> некоторые (у нас Богословский с. 298) разумеют демонов и человеческие страсти. Но, несомненно, Захария, живущий еще в кругу ветхозаветных представлений, разумел здесь угнетателей народа Израильского - язычников и вообще врагов внешних (ср. Пс ХVII, 18).<lb/><div annotateRef="Luke.1.71" annotateType="commentary" eID="gen15679" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.72" annotateType="commentary" sID="gen15680" type="section"/>Правильнее перевести: "чтобы сотворить (ποιησαi - неопр. накл. для означения цели) милость на наших (μετα ср, ст. 58) отцах", т. е. патриархах, которые представляются Захарии очень огорченными политическим падением своего народа, и чтобы помянуть (конечно, через исполнение обещанного) святый завет Свой, который Бог заключил с патриархами народа Израильского (Быт XVII, 4 и сл.). Раз Бог обещал патриархам, что их потомство будет вести вполне самостоятельную жизнь, то Он это непременно исполнит. Теперь и наступило время для этого.<lb/><div annotateRef="Luke.1.72" annotateType="commentary" eID="gen15680" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.73" annotateType="commentary" sID="gen15681" type="section"/>Представляющее собою определение к слову "завет" слово "клятву", в греч. тексте (ορχον) - поставлено в вин. пад. по закону аттракции, в зависимости от следующего ον. - Выражение "<hi type="italic">дать нам</hi>" представляет собою независимое предложение и означает намерение Божие, которое Бог имел, воздвигая <hi type="italic">рог спасения</hi>. Это начало следующего стиха,<lb/><div annotateRef="Luke.1.73" annotateType="commentary" eID="gen15681" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.74-75" annotateType="commentary" sID="gen15682" type="section"/>Воздвигая рог спасения или Спасителя - Мессию, Бог хочет этим самым дать нам, Израильтянам, возможность служить Ему, уже не боясь врагов, которые прежде отвлекали от служения истинному Богу страхом мучений, как было, напр., при Антиохе Епифане. <hi type="italic">Служить</hi> теперь Израильтяне будут "<hi type="italic">в святости и правде пред Ним</hi>", т. е. пред Богом. Это, следов., не будет только одно внешнее исполнение предписаний закона (<hi type="italic">правда</hi> - δικαιοσυνη), a пpeжде вceгo иcтинная святость, посвящение Богу всего человека (οσιοτης). Служение представляется Захарии как священническое служение во храме: на это указывает и греч. выражение λατρευεiν (ср. Евр IX, 1) и выражение "<hi type="italic">пред Ним</hi>", относящееся к слову "<hi type="italic">служить</hi>". Это служение, - не как служение ветхозаветных священников, которое они совершали только в свою чреду, - будет продолжаться в течение всей жизни человека.<lb/><div annotateRef="Luke.1.74-75" annotateType="commentary" eID="gen15682" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.76-77" annotateType="commentary" sID="gen15683" type="section"/>От Мессии взор Захарии переносится на Его Предтечу, который должен подготовить путь к установлению теократии во всем ее объеме. - <hi type="italic">И ты</hi> - правильнее: <hi type="italic">но и ты</hi>. Здесь Иоанн противополагается Мессии, о Котором шла речь выше. - <hi type="italic">Младенец</hi>, т. е. теперь ты только слабый младенец. - <hi type="italic">Наречешься пророком Всевышнего</hi>, т. е. будешь посланником Бога. - <hi type="italic">Пред лицом Господа</hi> - см. ст. 17. - т. е. пред Богом. - <hi type="italic">Приготовить пути Ему</hi> - см. Мк I, 2. 4. - <hi type="italic">Дать уразуметь…</hi> В этом - цель "приготовления путей" и вместе конечная цель "хождения" Иоанна "пред Господом". - <hi type="italic">Спасение</hi> - см. ст. 71. - <hi type="italic">В прощении грехов их</hi>. Обыкновенно, это выражение рассматривают как пояснение к словам "уразуметь спасение" (γνωσιν σωτηρ.) и соединяют их с предшествующим предложением союзом "что" (Богословский стр. 303). Таким образом, выходит, что Захария здесь понимает "спасение" как "прощение грехов". Но такое объяснение является слишком неожиданным: выше спасение понималось как политическое (ст. 70-71). Лучше поэтому понимать этот стих так: Иоанн даст знать народу, что пришло обетованное спасение и даст знать об этом через крещение, в которое будет положено начало прощению грехов народа. Народ будет обращаться с раскаянием к Богу, слушая проповедь Иоанна, и получаемое им прощение грехов будет свидетельствовать о наступлении Мессианского времени.<lb/><div annotateRef="Luke.1.76-77" annotateType="commentary" eID="gen15683" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.78-79" annotateType="commentary" sID="gen15684" type="section"/>В последней строфе своей песни Захария опять обращается к Богу с благодарением за ниспослание Мессии и за те блага, какие Мессия принесет с собою. - <hi type="italic">По благоутробному милосердию</hi>. Эти слова нужно связывать не с выражением "в прощении грехов" (как у Зигабена и некотор. других толкователей) и не с словом "спасение" (как у Кейля), но со всем, что сказано, начиная со слов "и предъидешь" в 76-м стихе. Самое это выражение означает "милосердое сердце" (σπλαγχνα ελεους). Бог имеет милосердое сердце, и этим объясняется, почему Он послал Иоанна. - <hi type="italic">Коим</hi>, точнее: "в силу которого или чего" (εν οις). - <hi type="italic">Посетил нас Восток свыше</hi>. Одни толкователи разумеют под "Востоком" (Ανατολη) Бога, другие - Мессию (у нас еп. Михаил и проф. Богословский с. 305 и 306). Но кажется, лучше всего принять, что Захария здесь имеете в виду вообще Мессианское спасение. У пророка Исаии говорит Бог: "спасение Мое как свет восходит" (LI, 5). Это выражение и подобные ему могли здесь припомниться Захарии, и он изобразил это грядущее спасение (правильнее читать: "посетит" -επισκεφεται, чем "посетил" - επεσκεφατο) как свет восходящий и постепенно разливающейся по небу и оттуда (свыше) расходящийся по земле. - <hi type="italic">Просветить…</hi> точнее: <hi type="italic">чтобы просветить</hi> тех, что пребывают в тяжких бедствиях, как духовных так и телесных (см. Мф IV, 16 и Ис IX, 2). - <hi type="italic">Направить…</hi> Это - цель просвещения и, следов., конечная цель появления Мессианского спасения (ст. 78). Нужно, чтобы люди, находящиеся во тьме, нашли дорогу, ведущую к мирной жизни, как противоположной тем духовным и телесным бедствиям, в каких они доселе находятся. Говорить (как проф. Богословский с. 307 и 308), что здесь Захария разумеет искупительную жертву Христа, которая дарует истинный мир с Богом - нет достаточных оснований: Захария, подобно ветхозаветным пророкам, представляет себе новую жизнь в самых общих чертах…<lb/><div annotateRef="Luke.1.78-79" annotateType="commentary" eID="gen15684" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.1.80" annotateType="commentary" sID="gen15685" type="section"/>Здесь дается общая характеристика дальнейшего развития Иоанна. <hi type="italic">Младенец возрастал</hi> телесно <hi type="italic">и укреплялся духом</hi>, т. е. приобретал тот твердый характер, какой он обнаружил впоследствии. - <hi type="italic">В пустынях</hi>. Здесь по преимуществу разумеется пустыня иудейская (см. Мф III, I). Когда он удалился в пустыню? Предание церковное сообщает, что он жил в пустыне с самого раннего детства. Но у кого? Некоторые толкователи полагают, что Иоанн получил воспитание у ессеев, которые имели своим местопребыванием также пустыню. Но такое предположение неосновательно. Ессеи не верили в пришествие Мессии, а Иоанн себя называл предтечею Мессии. Те жили вдали от людей, а Иоанн идет на проповедь людям. Притом и самый контекст речи говорит против этого предположения: Иоанн идет в пустыню, живет там в уединении для того, чтобы подготовиться к своему служению - зачем же ему вступать в ессейское общество, которое было очень велико по числу своих членов? Не лучше ли бы было ему остаться в своем собственном городе? - <hi type="italic">До дня явления…</hi> т. е. до того времени, когда голос Божий призвал его на проповедническое служение Предтечи (III, 2-6).<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi><lb/><hi type="bold">О подлинности и достоверности первой главы евангелия от Луки.</hi><lb/>Против подлинности некоторых частей, входящих в состав этой главы, новейшая критика высказывает возражения. Но эти возражения неосновательны. Так Баур отрицает подлинность предисловия к евангелию (1-4 ст.), говоря, что оно составлено кем-то в половине второго века до Р. X. Но другой ученый - Эвальд удивляется неподдельной простоте, благородной скромности и точной краткости, которые едва ли мог обнаружить человек, захотевший сделать свое прибавление к богодухновенному Евангелию Луки. Затем, с этим введением были знакомы Папий и Иустин муч. - писатели второго века… Но гораздо более возражений слышится против достоверности сообщаемых в 1-й главе чудесных событий. Критики (особенно Штраус) стремились показать, что все эти события измышлены в среде первых христиан, которые хотели таким образом прославить основателя их Церкви. Но все основания, какие критика приводит в пользу своего мнения, совершенно не имеют цены. Так, напр., Штраус историю явления Гавриила Захарии считает "мифом" потому, что ему кажется вообще невозможным, чтобы ангелы могли являться людям. Но в таком случае ему прежде следовало бы отринуть весь Ветхий Завет, где явления ангелов - дело очень нередкое. Затем он и Назаретское благовестие считает вымыслом, который образовался под влиянием древних предсказаний о Мессии, как великом царе и потомке Давида. Но вымыслы, мифы в эпоху Рождества Христова едва ли могли составляться в народе еврейском, который переживал тогда вовсе не какую-нибудь доисторическую эпоху, когда создаются мифы, а, можно сказать, конец своего политического и гражданского развития. Притом такой вымысел, как сказание о Мессии, родившемся от бедной Девы и непризванном, по-видимому, к царскому престолу, вовсе был не в духе тогдашнего еврейства, которое ожидало иного Мессию… Если, как отмечает Штраус, о рождении Христа и событиях, его сопровождавших, не говорят ни Иоанн Богослов, ни Павел, то это объясняется особою задачею Евангелия Иоанна - нарисовать именно образ Христа как Единородного Сына Божия, а что касается Ап. Павла, то ему не представлялось и случая описывать все эти происшествия… Что касается речей Пресв. Девы и Захарии и Елизаветы, то они подвергаются сомнению со стороны своего действительного происхождения от этих лиц: их, будто бы, составил сам писатель Евангелия. Но против этого возражения нужно сказать, что эти речи, несомненно, носят на себе еврейский отпечаток: это сказывается и в отдельных выражениях и в построении предложений. Между тем св. Лука был грек, и ему трудно бы подделываться под характер еврейской речи. Наконец, нужно заметить, что подлинность и достоверность всех рассказов, содержащихся в 1-й гл., подтверждается согласным свидетельством древнейших отцов и учителей Церкви.<lb/><div annotateRef="Luke.1.80" annotateType="commentary" eID="gen15685" type="section"/> <chapter eID="gen15628" osisID="Luke.1"/>
<chapter osisID="Luke.2" sID="gen15686"/> <div annotateRef="Luke.2.0" annotateType="commentary" sID="gen15687" type="section"/><hi type="italic">Рождество Господа Иисуса Христа (1-7). Пастыри в поле и у яслей Вифлеемских (8-20). Обрезание Богомладенца и принесение Его во храм (21-38). Возвращение св. семейства в Назарет (39-40). Двенадцатилетний Иисус во храме (41-50). Замечание о жизни Христа в доме Его родителей (51-52).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.2.0" annotateType="commentary" eID="gen15687" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.1" annotateType="commentary" sID="gen15688" type="section"/><hi type="italic">В те дни</hi> - выражение неопределенное, но, по связи с предыдущим, можно полагать, означающее время, когда родился Иоанн Креститель. - <hi type="italic">Вышло повеление</hi> - издан был указ. По мнению Богословского, здесь речь идет собственно об издании или обнародовании указа в Иудее: в Риме он стал известным раньше (с. 341). - <hi type="italic">От Кесаря Августа</hi>, т. е. от римского императора, имя которому было Август (впоследствии имя "Август" - священнейший - стало общим прозвищем римских императоров) - Первоначально Август назывался просто Октавианом. - <hi type="italic">Сделать перепись</hi>, т. е. описание лиц и предметов, на которые налагался государственный налог (подати и пошлины). При этом описании, как можно заключать из ст. 2-го, где это описание поставлено в одной линии с цензом Квириния, делалось внесение известных, подлежащих налогу, лиц в особые податные книги. - <hi type="italic">По всей земле</hi>, - точнее: по всей вселенной (πασαν την οικουμενην). Здесь разумеется вся римская империя; римские императоры носили титул: "владыки вселенной".<lb/><div annotateRef="Luke.2.1" annotateType="commentary" eID="gen15688" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.2" annotateType="commentary" sID="gen15689" type="section"/><hi type="italic">Сия перепись была первая в правление Квириния Сириею</hi>, т. е. эта перепись была первая в целом ряду последовавших за нею переписей и случилась она при Квиринии, когда тот правил Сириею. Евангелист, очевидно, хочет отметить, что в год рождества Христова Иудея стояла на крайней степени унижения: она изображает из себя страну, вполне подчиненную язычникам, которые берут с нее подати. - <hi type="italic">В правление</hi> - (ηγεμονευοντος), т. е. в то время, когда Квириний был вообще начальником Сирии, на положении проконсула или прокуратора. - <hi type="italic">Квириния</hi>. П. Сульпиций Квириний (по-латыни - Квирин) был прокуратором Сирии от 6-го до 11-го года по Р. X. и умер в Риме в 21-м году. Но как же с этим показанием истории примирить свидетельство ев. Луки, по которому этот Квириний правил Сирией пред самым рождеством Христа? Единственно подходящим предположением в разрешении этого трудного вопроса может быть догадка некоторых толкователей (прежде всего - Цумпта, а потом Кейля, Вигуру и др.), по которой Квириний был два раза правителем Сирии: в 750-753 г. от основ. Рима и в 760-766 гг. (Вигуру). Основанием для этого предположения служит надпись, найденная на одном римском (тибуртинском) памятнике. В этой надписи, довольно поврежденной, упоминается о каком-то правителе, который дважды правил Сириею в царствование Августа. Имеются основания полагать, что здесь разумеется именно Квириний. В таком случае он мог производить два раза перепись: первый раз - до рождества Христа, во второй - после этого события. Таким образом, ев. Лука не противоречит истории [3десь необходимо дать краткий ответ на те возражения отрицательной критики, которые направлены к тому, чтобы поколебать авторитет свидетельства ев. Луки. а) Указывают на молчание римских историков вообще о переписи при Августе. Но прежде всего эти историки - Тацит, Светоний и Дион Кассий - значительно позднейшие, чем наш свящ. повествователь - ев. Лука. Затем, у Диона Кассия не уцелело повествования о 745-752 гг., а может быть в том, утраченном, отделе и находилось указание на перепись времени Августа. У Тацита его "анналы" начинаются прямо с Тиверия. Светоний мог не упомянуть о переписи по некоторым своим соображениям. Что же касается иудейского историка Иосифа Флавия, который не упоминает о той переписи, о которой говорит Лука, то он также мог не придать особого значения этой переписи, которая совершалась с соблюдением еврейских обычаев и предписана была непосредственно - от Ирода, а не от Августа. Последующую перепись, которая произведена была в 10-м г. по Р. X. по римскому обычаю и грубо оскорбляла иудеев, он уже отметил. Наконец, из Светония и Тацита известно, что по смерти Августа в сенате римском была прочитана оставленная Августом собственноручная роспись государственных приходов и расходов, с обозначением количества податей и налогов. Отсюда можно заключать, что при Августе перепись производилась. б) Говорят, что Иудея в эпоху рождества Христа была только вассальным по отношению к Риму государством, что у неё был свой царь, который и имел один право производить перепись своих подданных. Но какой же царь был Ирод? Он, собственно говоря, был царь только номинальный и получил этот титул от Августа именно как почетное отличие за верность Риму: ранее он имел звание просто тетрарха. Он не мог ни с кем без согласия Кесаря заключать договора, не мог передать свой престол даже сыну своему. Поэтому Август мог назначить перепись и в Иудее, давши только некоторое снисхождение в этом случае - именно разрешение производить перепись по иудейским обычаям. в) Говорят еще, что списки прокураторов Сирии времени рождества Христова хорошо известны: от 10 г. до Р. X. Сириею управляли: Тиций Сенций Сатурнин и Квинктилий Вар, при котором умер Ирод. След., Христос родился при Варе… Но очень вероятно, что первая перепись, как дело очень важное, была возложена Августом на особо уполномоченной лицо, каким мог быть Квириний, причем и Вар оставался прокуратором Сирии. Кардинал Вильгельм Сирлет говорит: "в древних памятниках есть имя Квирина консула, который был во время Августа послан в Сирию как начальник" (Bibl. Stud. 12 т.). - Подробнее об этом см. у проф. Богословского (с. 310-340), который в этом случае повторяет Кейля (Kommentar z. Luc. с. 213-228).].<lb/><div annotateRef="Luke.2.2" annotateType="commentary" eID="gen15689" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.3" annotateType="commentary" sID="gen15690" type="section"/><hi type="italic">И пошли все записываться…</hi> т. е. все те, кто не жил в своем родном городе. Родословные записи у евреев тщательно сохранялись, как свидетельствуют об этом помещение родословий Христа в Евангелиях Матфея и Луки, а также родословие Иосифа Флавия, которое этот историк сообщает в своей биографии.<lb/><div annotateRef="Luke.2.3" annotateType="commentary" eID="gen15690" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen15691" type="section"/><hi type="italic">Пошел</hi> - точнее: восшел (ανεβη). Иудея и Иерусалим мыслились как выше других Палестинских областей стоящие места, в силу их особого теократического значения. - <hi type="italic">Из Назарета</hi> - См. Мф II, 22-23. Предполагают, что Иосиф жил в Назарете временно: тут имелась для него работа. - Когда же предки Марии поселились в Назарете - неизвестно. - <hi type="italic">Город Давидов</hi>, т. е. город, где родился Давид. - <hi type="italic">Из дома и рода Давидова</hi>. Племена, происшедшие от сыновей Иакова, назывались колена (φυλαι), ветви от сыновей этих патриархов - роды (или отечества πατριαι), а отдельные семейства в таких родах - домы (οικοι). Иосиф, след., был из семьи, происходящей от Давида, и принадлежал к той же самой ветви, к какой принадлежал Давид. - <hi type="italic">С Мариею</hi>. Это выражение стоит в зависимости от гл. "пошел", а не с глаголом "записаться": записать Марию в число плательщиков налога, если только это было нужно, Иосиф мог и один. - <hi type="italic">Обрученною</hi>. Этот глагол (τ. μεμνηστευμ.) ев. Лука употребляет с тем намерением, чтобы дать понять читателям, что и в браке Иосиф не был мужем Марии по существу, в действительности: она продолжала только пользоваться его попечением и только считалась его женою. - <hi type="italic">Которая была беременна</hi>. Вот настоящая причина, почему Иосиф взял с собою Марию: нельзя было ее, беременную, оставить одну на долгое время, потому что путешествие в Вифлеем могло действительно протянуться долго. Мария в Назарете осталась бы беззащитною.<lb/><div annotateRef="Luke.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen15691" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.6-7" annotateType="commentary" sID="gen15692" type="section"/><hi type="italic">Родила Сына…</hi> Из того, что Мария не пользовалась ничьими услугами при этом, а сама спеленала младенца, конечно, согласно обычаю, прежде омывши его и осоливши солью (Иез XVI, 4), св. отцы заключают, что разрешение для нее не сопровождалось обычными для рождающих женщин болями. - <hi type="italic">Первенца</hi> - см. Мф I, 25. - <hi type="italic">В ясли</hi>. Из этого упоминания о яслях, куда кладется корм для скота, видно, что Пресвятая Дева с Иосифом поместились в загоне для скота, при гостинице [Употребленное здесь греческое слово καταλυμα имеет очень обширное значение и может означать всякое место для отдохновения. Но здесь естественнее всего видеть обозначение гостиницы: если бы ев. Лука разумел комнату какого-нибудь дома, где остановились Иосиф и Мария, то он употребил бы вышеприведенное греч. слово во множ. числе (εν τ. καταλυμασιν), показывая, что помещения для Иосифа нигде в домах не оказалось. Здесь же стоит един. число. Между тем трудно допустить, чтобы Иосиф попросил приюта только в каком-нибудь одном доме и больше ни к кому не обращался.]. Помещения в этой последней оказались все заняты, в общей же комнате им остановиться было неудобно, ввиду с часу на час ожидавшегося разрешения Марии. По древнему преданию, этот загон был устроен в пещере (Иустин муч. Разг. с Триф. 78. Ориг. прот. Цельса I, 51), которая находилась не в самом городе, а близ него. Над этою, указываемою преданием, пещерою царица Елена устроила храм в честь Богородицы Марии.<lb/><div annotateRef="Luke.2.6-7" annotateType="commentary" eID="gen15692" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.8-12" annotateType="commentary" sID="gen15693" type="section"/><hi type="italic">B той стране</hi>. Как видно из некоторых мест Талмуда, Мессия, по верованию иудеев, должен был появиться в "башне стада", которая находилась близ города Вифлеема, по дороге к Иерусалиму. Стада, которые паслись здесь, назначались для храмовых жертв, а, следовательно, пастухи, которые стерегли их, не были обыкновенными пастухами. Эти стада паслись наруже круглый год, потому что о них гoворится, что они бывали на полях даже за тридцать дней до Пасхи, т. e. в фeвpaле, когда количество дождя в Палестине бывает весьма значительно. Понятно, что эти пастухи, как стоявшие в некотором отношении к храму, знакомы были с идеею Мессии и ожидали Его не менее пламенно, чем другие иудеи. Быть может, в том обстоятельстве, что Ангел возвещает о рождении Мессии прежде всего этим пастухам, сказывается особое дело Промысла: пастухам дается знать, что отныне наступает время, когда им уже не нужно будет гонять в храм животных для заклания, что теперь грехи всего человечества берет на Себя родившийся Мессия, Который принесет однажды навсегда удовлетворяющую Божественному Правосудию жертву… - <hi type="italic">Содержали ночную стражу</hi>, т. е. на них выпала обязанность ночью сторожить стада. Отсюда можно заключать, что Христос родился ночью. Месяц и день рождения на основании Евангелий определить невозможно. Предание же устанавливает для этого или 6-е января или 25-е декабря. Наша Церковь усвоила последнюю дату. - <hi type="italic">Слава Господня</hi> - это что-то вроде светлого облака, в каком является Бог (ср. Деян VII, 2). - <hi type="italic">Убоялись страхом</hi>, т. е. очень испугались. - <hi type="italic">Не бойтесь…</hi> См. ст. 13 и 14. - <hi type="italic">Всем людям</hi>, т. е. всему Израильскому народу (παντι τω λαω). - <hi type="italic">Спаситель</hi> - см, Мф I, 21; Лк I, 68 и 71. - <hi type="italic">Знак</hi> - не знамение чудесное, которое может служить для укрепления веры пастухов в ангельское благовестие, - пастухи не усомнились в словах Ангела, - а просто примета, по которой они могут узнать новорожденного Мессию: в Вифлееме в то время могли быть и другие новорожденные младенцы. Но в яслях едва ли можно было найти другое какое дитя… Младенца - именно только что родившегося (βρεφος).<lb/><div annotateRef="Luke.2.8-12" annotateType="commentary" eID="gen15693" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen15694" type="section"/><hi type="italic">Многочисленное воинство небесное</hi> - буквально: "множество, масса (πληθος) небесного войска", т. е. Ангелов, которые и в Ветхом Завете являются окружающими престол Божий (3Цар. XXII, 19; 2Цар. XVIII, 18; Пс СII, 21; Дан VII, 10). - <hi type="italic">Слава в вышних</hi> - теперь, в настоящий момент, подрз. гл "есть", а не: "будет". За дарование миру Мессии Бог прославляется теперь на небе Ангелами: Ангелы только что сошли с неба и объясняют пастухам, как там (в вышних) встречена весть о рождении Спасителя (ср. Mф ССI, 9). - <hi type="italic">И на земле мир</hi>. Под миром они разумеют не только спокойствие, которое представляется уже водворившимся на земле с рождением Христа, но все спасение, носителем которого является Новорожденный (ср. I, 79). - <hi type="italic">В человеках благоволение</hi>. Одни кодексы читают так, как наш слав., и русск. тексты - εν ανθρωποις ευδοκια, другие - εν ανθ. ευδοκιας. И то и другое чтение имеет свои основания. Лучше признать правильным наше чтение, потому что в таком случае получается три отдельных положения, совершенно равных по размеру (новое "трисвятое", по выражению Эдершейма, с. 240).<lb/><div annotateRef="Luke.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen15694" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.15-16" annotateType="commentary" sID="gen15695" type="section"/>С полною верою в слова Ангела, пастухи отправились к Вифлеему и нашли все согласным с тем, что им было возвещено о рожденном Младенце, Они, вероятно, прежде всего направились к гостинице, у которой, по обычаю, горел фонарь. В другие дома ночью они и не смели, конечно, обращаться с вопросом о новорожденном Мессии…<lb/><div annotateRef="Luke.2.15-16" annotateType="commentary" eID="gen15695" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.17-19" annotateType="commentary" sID="gen15696" type="section"/>Рассказу пастухов о явлении Ангела дивились не только Иосиф с Марией, но и все пребывавшие в то время в Вифлееме, которым - может быть, на другой день - пастухи также рассказали о случившемся с ними. - <hi type="italic">Слагая в сердце своем</hi> - точнее: "сравнивая, сопоставляя (συμβαλλουσα)" с бывшим ей самой откровением от Ангела… В этих словах евангелист сам дает указание, чьими рассказами он руководился при описании первых дней жизни Спасителя; это, конечно, прежде всего были воспоминания Марии.<lb/><div annotateRef="Luke.2.17-19" annotateType="commentary" eID="gen15696" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.20" annotateType="commentary" sID="gen15697" type="section"/>Пастухи возвратились потом к своим стадам, по дороге передавая разным лицам о случившемся с ними. Рассказали они, несомненно, об этом и в Иерусалиме, когда погнали туда животных для принесения их в жертву, и многие с восторгом приняли эту весть: по крайней мере, очень вероятно, что Симеон и Анна, встретившие Господа при принесении Его в храм, уже были подготовлены к этому явлению новорожденного Мессии рассказами пастухов.<lb/><div annotateRef="Luke.2.20" annotateType="commentary" eID="gen15697" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.21" annotateType="commentary" sID="gen15698" type="section"/><hi type="italic">По прошествии восьми дней</hi> - см. I, 59. - <hi type="italic">Обрезать</hi>. Господь принял обрезание, как первое установление Моисеева закона, а что Он должен был подчиняться закону - об этом говорит Ап. Павел, как о деле несомненном (Гал IV, 4). Если бы Он не принял обрезания, то никто бы и не признал в Нем обетованного Мессию, потомка Авраамова. Обрезание притом предуказывало на ту кровь, какую Христос должен был пролить со временем на Голгофе. - <hi type="italic">Нареченное Ангелом…</hi> См. Мф I, 21 и Лк I, 31.<lb/><div annotateRef="Luke.2.21" annotateType="commentary" eID="gen15698" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.22-24" annotateType="commentary" sID="gen15699" type="section"/>Когда совершилось принесение Господа во храм - до или после поклонения волхвов? Несомненно - до поклонения. За такое предположение говорят следующие соображения: а) Бегство св. семейства в Египет следовало непосредственно за поклонением волхвов, как это ясно видно из 13-14 стихов II-й гл. Евангелия от Матфея. Отсюда можно заключить, что св. семейству некогда было сходить в Иерусалим после прибытия волхвов. Притом Ирод был уже уведомлен волхвами о рождении Царя Иудейского и должен был после того принять меры к отысканию нового "царя". Затем, если бы в это время еще Симеон и Анна засвидетельствовали о рождении Мессии, то положение св. семейства еще более бы ухудшилось. Наконец, и тон речи Симеона, и рассказы Анны о рождении Мессии, как о событии только что ставшем известным, заставляют относить принесение Христа во храм ко времени, предшествующему поколению волхвов (Богословский, с. 360-361). - <hi type="italic">Дни очищения их</hi>. - См. Лев ХII, 2-8. Женщина, родившая младенца мужеского пола, считалась нечистою семь дней и еще тридцать три дня не могла ходить в храм и учаcтвовать в общественном богослужении. - <hi type="italic">Их</hi> - т. е. иудеев. Об Иосифе здесь не может быть речи, потому что муж в очищении не нуждался, Христос же родился чистым и безгрешным… - <hi type="italic">По закону</hi>. Здесь указание на то, что выдержан был в настоящем случае вышеуказанный в законе срок - в 40 дней. - <hi type="italic">Принесли</hi> - точнее: вознесли (ανηγαγον, ср. гл. "восходить", употребляющийся о путешествии в Иерусалим - ниже, ст. 42-й). - <hi type="italic">Представить пред Господа</hi>. Все перворожденные сыновья у Израильтян, прежде чем были избраны на служение Богу Левиты (Чис VIII, 14 и сл.), как собственность Иеговы, были назначены для служения в скинии и храме. Но за пять сиклей, т. е. примерно за 4 р. они должны были быть выкупаемы, освобождаемы от служения в храме. По закону, не требовалось для совершения выкупа приносить младенца во храм, равно как и мать могла не присутствовать лично в храме, когда приносилась за нее жертва очищения. Но женщины благочестивые обыкновенно сами приходили в храм, и в то же время совершался выкуп их младенцев, которых они также брали на этот раз с собой. Так было с Марией и ее Сыном. Иисус Христос, вероятно, только был представлен священнику, который совершил над ним две краткие молитвы: одну - за закон о выкупе, другую - за дарование перворожденного сына. Для Марии же была совершена установленная жертва за грех, которою во всех случаях служила горлица или молодой голубь. Кроме того, в жертву всесожжения она, как бедная женщина, принесла также горлицу или молодого голубя (более зажиточные женщины приносили агнца). При этом деньги за жертву Пр. Дева должна была положить в особую огромную кружку ("трубу"), которая находилась вблизи возвышенной эстрады, где молились женщины отдельно от мужчин. Затем, конечно, она поставлена была в числе других принимавших очищение женщин на верху пятнадцати ступеней, которые вели из двора женщин во двор, где стоял жертвенник всесожжения: отсюда было видно, что делалось на жертвеннике всесожжения (Едершейм, стр. 248-251). Так была принесена Мариею "жертва бедных".<lb/><div annotateRef="Luke.2.22-24" annotateType="commentary" eID="gen15699" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.25-27" annotateType="commentary" sID="gen15700" type="section"/>Некоторый человек, по имени Симеон ("услышание"), под особым действием Духа Божия, пришел в это время в храм и, взявши Иисуса в объятия, благословил Бога. - <hi type="italic">Праведный</hi> - см. I, 6. - <hi type="italic">Благочестивый</hi> - (ευλαβης), т. е. имеющий в душе страх Божий и чистую совесть (ср. Евр V, 7 и сл.). - Утешения Израилева. В Талмуде Мессия часто называется "утешением" (Менахем). Здесь также, очевидно, этот термин означает лицо Мессии. - <hi type="italic">Дух Святый был на нем</hi>. Очевидно, евангелист видит в Симеоне пророка, потому что в пророках пребывал Дух Святый (2Пет. I, 21). Этот Дух и внушил Симеону, что он не увидит смерти, т. е. не умрет, пока не увидит Мессию Господнего, т. е. Помазанника Господнего. По преданию, хотя сообщаемому довольно поздним церковным историком (Никифором Каллистом 10-го в. Кн. I гл. XII), Симеон, бывший в числе 70-ти переводчиков Ветхого Завета, получил это обещание от Духа Св. в тот момент, когда его постигло сомнение относительно пророчества Исаии о рождении Еммануила от Девы. Хотя, конечно, он не мог быть в числе тех 70-ти переводчиков, которые переводили Библию с евр. на греческий язык в 271 г. до Р. X. и к каким причисляет его вышеназванный историк, тем не менее и он мог участвовать в переводе пророческих книг, которые, по исследованию ученых, были переведены на греческий язык незадолго до Р. Х. - <hi type="italic">По вдохновению</hi>, т. е. по особому побуждению пребывавшего на нем Св. Духа. - <hi type="italic">Родители</hi>. Хотя Иосиф не мог носить этого имени по отношению ко Христу, однако евангелист все же называет и его "родителем" Христа, следуя обычному наименованию, какое Иосифу и Марии дано было в народе. - <hi type="italic">Чтобы совершить над Ним законный обряд</hi> - правильнее: "чтобы совершить по обычаю, как закон повелевал совершать (о нем - περι αυτου относится не к слову "Иисус", а к выражению τ. ποιησαι - совершить). - <hi type="italic">Он</hi> - точнее: "и он с своей стороны (και αυτος)": родительница также несла Иисуса на руках в объятиях. Поэтому издревле св. Симеон называется "Богоприимцем". - <hi type="italic">Благословил Бога</hi>, т. е. возблагодарил Его за то, что Он дал ему увидеть Мессию, Которого он узнал в храме, конечно, по особому озарению пребывавшего на нем Духа Святого.<lb/><div annotateRef="Luke.2.25-27" annotateType="commentary" eID="gen15700" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.29-32" annotateType="commentary" sID="gen15701" type="section"/>Благодарность свою Богу Симеон излил в краткой хвалебной песне, которая по мыслям и выражениям напоминает некоторые места из кн. пророка Исаии (напр., XI, 10; XIII, 6 и IX гл.). - <hi type="italic">Ныне</hi>, т. е. после того, как я увидел Мессию. - <hi type="italic">Отпускаешь</hi>. Симеон мыслит свою жизнь как всецело проникнутую ожиданием пришествия Мессии. Теперь время ожидания кончилось: он Мессию увидел и спокойно может умереть. - <hi type="italic">По слову Твоему</hi> - см. ст. 26. - <hi type="italic">С миром</hi> - точнее: в мире (εν ειρηνη) т. е. в состоянии радости от исполненного заветного желания. - <hi type="italic">Спасение</hi>, т. е. спасение мессианское, которое мыслится уже наступившим с рождением Мессии (ср. III, 6; Деян XXVIII, 28). Как понимал Симеон это спасение - это яснее видно из следующих его слов. - <hi type="italic">Которое Ты уготовал</hi>, т. е. совершил. - <hi type="italic">Пред лицом всех народов</hi>. Спасение будет совершаться открыто, и все народы будут теперь свидетелями его - и иудеи и язычники. - <hi type="italic">Свет к просвещению язычников</hi>. Раньше шла речь об открытии спасения. Теперь указывается, что все народы примут участие в этом спасении и в приносимых им благах. Прежде всего для языческого мира свет, который принес с собою Мессия, послужит к просвещению. Язычники, согласно древним пророчествам (Ис II, 2 и cл. XI, 10; IX, 1 и сл.), должны придти к Сионской горе и подчиниться ветхозаветной теократии. Симеон, как человек ветхозаветный, представляет язычников как находящихся во тьме религиозного неведения (Ис LX, 2), которым, след., нужно, чтобы на них просиял свет Божий, просветил их умы и сердца. В ином положении находились иудеи - народ Божий. - <hi type="italic">И славу народа Твоего Израиля</hi>. По иудейским представлениям о Мессии, дело Мессии по отношению к избранному народу будет, или должно было состоять в том, что Он увенчал бы всех истинах израильтян славою за их верность закону. Мессия, с точки зрения тогдашнего иудейства, не был искупителем от грехов, а именно только Царем, Который прямо призовет в Свое Царство всю лучшую часть избранного народа… След., спасение для Израиля не есть спасение от грехов, а только от того ненормального положения, в каком народ Израильский находился около времени пришествия Христова. - Почему некоторые толкователи (напр., Едершейм с. 253) утверждают, что в этих словах Симеона "не было ничего иудейского" и что "иудейским характером отличались только первые слова Симеона" - это остается совершенно непонятным…<lb/><div annotateRef="Luke.2.29-32" annotateType="commentary" eID="gen15701" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.33" annotateType="commentary" sID="gen15702" type="section"/>То, что Иосиф и Мария удивлялись словам Симеона, нисколько не говорит против действительности бывших им ранее откровений от Ангела. В самом деле, как же было не удивляться тому, что какой-то совершенно чужой старец знает о новорожденном Мессии и даже говорит о Нем гораздо больше, чем сколько известно было о Нем Его родителям? (о значении Мессии как просветителя всех народов ни Иосифу, ни Марии не было еще открыто).<lb/><div annotateRef="Luke.2.33" annotateType="commentary" eID="gen15702" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.34-35" annotateType="commentary" sID="gen15703" type="section"/><hi type="italic">И благословил их</hi>, т. е. родителей. Самое благословение нужно понимать как молитвенное благопожелание милостей от Бога. - <hi type="italic">И сказал Марии, Матери Его</hi>. Ев. Лука не говорит, чтобы Симеон "духом" прозрел необыкновенное, безмужнее зачатие Мариею Христа. Вероятнее всего предположить, что Симеон обращается к одной Марии как к более заинтересованной судьбою ее Сына: мать больнее чувствует несчастия, постигающие ее детище. - <hi type="italic">Се</hi>. Вот, я вижу - как бы говорит Симеон. - <hi type="italic">Лежит</hi> - т. е. таково Его назначение (ср. Флп I, 16). - <hi type="italic">На падение…</hi> Симеон, в согласии с кн. Ис (VIII, 14; ср. Мф XXI, 42. 44), имеет здесь, конечно, в виду тот суд (Ин III, 19 и сл.), который должен совершаться над людьми вследствие явления и деятельности Мессии. Многие, по Божественному решению, должны соблазниться относительно Мессии и пасть или впасть чрез неверие в ожесточение и погибель, а многие другие должны восстать чрез веру в Него к новой, лучшей, жизни. Все это будет совершаться в Израиле, т. е. Симеон пока имеет в виду только деятельность Самого Христа, которая прошла, как известно в проповедании Евангелия, только в народе Израильском - (пребывание и проповедь в Самарии - Ин 4-я гл. - было исключением). - <hi type="italic">Предмет пререканий</hi> - точнее: в знамение, относительно которого будет много споров (εις οημειον αντιλεγομενον). Явление Христа хотя само по себе и было несомненно чудесным знамением или признаком исполнения Божественных обетовании, тем не менее встретило против себя сильные протесты со стороны мира (ср. Рим Х, 21), которые и разрешились распятием Христа (Евр ХII, 3). - <hi type="italic">И Тебе самой меч пройдет душу</hi>. Симеон только что сказал о судьбе, ожидающей Иисуса. Теперь он обращает свой взор к матери Иисуса и видит, как она будет страдать и болеть душою, когда Сын ее станет таким предметом пререканий, в особенности же когда она будет смотреть на смертные мучения Его, какие Он будет переносить на кресте (Зигабен). Ощущение, какое она получит при этом, будет так болезненно, как болезненно бывает, когда сердце проколют мечом. - <hi type="italic">Да откроются помышления многих сердец</hi>. Цель, какую имел Бог, предназначая Иисуса Христа на такое служение, при котором должны были начаться распри в народе, какие в свою очередь должны были тяжело отозваться на Его Матери, состояла в том, чтобы из многих сердец (ср. Мф XV, 19) вышли, обнаружились, доселе скрытные мысли. Раскрытие же или обнаружение мыслей произойдет тогда, когда нужно будет стать или на сторону Христа, или же - против Него. [Наш русский перевод неправильно ставит слова; "и Тебе самой меч пройдет душу" в скобки. Этого нельзя делать потому, что важность этих слов пророчества, обращенного именно к Марии, несомненна. Один из современных критиков текста - Konneke, - находя все же неудобным присоединять последнее выражение "да откроются…" к предшествующим, - так как естественнее было бы сначала "сказать о многих", а потом уже об "одной", Марии, - переставляет его в начало 35-го ст.]<lb/><div annotateRef="Luke.2.34-35" annotateType="commentary" eID="gen15703" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.36-38" annotateType="commentary" sID="gen15704" type="section"/><hi type="italic">Тут была также</hi> - правильнее: "и была" (και ην) - <hi type="italic">Анна пророчица</hi>, т. е. женщина, одаренная способностью составлять священные песнопения (ср. Исх XV, 20) или же просто получившая такое прозвание за свою благочестивую жизнь. - <hi type="italic">От колена Асирова</hi>. Она принадлежала к колену, которое не вернулось из плена в Палестину. Может быть, отец ее, Фануил, один вернулся на родину. - <hi type="italic">От девства своего</hi>. Значит, она была только один раз замужем. - <hi type="italic">Вдова…</hi> Это выражение соединено с предыдущим и должно быть переведено так: "прожив с мужем… и теперь будучи вдовою (και αυτη χηρα") 84-х лет от роду (ср. Мф ХVIII, 21 и cл.) - <hi type="italic">Которая…</hi> Эти слова относятся к выражению: "и была Анна пророчица", а между ними находящиеся представляют собою вносное предложение. - <hi type="italic">Не отходила от храма</hi>, т. е. особенное усердие проявляла к общественному богослужению (ср. XXIV, 53). Здесь нет намека на то, что она жила в храме, хотя Иосиф Флавий и упоминает о зданиях при храме, назначенных для предавших себя благочестию женщин и девиц. В самом храме оставаться на долгое время не позволялось никому (Едершейм с. 254). - <hi type="italic">Постом и молитвою…</hi> При этом дома она и дни и ночи проводила в посте и молитвах, чтобы угодить Богу. - <hi type="italic">И она в то время</hi> - точнее: в тот самый час (αυτη τη ωρα), когда Симеон беседовал с Марией. - <hi type="italic">Подошедши</hi>, - т. е. вышедши на вид, чтобы говорить (επιστασα). - <hi type="italic">Славила Господа</hi> - точнее: "говорила в ответ на хвалебную речь Симеона" или раскрывала с своей стороны те же мысли, что высказаны были старцем. - <hi type="italic">И говорила о Нем</hi>, т. е. о Христе. - <hi type="italic">Ожидавшим избавления…</hi> Неоднократно Анна повторяла о пришествии Мессии: на это указывает и прош несов. глаг. λαλεω - ελαλει - говорила. - <hi type="italic">Избавление</hi> - (λυтρωσιν) - прежде всего, политическое освобождение ср. 1, 68.<lb/><div annotateRef="Luke.2.36-38" annotateType="commentary" eID="gen15704" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.39-40" annotateType="commentary" sID="gen15705" type="section"/>После принесения во храм Иисуса, родители Его не прямо пошли на жительство в Назарет, а сначала возвратились в Вифлеем и оттуда удалились в Египет. Только по смерти Ирода (Мф II, 19 и сл.), Иосиф и Мария вернулись в Назарет. След., Лука перед 39-м стихом пропустил все, что сказано у Матфея с 1-го стиха II-й главы до стиха 19-го. - <hi type="italic">Младенец же возрастал и укреплялся духом</hi>. Это буквальное повторение того, что сказано об Иоанне Крестителе (I, 80). - <hi type="italic">Исполняясь премудрости</hi>. Здесь речь, очевидно, о человеческом развитии ума, сердца и воли Богомладенца. Постепенно Он усвоил - конечно, главным образом из наставлений и примера Матери - свойства и навыки истинного израильского благочестия, что и обозначалось у евреев словом "премудрость" (хохма-σοφια ср. Притч IX, 1 и сл.). Подробности первоначального воспитания Христа в Назарете иногда очень рельефно изображаются составителями Его истории (см., напр., у Едершейма с. 287-297), но, конечно, тут нельзя сказать, где правда и где вымыслы автора истории… Евангелие как бы намеренно набрасывает завесу на эти первые годы жизни Христа, и одно только на основании Евангелия можно утверждать - что Христос в это время не находился под влиянием какой-либо иудейской школы или секты. Враги Его впоследствии прямо заявляли, что Он нигде систематического обучения не получил (Ин VII, 15). Сам Едершейм, так обстоятельно изображавший образование, какое предположительно получил Христос, в заключение говорит: "мы не знаем с полною достоверностью, существовала ли такая школьная система в Назарете. Не знаем и того, приняты ли были повсюду в то время вышеописанные порядок и метод обучения…" (с. 295). - <hi type="italic">И благодать Божия</hi>, т. е. любовь Божия проявлялась над Отроком Иисусом, но в чем - не сказано.<lb/><div annotateRef="Luke.2.39-40" annotateType="commentary" eID="gen15705" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.41" annotateType="commentary" sID="gen15706" type="section"/>Из истории жизни Иисуса Христа до 30-ти летнего возраста ев. Лука сообщает только истории Его путешествия в Иерусалим, когда Ему исполнилось 12 лет от рождения. Три раза в год, на самые большие праздники Пасху, Пятидесятницу и Кущей, каждый израильтянин, согласно закону, обязан был приходить в Иерусалим (Исх XXIII, 14 и сл. ; XXXIV, 23; Втор XVI, 16). Женщины и дети могли оставаться дома, но благочестивые израильтянки все-таки посещали Иерусалим. Такова была и Мария. Она вместе с Иосифом ходила ежегодно на самый большой праздник - Пасху. - О праздновании Пасхи см. Мф XXVI, 2. Сына своего, однако, по-видимому, она доселе еще не брала с собою.<lb/><div annotateRef="Luke.2.41" annotateType="commentary" eID="gen15706" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.42-45" annotateType="commentary" sID="gen15707" type="section"/><hi type="italic">Двенадцати лет</hi>. С этих пор еврейские мальчики обыкновенно начинали обучаться закону, приучаться к присутствованию при богослужения, к соблюдению постов и т. под. - <hi type="italic">По окончании дней праздника</hi> - выражение, прибавленное в русском переводе. Знатоки иудейских древностей утверждают, что только в первые два дня праздника Пасхи необходимо было лично присутствовать в храме всем богомольцам. С третьим днем начинались так называемые полусвятые дни, когда было можно возвращаться домой. Таким установлением многие, несомненно, пользовались. Поэтому Иосиф и Мария могли уйти из Иерусалима на третий день праздника. И "учители" обыкновенно вступали в беседы с богомольцами именно только в эти остающиеся полупраздничные дни, когда им нечего было делать в храме и не было занятий в храмовом Синедрионе (Едершейм с. 312). - <hi type="italic">Остался Отрок Иисус в Иерусалиме</hi>. Неудержимое стремление к божественному могуче заявило о себе в душе Христа во время первого посещения Им Иерусалима и побудило Его снова вернуться в храм, когда родители пошли было с Ним домой. - <hi type="italic">И не заметили…</hi> Может быть, караван богомольцев, в котором шли Иосиф с Мариею был настолько велик, что нельзя было сразу заметить отсутствия Иисуса. Вероятно, что в этом караване были родственники Марии и Иосифа, и отрок Иисус мог сначала пойти с какими-нибудь родственниками, у которых были также дети - отроки Его возраста, что было дозволено Его родителями. Но потом незаметно Отрок вернулся в Иерусалим, в храм. - <hi type="italic">Дневной путь</hi> - выражение неопределенное. По всей вероятности, караван богомольцев в течение дня проходил небольшое пространство. Остановка, конечно, была сделана с наступлением ночи, так как теперь собрались в одно место все отставшие спутники Иосифа и Марии.<lb/><div annotateRef="Luke.2.42-45" annotateType="commentary" eID="gen15707" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.46-47" annotateType="commentary" sID="gen15708" type="section"/><hi type="italic">Через три дня</hi> - вероятно, после своего выхода из Иерусалима. Первый день был проведен в дороге, второй - а обратном путешествии в Иерусалим и третий - в поисках Иисуса в городе. - <hi type="italic">В храме</hi>. Более вероятным является предположение, что беседа "учителей" происходила близ входа в храм, во внешнем дворе или дворе языков - месте удобном и доступном для всех: и мужчин, и женщин. Тут находилась роскошная галлерея, но без скамей: слушатели сидели на полу. Сидеть же учащимся дозволялось и в присутствии самых важных учителей. Поэтому Αп. Павел и говорит, что он воспитался "у ног", Гамалиила сидел на полу, когда тот говорил (Деян XXII, 3). - <hi type="italic">Среди учителей</hi>. Любознательность побудила Отрока как можно ближе подвинуться к державшему речь раввину, и Он таким образом очутился в середине круга других раввинов, которые сидели по бокам своего сотоварища, прислушиваясь к его словам. - <hi type="italic">Слушающего их и спрашивающего их</hi>. По временам, в разговор вступали и другие раввины. Иисус прислушивался со вниманием к их речам и, когда в них находил что-либо неясное, спрашивал у них разъяснения, что позволялось обычаем. - <hi type="italic">Все слушавшие его</hi>, - т. е. не только простой народ, но даже и сами раввины. - <hi type="italic">Дивились</hi> - были поражены удивлением (εξιοταντο). - <hi type="italic">Разуму и ответам</hi> - разумности (επι τ. συνεσει) и именно Его находчивости в ответах на те вопросы, с какими обыкновенно обращались раввины к своим слушателям после того, как кончали изложение того или другого пункта учения.<lb/><div annotateRef="Luke.2.46-47" annotateType="commentary" eID="gen15708" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.48-50" annotateType="commentary" sID="gen15709" type="section"/><hi type="italic">И увидев Его</hi> - конечно, увидели Его Иосиф и Мария - <hi type="italic">удивились</hi> - именно тому, что Иисус находится во храме и притом среди учителей, к беседе с которыми Он, по представлению Его родителей, не был подготовлен. - <hi type="italic">И матерь Его сказала</hi>. Материнское чувство живее, чем чувство отца, и скорее вырывается наружу. - <hi type="italic">Отец твой</hi>. Пресвятая Дева, очевидно, доселе ни слова не сказала своему Сыну о том, что Иосиф - не отец Ему. Она предоставляла Самому Богу это оповещение тайны рождения Иисуса. - <hi type="italic">С великою скорбью</hi>. Стоящее здесь греч. слово (οδυνομενοι) означает и физическую, и душевную боль. По-нашему можно передать: "измучились мы, искавши тебя". - <hi type="italic">Зачем вам было искать меня?</hi> Здесь нет никакого упрека по отношению к родителям, а только выражение недоумения по поводу их тревоги. - <hi type="italic">Или вы не знали…</hi> т. е. вам ведь хорошо должно быть известно Мое назначение. Здесь намек на те откровения, какие получили Иосиф и Мария от Ангела о Иисусе. Замечательно, что Христос высказывает здесь тайну, которую, очевидно, доселе скрывала от Него Мария и Иосиф… - <hi type="italic">Должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?</hi> Одни толкователи видят здесь указание на храм как место особого присутствия Бога, другие же понимают слова Христа как обозначение призвания Христа исполнять волю Отца небесного: "в делах, какие принадлежат моему Отцу". Из этих толкований мы предпочитаем первое, так как Христос отвечает именно по поводу "искания Его" родителями. Он хочет сказать, что долго искать им не было надобности: всего естественнее было прямо придти в храм, где Христос чувствовал Себя находящимся всего ближе к Отцу своему. Если же разуметь здесь "дела Отца", то эти дела Христос мог совершать и не в храме. - Но в каком смысле здесь Христос называет Бога Отцом Своим? Одни видят здесь указание на чувство чрезвычайной сыновней любви, которая возжглась в сердце Христа, как израильтянина, под впечатлением тех воспоминаний, какие пробуждали в душе каждого пасхальные торжества. Христос, говорят, был одним из лучших сынов Израиля и пламеннее, чем другие евреи, чувствовал свою близость к Богу как к благодетелю Израиля. Но с таким толкованием нельзя согласиться. Прежде всего уже ясно, что слова "Отца моего" представляют собой ответ на не совсем точное выражение Марии: "вот отец Твой", т. е. Иосиф. Христос хочет напомнить Матери, что у Него один только отец - Бог. Затем Христос говорит "Отец Мой", а не "Отец наш", как Он должен бы сказать, если бы имел в виду отношение свое к Иегове как отцу Израиля в общем смысле этого слова. Наконец, замечание евангелиста, что Иосиф и Мария "не поняли Его слов", также говорит против такого толкования. Что же было непонятного в том, так Отрок, воспитанный в любви к Богу как к Отцу всего Израиля, теперь высказывает сознание того тесного общения с Богом, в каком Он Себя почувствовал, в первый раз будучи на празднике Пасхи в Иерусалиме? Поэтому более естественным мы считаем такое толкование, которое усматривает в этом изречении Христа сознание Им своего высшего, метафизического, единства с Богом - Он сознает Себя Сыном Божьим по природе, по существу: Бог - Его Отец в собственном смысле этого слова. - <hi type="italic">Но они не поняли сказанных им слов</hi>. В откровении, полученном от Ангела Иосифом и Мариею, ничего не сказано было о том, как будет идти развитие Божественного Младенца. Им была очерчена только деятельность Христа как Мессии. Естественно поэтому их недоумение то поводу сделанного Христом заявления: что же, в самом деле, теперь станут делать они, родители? Будет ли Христос отныне подчиняться им, как делал это доселе? или же, может быть, отныне Ему, как знающему тайну Своего рождения, нужно предоставить полную свободу в дальнейшем развитии?<lb/><div annotateRef="Luke.2.48-50" annotateType="commentary" eID="gen15709" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.2.51-52" annotateType="commentary" sID="gen15710" type="section"/>Но недоумение Иосифа и Марии продолжалось недолго. Христос спокойно последовал за ними в Назарет, где и пребывал последующее время в полном повиновении у своих родителей, как обыкновенный еврейский отрок, а потом юноша. Проявление в Нем сознания своего богосыновства не воспрепятствовало, а, напротив, только содействовало к тому, чтобы идти путем самоуничижения к Своей великой цели. А одним из проявлений такого самоуничижения и было полное подчинение воле Своих родителей. - <hi type="italic">И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем</hi>. Этим евангелист указывает на источник, откуда он почерпнул сведения о том, что произошло в Иерусалиме. Ей преимущественно запали в сердце слова Христа о Его отношении к Отцу своему - Богу. Очевидно, что и сама Пресвятая Дева не сразу постигла все величие, какое окружает ее Сына: только путем постоянного размышления о всем, происходящем с Ним, она дошла до полного и ясного понимания, в чем собственно должно состоять то Дело, для которого предназначен рожденный ею Сын Божий. - <hi type="italic">Иисус-же…</hi> - Эти слова напоминают собою слова 1Цар. о развитии пророка Самуила (II, 26). Одни толкователи видят здесь указание на то, что Христос все более и более развивался в умственном отношении и в то же время рос телесно (ηλικια) - становился умным и стройным, высоким юношею. Другие же видят здесь указание на τо, что, с возрастом, постепенно в Иисусе все больше и больше проявлялась высшая, божественная, премудрость: "с преуспеянием тела преуспевало в Нем для видящих и явление Божества" (Афанасий вел. Т. 19-й Тв. Св. Отц. с. 455). Правильнее будет сказать, что развитие, какое здесь имеет в виду евангелист, было "богочеловеческое", так как Божество и человечество пребывали во Христе нераздельно и неслиянно. А постичь это соединение и понять, как шло развитие богочеловеческой природы - это для нас невозможно. Поэтому и все попытки изобразить историю постепенного развития Христа должны быть признаны совершенно не имеющими под собою никакой основы. - <hi type="italic">И в любви</hi> - см. ст. 40. - <hi type="italic">И человеков</hi>. Так как ев. здесь говорит уже о 12-ти летнем Отроке, а не о Младенце, как выше (ст. 40), то он упоминает и об отношении людей посторонних к Иисусу. Это обозначает, что Иисус был любим всеми Его окружавшими и, следов., ни в чем не отличался от того типа израильских отроков, какой в то время считался идеальным. Можно указать, на основании точных, преимущественно евангельских, данных, как проводил жизнь Христос в Назарете с 12-ти до 30-ти летнего возраста. Прежде всего нужно заметить, что иудейская жизнь в то время, особенно в таких глухих уголках как Назарет, отличалась крайней простотою. Ели обыкновенно три раза в день - вечером несколько больше, чем утром и в полдень. Одежду носили также самую простую - нижний хитон, верхний плащ - простой кусок материи и небольшой тюрбан на голове, сделанный из платка. - Иисус усвоил себе ремесло своего отца (Мк VI, 3) - каждый еврей обязан был знать какое-нибудь ручное ремесло. В домашней жизни Иисуса, по-видимому, не было ничего пасмурного и мрачного. Он любил, кажется, впрочем, больше быть в общении с природою, красоты которой Он так живо изображает в своих речах. Он наблюдал за жизнью людей - сеятелей и виноградарей, за жизнью скота и привычками пастухов и даже за привычками лисицы, забивающейся в свою потаенную нору. Но он знал также радости, скорби, нужды и страдания промышленного населения. Он наблюдал брачные процессии, погребальные обряды, несправедливости и притеснения, отношения между должниками и заимодавцами, жизнь аристократов, поведение сборщиков податей, поступки судей. Знаком Он был и с религиозно-политическими идеями, какими одушевлено было современное Ему иудейство, но Сам строго держался на том, что было сказано в Писании, не присоединяясь ни к какой партии. (Едершейм с. 317-322).<lb/><hi type="bold">Особое замечание. О подлинности и достоверности разных отделов 2-й главы.</hi><lb/>Отрицательная критика старается показать, что те отделы рассматриваемой главы, в которых идет речь преимущественно о чудесных явлениях, окружавших рождение и первые дни жизни Христа на земле, не от ев. Луки произошли, а вставлены позднейшею рукою. Но все эти попытки разбиваются о ясные свидетельства церковного предания, которому давно уже были известны эти заподозреваемые отделы. Так, Св. Иустин муч. упоминает о рождестве и обрезании Христа (Разг. 67 гл.). О том же знают Тертуллиан и св. Ириней. Ответ Господа родителям в храме приведен в древне-сирском переводе Пешито и у древних отцов. Вообще, у противников подлинности 2-й главы нет сколько-нибудь веских оснований. - Более нападают на достоверность сообщаемых в этой главе известий, показывая, что в них немало вымышленного для прославления Христа. Но та простота, с какою евангелист, изображает течение событий, как обыкновенных с точки зрения разума, так и чудесных, заставляет нас видеть в нем простого повествователя о действительно бывшем. Да притом и странно предположить, чтобы все чудесное, окружающее рождение Спасителя, было измышлено Его почитателями для его прославления: откуда же появилось у самых этих лиц такое желание прославить Христа, если Он Сам не явил Себя пред ними во всем величии Своего Богочеловечества? И почему мы непременно должны считать евангелиста Луку столь легковерным, чтобы он мог поместить все эти "вымыслы" в свой труд, который, по его собственным словам, он хотел писать с соблюдением требований здравой исторической критики?<lb/>Что же касается мифической теории в ее приложении к событию Рождества Христова и имевшим при этом место чудесным явлениям, то о ней здесь можно повторить то, что сказано выше по поводу достоверности событий, упоминаемых в первой главе (см. замечание к 1 -й главе).<lb/><div annotateRef="Luke.2.51-52" annotateType="commentary" eID="gen15710" type="section"/> <chapter eID="gen15686" osisID="Luke.2"/>
<chapter osisID="Luke.3" sID="gen15711"/> <div annotateRef="Luke.3.0" annotateType="commentary" sID="gen15712" type="section"/><hi type="italic">Выступление Иоанна Крестителя (1-6). Проповедь Иоанна Крестителя (7-17). Взятие Крестителя в темницу (18-20). Крещение и родословие Господа Иисуса Христа (21-38).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.3.0" annotateType="commentary" eID="gen15712" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen15713" type="section"/>Евангелист Лука, первый из писателей, вводящий евангельскую историю точными хронологическими указаниями в общую мировую историю, дает здесь точное определение времени, когда началось служение Иоанна Крестителя, Предтечи Мессии. - <hi type="italic">В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря</hi> - правильнее: "как кесаря". Август, которому наследовал его пасынок, Тиверий, умер 19-го августа 767 года. Но еще раньше, около 765 года, он назначил Тиверия своим соправителем. Откуда же евангелист считает пятнадцатый год? С начала ли его соправления Августу, или с начала самостоятельного царствования? По всей вероятности, с начала его соправления Августу, так как ниже ев. Лука говорит, что Христос крестился, будучи в возрасте около тридцати лет (III, 23). Принимая, что Христос родился в 749 году и прибавляя к этому 30 лет, мы получаем 779 год, а вычитая отсюда 15 лет правления Тиверия, получаем 764-й год, именно тот год, в который Август сделал Тиверия своим соправителем. - <hi type="italic">Понтий Пилат начальствовал в Иудее</hi>. См. Мф XXVII, 2. Пилат правил с конца 778-го до 789-года. - <hi type="italic">Ирод</hi> - см. Мф II, 22. Правил он с 750 до 792 г., когда он был низложен. - <hi type="italic">Филипп, брат его</hi> - правил тоже с 750 до своей смерти, падающей на 786-й г. Правил он <hi type="italic">Итуреею</hi>, под которою можно разуметь древний Галаад (восточная сторона Иордана). Если Иосиф Флавий не упоминает имени этой области, то он подразумевал ее, по всей вероятности, под именем Ватанеи или же Авранитиды, о принадлежности которых к тетрархии Филиппа он сообщает (Древн. XVII, 11, 4). <hi type="italic">Трахонитская</hi> область также находилась к востоку от Иордана, выше Итуреи. - <hi type="italic">Лисаний</hi>. Новейшие критики настаивают на том, что ев. Лука здесь впал в анахронизм, что Лисаний царствовал в Авилинии почти за 60 лет до описываемого евангелистом здесь времени и что он вовсе не был тетрархом. Но новейшие исследования свидетельствуют, что было два Лисания - один тот, который управлял Авилиниею за 60 лет до выступления Иоанна Крестителя, и другой - современный этому выступлению. Этот последний называется прямо <hi type="italic">тетрархом</hi> в одной греческой надписи, которую Пококк нашел близ Неби Абель (древней <hi type="italic">Авилы</hi> - города к северо-западу от Дамаска, у подошвы Ливана). Затем и Иосиф Флавий свидетельствует, что Агриппа, по смерти Тиверия, получил <hi type="italic">тетрархию</hi> Филиппа и <hi type="italic">тетрархию Лисания</hi> (Древн. XVIII, 6, 10). Здесь не может Иосиф разуметь <hi type="italic">первого</hi> Лисания, который давно уже умер, и царство которого нигде не называется <hi type="italic">тетрархиею</hi>… - <hi type="italic">При первосвященниках Анне и Каиафе</hi>. Собственно, первосвященником в то время был один Каиафа. См. Мф XXVI, 3. Но и тесть его, Анна, или, правильнее, Анан, бывши первосвященником ранее и низложенный прокуратором Вителлием, продолжал, в силу своего характера, пользоваться большим влиянием в делах. А так как по первосвященству он был старше Каиафы, то евангелист и ставит его выше последнего. - Делать из этого упоминания о двух первосвященниках заключение, что будто бы евангелист Лука этим хотел показать, что древняя теократия пришла в совершенный упадок, который мог быть устранен только Мессией (как говорит, напр., проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа, вып. 1 с. 17) - совершенно нет оснований, как равно неосновательно в предыдущем указании Луки на разных светских правителей видеть желание его характеризовать политический упадок Иудейского народа. - <hi type="italic">Был глагол Божий</hi>, т. е. Бог повелел Иоанну выступить на служение (ср. Иер I, 1; Ис XXXVIII, 4 и cл.). - <hi type="italic">В пустыне</hi> - см. I, 80.<lb/><div annotateRef="Luke.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen15713" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.3" annotateType="commentary" sID="gen15714" type="section"/><hi type="italic">И он проходил…</hi> точнее: "и он прошел по всей окрестности Иордана". См. Мф III, 5. - <hi type="italic">Проповедуя…</hi> Повторение того, что сказано у Марка I, 4.<lb/><div annotateRef="Luke.3.3" annotateType="commentary" eID="gen15714" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.4-6" annotateType="commentary" sID="gen15715" type="section"/>(См. Мф III, 3). Ев. Лука, впрочем, приводит пророчество Исаии в более полном виде, чем Матфей и Марк (I, 3). Кроме 3-го стиха XL-й главы, он приводит 4-й и 5-й (по тексту 70-ти, с небольшими собственными изменениями). - <hi type="italic">В книге слов…</hi> т. е. в книге, содержащей слова или изречения Исаии (ср. Ам I, 1: "слова Амоса"). - <hi type="italic">Всякий дол</hi>, т. е. всякая долина, низина, овраг (φαραγξ). Это, а равно и следующие выражения: гора, холм, кривизна, неровные пути - все образы, служащие для обозначения нравственных препятствий, которые должны быть удалены Иоанном с пути, по коему Мессия идет к Своему народу. Удалены эти препятствия могут быть только через искреннее раскаяние народа. - <hi type="italic">Спасение Божие</hi> - см. II, 20. Ев., согласно с пророком, разумеет здесь мессианское спасение, которое с пришествием Мессии и через Него сделается доступным созерцанию всех людей (<hi type="italic">всякой плоти</hi> - выражение это обозначает человечество со стороны его <hi type="italic">немощи</hi> и потребности в Божественной помощи, а равно указывает и на <hi type="italic">всеобщность</hi> спасения, ср. Деян II, 17). Евангелист, очевидно, именно для того и продолжил цитату из кн. Исаии, чтобы дать понять своим читателям, что спасение, приносимое Христом, назначено для всех народов.<lb/><div annotateRef="Luke.3.4-6" annotateType="commentary" eID="gen15715" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.7-9" annotateType="commentary" sID="gen15716" type="section"/>Эти стихи представляют собою почти буквальное повторение Мф III, 7-10. Различие состоит только в том, что у Матфея Иоанн обращается с обличениями к фарисеям и саддукеям, а у Луки - к толпам народа. Но, как видно из грозного тона речи, Лука имел в виду и то, что в народной толпе преобладающее значение имели фарисеи и саддукеи, - только он отдельно не упомянул их. - Прочее см. в толков. на Ев. Мф III, 7-10.<lb/><div annotateRef="Luke.3.7-9" annotateType="commentary" eID="gen15716" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.10-14" annotateType="commentary" sID="gen15717" type="section"/>Наставления Иоанна простому народу, какие тот дал в ответ на вопрос народа, передает один ев. Лука. Общая мысль этих наставлений такая. Настоящие плоды покаяния - это не что-либо особенное, непосильное, а просто честное исполнение принятых на себя обязанностей. - <hi type="italic">У кого две одежды…</hi> Этим Иоанн напоминает об обязанности каждого помогать своему нуждающемуся ближнему, чем кто может. - <hi type="italic">Дай</hi>, т. е. одну. - <hi type="italic">У кого есть пища</hi> - не то, чтобы большие запасы пищи, а все равно и малое количество. - <hi type="italic">Делай то же</hi>, т. е. делись и куском хлеба. - <hi type="italic">Мытари</hi> - см. Мф V, 46. Мытари могли думать, что Иоанн заставить их совсем отказаться от их ненавистного народу служения. - <hi type="italic">Более определенного вам</hi>, т. е. больше того, что вам велело собирать с народа правительство. Обыкновенно же мытари требовали немало и в свою личную пользу. - <hi type="italic">Воины</hi>. Тут могли быть и воины из евреев, и солдаты римские из разных других наций, которые также были увлечены проповедью Иоанна. Они так же, как и мытари, чувствовали себя отчасти виновными в том, что содержание их тяжким бременем ложилось на народ. Нередко им также приходилось во время походов насильно брать чужое имущество, и это казалось им неизбежным делом их профессии. Как же им теперь каяться? Совсем что-ли оставить военную службу, раз она вынуждает их к совершению таких несправедливостей по отношению к ближнему? Иоанн в ответ им говорит, что они могут обойтись и без таких несправедливистей - пусть живут своим жалованьем. - <hi type="italic">Не клевещите</hi>, точнее: не доносите (συκοφαντησητε - слово, первоначально обозначавшее у греков донос на нарушавших запрещение правительства о вывозе смокв).<lb/><div annotateRef="Luke.3.10-14" annotateType="commentary" eID="gen15717" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.15-17" annotateType="commentary" sID="gen15718" type="section"/>"Властное, запечатленное выше человеческим достоинством слово Предтечи, его новое, отвечающее на самые святые запросы души учение, в соединении с его внешним, необычайным видом и самою безыскусственною проповедью, производили до такой степени сильное впечатление на народ, что многие недоумевали и размышляли в своем сердце, не это ли есть Мессия, обещанный Израилю? Это настроение умов… легко могло… привести к вредным для Иоаннам цели его последствиям. Строго верный своему призванию, не желая не принадлежащей себе славы, Иоанн предупреждает возможность такого крайнего увлечения и разъясняет недоумевающим людям в кратких, но сильных выражениях истинный смысл своего служения и свое отношение к Мессии" (Богословский с. 50). - <hi type="italic">Не Христос ли он?</hi> точнее: "не сам ли он (μηποτε αυτος…) Христос?" Иоанн говорил о другом Христе, но, может быть, мы - думал народ - не так что-нибудь поняли? Может быть, он имел в виду себя самого? - Прочее см. Мф III, 11-12.<lb/><div annotateRef="Luke.3.15-17" annotateType="commentary" eID="gen15718" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.18-20" annotateType="commentary" sID="gen15719" type="section"/><hi type="italic">Многое и другое благовествовал…</hi> Ев. Лука здесь замечает, что он, - как и другие евангелисты, конечно, - приводит проповедь Иоанна только в сокращении. Под "благовествованием" нужно разуметь проповедь о грядущем Мессии, Которого Иоанн описывал в очень живых чертах. Проповедь эта, как видно из Ев. Матфея (XI, 12), принесла добрые плоды: пробудила в народе стремление к Царству Небесному. - <hi type="italic">Ирод же…</hi> Прежде чем перейти к повествованию о выступлении Иисуса Христа на общественное служение, ев. Лука считает нужным заключить свою речь о судьбе Иоанна Крестителя. То, что он здесь говорит, у Матфея и Марка сказано в другой последовательности (см. Мф XIV, 1 и сл. ; Мк VI, 17 и сл.).<lb/><div annotateRef="Luke.3.18-20" annotateType="commentary" eID="gen15719" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.21-22" annotateType="commentary" sID="gen15720" type="section"/><hi type="italic">Когда же крестился весь народ</hi>. Это более определенное, чем у Матфея (III, 13) и Марка (I, 9), замечание о времени крещения Христа. "Это происходило, говорит ев. Лука, тогда, когда в народе проявилось всеобщее стремление к принятию крещения от Иоанна". А это указывает на <hi type="italic">конец</hi> проповеднической деятельности Предтечи (Богословский с. 63). - <hi type="italic">Молился</hi>. Об этом говорит один Лука, отмечающий этим, что крещение было особенным важным в жизни Христа событием [Ср. Мф XXVI, 36; Лк IX, 28.]. - <hi type="italic">Отверзлось небо</hi>. У Матфея и Марка сказано, что отверзение неба было предметом видения (Мф III, 16; Мк I, 10), и потому некоторые толкователи склонны представлять это "отверзение" не как нечто фактическое, а как только нечто кажущееся известным лицам. Но ев. Лука отрезывает всякий путь к таким перетолкованиям, говоря, что небо отверзлось и не прибавляя, что это было видение. Чудо это, а равно и последующее сошествие Духа Св. в виде голубя и глас Бога Отца - все это были действительные события. - <hi type="italic">Дух Святый…</hi> См. Мф III, 16. - <hi type="italic">В телесном виде</hi>, т. е. Он явился в обыкновенном виде голубя. - <hi type="italic">Ты</hi>. Ев. Лука в этом сходен с Марком (у Матфея - <hi type="italic">Сей</hi>) см. I, 11. - <hi type="italic">В Тебе…</hi> Ев. Лука здесь опять передает глас Бога Отца, как прямое обращение ко Христу (у Мф и Мк - <hi type="italic">в Котором</hi>).<lb/><div annotateRef="Luke.3.21-22" annotateType="commentary" eID="gen15720" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.3.23" annotateType="commentary" sID="gen15721" type="section"/>Здесь указывается год выступления Христа на общественное служение. - <hi type="italic">Иисус, начиная Свое служение…</hi> правильнее: "а Он Сам - о Ком был глас Божий (ст. 22-й) - именно - Иисус, был, при начатии Своей деятельности (αρχομενος), в возрасте около тридцати лет". Началом служения Христа ев. Лука очевидно полагает "помазание" Христа Духом Святым во время крещения. Отсюда можно приблизительно указать и год общего летосчисления, в который совершилось это выступление. Как мы уже приняли (см. ст. 1), пятнадцатый год правления Тиверия есть 779-й от основания Рима. Но Иисус Христос крестился, вероятно, на следующий год по выступлении Иоанна Крестителя, имевшем место в этом 779-м году, следов., примерно, в 780-м. Отсюда же можно вывести, - опять, конечно, приблизительно, - и год рождения Христа. Отсчитывая от 780 лет 30 лет, мы получаем 750-й год для рождества Христова. Между тем, наш счет годов от Рождества Христова, основание которому положил монах Дионисий, предполагает, что Христос родился в 752-м году - двумя или тремя годами против установленного срока позже. - <hi type="italic">Лет тридцати</hi>. Обыкновенно в этом возрасте, как возрасте полной зрелости, левиты вступали в отправление своей должности (Чис IV, 3. 23). - <hi type="italic">И был, как думали, сын Иосифов, Илиев</hi>. По гречески: ων, ως ενομιζετο, υιος Ιωσηφ, του Ηλι. При таком чтении слово "сын" (υιος) относится к слову "Иосиф" (Ιωσηφ). Но такое сочетание признать запрещает отсутствие члена пред именем "Иосиф": ведь дальше везде отношение отца к сыну обозначается членом (του). Нет, отсутствие члена пред словом "Иосиф" скорее заставляет думать, что евангелист не вносит Иосифа в число Предков Иисуса Христа. Лучше поэтому принять чтение александрийского кодекса, где слово "сын" (υιος) присоединено к причастию ων (по-русски: <hi type="italic">был</hi>). Тогда нужно будет передать этот стих по-русски так: "и был (точнее: будучи) сын, как полагали, Иосифов - (на самом деле) Илиев". Но кто же такое Илий? По наиболее вероятному предположению, которое заменило собою в науке ранее принятое объяснение Юлия Африканского (ср. Толк. на Ев. Матфея гл. 1-я), это был отец Пресвятой Девы Марии. Сама она, по обычаю еврейскому, не вводится в число членов родословия Христа, но зато евангелисту было очень важно указать, что Христос <hi type="italic">по плоти</hi> является настоящим потомком Давида, что он и делает, давая родословие отца Марии и показывая, что Мария действительно происходила от Давида, - ев. Лука ведет, таким образом, родословие Христа через Его деда по матери и в восходящем порядке. Тут, однако, мы встречаемся с двумя такими именами (ст. 27), которые повторяются и в родословии, сообщаемом у ев. Матфея как родословии Иосифа (Мф I, 12) - именно с именами Зоровавеля и Салафииля. Но это недоумение может быть решено просто: и тот, и другой, действительно, были <hi type="italic">общими</hi> предками Иосифа и Марии, а потом евангелисты перечисляют уже разных - двух - сыновей Зоровавеля, от одного из которых пошел род Иосифа; а от другого - род Марии. Важнее другие недоумения здесь возникающие. Как объяснить, что Лука называет Зоровавеля сыном Салафииля (также и Матфей), тогда как в кн. Парал. (1Пар. III, 18. 19) Зоровавель назван сыном Федаии? Вероятно, это объяснить можно законом ужичества. Федаия был братом Салафииля и потому мог, по смерти последнего, вступать в брак с его бездетною вдовой, и от этого брака мог родиться Зоровавель. Могло, конечно, случиться и обратное, в случае смерти Федаии, - словом, или евангелисты, или писатель кн. Парал. называют отца Зоровавеля не настоящего, действительного, а законного, чье имя носил Зоровавель. - Наконец, что касается того, что в кн. Парал. (1Пар. III, 20) в числе сыновей Зоровавеля не упомянут упоминаемый здесь Лукою Рисай, то это можно объяснить тем, что писатель книг Парал. назвал всех сыновей Зоровавеля и тем, что некоторые из сыновей носили по два имени (Богословский. Детство Иисуса Христа с. 54). - В 37-м ст. упомянуто имя "Каинана", находящееся только в переводе кн. Бытия у 70-ти толковников (Быт X, 24). Это имя, по всей вероятности, находилось и в подлинном тексте. - В ст. 38-м ев. Лука называет Христа <hi type="italic">сыном Адамовым, Божиим</hi>. Не естественно представить себе, чтобы евангелист поставил Адама в такое отношение к Богу, какое Сифа поставил к Адаму, т. е. в отношении сыновства по происхождению. Поэтому правильнее относить выражение "Божий" к слову <hi type="italic">Иисус</hi> в ст. 23-м. Таким образом, здесь будут указываться на то, что и по <hi type="italic">телесному</hi> Своему происхождению Сын Марии был в то же время Сыном Бога. - Замечательно, что у Луки родословие разделяется на седмерицы, соединяемые три раза по три в один отдел и однажды - две в отдел, а именно: <hi type="bold">1)</hi> от Иисуса до Нирия - двадцать один род (3 х 7), <hi type="bold">2)</hi> от Нирия до Давида - двадцать один род (3 х 7), <hi type="bold">3)</hi> от Давида до Авраама - четырнадцать родов (2 х 7) и <hi type="bold">4)</hi> от Авраама до Адама - двадцать один род (3 X 7). Конечно, такое согласие получается при том, если считать заключительных лиц седмерицы начальными членами следующей седмерицы. - Так как предание называет отца Марии не <hi type="italic">Илием</hi>, а <hi type="italic">Иоакимом</hi>, то в объяснение этого можно опять припомнить обычай иудеев носить по два имени - одно, данное при рождении, и другое, принятое по случаю какого-нибудь необычайного события в жизни человека. - Что касается того вопроса, почему ев. Лука помещает родословие Христа не там, где ев. Матфей, т. е. не в начале Евангелия, то это обстоятельство можно объяснить обычаем древнееврейских писателей приводить родословные таблицы известных исторических деятелей там, где изображается начало деятельности этих лиц (см., напр., Исх VI, 4-26).<lb/><div annotateRef="Luke.3.23" annotateType="commentary" eID="gen15721" type="section"/> <chapter eID="gen15711" osisID="Luke.3"/>
<chapter osisID="Luke.4" sID="gen15722"/> <div annotateRef="Luke.4.0" annotateType="commentary" sID="gen15723" type="section"/><hi type="italic">Искушение Иисуса Христа в пустыне (1-13). Выступление Христа в Галилее (14-15). Проповедь Христа в синагоге Назаретской (16-30). Посещение Капернаума (31-44).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.4.0" annotateType="commentary" eID="gen15723" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.1-13" annotateType="commentary" sID="gen15724" type="section"/>Историю искушения ев. Лука, в общем, передает согласно с ев. Матфеем (см. Мф IV, 1-11). Но в порядке отдельных искушений ев. Лука отличается от Матфея: на втором месте он ставит то искушение, какое у ев. Матфея поставлено на третьем месте (искушение на крыле храма). На это различие нередко критики указывают как на доказательство противоречия, существующего вообще между Евангелиями, но на самом деле особенно серьезного значения этому различию придавать нельзя. Оно свидетельствует только о том, что ев. Лука излагает искушение не в хронологическом порядке, как ев. Матфей, а в систематическом. Так как путь из пустыни, где происходило первое искушение, в Иерусалим, - где, как верно сообщает евангелист Матфей, происходило второе искушение, - лежал через горы, то ев. Лука, мысленно проходя этим путем, и решил, попутно, так сказать, изобразить искушение, бывшее на горе, ранее, чем искушение, имевшее место в Иерусалиме. А что ев. Матфей правильно в хронологическом отношении ставит это искушение на горе последним, за это говорит то обстоятельство, что оно оканчивается словами Господа: "отойди от Меня, сатана": едва ли после такого запрещения сатана мог обратиться ко Христу с новым искушением. - <hi type="italic">Сорок дней Он был искушаем…</hi> (см. Мк 1, 13). - <hi type="italic">Ничего не ел</hi>. Это отмечает один ев. Лука Христос соблюдал полное воздержание οт всякой пищи. - <hi type="italic">Камню сему</hi> - у ев. Матфея: камням сим. Превращение одного камня в хлеб казалось уже достаточным сатане. - <hi type="italic">Вселенной</hi> (ст. 5) точнее, чем у ев. Матфея: <hi type="italic">мира</hi> (ср. II, 1). - <hi type="italic">Во мгновение времени</hi> - в одной точке времени, в одном моменте (εν οτιγμη χρονου). Это значит, что все царства мира не последовательно, одно за другим явились пред взором Христа, а в одном мгновенном образе, несмотря на то, что они находились в разных частях света. - <hi type="italic">Дам власть над всеми сими царствами…</hi> Вследствие грехопадения людей, мир действительно подчинился власти диавола в том, конечно, смысле, что диавол увлекает людей в свои сети и ведет их своими путями. Он может, след., направить их и ко Христу, если захочет. Но, конечно, сущая неправда, будто бы эта власть передана ему (конечно, Богом). Он если и владеет людьми, то только в силу своей хитрости, коварства: Единый же владыка всего - Бог (Дан IV, 14). - <hi type="italic">Поклонишься мне</hi> - точнее: предо мною (ενωπιον μου). Отсюда видно, что диавол имеет в виду действительное поклонение. - <hi type="italic">Сохранить Тебя</hi> (10 ст.). Это прибавление есть только у ев. Луки. - <hi type="italic">Иисус сказал ему в ответ: сказано…</hi> Точнее: Иисус в ответ сказал ему, что сказано: не искушай… (οτι εϊρηται ουχ). Ев. Лука, таким образом, слова "что сказано" употребляет в смысле: "как cказано", и речь Христа у него начинается словом: "не искушай". Ясно, что это слово звучит как повеление сатане от Самого Христа "не искушай, сатана, Меня - Господа Бога Твоего!". - <hi type="italic">И окончив все искушение</hi> - этими словами ев. дает понять, что диавол истощил все свое искусство для искушения Христа и более ничего не мог измыслить. - <hi type="italic">До времени</hi>. Таким удобным временем для нового искушения оказалось, по представлению ев. Луки (XXII, 3), выступление Иуды предателя пред врагами Христа с предложением предать Его.<lb/><div annotateRef="Luke.4.1-13" annotateType="commentary" eID="gen15724" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.14-15" annotateType="commentary" sID="gen15725" type="section"/>(См. Ев. от Марка I, 14, 28, 39). - <hi type="italic">В силе духа</hi>, т. е. снабженный силою Св. Духа. Эта сила сказалась, конечно, в чудесах, которые стал совершать Христос. - <hi type="italic">Молва о нем</hi>, т. е. молва об этих чудесах. Отсюда видно, что по представлению Луки, деятельность Господа в Галилее была довольно продолжительна. - <hi type="italic">В синагогах их</hi>, т. е. галилеян.<lb/><div annotateRef="Luke.4.14-15" annotateType="commentary" eID="gen15725" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.16" annotateType="commentary" sID="gen15726" type="section"/><hi type="italic">Назарет</hi> - см. Мф II, 23. - <hi type="italic">Был воспитан</hi> - см. II, 51 и сл. - <hi type="italic">По обыкновению своему</hi>. Во время Своей открытой деятельности Христос имел обыкновение по субботам посещать синагоги. Это замечание показывает, что описываемое дальше событие имело место в сравнительно поздний период Галилейской деятельности Христа (<hi type="italic">обыкновение</hi> могло создаться в течение известного периода времени). - <hi type="italic">Встал читать</hi>. Обыкновенно начальник синагоги предлагал кому-либо из известных ему лиц взять на себя чтение из Св. Писания для собравшихся в синагогу богомольцев, и тот, на приглашение начальника, вставал - прочие богомольцы сидели. Но Христос, вставши Сам, этим выразил желание читать, и так как Он был достаточно известен начальнику синагоги как местный житель - о чудесах Его в Назарете ев. Лука еще не сообщал, - то Ему и подали книгу или свиток.<lb/><div annotateRef="Luke.4.16" annotateType="commentary" eID="gen15726" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.17" annotateType="commentary" sID="gen15727" type="section"/><hi type="italic">Книгу пророка Исаии</hi>. По-видимому, чтение отдела из Закона (параш<hi type="bold">а</hi>) было уже закончено, когда Христос выразил желание читать. Поэтому Ему подали книгу Исайи и Он прочитал из нее, вероятно, положенный по порядку отдел (гафтар<hi type="bold">а</hi>). Евангелист, говоря, что Христос как только раскрыл книгу, так тотчас нашел нужный Ему отдел, очевидно, этим хочет отметить, что книга Исайи раскрылась не случайно на известном листе, а что здесь было дело Божественного Промысла. Книга Исайи, как и другие, конечно, представляла собою пачку листов, обвернутых вокруг скалки и завязанную шнуром. Писали в то время только на одной стороне листа. Такие свитки ставились в особый ящик, причем головки скалок были все наверху и на каждой было написано название известной свящ. книги, так что их легко было находить при надобности.<lb/><div annotateRef="Luke.4.17" annotateType="commentary" eID="gen15727" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.18-19" annotateType="commentary" sID="gen15728" type="section"/>(Объяснение см. в Толк. Библ. т. 5-й с 519-520). К сказанному там нужно прибавить, что ев. Лука приводит здесь пророчество по тексту 70-ти, но с некоторыми изменениями. Затем, у нас в русск. переводе Евангелия читается: "ибо Он помазал…" Между тем точнее с греч. нужно бы перевести: "ради чего, из-за чего Он (и) помазал" (ου ενεκεν εχρισε). Таким образом, по греческому тексту пребывание Духа на Христе является <hi type="italic">предшествующим</hi> помазанию или избранию, а по подлинному тексту, которого держится и русский перевод, пребывание Духа <hi type="italic">обусловливается</hi> этим самым помазанием. Впрочем, существо дела в том и другом тексте подлинном и 70-ти остается неизменным: на Христе пребывает Св. Дух, и Он является помазанником или Мессиею в исключительном смысле этого слова. - <hi type="italic">Помазал</hi> - посвятил, поставил (Феофил.). - <hi type="italic">Нищим</hi> - и в материальном, и в духовном отношении угнетенным (см. Мф V, 3). - <hi type="italic">Сокрушенные сердцем</hi> - то же, что плачущие (см. Матфея гл. V, ст. 4). - <hi type="italic">Пленные и слепые</hi> - это термины, обозначающее духовное рабство и невежество людей, которых от этого освободит Мессия. - <hi type="italic">Слепым прозрение…</hi> это прибавка 70-ти. - <hi type="italic">Проповедовать лето Господне благоприятное</hi>. Очевидно, здесь содержится указание на так называемый юбилейный год, который, действительно, по обилию назначенных для него по закону льгот (Левит. XXV, 8 и сл.), был лучшим годом, установленным Богом для народа еврейского. Конечно, под этим "летом" разумеется Мессианское время спасения для народа Израильского и для всего человечества. - Замечательно, что в этом пророчестве Исайи содержится обозначение всех видов помазания, существовавших в Ветхом Завете: а) <hi type="italic">пророческое</hi> помазание обозначено словами: благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем б) <hi type="italic">царское:</hi> проповедовать (возвещать) пленным и т. д. - все прерогативы царя, которому предоставлено везде право помилования и в) <hi type="italic">первосвященническое:</hi> проповедовать лето… так как возвещали наступление юбилейного года священники, по приказу первосвященника. - Таким образом, Христос есть пророк, царь и первосвященник. - Заметить нужно еще, что, пользуясь словами ст. 19-го о <hi type="italic">лете</hi> или <hi type="italic">годе</hi> Господнем (ενιαυτον Κυριου), еще древние еретики Валентиниане, а затем и многие церковные толкователи утверждали, что деятельность Христа продолжалась только один год. Но выражение "год", очевидно, у ев. Луки обозначает период мессианский вообще, а разве этот период мог евангелисту представляться таким малым, как один год? Не говорим уже о том, что в Евангелии Иоанна служение Христа определяется не менее как тремя годами…<lb/><div annotateRef="Luke.4.18-19" annotateType="commentary" eID="gen15728" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.20" annotateType="commentary" sID="gen15729" type="section"/>Служитель синагоги взял от Христа опять свернутый Им свиток книги Исайи, и Христос, намереваясь говорить по поводу прочитанного пророчества, сел, согласно обычаю. Все устремили на Него очи: ясно, что Христос пользовался в то время уже известностью между жителями Назарета.<lb/><div annotateRef="Luke.4.20" annotateType="commentary" eID="gen15729" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.21" annotateType="commentary" sID="gen15730" type="section"/>Евангелист сообщает только главную мысль речи Христа, обращенной к богомольцам. - <hi type="italic">Исполнилось писание сие, слышанное вами</hi> - перевод не совсем точный. Правильнее: исполнилось это писание (т. е. это писанное. Ср, Мк XII, 10, где также под "писанием" разумеется <hi type="italic">отдельное</hi> пророчество) <hi type="italic">в ваших ушах</hi>. Голос Того, о котором говорил Исайя, дошел теперь до ушей Назаретян - Христос проповедует им избавление и потом, конечно, и совершит его (ср. Мк I, 15: исполнилось время).<lb/><div annotateRef="Luke.4.21" annotateType="commentary" eID="gen15730" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.22" annotateType="commentary" sID="gen15731" type="section"/><hi type="italic">Свидетельствовали Ему</hi>, т. е. выражали ту мысль, что дошедшие до них слухи о Христе (ст. 14 и сл.) вполне точно изображали личность Его. - <hi type="italic">Словам благодати</hi>, т. е. приятным речам. - <hi type="italic">И говорили…</hi> Из приводимого далее ответа Христа на эти слова Назаретян видно, что в своих словах они выражали недоверие к тому, чтобы сын Иосифа мог осуществить все обетования, заключающиеся в приведенном выше месте из кн. Исайи. Христос был для них простой житель Назарета, и в Нем доселе Назаретяне не видели никаких особенных качеств, которые, по их мнению, должен иметь Мессия…<lb/><div annotateRef="Luke.4.22" annotateType="commentary" eID="gen15731" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.23" annotateType="commentary" sID="gen15732" type="section"/><hi type="italic">Конечно</hi>, - т. е. Я уверен в том (ср. 1Кор.IX, 10). - <hi type="italic">Врач…</hi> Пословица эта часто встречается у раввинов, а также у греч. и римск. писателей. Смысл ее в настоящем случае такой. Как врач, который хочет лечить других, должен сначала показать свое искусство на себе самом, так поступи и Ты… Если хочешь Ты выступить в качестве богопосланного избавителя Своего народа (ср. ст. 21 с 18-19 ст. ст.), то помоги прежде всего Самому Себе избавиться от того, что мешает Тебе добиться Своей цели - заставь нас забыть о Твоем ничтожном происхождении и Твоей скромной жизни, какую Ты вел до сих пор в Назарете: сделай такое чудо, которое действительно и сразу возвысило бы Тебя в глазах всех нас Тогда мы поверим, что Ты послан от Бога. - <hi type="italic">В своём отечестве</hi> - в своем отечественном городе. - <hi type="italic">Было в Капернауме</hi>. Здесь сказывается соревнование незначительного городка, каким был Назарет, с богатым Капернаумом. Очевидно, Господь раньше был в Капернауме и творил там чудеса, о которых, однако, доселе евангелист еще ничего не говорил.<lb/><div annotateRef="Luke.4.23" annotateType="commentary" eID="gen15732" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.24" annotateType="commentary" sID="gen15733" type="section"/>См. Мф XIII, 57.<lb/><div annotateRef="Luke.4.24" annotateType="commentary" eID="gen15733" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.25-27" annotateType="commentary" sID="gen15734" type="section"/>Сказавши, что неприятие пророков их согражданами - общеизвестный факт, Христос теперь, чтобы объяснить Свое, бросившееся в глаза Его согражданам, некоторое предпочтение чужого города - Капернаума, указывает на то, что и в Ветхом Завете пророки иногда совершали чудеса не для своих сограждан, а для чужих людей, даже для язычников. - Три с половиною года не шло дождя при Илии, по исчислению Господа. Между тем в кн. Царств сказано, что дождь пошел на третий год (3Цар. ХVII, 1; XVIII, 1). По всей вероятности, здесь как и в посл. Ап. Иакова (V, 17), ведется счет этих лет согласно иудейскому преданию (Ялкут Шимони к 3 Цар), в котором вообще цифра 3 1/2 года была обычным термином для обозначения преимущественно несчастной эпохи (ср. Дан ХII, 7). - <hi type="italic">По всей земле</hi> - выражение гиперболическое. - <hi type="italic">Сарепта Сидонская</hi> - город стоявший в зависимости от Сидона и лежавший на берегу Средиземного моря. Ныне - деревня Сюрафенд (ср. 3Цар. XVII, 9 и сл.). - <hi type="italic">Прокаженных</hi> - см. Мф VIII, 1 и сл. - <hi type="italic">При пророке Елисее</hi> - см. 3Цар. XIX, 16 и сл. - О <hi type="italic">Неемане</hi>, - см. 4Цар. гл. V-я.<lb/><div annotateRef="Luke.4.25-27" annotateType="commentary" eID="gen15734" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.28-30" annotateType="commentary" sID="gen15735" type="section"/>Увлечение речью Христа быстро сменяется в душе Назаретян страшною яростью против Того, Кто посмел поставить их ниже язычников. Последние оказывались в Его представлении лучшими, чем евреи - этого уже никак не могли стерпеть присутствовавшие в синагоге, и, несмотря на то, что день был субботний, они начали теснить Христа из Синагоги и потом из города. Дорога из города, лежавшего на склонах гор, резко поднималась кверху (на западном краю города) и Назаретяне, очевидно, оттесняя Христа на эту дорогу, незаметно сбросили бы Его с утеса, к которому вела эта дорога, и около которого был обрыв футов в сорок над лежащей внизу долиной (место это находится над маронитскою церковью). Но вдруг Христос остановился и, Своим одним повелительным взглядом заставив расступиться теснивших Его людей, спокойно прошел среди них. Так как Он, очевидно, пошел дорогою в Капернаум, которая ведет прямо от этого утеса, то теснившие Его должны были остановиться: там дальше не было уже возможности как будто нечаянно столкнуть Христа с утеса.<lb/>Одно ли это и то же событие с тем, которое описывают евангелисты Матфей (XIII, 54) и Марк (VI, 1-6)? Нет, это событие другое. Рассказ ев. Луки относится к <hi type="italic">началу</hi> служения Христа, а рассказы ев. Матфея и Марка - к <hi type="italic">позднейшему времени</hi>. Это - первое доказательство. Во-вторых, здесь Христос является без учеников Своих, а там - с учениками. В-третьих, по Евангелию от Луки Христос <hi type="italic">оставляет</hi> Назарет после описанного покушения на Него, а там - <hi type="italic">остается</hi> некоторое время в Назарете и после того, как Назаретяне не обнаружили к Нему доверия. Наконец - и это самое важное - у Матфея и Марка совсем нет речи о покушении на Христа, о чем здесь сообщает ев. Лука. Неясно ли, что Лука описывает другое событие? Некоторые же сходные частности в рассказах у него и двух других синоптиков объясняются просто тем, что подобные речи о происхождении Христа должны были слышаться нередко среди невежественных Назаретян.<lb/><div annotateRef="Luke.4.28-30" annotateType="commentary" eID="gen15735" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.31-32" annotateType="commentary" sID="gen15736" type="section"/>(См. Мк I, 21-22). <hi type="italic">Пришел</hi> - точнее: <hi type="italic">сошел</hi> (κаτηλθεν). Назарет лежал выше расположенного у Тивериадского моря Капернаума (см. Μф IV, 13). - <hi type="italic">Слово Его было со властью</hi> - ср. ст. 14.<lb/><div annotateRef="Luke.4.31-32" annotateType="commentary" eID="gen15736" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.33-37" annotateType="commentary" sID="gen15737" type="section"/>(См. Мк 23-27). <hi type="italic">Нечистого духа бесовского</hi> (33) - правильнее: "духа демона нечистого". К слову "демон" прибавлено употребленное и у Марка прилагательное "нечистый" ввиду того, что у греков слово "демон" (δαιμονιον) не означало непременно существо злое или нечистое. - <hi type="italic">Оставь</hi>. - Это не глагол, а просто восклицание: "Га!" (εα!), выражающее удивление, смешанное с ужасом. - <hi type="italic">Нимало не повредив ему</hi> - замечание, находящееся только у одного Луки. - <hi type="italic">Что это значит</hi> - точнее: что это за слово или речь такая? В 32-м ст. удивление выражается пред учением Христа, здесь - пред Его повелениями (ст. 35). - <hi type="italic">Что Он</hi> - правильнее: потому что Он… Евангелист указывает причину, вызвавшую удивление. - <hi type="italic">Со властью и силою</hi>. Первое (εξουοια) означает Христос, второе (δυναμις) - силу, какая получается отсюда.<lb/><div annotateRef="Luke.4.33-37" annotateType="commentary" eID="gen15737" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.38-39" annotateType="commentary" sID="gen15738" type="section"/>(См. Мк I, 29-31 и Мф VIII, 14-15.) <hi type="italic">Вышед</hi> - точнее: "восстав" (αναστας). В синагоге Господь учил сидя. - <hi type="italic">Он вошел…</hi> Лука опускает пред 31-м ст. упоминание о призвании двухПар. братьев (ср. Мк I, 16-19), и потому Христос у него является здесь идущим в одиночестве. - <hi type="italic">Сильною горячкою</hi>. Такая сравнительная точность в определении болезни естественна у Луки как врача. - <hi type="italic">Просили его</hi>, - конечно, об исцелении, Петр и его домашние. - <hi type="italic">Подошел к ней </hi>- точнее: стал над нею склонившись. - <hi type="italic">Запретил горячке</hi>. Эта болезнь представляется здесь как бы враждебною личною силою.<lb/><div annotateRef="Luke.4.38-39" annotateType="commentary" eID="gen15738" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.40-41" annotateType="commentary" sID="gen15739" type="section"/>(См. Мк I, 32-34 и Мф VIII, 16). - <hi type="italic">Возлагал руки</hi> - замечание одного Луки (ср. Мф К, 18). - <hi type="italic">Сказывать, что они знают</hi> - правильнее: "не позволял им говорить, потому что они знали, что Он - Мессия".<lb/><div annotateRef="Luke.4.40-41" annotateType="commentary" eID="gen15739" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.4.42-44" annotateType="commentary" sID="gen15740" type="section"/>(См. Мк I, 35-39). <hi type="italic">Народ</hi> (точнее: толпы) <hi type="italic">искал Его</hi>. Так как ев. Лука еще не сказал о призвании апостолов, то у него ищущим Христа является вообще народ, а не Симон и бывшие с ним, как у Марка. - <hi type="italic">Пришедши к Нему</hi> - точнее: доколе не пришли к Нему (ηλθον εως Αυτου). Они не прежде кончили искать Христа, чем нашли Его. - <hi type="italic">На то послан</hi>, - т. е. на то, чтобы повсюду в иудейской стране проповедовать. - <hi type="italic">В синагогах Галилейских</hi>. По более удостоверенному чтению: <hi type="italic">Иудейских</hi>. Но при этом под "Иудеей" разумеется, конечно, не провинция Иудея, а иудейская страна <hi type="italic">вообще</hi>, включая и Галилею (ср. 1, 5).<lb/><div annotateRef="Luke.4.42-44" annotateType="commentary" eID="gen15740" type="section"/> <chapter eID="gen15722" osisID="Luke.4"/>
<chapter osisID="Luke.5" sID="gen15741"/> <div annotateRef="Luke.5.0" annotateType="commentary" sID="gen15742" type="section"/><hi type="italic">Призвание Симона (1-11). Исцеление прокаженного и расслабленного (12-26). Пиршество у мытаря Левы (27-39).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.5.0" annotateType="commentary" eID="gen15742" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.1" annotateType="commentary" sID="gen15743" type="section"/>Во время проповеди, которую держал Христос, стоя на самом берегу Генисаретского озера (см. Мф IV, 18), народ так стал теснить Его, что дольше Ему трудно было держаться на берегу (ср. Мф IV, 18 и Мк I, 16).<lb/><div annotateRef="Luke.5.1" annotateType="commentary" eID="gen15743" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.2" annotateType="commentary" sID="gen15744" type="section"/><hi type="italic">Вымывали сети</hi>. Ев. Лука обращает внимание только на эту работу - другие евангелисты говорят и о починке сетей (Мк I, 19) или же только о закидывании сетей (Мф IV, 16). Промывать сети нужно было для того, чтобы освободить их от попавших в них ракушек и от песку.<lb/><div annotateRef="Luke.5.2" annotateType="commentary" eID="gen15744" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.3" annotateType="commentary" sID="gen15745" type="section"/>Симон был уже учеником Христа (см. Ин I, 37 и cл.) - только не был еще призван, как и другие апостолы, к постоянному следованию за Христом и продолжал заниматься рыболовством. - О положении Христа в лодке во время проповеди см. Мк IV, 1.<lb/><div annotateRef="Luke.5.3" annotateType="commentary" eID="gen15745" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.4-7" annotateType="commentary" sID="gen15746" type="section"/>Господь предлагает Симону проплыть подальше на глубокое место и там закинуть сети для ловли рыбы. Симон, обращаясь к Господу как к "наставнику" (επιστατα)- вместо часто употребляющегося у других евангелистов обращения "равви") замечает, что улова вряд ли можно ждать: он со своими товарищами пробовал ловить даже ночью - в самые хорошие часы для рыбной ловли - и, однако, ничего не поймали. Но все-таки по вере в слово Христа, которое, как знает Симон, имеет чудодейственную силу, он исполняет волю Христа и получает в награду огромную добычу. Добыча эта так велика, что начали уже в некоторых местах прорываться сети, и Симон с своими спутниками стали подавать знаки руками рыбакам, оставшимся в другой лодке у самого берега, чтобы те поскорее ехали к ним на подмогу: кричать же было излишне по дальности расстояния лодки Симона от берега. "Товарищи" же, очевидно, все время следили за лодкою Симона, так как слышали то, что сказал Христос Симону.<lb/><div annotateRef="Luke.5.4-7" annotateType="commentary" eID="gen15746" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.8-9" annotateType="commentary" sID="gen15747" type="section"/>И Симон, и прочие бывшие тут чрезвычайно испугались, а Симон даже стал просить Господа выйти из лодки, так как чувствовал, что его греховность может пострадать от святости Христа (ср. I, 12; II, 9; 3Цар. XVII, 18). - <hi type="italic">От этого лова</hi> - точнее: "улова, который они взяли" (по русск. пер. неточно: "ими пойманных"). Чудо это особенно поразило Симона не потому, чтобы он раньше не видал чудес Христовых, а потому, что оно совершилось по каким-то особым намерениям Господа, без всякой просьбы со стороны самого Симона. Он понял, что Господь хочет дать ему какое-то особое поручение, - и страх пред неизвестным будущим наполняет его душу.<lb/><div annotateRef="Luke.5.8-9" annotateType="commentary" eID="gen15747" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen15748" type="section"/>Господь успокаивает Симона и раскрывает пред ним цель, какую имел, когда чудесным образом послал Симону богатейший улов рыбы. Это было символическое действие, которым Симону указывалось на тот успех, какой он будет иметь, когда начнет обращать своею проповедью ко Христу целые массы людей. Евангелисту, очевидно, предносилось здесь то великое событие, какое совершилось благодаря, главным образом, проповеди Ап. Петра в день Пятидесятницы - именно обращение ко Христу трех тысяч человек (Деян II, 41). - <hi type="italic">Оставили все</hi>. Хотя Господь обращался только к одному Симону, но, очевидно, и другие ученики Господа поняли, что для всех них наступило время оставить свои обычные занятия и путешествовать вместе с их Учителем, - впрочем, это не было еще призванием учеников к апостольскому служению: таковое совершено было после (VI, 13 и сл).<lb/>Отрицательная критика указывает на то, что у первых двух евангелистов ничего не сказано о чудесном улове рыбы, и делает заключение, что ев. Лука здесь слил в одно событие два совершенно различные по времени: призвание учеников быть ловцами людей (Мф IV, 18-22) и чудесный лов рыбы после воскресения Христа (Ин XXI гл.). Но чудесный лов в Ев. Иоанна и чудесный лов в Ев. Луки имеют совершенно разный смысл. Первый говорит о восстановлении Ап. Петра в его апостольском служении, а второй - только еще о подготовлении к этому служению: здесь у Петра еще только возникает мысль о той великой деятельности, к которой его Господь призывает. Поэтому несомненно, что это совсем не тот улов, о котором сообщает ев. Иоанн. Но в таком случае, как же примирить между собою двух первых евангелистов и третьего? Почему первые два евангелиста ничего не говорят об улове рабы? Некоторые Толкователи (напр. Кейль), сознавая свое бессилие разрешить этот вопрос, утверждают, что ев. Лука имеет в виду вовсе не то призвание, о каком рассказывают первые два евангелиста (Толков. на Ев. Мф гл. IV-я). Но вся обстановка события не позволяет думать, чтобы оно могло повториться, чтобы ев. Лука говорил не о том моменте евангельской истории, какой имеют в виду евангелисты Матфей и Марк. Поэтому лучше будет сказать, что первые два евангелиста не придавали такого важного значения тому символическому лову рыбы, какой он имел в глазах Луки. В самом деле, ев. Луке, описывавшему в книге Деяний проповедническую Деятельность Ап. Петра и, очевидно, давно уже интересовавшемуся всеми, кто имел отношение к этому апостолу, весьма важным казалось и в Евангелии отметить то символическое предуказание на успех будущей деятельности Ап. Петра, какое содержится а истории о чудесном улове рыбы.<lb/><div annotateRef="Luke.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen15748" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.12-14" annotateType="commentary" sID="gen15749" type="section"/>См. Мф VIII, 2-4 и Мк I, 40-44. Ев. Лука более следует здесь ев. Марку.<lb/><div annotateRef="Luke.5.12-14" annotateType="commentary" eID="gen15749" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.15-16" annotateType="commentary" sID="gen15750" type="section"/>О непослушании прокаженного ев. Лука умолчал (ср. Мк I, 45). - <hi type="italic">Тем более</hi>, т. е. в еще большей степени, чем прежде (μαλλον). Запрещение говорить только еще более побуждало людей распространять слух о Чудотворце.<lb/><div annotateRef="Luke.5.15-16" annotateType="commentary" eID="gen15750" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.17-26" annotateType="commentary" sID="gen15751" type="section"/>(См. Мф IX, 2-8 и Мк II, 3-12). Ев. Лука к повествованию двух первых евангелистов делает некоторые прибавления. - <hi type="italic">В один день</hi> - т. е. в один из тех дней, именно во время предпринятого Господом путешествия (см. IV, 43 и сл.). - <hi type="italic">Законоучители</hi> - см. Мф XXII, 35. - <hi type="italic">Из всех мест</hi> - выражение гиперболическое. Мотивы прибытия книжников и фарисеев могли быть весьма разнообразны, но, конечно, среди них преобладало недружелюбное отношение ко Христу. - <hi type="italic">Сила Господня</hi>, - т. е. сила Бога. Ев. Лука, где называет Господом Христа, пишет слово κυριος; с членом (ο κυριος), а здесь поставлено: Корιου - без члена. - <hi type="italic">Сквозь кровлю</hi>, т. е. через черепицы (δια τ. κεραμων), которыми была выложена крыша дома. Черепицы эти они разобрали в одном месте (у Мк II, 4, кровля представляется такою, которую нужно "прокапывать"). - <hi type="italic">Сказал человеку тому: прощаются…</hi> - правильнее: "сказал ему: человек! прощаются…" Христос называет расслабленного не "чадом", как в других случаях (напр. Мф IX, 2), а просто "человеком", вероятно, имея в виду его прежнюю греховную жизнь. - <hi type="italic">Уразумев помышления их</hi>. Некоторые критики указывают здесь на противоречие ев. Луки себе самому: только что он сказал, что книжники между собою рассуждали вслух, так что Христос мог слышать их разговоры, а теперь он говорит, что Христос проник в их мысли, который они держали про себя, как отметил ев. Марк. Но противоречия здесь нет никакого. Христос мог слышать разговор книжников между собою, - об этом Лука умолчал, - но в то же время Он проник мыслью в тайные мысли, которые они скрывали: они сл., по евангелисту Луке, не все высказывали, что думали… - Впечатление, оказанное этим чудом на народ (ст. 26), было, по ев. Луке, сильнее, чем изобразили его Матфей и Марк.<lb/><div annotateRef="Luke.5.17-26" annotateType="commentary" eID="gen15751" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.5.27-39" annotateType="commentary" sID="gen15752" type="section"/>Призвание мытаря Левия и устроенное им пиршество ев. Лука описывает согласно с Марком (II, 13-22; ср. Мф IX, 9-17), только изредка восполняя его рассказ. - <hi type="italic">Вышел</hi> - из города. - <hi type="italic">Увидел</hi> - правильнее: "стал смотреть, наблюдать" (ευεασατο). - <hi type="italic">Оставив все</hi>, - т. е. свою контору и все, что в ней было! - <hi type="italic">Последовал</hi> - точнее: следовал (прош. нес. ηκολоυθει, - по лучшему чтению - означает постоянное следование за Христом). - <hi type="italic">И других, которые возлежали с ними</hi>. Так ев. Лука заменяет выражение Марка: "грешники" (II, 15).<lb/>О том же, что за столом были "грешники", - он говорит в ст. 30-м. - <hi type="italic">Почему ученики Иоанновы…</hi> Ев. Лука не упоминает, что с вопросами ко Христу обращались и сами ученики Иоанна (ср. Мф и Мк). Это объясняется тем, что он сокращает эту картину, которую первые два евангелиста разделяют на две сцены, в одну сцену. Почему ученики Иоанна очутились на этот раз вместе с фарисеями, это объясняется сходством в их религиозных упражнениях. На самом деле, конечно, дух фарисейских постов и молитв был совершенно иной, чем у учеников Иоанна, который в свое время немало обличал фарисеев (Мф гл. lll-я). Молитвы, которые творили ученики Иоанна - об этом упоминает только ев. Лука - были, вероятно, положенные для разных часов дня иудейские так называемые <hi type="italic">шма</hi> (ср. Мф VI, 5). - <hi type="italic">При сем сказал им притчу…</hi> Разъяснивши, что фарисеи и ученики Иоанна не могут высказывать претензий по поводу несоблюдения учениками Христа постов (о молитве речи нет - потому что, конечно, и ученики Христа молились), Господь далее разъясняет, что с другой стороны не следует ученикам Его сурово осуждать фарисеев и учеников Иоанновых за то, что те строго держатся ветхозаветных постановлений или, лучше, привычек старины. Нельзя в самом деле взять один кусок из новой одежды для того, чтобы починить старую: к старой одежде кусок от новой не подойдет, а новая тоже будет испорчена такою вырезкою. Это значит, что к ветхозаветному миросозерцанию, на почве которого продолжали стоять даже ученики Иоанна Крестителя, не говоря уже о фарисеях, не следует приставлять только одного кусочка нового, христианского миросозерцания, в виде свободного отношения к постам, установленным иудейским преданием (не Законом Моисеевым). Что будет, если ученики Иоанна заимствуют от учеников Христовых только эту свободу? В остальном ведь их миросозерцание ни в чем не изменится, а между тем они нарушат этим цельность своего собственного взгляда, и вместе новое учение, христианское, с которым они после должны будут познакомиться, утратит для них впечатление цельности. - <hi type="italic">И никто не вливает…</hi> Здесь другая притча, но совершенно одинакового содержания с первой. Новое вино нужно вливать в новые мехи, потому что оно должно бродить, и мехи будут растягиваться очень сильно. Старые мехи не выдержат этого процесса брожения: они разорвутся, - а к чему жертвовать ими напрасно? Они могут к чему-нибудь и пригодиться… Ясно, что Христос опять здесь указывает на бесполезность заставлять неподготовленных к принятию Его учения, вообще, учеников Иоанна усвоить одно какое-нибудь правило христианской свободы. Пусть пока носителями этой свободы будут люди способные ее воспринять и усвоить. Он, так сказать, извиняет учеников Иоанновых в том, что они все еще составляют какой-то отдельный кружок, стоящий вне общения с Ним… Такое же извинение ученикам Иоанна содержится и в последней притче о том, что старое вино вкуснее (ст. 39). Господь хочет сказать этим, что для Него вполне понятно то обстоятельство, что люди, привыкшие к известным порядкам жизни и усвоившие себе давно уже определенные воззрения, держатся за них всеми силами и что старинное кажется им приятным…<lb/><div annotateRef="Luke.5.27-39" annotateType="commentary" eID="gen15752" type="section"/> <chapter eID="gen15741" osisID="Luke.5"/>
<chapter osisID="Luke.6" sID="gen15753"/> <div annotateRef="Luke.6.0" annotateType="commentary" sID="gen15754" type="section"/><hi type="italic">Столкновения Господа Иисуса Христа с фарисеями по вопросу о соблюдении субботы (1-11). Избрание апостолов (12-19). Нагорная беседа (20-49).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.6.0" annotateType="commentary" eID="gen15754" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.1-5" annotateType="commentary" sID="gen15755" type="section"/>Столкновение Христа с фарисеями по поводу нарушения Его учениками закона о субботнем покое ев. Лука изображает согласно с ев. Марком II, 23-28 (ср. Мф XII, 1-8). - <hi type="italic">В субботу, первую по втором дне Пасхи</hi> - правильнее: "второ-первую" δευτεροπρωτω. Этот термин встречается только здесь и нигде более, почему и все толкования его представляют собою не что иное, как только предположения. Из различных попыток объяснения этого термина нужно указать прежде всего на святоотеческие, которые отправляются от того предположения, что могла совпасть обыкновенная суббота с днем праздничным. Отсюда одни под второпервою субботою понимают субботу, предшествующую этому празднику (Златоуста, Епифаний), другие - субботу, следовавшую за этим праздником, пришедшимся в субботу (Феофил.). Среди взглядов ученых наиболее распространен взгляд ученого Скалигера, который понимал под второпервою субботою первую субботу по втором дне Пасхи. Считали от второго пасхального дня, в который приносился на жертвенник первый сноп (Лев XXIII, 10 и сл.), семь суббот до праздника Пятидесятницы (Лев XXIII, 15). Таким образом, второпервая суббота, по Скалигеру, это собственно вторая после Пасхи, но первая после первого дня опресноков. Следующая за ней называлась второвторая и т. д. до седьмой. Отметить еще можно мнение Визлера, по которому это была первая суббота во втором году семилетнего периода. Наконец, новейшие протестантские толкователи, не имея никаких данных для объяснения этого термина, настаивают на том, что это выражение внесено было в Евангелие Луки каким-либо писцом по недоразумению, так как во многих уважаемых кодексах этого Евангелия слово "второпервую" - опущено (Синайск., Ватик., Парижск.). - Из наших русских толкователей, кажется, более естественное объяснение разбираемому выражению дает г. Ф. Троицкий (Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа по синоптикам и Иоанну. Казань 1907 г. с. 21-22). На основании исследований проф. Хвольсона, он утверждает, что во дни Христа раввины назвали <hi type="italic">субботою</hi> праздник Пасхи, на какой бы день недели этот праздник ни падал (<hi type="italic">суббота</hi> ведь значит "покой"). Это была суббота в несобственном смысле этого слова, но следующая за этою субботою в несобственном смысле суббота обыкновенная, в собственном смысле этого слова, уже не называлась просто субботою, а субботою "второпервою". Это значило, что она с одной стороны - первая в новом году (новый год начинался у евреев с Пасхи), а с другой стороны - вторая, потому что первою субботою, хотя и не в собственном смысле: этого слова, была Пасха. Это толкование можно принять как наиболее удачно разрешающее затруднительный вопрос. - <hi type="italic">Растирая руками</hi>, т. e. освобождая содержимое колосьев - самые зерна - посредством растирания. Такое действие учеников, с точки зрения преданий старцев, было уже работою приготовления пищи, которая считалась осквернением субботнего покоя.<lb/><div annotateRef="Luke.6.1-5" annotateType="commentary" eID="gen15755" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.6-11" annotateType="commentary" sID="gen15756" type="section"/>Об исцелении сухорукого в субботу ев. Лука повествует также согласно с Марком (III, 1-6; ср. Мф XII, 9 и сл.). - <hi type="italic">В другую субботу</hi> - вероятно в ту, которая следовала за второпервой. - <hi type="italic">Правая (рука)</hi>. Это замечает один Лука. Правая, конечно, важнее левой. - <hi type="italic">Книжники</hi>. О них упоминает также Лука. - <hi type="italic">Что бы им сделать с Иисусом</hi>. Ев. Лука представляет их замыслы в несколько смягченном виде (ср. Мк VI, 6).<lb/><div annotateRef="Luke.6.6-11" annotateType="commentary" eID="gen15756" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.12-19" annotateType="commentary" sID="gen15757" type="section"/>Об избрании апостолов ев. Лука говорит согласно с Марком (III, 7-19), впрочем с некоторыми от него отступлениями. - <hi type="italic">На гору помолиться</hi>. Это отмечает один Лука как событие, указывающее на чрезвычайную важность последовавшего затем избрания апостолов. - <hi type="italic">Наименовал апостолами</hi>, т. е. дал им известное назначение, какое достаточно определяется названием "апостол" - посланник, уполномоченный (ср. Мф X, 2). - <hi type="italic">Андрея, брата его</hi>. Лука еще не упоминал Андрея и потому отмечает, что он был брат Симона. Напротив, отношение между Иаковом и Иоанном, как известное (см. V, 10), здесь не указывается. - <hi type="italic">Зилот</hi> - то же, что Кананит у Мф X, 4. - <hi type="italic">Иуда Иаковлев</hi>, т. е. сын Иакова (лицо известное) - это тот же, кого Матфей называет Леввеем, прозванным Фаддеем (X, 3), а Марк - просто Фаддеем (III, 18). - <hi type="italic">И сошедши с ними</hi> - после того, как сошел с избранными в апостолы с горы. - <hi type="italic">Стал на ровном месте</hi>, - т. е. на одной из площадок, какие существуют в палестинских горах (ср. 2Цар. I, 21). Господь все же оставался в пределах горы, и потому следующая Его речь вполне может быть названа "нагорною" беседою. - <hi type="italic">И множество учеников Его</hi> - подразумев: "также стало или остановилось". Под учениками разумеются вообще последователи Христа, кроме 12-ти апостолов. - <hi type="italic">И страждущие от нечистых духов; и исцелялись</hi>. По более удостоверенному тексту, предлог <hi type="italic">от</hi> по греч. обозначен частицею απο, а не υπο, и пред словом "исцелялись" частица "и" - лишняя. Поэтому весь стих следует перевести: "и страждущие исцелялись от нечистых духов" (ср. в этом же стихе выражение: <hi type="italic">исцелиться от</hi> - απο, - <hi type="italic">болезней своих</hi>).<lb/><div annotateRef="Luke.6.12-19" annotateType="commentary" eID="gen15757" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.20-23" annotateType="commentary" sID="gen15758" type="section"/>Излагая нагорную беседу Христа, ев. Лука прежде всего, как и ев. Матфей, приводит обещания, какие Христос давал всем Своим последователям (так называемые блаженства, которых у ев. Луки приведено только четыре, а у Матфея - девять). - <hi type="italic">Возведши очи Свои</hi>. У Матфея этому выражению соответствуют слова: "<hi type="italic">отверзши уста Свои</hi>". Как то, так и другое выражение оттеняет особую важность момента. - <hi type="italic">На учеников</hi>. Около Христа, конечно, на первом плане находились двенадцать, за ними стояли ученики Христа в общем смысле этого слова, т. е. толпа Его последователей, а дальше уже просто слушатели, может быть, пришедшие сюда только из любопытства. По сообщению Луки, Господь в Своей беседе имел в виду первые две категории слушателей. - <hi type="italic">Нищие духом</hi>. Так как несомненно, что выражение "духом" привнесено в Евангелие Луки из Евангелия Матфея (в огромном большинстве древних кодексов Евангелия Луки этого прибавления не имеется), то новейшие толкователи полагают, что ев. Лука изображает в этом блаженстве <hi type="italic">внешнее</hi> положение учеников Христовых и именно принимая во внимание современное ему состояние христианской церкви, которая составилась преимущественно на людей бедных (ср. Иак II, 5; 1Кор.I, 27 и сл.). Точно также и в следующих блаженствах, которые, по-видимому, обращены к христианам, страдающим от разных <hi type="italic">внешних</hi> бедствий и недостатков (на это будто бы указывает прибавление: <hi type="italic">ныне</hi>), эти толкователи видят опять только указание на <hi type="italic">внешние</hi> качества, какие должны иметь последователи Христа, для того чтобы иметь право на получение блаженства. Но с таким мнением согласиться нельзя по следующим основаниями: а) если бы противоположность между богатыми и бедными понималась у Луки так, что бедные голодают потому, что не могут сытно есть, и плачут потому, то им вообще плохо живется, а богатые, напротив, сыты потому, что хорошо едят, и смеются потому, что чувствуют себя хорошо, то непонятно было бы, к чему Господь прибавляет, что нищих, алчущих и плачущих будут поносить "за Сына Человеческого". Значит, здесь речь идет не просто о людях, находящихся под гнетом нищеты и внешних бедствий, а о тех, кто несет эти бедствия, во имя Христа, с полным терпением. С другой стороны, совершенно непонятно, почему людей богатых и проводящих спокойную жизнь Христос приравнивает к "лжепророкам". Очевидно, что под "богатыми" Он разумеет не вообще людей обеспеченных, а таких, которые отрицаются от Христа ради земных выгод, б) нельзя думать, чтобы в настоящем случае Христос представлял учеников Своих как нищих, плохо обеспеченных и страдающих под гнетом внешних бедствий: положение их в то время было совсем не плохое и они не знали нужды (см. VIII, 1-3; XXII, 23). Еще менее оснований назвать "нищими" обширный круг последователей Христа: в этот круг входили книжники, и люди зажиточные. - Таким образом, вполне правильно будет понимать блаженства в Евангелии от Луки в том смысле, что здесь Христос имеет в виду такую нищету и такие страдании, который делают переносящих их верными наследниками Царства Божия. А такою нищетою может быть только смиренное сознание того, что человек не имеет <hi type="italic">высшего</hi> блага, к которому должна стремиться человеческая душа и которое состоит не во внешнем благополучии и не во временном удовлетворении, а наполняет душу высшим, небесным миром и блаженством. Такими нищими являются не только ученики Христа, оставившие свои занятия, чтобы постоянно следовать за Христом, а вообще все, кто не находит для себя успокоения в благах этого мира и стремится к Христу, чтобы слышать слово Его и в общении с Ним находить для себя полное утешение. Эти люди и могут утешать себя Его обетованием, что им принадлежит часть в Царстве Божием. - <hi type="italic">Блаженны алчущие ныне…</hi> Второе и третье блаженство относится к тем, которые ныне, т. е. в этой земной жизни, когда люди должны страдать вследствие прародительского греха, последствия которого не уничтожены и Христом, терпеливо переносят ради Христа различные страдания. Утешение, какое им здесь обещает Господь, они, конечно, могут воспринимать пока только одною верою и чувствуют облегчение только в той мере, в какой дают в своем сердце простор действию Христа и Духа Божия. Полнее же утешение они получать тогда, когда Христос победит все темные силы, мешающие счастью искупленного человечества. Но страдания, какие имеет здесь в виду Христос, - не только внешние: и люди вполне обеспеченные в отношении земного благополучия могут иметь чувство внутренней неудовлетворенности - могут алкать другой жизни и плакать о неудаче, постигающей их в их стремлениях к высшему совершенству. - <hi type="italic">Блаженны вы, когда возненавидят вас люди…</hi> Четвертое блаженство соответствует восьмому и девятому блаженству в Ев. Матфея. Оно означает отношение мира к ученикам Христа, вызываемое их твердым исповеданием веры во Христа. <hi type="italic">Возненавидят</hi> - это слово обозначает настроение мира по отношению к христианам. Следующие выражения показывают способ, каким мир обнаружит свое настроение. Отчасти это выразится в том, что христиан будут <hi type="italic">отлучать</hi> - и от участия в богослужении, и от участия в делах общественных. Такое отлучение называюсь у евреев "ниддуй" (ср, Ин IX, 22). - <hi type="italic">И будут поносить</hi>. Отчасти же настроение евреев обнаружится в порицании христианского имени, которое последователи Христа будут носить как составляющее особое общество. - <hi type="italic">И пронесут имя ваше, как бесчестное</hi>. Может быть, здесь намек на то, что имя "христианин" станет употребляться как брань, как бранное слово, а может быть даже пророчество о том, что враги Христа изгонят из употребления имя Христа (εκβαλωσι τ. ονομα υμων) как имя злодеев, преступников, не дадут им права даже заявлять о своем существовании как известного общества. - <hi type="italic">За Сына Человеческого</hi>, т. е. по той причине, что Сын Человеческий - Христос, Которого исповедают христиане, составит предмет ненависти для мира. - <hi type="italic">В тот день</hi>, т. е. тогда, когда испытаете эту ненависть мира. - <hi type="italic">Награда на небесах</hi> - см. Μф V, 12. - <hi type="italic">Отцы их</hi>. Это прибавление показывает, что гонения, какие обрушатся со временем на истинных учеников и верных последователей Христа, не будут чем-то неожиданным: с лучшими людьми Ветхого Завета - пророками так же поступали предки современных Христу иудеев, враждебных Евангелию.<lb/><div annotateRef="Luke.6.20-23" annotateType="commentary" eID="gen15758" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.24-26" annotateType="commentary" sID="gen15759" type="section"/>В источнике, каким пользовался ев. Лука при изложении нагорной беседы, к <hi type="italic">четырем</hi> вышеприведенным <hi type="italic">блаженствам</hi> прибавлены <hi type="italic">четыре горя</hi>. Очевидно, что в обширном кругу слушателей Христовых были люди, заслуживавшие своею привязанностью к миру сурового обличения, соединенного с предсказанием о лишении их тех мирских преимуществ, какими они теперь пользуются. У евангелиста Матфея этих угроз а нагорной беседе не имеется. - <hi type="italic">Вы получили свое утешение</hi>. Вместо того чтобы получить утешение в Царстве Мессии (ср. II, 25), если бы вы принадлежали к нищим (духом), вы находили себе полное удовлетворение в богатстве, которого также теперь лишаетесь. Правильнее перевести эти слова так: "ваша утеха пропала" (ср. Пак V, 2 и сл.). - <hi type="italic">Пресыщенные ныне</hi> - теперь пользующиеся всемерно благами жизни. - <hi type="italic">Взалчете</hi> - т. е. суд Мессии положит конец вашему пресыщению, и вы окажетесь в положении людей голодающих. - <hi type="italic">Смеющиеся ныне</hi>, - т. е. ликующие от сознания своего особого выгодного положения, своей мирской силы. - <hi type="italic">Восплачете</hi> - тогда, конечно, когда вас коснется суд Мессии. - <hi type="italic">Все будут говорить о вас хорошо</hi> - очевидная противоположность 22 и 23-му стихам. Тут сила мысли лежит в выражении "все". Когда все говорят о ком-нибудь хорошо, то это показывает, что характер хвалимого весьма не твердый, что он старается подделаться под вкусы всех и каждого, также под вкусы дурных людей. Ясно, что такой человек не заслужит похвалы от Мессии, Который одобряет только тех, которые стоят за правду и умело обличают несправедливость. - <hi type="italic">О ложных пророках</hi> и отношении к ним народа см. Иер V, 31; XXIII, 17; Мих II, 11.<lb/><div annotateRef="Luke.6.24-26" annotateType="commentary" eID="gen15759" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.27-28" annotateType="commentary" sID="gen15760" type="section"/>Здесь начинается <hi type="italic">первая</hi> часть беседы (продолжается она до 39-го стиха). - ев. Лука опускает все, что говорит в Евангелии от Матфея Христос о Своем отношении к Моисееву закону и к его истолкователям (V, 17-19 и 20-48), а также Его обличения против лицемеров - ревнителей закона (VI, 1-18). Хотя все эти речи Христа ему были известны (ср. XVI, 17, 18), однако он не счел нужным их приводить, потому что читатели его Евангелия, стоявшие далеко от иудейских отношений, не могли интересоваться раскрытием неправильности воззрений книжников и фарисеев в понимании закона Моисеева. Ев. Лука прямо сообщает изречения Христа, которые имели всеобщее назначение. - <hi type="italic">Вам слушающим</hi>. Христос, очевидно, противополагает Своих настоящих слушателей тем "богатым", о которых Он только что говорил. Эти люди способны к нравственному усовершенствованию. Первою заповедью в наставлениях к этим слушателям у ев. Луки является заповедь о любви к врагам, которая в Ев. от Матфея занимает место в конце V-й главы (Мф V, 44).<lb/><div annotateRef="Luke.6.27-28" annotateType="commentary" eID="gen15760" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.29" annotateType="commentary" sID="gen15761" type="section"/><hi type="italic">Ударившему тебя</hi> - см. Мф V, 39-40. - <hi type="italic">Отнимающему…</hi> У ев. Матфея наоборот: нужно отдать и верхнюю одежду. Но у Матфея речь идет о судебном взыскании, а здесь о разбойническом нападении - грабеже. Грабитель же, естественно, хватает прежде всего верхнюю одежду. Господь, по ев Луки, повелевает отдать такому грабителю и нижнюю - рубашку.<lb/><div annotateRef="Luke.6.29" annotateType="commentary" eID="gen15761" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.30" annotateType="commentary" sID="gen15762" type="section"/>(См. Мф V, 42). - <hi type="italic">Не требуй</hi>, - т. е. подожди, когда он отдаст сам. Если тот не платит, значит, ему нечем заплатить.<lb/><div annotateRef="Luke.6.30" annotateType="commentary" eID="gen15762" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.31" annotateType="commentary" sID="gen15763" type="section"/>См. Мф VII, 12.<lb/><div annotateRef="Luke.6.31" annotateType="commentary" eID="gen15763" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.32-36" annotateType="commentary" sID="gen15764" type="section"/>См. Мф V, 46-48. Речь Христа о бескорыстии в делах любви у ев. Луки приведена в более полном виде, чем у ев. Матфея. - <hi type="italic">Какая вам благодарность?</hi> Т. е. оценит ли высоко ваше дело Бог? - <hi type="italic">Грешники</hi> - необращенные ко Христу люди, те, которые руководятся в своих делах соображениями эгоистическими. - <hi type="italic">Не ожидая ничего</hi> - т. е. не ожидая возмещения своих трат. Некоторые толкователи, впрочем, выражение μηδεν απεπιζοντες, на основании того, как оно употребляется в позднейшем греческом языке, переводят так: "ни в чем не отчаиваясь", т. е. не считая свое добро безвозвратно потерянным - потому что награда за него будет дана Богом: "и будет вам награда великая…" - <hi type="italic">Будете сынами Всевышнего</hi> - см. Мф V, 45. Ев. Лука это "сыновство" изображает как награду, тогда как у ев. Матфея оно является результатом любви к врагам, если ее будут проявлять ученики Христа. - <hi type="italic">Ибо Он благ…</hi> Надежду на Богосыновство в Царстве Мессии могут иметь только те, которые в этой, временной, жизни поступают так же, как делает в отношении ко всем людям Бог: они по делам своим и теперь походят на отца своего - Бога (ср. 1Ин. V, 1). - <hi type="italic">Милосерды</hi> - у ев. Матфея "совершенны" (V, 48). Ев. Лука заменил последнее выражение другим ввиду того, что далее он говорит о делах милосердия.<lb/><div annotateRef="Luke.6.32-36" annotateType="commentary" eID="gen15764" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.37" annotateType="commentary" sID="gen15765" type="section"/>(См. Мф VII, 1). <hi type="italic">Не осуждайте</hi> - выражение более сильное, чем "не судите": осуждать - значит не ограничиваться мелкими оскорбительными для другого замечаниями, произносимыми, может быть, про себя, не вслух, а произносить в слух других уничтожающее ближнего суждение, как что-то окончательное, как бы некий приговор.<lb/><div annotateRef="Luke.6.37" annotateType="commentary" eID="gen15765" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.38" annotateType="commentary" sID="gen15766" type="section"/><hi type="italic">Доброю</hi>, - т. е. полною. - <hi type="italic">Утрясенною</hi>. - т. е. такою, в которой нет пустых пространств между сыпучими телами. - <hi type="italic">Нагнетенною</hi> - в которой насыпанное еще придавлено, чтобы можно было еще подсыпать сверху. - <hi type="italic">Переполненною</hi> - с которой хлеб уже сыплется. - <hi type="italic">Отсыплют</hi> - не люди и не Ангелы: глагол (δωσουσιν) поставлен безлично и указывает на божественное воздаяние. - <hi type="italic">В лоно</hi> - широкая пазуха, образующаяся от подпоясания поясом верхней одежды (ср. Иер XXXII, 18; Ис LXV, 6; Руфь III, 15). - Ибо <hi type="italic">какою мерою мерите, такою же отмерится вам</hi>. У ев. Матфея (VII, 2) это изречение относится только к возмездию за осуждение ближнего, у Луки же - к благодеяниям, которых должен ждать себе христианин-благодетель. Но так как благодеяния добрым людям Господь всегда посылает в преизбытке, то и здесь указывается, очевидно, не на количественное соответствие награды с подвигом, а только на несомненность получения ее.<lb/><div annotateRef="Luke.6.38" annotateType="commentary" eID="gen15766" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.39" annotateType="commentary" sID="gen15767" type="section"/>Здесь начинается вторая часть нагорной беседы, как это видно из переходного выражения: "сказал также…" Следующая далее речь Христа названа у Луки притчею (παραβολη), очевидно в том смысле, что все следующее далее учение Христа облечено в форму сравнений и поговорок, в которых указаны основные условия, при каких служение учеников Христовых и, вообще, христианское призвание может быть плодотворным. Прежде всего, в притче о слепых, из коих один руководитель, другой - руководимый, проводится такая мысль: человек, сам не обладающий познанием истины, не может вести к такому познанию другого (ср. Мф XV, 14).<lb/><div annotateRef="Luke.6.39" annotateType="commentary" eID="gen15767" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.40" annotateType="commentary" sID="gen15768" type="section"/>Смысл второго изречения такой: ученик не может превзойти своего учителя и только путем достаточного самоусовершенствования может стать наравне с ним (при этом, конечно, не исключается возможность того, что, при особой талантливости ученик может сделать гораздо больше, чем его учитель - Господь имеет в виду только таких людей, которые развиваются все время под влиянием своего учителя и, следовательно, никакими особыми талантами творческими не обладают). Этим наставлением Господь дает понять Своим ученикам, что они должны прежде всего сами позаботиться о своем собственном развитии, если хотят развивать других, потому что те, кто им вверяется, дойдут только до такой ступени развития, до какой дошли ученики Христовы. У ев. Матфея это изречение находится в другой связи и другом значении (Мф X, 24).<lb/><div annotateRef="Luke.6.40" annotateType="commentary" eID="gen15768" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.41-42" annotateType="commentary" sID="gen15769" type="section"/>(См. Мф VII, 3-5). У ев. Луки такая связь этого изречения с предыдущим: чтобы не быть слепым руководителем слепых, вы должны, прежде чем обсуждать нравственное состояние других (ст. 41) и улучшать его (ст. 42), раньше позаботиться о познании самих себя (ст. 41) и о самоусовершенствовании (ст. 42). Иначе от ваших опытов в деле обращения ближних на путь добродетели, пользы не будет.<lb/><div annotateRef="Luke.6.41-42" annotateType="commentary" eID="gen15769" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.43-44" annotateType="commentary" sID="gen15770" type="section"/>(См. Мф XVI-18). У ев. Луки связь этого изречения с предыдущим такая: ибо собственное личное нравственное совершенство человека относится к его деятельности на пользу других совершенно так же, как природа деревьев - к их плодам (ср. Мф XII, 33).<lb/><div annotateRef="Luke.6.43-44" annotateType="commentary" eID="gen15770" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.45" annotateType="commentary" sID="gen15771" type="section"/>См. Мф XII, 35.<lb/><div annotateRef="Luke.6.45" annotateType="commentary" eID="gen15771" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.6.46-49" annotateType="commentary" sID="gen15772" type="section"/>(См. Мф VII, 21, 24-27). Мысль, содержащаяся у ев. Луки, такова. Исповедание Иисуса Христа, которому не соответствует жизнь человека, не может исходить из чистого сердца и, след., иметь спасительное влияние на других <note type="study">["Если прочитать со вниманием всю нагорную беседу как она излагается в Евангелии Луки, то приходишь к заключению, что она представляет собою не соединение отрывочных наставлений, взятых евангелистом из более обширного ее изложения у евангелиста Матфея, а стройное целое, составленное с отношением к потребностям Церкви, состоящей из христиан языческого происхождения. В этой беседе рисуются главные черты истинного последователя Христова, указаны существенные свойства новой праведности" (Кейль).<lb/>Некоторых смущает то обстоятельство, что выражение возлюбила в греч. тексте поставлено в аористе ηγαπησε, который будто бы указывает на событие прошедшее довольно давно уже, а не на только что совершившиеся - не на помазание ног, а на предварительное обращение жены к вере во Христа. Но аорист в Евангелиях обозначает и события самые близкие по времени к тому, о котором и дана речь. Так, напр., употребляются аористы в ст. 45-46, ср. Ин III, 16. ].</note><lb/><div annotateRef="Luke.6.46-49" annotateType="commentary" eID="gen15772" type="section"/> <chapter eID="gen15753" osisID="Luke.6"/>
<chapter osisID="Luke.7" sID="gen15773"/> <div annotateRef="Luke.7.0" annotateType="commentary" sID="gen15774" type="section"/><hi type="italic">Капернаумский сотник (1-10). Воскрешение наинского юноши (11-17). Ученики Иоанна Крестителя приходят ко Христу; речь Христа о Крестителе (18-35). Помазание Христа женою-грешницею (36-50).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.7.0" annotateType="commentary" eID="gen15774" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.1-10" annotateType="commentary" sID="gen15775" type="section"/>О исцелении раба Капернаумского сотника ев. Лука говорит с большею обстоятельностью, чем ев. Матфей (VII, 5-13). - <hi type="italic">Он послал к Нему иудейских старейшин</hi>. У ев. Матфея сотник <hi type="italic">сам</hi> "подошел". Очевидно, что Матфей счел излишним сказать о предварительном посольстве иудейских старейшин и о втором посольстве, состоявшем из друзей сотника, тогда как ев. Лука, сообщающий о том и другом, опускает сообщение о том, как сотник - вероятно, уже пред самым прибытием Христа к его дому - сам вышел к Нему навстречу, повторяя слова своих друзей. - <hi type="italic">Построил нам синагогу</hi> - (конечно, на собственные средства). К этому выражению нужно добавить слово сам, потому что в греч. тексте здесь стоит слово αυτος (5 ст.).<lb/><div annotateRef="Luke.7.1-10" annotateType="commentary" eID="gen15775" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.11" annotateType="commentary" sID="gen15776" type="section"/>О воскрешении Наинского юноши сообщает один только ев. Лука. <hi type="italic">Наин</hi> - город, лежавший недалеко от Назарета, к юго-востоку. Ныне это маленькая деревня. - <hi type="italic">Учеников</hi> - в широком смысле этого слова (VI, 13).<lb/><div annotateRef="Luke.7.11" annotateType="commentary" eID="gen15776" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.12" annotateType="commentary" sID="gen15777" type="section"/><hi type="italic">Выносили умершего</hi>. Обыкновенно гробницы у евреев устраивались за городами в утесах (ср. Мф VIII, 26).<lb/><div annotateRef="Luke.7.12" annotateType="commentary" eID="gen15777" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.14" annotateType="commentary" sID="gen15778" type="section"/><hi type="italic">Одр</hi> - по греч. σορος - нечто вроде открытого ящика или просто носилки. Покойники у евреев клались не в гробах, а прямо в нишу, сделанную в утесе и скале, и носилки, очевидно, служили только для перенесения тела на место погребения. Господь прикоснулся к этому одру, для того чтобы заставить несших остановиться.<lb/><div annotateRef="Luke.7.14" annotateType="commentary" eID="gen15778" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.16" annotateType="commentary" sID="gen15779" type="section"/><hi type="italic">Великий пророк восстал между нами</hi>. Все-таки, след., наинские жители не верили еще во Христа как в Мессию: Он для них был только посланником Божиим, великим пророком, который должен помочь народу Божию. Появление Христа, по их мнению, есть только признак наступления мессианского времени.<lb/><div annotateRef="Luke.7.16" annotateType="commentary" eID="gen15779" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.17" annotateType="commentary" sID="gen15780" type="section"/><hi type="italic">По всей Иудее</hi>, - т. е. по всей Палестине (ср. IV, 44). - <hi type="italic">И по всей окрестности</hi>, - т. е. и по соседним странам, ближайшим к Иудее.<lb/>Почему об этом чуде не упоминает ев. Матфей? Может быть, его не было при совершении этого чуда (Едершейм с. 702), а может быть потому, что он упомянул о других чудесах воскрешения мертвых (XI, 5) и чудо воскрешения наинского юноши не представляло для него чего-либо необыкновенного в деятельности Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.7.17" annotateType="commentary" eID="gen15780" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.18-35" annotateType="commentary" sID="gen15781" type="section"/>Рассказ о прибытии ко Христу учеников Иоанна Крестителя, который поручил им спросить Христа, Он ли обетованный Мессия, ев. Лука излагает сходно с Матфеем (XI, 2-19). <hi type="italic">Возвестили Иоанну…</hi> Ев. Лука точнее обозначает, от кого Креститель услышал о чудесах Христа (ср. Мф XI, 2). - <hi type="italic">А в это время…</hi> (ст. 21) Ев. Лука отмечает это обстоятельство для того, чтобы сдепать более понятыми следующие слова Христа: <hi type="italic">Скажите Иоанну, что вы видели…</hi> (ст. 22). - Стихи 29 и 30 представляют отдел речи Господа, который имеется только у ев. Луки. Здесь, Господь говорит о том, что выступление Крестителя имело не для всех его слушателей одинаковые последствия: простые люди, даже мытари, поверили Иоанну как пророку и прославили Бога за послание такого пророка, а фарисеи и законники не захотели признать в нем Богом посланного руководителя, который призывал их изменить свой образ жизни, и не крестились в него (ср. Мф ХXI, 31-32). - Стихи 31-35 представляют собою повторение Мф XI, 16-19. Только у ев. Луки это обличение Христа относится не к книжникам и фарисеям, а к присутствующим толпам народа (см. ст. 33-34: <hi type="italic">говорите</hi>).<lb/><div annotateRef="Luke.7.18-35" annotateType="commentary" eID="gen15781" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.36" annotateType="commentary" sID="gen15782" type="section"/>Следующая далее история помазания Христа женою-грешницею представляет собою самостоятельный рассказ ев. Луки. Он имеет значение иллюстрации к словам 34-го стиха о Христе: "вот человек, который любит есть и пить, друг мытарям и грешникам". - <hi type="italic">Некто из фарисеев</hi>. Ниже названо и имя этого фарисея: Симон (ст. 40). - <hi type="italic">Просил Его вкусить с ним пищи</hi> - По-видимому, Симон получил от Господа какое-то благодеяние и в благодарность за него пригласил Христа к себе на обед (ср. ст. 41, 42, 47).<lb/><div annotateRef="Luke.7.36" annotateType="commentary" eID="gen15782" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.37" annotateType="commentary" sID="gen15783" type="section"/>Точнее перевести так: "и вот женщина, которая в городе была грешницей, т. е. блудницею (ср. Ин VIII, 7), узнавши…" - <hi type="italic">Была</hi> - прош. нес. время, обозначающее не то, что женщина в это время продолжала свою грешную жизнь, а то, какою она представлялась во мнении ее сограждан, по-видимому, еще не знавших об ее обращении на истинный путь. - <hi type="italic">Город</hi> - в котором происходило это событие, совершенно неизвестен. Это какой-нибудь город в Галилее. - <hi type="italic">Алавастровый сосуд</hi> - см. Мф XXVI, 6. 7.<lb/><div annotateRef="Luke.7.37" annotateType="commentary" eID="gen15783" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.38" annotateType="commentary" sID="gen15784" type="section"/><hi type="italic">Став позади у ног Его</hi> - см. Мф XXVI, 6, 7. Христос, по обычаю, возлежал за столом с необутыми ногами, которые протянуты были назад от стола к стене. - <hi type="italic">И плача, начала обливать ноги Его слезами</hi>. "Когда она стояла позади, у ног Христа, с почтением наклонившись к Нему, то целые реки слез, как бы из внезапно надвинувшейся весенней тучи, освежающей воздух и землю, начали обливать Его ноги. Как бы удивившись и испугавшись того, что она могла привлечь Его внимание, или же осквернить Его своими слезами, она быстро отерла ноги Его своими длинными волосами, упавшими с ее головы в то время, когда она наклонилась у Его ног. Нет, она пришла не мыть их такими нечистыми водами, но показать свою благодарную любовь и почтение, как могла при своей бедности и своем смирении. И вот, когда ее вера сделалась более дерзновенною в Его присутствии, она продолжала целовать те ноги, которые принесли ей "добрые вести о мире", и помазывать их из алавастрового сосуда, висевшего у нее на шее" (Едершейм с. 712). А каким образом могла проникнуть эта женщина в дом фарисея - это можно объяснить тем, что Симон, вероятно, никому не препятствовал войти и посмотреть на Великого Пророка, посетившего его дом: женщина вошла в дом, вероятно, с другими желавшими видеть Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.7.38" annotateType="commentary" eID="gen15784" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.39" annotateType="commentary" sID="gen15785" type="section"/>Фарисей начинает приходить к тому убеждению что Христос - не пророк, так как пророки, конечно, знали даже тайны человеческих сердец, а Христос не знает того, что знает весь город, именно что прикоснувшаяся к Нему - грешница, могущая своим прикосновением осквернить Его. - <hi type="italic">Если бы Он был пророк</hi> - точнее: этот (ουτος) - выражение некоторого пренебрежения, какое почувствовал в своем сердце Симон - если бы был пророком (за которого я и другие было приняли Его)… - <hi type="italic">Ибо она</hi> - лучше: что она грешница. Замечательно, что даже фарисей здесь признает Христа свободным от малейшего подозрения в каком-нибудь грехе. Христос настолько свят, что к Нему не должно приближаться никакое грешное существо.<lb/><div annotateRef="Luke.7.39" annotateType="commentary" eID="gen15785" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.40" annotateType="commentary" sID="gen15786" type="section"/>Христос узнал мысли фарисея и показал ему это, обратившись к нему с вопросом. Вопрос Свой - какой из двух должников будет больше любить простившего обоим долг заимодавца - тот ли, который был должен 500 динариев (около 100 рубл.) или тот, кто должен был десять раз меньше, Христос облекает в форму притчи, или же высказывает просто как пояснительный пример для Своей мысли. Симон понимает смысл вопроса и, не задумываясь, отвечает на него.<lb/><div annotateRef="Luke.7.40" annotateType="commentary" eID="gen15786" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.44-46" annotateType="commentary" sID="gen15787" type="section"/>Христос тогда противопоставляет поведение Симона и жены грешницы в отношении к Нему. Фарисей хотя и пригласил Христа к себе на пир, но не оказал при этом Ему ни знака гостеприимства (омовение ног см. Быт XVIII, 4), ни знака любви (целование XXXIII, 4), ни знака особого почтения (помазание головы маслом Руфь III, 3; Пс ХХII, 5). - <hi type="italic">Я пришел в дом твой</hi>. Здесь сила мысли в слове "твой". Ты Меня позвал к себе, - говорит Христос Симону - и, однако, не оказал мне как гостю особых знаков почета. (Симон, вероятно боялся этими знаками почета подать другим фарисеям повод думать, что он уже вполне уверовал в Христа как в Мессию; потому-то отношение его ко Христу какое то неопределенное. Притом эти знаки почтения не были, собственно говоря, обязательны, - даже и омовение ног, которое предлагалось только людям, пришедшим в дом прямо из путешествия. Ср. Ин гл. ХIII, в которой изображается, что Господь встал Сам умывать ноги учеников, очевидно, еще не омытые пред в<hi type="bold">е</hi>черею… Нужно отметить те противоположения, какие указывает здесь Христос 1) вода и - слезы <hi type="bold">2)</hi> поцелуй, - конечно, в уста и - частое лобызание ног <hi type="bold">3)</hi> масло для головы и - миро на ноги.<lb/><div annotateRef="Luke.7.44-46" annotateType="commentary" eID="gen15787" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.47" annotateType="commentary" sID="gen15788" type="section"/><hi type="italic">Прощаются</hi>. - Здесь хотя поставлено и настоящее время, но это не значит, чтобы грехи женщины были прощены только после помазания ею ног Христа. Как видно из 50-го стиха, грехи ей уже были прощены раньше, благодаря ее вере во Христа. - <hi type="italic">За то, что она возлюбила много</hi>. Это - не причина и не предваряющее условие прощения грехов женщины, как утверждают католики, а последствие полученного женщиною ранее прощения. Весь стих следовало бы перевести так: "прощены уже многие грехи этой женщины, и это достоверно, потому что только прощенная могла проявить с такою силою любовь ко Мне, чрез Кого она получила прощение". Господь хочет сказать Симону, что результаты милостивого отношения к грешникам (ст. 42) теперь находятся налицо: женщина была прощена, и сейчас она проявила благодаря этому необычайную любовь и преданность ко Христу. Так Господь делает приложение из высказанного выше сравнения двух должников. - <hi type="italic">А кому мало прощается, тот мало любит</hi>. Мысль вполне ясная: тут указан другой случай, в котором не проявляется с такою силою любовь ко Христу. Но Христос не имеет здесь прямо в виду Симона, хотя тот мог и для себя найти в этих словах урок. Скорее смотреть нужно на это изречение как на простую общую сентенцию.<lb/><div annotateRef="Luke.7.47" annotateType="commentary" eID="gen15788" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.7.48-50" annotateType="commentary" sID="gen15789" type="section"/>Покончивши с Симоном, Господь теперь обращается к женщине с возвещением, что ее грехи прощены. Внутренняя уверенность в этом прощении у нее уже была (ср. ст. 37), теперь Христос дает ей и внешнее уверение в прощении грехов, после того как вера ее сказалась уже в делах. Он даже говорит ей, чтобы она не смущалась возражениями присутствовавших относительно права Христа прощать грешников: "вера твоя спасла тебя - иди с миром, т. е. спокойно" - (ср. Лк II, 29).<lb/>Некоторые отождествляют историю помазания ног Христа женою грешницею с позднейшим помазанием Христа в Вифании (Мф XXVI, 6 и сл. и параллел. места). Но, несомненно, это два события разные: и общая точка зрения, и отдельные подробности обоих событий совершенно различны. Сходство заключается только в имени Симона - очень обыкновенное имя [Притом здесь фарисей назван просто <hi type="italic">Симоном</hi>, а у ев. Матфея (XXVI, 6) - <hi type="italic">Симоном прокаженным</hi>.] - и в помазании, а в прочем все различное: помазывается здесь не глава, а ноги Христа - выступает здесь грешница, а там просто ученица Христа - самое событие здесь имеет поучительное значение для Симона, а там для учеников Христа и т. д.<lb/><div annotateRef="Luke.7.48-50" annotateType="commentary" eID="gen15789" type="section"/> <chapter eID="gen15773" osisID="Luke.7"/>
<chapter osisID="Luke.8" sID="gen15790"/> <div annotateRef="Luke.8.0" annotateType="commentary" sID="gen15791" type="section"/><hi type="italic">Служащие Христу жены (1-3). Притча о сеятеле (4-8). Толкование притчи (9-18). Истинные родственники Христа (19-21). Удаление Христа с учениками на восточный берег Генисаретского моря (22-39). Исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира (40-56).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.8.0" annotateType="commentary" eID="gen15791" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.8.1-3" annotateType="commentary" sID="gen15792" type="section"/>Один ев. Лука делает замечание о женщинах, которые, во время проповеднических путешествий Христа с 12-ю апостолами, служили Ему своим имением. - <hi type="italic">Мария Магдалина</hi> - см. XXVII, 56. - <hi type="italic">Из которой вышли семь бесов</hi>. Это выражение обозначает чрезвычайную силу одержимости бесами: семь - на языке Св. Писания есть символ полноты (ср. Мф ХII, 45). По И. Вейса, здесь указывается на то, что Мария семь раз в течение своей жизни подвергалась возвращению бесноватости. Что касается довольно распространенного рационалистического взгляда, будто бы Мария была просто крайне распущенная в нравственном отношении женщина, что и обозначил будто бы евангелист замечанием своим, то против такого понимания говорит употребленный и о Марии термин "исцеленная" (τεθεραπευμεναι), который означает чудесное исцеление от действительной, а не мнимой болезни беснования. - <hi type="italic">Домоправителя Ирода</hi>, т. е., по нашему, гофмейстера при дворе Ирода (вероятно, Антипы). Должность эта была видная (ср. Мф XX, 8). - Жены эти служили Христу до самой Его смерти на кресте (см. Лк ХXIV, 10). - <hi type="italic">Сусанна</hi> - личность неизвестная.<lb/><div annotateRef="Luke.8.1-3" annotateType="commentary" eID="gen15792" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.8.4-8" annotateType="commentary" sID="gen15793" type="section"/>Притчу о сеятеле ев. Лука излагает сходно с Матфеем (XIII, 3-9) и Марком (IV, 1-9), но с некоторыми сокращениями.<lb/><div annotateRef="Luke.8.4-8" annotateType="commentary" eID="gen15793" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.8.9-18" annotateType="commentary" sID="gen15794" type="section"/>Объяснение притчи см. Мф (XIII, 10-17) и Мк (IV, 10-25). Ев. Лука здесь более всего следует Марку. - <hi type="italic">Ученики</hi> - двенадцать апостолов (ср. 1-й ст.). - <hi type="italic">Так что</hi> (ст. 10) - правильнее: чтобы (ϊνα) см. Мк IV, 12. - <hi type="italic">Но отходя</hi> (ст. 14-й). Правильнее было бы перевести: "ходя" или живя (по-гречески здесь стоит гл. πορευειν). Слова же: "заботами, богатством, и наслаждениями житейскими" представляют собою определение к слову "ходя" или обозначение мотивом "хождения". Люди, следоват., слушают слово, но в своей деятельности водятся другими факторами - заботами и т. д. и через это подавляются как семена, растущие между тернами, и не достигают до зрелости. - <hi type="italic">В добром и чистом сердце</hi> (ст. 15-й), т. е. в нравственно прекрасном и добром (καλη και αγαθη) сердце, а таким сердце делается благодаря очищающему действию слышанного слова (Ин XV, 3). - <hi type="italic">В терпении</hi>, т. е. постоянно держась слова. Это противоположение <hi type="italic">"отпадению"</hi>, указанному в 13-м стихе. - <hi type="italic">Отнимется и то, что он думает иметь</hi> (18 ст.). Ев. Лука здесь более точен, чем Матфей и Марк: он говорит, что некоторые люди только воображают, что достигли известных успехов в нравственном усовершенствовании, а на самом деле они ничего не приобрели. И вот, скоро у таких людей отнимается также и эта утеха - пред ними раскрыто будет все их нравственное ничтожество…<lb/><div annotateRef="Luke.8.9-18" annotateType="commentary" eID="gen15794" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.8.19-21" annotateType="commentary" sID="gen15795" type="section"/>О приходе к Христу Пресв. Марии и братьев его ев. Лука сообщает согласно с Марком (Мк III, 31-35; ср. Мф XII, 46-50).<lb/><div annotateRef="Luke.8.19-21" annotateType="commentary" eID="gen15795" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.8.22-39" annotateType="commentary" sID="gen15796" type="section"/>О переправе Христа с учениками на восточный берег Генисаретского моря и исцеление бесноватого ев. Лука сообщает согласно с ев. Марком (IV, 35 - V, 20; ср. Мф VIII, 23-27). При этом, впрочем, он делает некоторые изменения в частностях - смягчает, напр., в 25-м стихе обращение Господа к апостолам (<hi type="italic">где вера ваша?</hi> По Марку: <hi type="italic">что вы так боязливы? как у вас нет веры?</hi> ст. 40-й гл. IV-й) и в ст. 28-м заменяет выражение <hi type="italic">"заклинаю Тебя Богом"</hi> выражением <hi type="italic">"умоляю Тебя"</hi>. Далее он прибавляет, что бесноватый был одержим бесами уже с давнего времени и в одежду не одевался (ст. 27), что демоны просили Господа не прогонять их в бездну, т. е. в преисподнюю (ст. 31; ср. Рим X, 7; Откр IX, 1 и сл.). Бесноватый, по своем исцелении, проповедует о происшедшем с ним только по городу своему (ст. 39. По Марку: в десятиградии V, 20).<lb/><div annotateRef="Luke.8.22-39" annotateType="commentary" eID="gen15796" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.8.40-56" annotateType="commentary" sID="gen15797" type="section"/>О воскрешении дочери Иаира и исцелении кровоточивой женщины ев. Лука говорит вполне согласно с Марком (Мк V, 21-43; ср. Мф IX, 18-26). Ев. Лука, впрочем, прибавляет, что дочь у Иаира была только одна (ст. 42), что на вопрос Христа ответил, - конечно, от лица учеников - Петр и что ответ этот не был несколько непочтительным, каким представляется ответ учеников у Марка (V, 31), так как "все отрицались" (ст. 45). По ев. Марку, женщина трепетала оттого, что чувствовала происшедшую с нею перемену (V, 53), а по ев. Луке потому, что она поняла, что поступок ее стал известен Чудотворцу. - <hi type="italic">Петра, и Иоанна, и Иакова</hi> (ст. 51). Ев. Лука из двух сынов Зеведеевых на первое место ставит Иоанна, как лицо более известное, а ев. Марк - Иакова (V, 37). - <hi type="italic">Рыдали о ней</hi> - точнее: ударяли себя в грудь в знак печали о ней (ст. 52 εκοπτοντο αυτην). - <hi type="italic">И возвратился дух ее</hi> (ст. 55) - это прибавление ев. Луки, из которого можно видеть, что Христос оживил действительно скончавшуюся, из которой душа ее уже удалилась.<lb/><div annotateRef="Luke.8.40-56" annotateType="commentary" eID="gen15797" type="section"/> <chapter eID="gen15790" osisID="Luke.8"/>
<chapter osisID="Luke.9" sID="gen15798"/> <div annotateRef="Luke.9.0" annotateType="commentary" sID="gen15799" type="section"/><hi type="italic">Послание двенадцати апостолов на проповедь (1-6). Суждение Ирода о Христе (7-9). Чудеснее насыщение народа (10-17). Исповедание Ап. Петра и предсказание Христа о Своих страданиях (18-27). Преображение Господа Иисуса Христа и исцеление бесноватого отрока (28-45). Наставления о смирении (46-50). Путешествие Христа в Иерусалим (51-62).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.9.0" annotateType="commentary" eID="gen15799" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.1-6" annotateType="commentary" sID="gen15800" type="section"/>О послании Господом 12-ти апостолов на проповедь ев. Лука говорит, следуя ев. Марку (VI, 7-13). У евангелиста Матфея наставления ученикам гораздо обширнее (Мф X гл.). - <hi type="italic">Ни посоха</hi>. Здесь ев. Лука согласен не с Марком, а с Матфеем (см. Мк VI, 8 и Мф X, 10).<lb/><div annotateRef="Luke.9.1-6" annotateType="commentary" eID="gen15800" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.7-9" annotateType="commentary" sID="gen15801" type="section"/>(См. Мк VI, 14-16 и Мф XIV, 1-2). - <hi type="italic">Кто же этот…</hi> (ст. 9). У ев. Марка Ирод высказывается определенно, что это - воскресший Иоанн (VI, 16), ев. же Лука как бы стесняется вложить в уста Ирода - человека образованного - такую невероятную мысль. - <hi type="italic">Искал увидеть Его</hi>. Совесть тревожила Ирода, и он думал личным свиданием с загадочным человеком, быть может, пророком, успокоить свое сердце.<lb/><div annotateRef="Luke.9.7-9" annotateType="commentary" eID="gen15801" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.10-17" annotateType="commentary" sID="gen15802" type="section"/>О чуде насыщения народа ев. Лука говорит, сокращая рассказ ев. Марка (Мк VI, 30-44; ср. Мф XIV, 13-21). Он только точнее определяет направление пути, которым удалился Христос. - <hi type="italic">Близ города…</hi> (ст. 10) - правильнее: "по направлению к городу, называемому Вифсаидою", т. е. на северо-восточный берег Генисаретского моря. См. о Вифсаиде прим. к Ев. Мк VI, 45.<lb/><div annotateRef="Luke.9.10-17" annotateType="commentary" eID="gen15802" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.18-27" annotateType="commentary" sID="gen15803" type="section"/>Исповедание Ап. Петра и предсказание Христа о Своих страданиях ев. Лука излагает по Марку (VIII, 27 - IX, 1; ср. XVI, 13-28). - <hi type="italic">Когда Он молился в уединенном месте</hi> (ст. 18). Об этой молитве Христа делает упоминание только один ев. Лука. - <hi type="italic">Ко всем же</hi> (ст. 23). По Ев. Марка, Господь в это время подозвал к Себе шедший за Ним народ (VIII, 34).<lb/><div annotateRef="Luke.9.18-27" annotateType="commentary" eID="gen15803" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.28-45" annotateType="commentary" sID="gen15804" type="section"/>О преображении Господа и исцелении бесноватого отрока ев. Лука говорит согласно с Марком (IX, 2-32; ср. Мф ХVII, 1-9 и 14-23). Но при этом он вносит в рассказ некоторые новые подробности. - <hi type="italic">Дней чрез восемь</hi> - выражение довольно неопределенное. Ев. Лука, вероятно, считает здесь и день исповедания Αп. Петра, и день Преображения, почему у него счет и выходит на два дня больше, чем у Матфея и Марка. - <hi type="italic">И когда молился</hi> - см. III, 21. О молитве Христа пред Преображением говорит один ев. Лука. - <hi type="italic">Вид лица</hi> (29 ст.). Ев. Лука здесь соединяет в одно два выражения ев. Матфея (XVII, 2). - <hi type="italic">Явившись во славе</hi>, - т. е. в сиянии, окруженные небесным блеском. - <hi type="italic">Говорили об исходе Его</hi> (31 ст.). Это замечает только один ев. Лука. Под исходом здесь разумеется выход Христа из этой земной жизни посредством смерти, воскресения и вознесения на небо (ср. 2Пет. I, 15). Рассуждали они об этом для того, чтобы внушить представителям апостолов уверенность в том, что смерть Христа, которою те так соблазнялись (Мф XVI, 22 и сл.), была предусмотрена еще в Новом Завете. - <hi type="italic">Были отягчены сном…</hi> (ст. 32). Об этом упоминает только один ев. Лука. По всей вероятности, ученики спали в то время, когда Христос молился, и проснулись, как только засиял свет от лица Господа и появились в сиянии Моисей и Илия. - <hi type="italic">Когда они отходили</hi> (ст. 33). По Ев. Луки, Петр своим предложением имел в виду удержать уходивших Моисея и Илию. - <hi type="italic">Осенило их</hi> - не Моисея и Илию, как толкует Б. Вейс, а учеников, потому что тут же сказано "и устрашились" - конечно, не Моисей и Илия, а ученики. - <hi type="italic">Взглянуть, на сына моего</hi> (38), т. е. бросить на него Свой милосердый взор, помочь ему (ср. I, 48). - <hi type="italic">Он один у меня</hi>. Это прибавляет один ев. Лука<lb/><div annotateRef="Luke.9.28-45" annotateType="commentary" eID="gen15804" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.46-50" annotateType="commentary" sID="gen15805" type="section"/>Наставления Христа о смирении ев. Лука излагает по Марку (Мк IX, 33-40). - <hi type="italic">Поставил его пред Собою</hi> (ст. 47 у Марка: посреди их). Этим Господь показывает, что дитя ближе к Нему, чем ученики, считавшие себя выше, чем все остальные люди.<lb/><div annotateRef="Luke.9.46-50" annotateType="commentary" eID="gen15805" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.51-56" annotateType="commentary" sID="gen15806" type="section"/>Этот отдел имеется только в Евангелии Луки. - <hi type="italic">Когда же приближались дни взятия Его…</hi> Слово "взятие" (αναληψις) употреблено только в этом одном месте, но в последующей письменности оно ясно означает вознесение Иисуса Христа на небо (Свицер. Tes. с. 282). Таким образом, ев. Лука начинает здесь историю путешествия Христа из Галилеи в Иерусалим на Пасху страданий. Путешествие это, по изображению ев. Луки, было не прямым - для прямого путешествия потребовалось бы только три дня пути, - а медленным обхождением тех городов и селений Галилеи и Переи, какие Господь хотел просветить светом Евангелия. При этом указывается намерение Христа пройти Самариею и непринятие Его Самарянами, вслед затем - снова обхождение Галилеи и потом уже опять появление Христа на границах Самарии (XVII, 11). - <hi type="italic">Восхотел идти в Иерусалим</hi>. Точнее: обратил лицо Свое к Иерусалиму (το προσωπον α. εοτηριξε - гебраизм. Ср. Иер ХXI, 10, 42, 45). Таким образом, Иерусалим делается с этих пор тем пунктом, куда постоянно обращен взор Христа. - <hi type="italic">Приготовить для Него</hi>, т. е. подготовить Самарян к Его прибытию, так как Самаряне, как видно из следующего (53) стиха, неодобрительно относились к путешествию Христа в Иерусалим, где, как они полагали, Христос объявит себя царем. Им было в высшей степени неприятно, что их враги - иудеи удостоены будут такой великой милости от того, кого они признали уже раньше (Ин IV гл.) Мессиею (ср. Мф X, 3). - <hi type="italic">Видя то</hi> (54), - т. е. узнав об этом от возвратившихся "вестников". - На гневное заявление сынов Зеведеевых, которых сам Господь назвал сынами грома (Мк III, 17), желавших, подобно Илии пророку, низвести огонь на неразумных Самарян, Господь отвечает, что они не понимают, очевидно, что, как ученики Христа, живущие уже в Новом Завете, а не в Ветхом, как Илия, они не должны прибегать к тем суровым мерам вразумления, к каким прибегали пророки Ветхого Завета. И Илия также имел в Себе Духа Божия, но Тот Дух был иной, иначе проявляющий Себя, чем Дух, под действием Которого находятся ученики Христа (ср. Мф XVIII, 11). - <hi type="italic">Какого вы Духа</hi> (так нужно писать слово это, а не с маленькой буквы, как в русск. перев., потому что греч. выражение ειναι πνευματος - значит: стоять, находиться в зависимости от Духа - конечно Божия, Ср. Мк IX, 41). - <hi type="italic">Другое селение</hi> - всего вероятнее, уже не самарянское: Господь идет, вероятно, по Галилее и Перее, где обыкновенно ходили богомольцы с севера в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Luke.9.51-56" annotateType="commentary" eID="gen15806" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.9.57-62" annotateType="commentary" sID="gen15807" type="section"/>Ев. Лука излагает ответы Господа желавшим следовать за Ним согласно с ев. Матфеем (с 57-60; ср. Мф VIII, 19-22).<lb/>Почему он это событие относит ко времени путешествия Христа в Иерусалим, когда, по ев. Матфею, оно имело место гораздо раньше - сказать трудно. Может быть, ему казалось приличнее поместить здесь этот рассказ, как несколько раскрывающий тогдашнее положение вещей. Христос идет на смерть - и желающие стать Его учениками как бы чувствуют опасность, какой должны скоро подвергнуться и ученики Христа, и просят Его позволить им проститься с родными, которых они уже больше не увидят… Что касается первого ответа Христа - о неимении пристанища, то он как раз подходил к настоящим обстоятельствам, когда Самаряне только что отказали Христу в приеме. - <hi type="italic">А ты иди, благовествуй Царствие Божие</hi> (60). Этим прибавлением, у ев. Луки только сделанным, несколько смягчается кажущийся суровым ответ Господа на просьбу одного желавшего или, точнее, призванного Господом следовать за Ним. Теперь - как бы говорит Господь - время дорого: Царство Божие или Царство Мессии должно скоро открыться и к этому нужно скорее подготовлять людей. - <hi type="italic">Еще другой сказал</hi>. Эта просьба и ответ на нее Господа (61-62 ст.) и находится только у ев. Луки. Проситель, по-видимому, не совсем еще решил, следовать ли Ему за Христом - он, по-видимому, хочет посоветоваться с своими домашними, скрывая это намерение под видом естественного желания проститься с ними. Господь в приточной речи говорит, что нельзя новое служение брать с какими-то сомнениями. Нет, нужно предаться ему вполне, искренно, всем сердцем: иначе такой ученик и после будет все оглядываться назад, подобно не интересующемуся своей работой пахарю. Пользы от такого отношения к делу распространения Евангелия ждать нельзя…<lb/><div annotateRef="Luke.9.57-62" annotateType="commentary" eID="gen15807" type="section"/> <chapter eID="gen15798" osisID="Luke.9"/>
<chapter osisID="Luke.10" sID="gen15808"/> <div annotateRef="Luke.10.0" annotateType="commentary" sID="gen15809" type="section"/><hi type="italic">Послание семидесяти апостолов на проповедь (1-16). Возвращение их из путешествия (17-24). Законник и милосердый самарянин (25-37). Мария и Марфа (38-42).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.10.0" annotateType="commentary" eID="gen15809" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.1" annotateType="commentary" sID="gen15810" type="section"/>О послании 70-ти апостолов на проповедь сообщает только один ев. Лука. Но наставления, с какими у него Христос обращается к этим апостолам, представляют собою повторение того, что Господь в Евангелии Матфея говорит 12-ти апостолам или же заимствование изречений, помещенных в Евангелии Матвея в других местах. - <hi type="italic">После сего</hi>. По-видимому избрание 70-ти (по некоторым древним кодексам, 72-х) апостолов случилось вскоре после послания 12-ти (см. IX, 1 и сл.). В самом деле, тут сказано, что Господь послал "и" других - а кого же Он послал раньше? Очевидно, не двоих вестников (которые и не названы апостолами см. IX, 52), а именно 12 апостолов: там стоит только слово "двенадцать", а здесь ему соответствующее "семьдесят". - <hi type="italic">Избрал</hi> - точнее: объявил их назначенными (ανεδειξεν). - <hi type="italic">Семьдесят</hi>. Господь мог иметь при этом в виду избрание 70-ти старшин Моисеем себе в помощники (Чис XI, 16 и сл). Об отношении этой цифры к 70-ти языческим народам (Быт X. гл.) не может быть и речи, потому что Господь послал их пред Собою, куда Он Сам хотел идти, а Он был послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф XV, 24). - <hi type="italic">По два</hi> - см. Мк IV, 7. - <hi type="italic">Куда Сам хотел идти</hi>. Семьдесят, очевидно, должны были только подготовить людей к принятию Христа, и, скоро исполнив это поручение, они стали опять на уровень простых учеников Христовых. Впрочем, Церковь сохранила и этот почетный чин в своем воспоминании, установив особое празднование лику 70-ти апостолов, среди которых, однако, есть лица, в то время еще не бывшие вовсе учениками Христа (напр., Иаков и Иуда, братья Господни по плоти).<lb/><div annotateRef="Luke.10.1" annotateType="commentary" eID="gen15810" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.2" annotateType="commentary" sID="gen15811" type="section"/>(См. Мф IX, 36-39). У Луки это изречение имеет несколько своеобразный смысл. Двенадцати апостолов, уже посланных на проповедь, мало для такого великого дела, каким является проповедь о приблизившемся Царстве Мессии. Поэтому, обращаясь к 70-ти Своим ученикам, Господь велит и им, как раньше 12-ти (см. Мф XI, 37), сосредоточить свои мысли в молитве на этой великой нужде времени. Помолясь, они поймут все величие своей задачи и встретят с радостью призвание, какого хочет удостоить их Христос - После этих слов у евангелиста есть некоторая пауза. Ученики молятся - и становятся способными принять поручение, какое им дает далее (ст. 3 и след.) Христос.<lb/><div annotateRef="Luke.10.2" annotateType="commentary" eID="gen15811" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.3" annotateType="commentary" sID="gen15812" type="section"/>(См. Мф Х, 16). Так как этим апостолам едва ли в настоящий раз могли угрожать гонения, то у ев. Луки это обращение к ним Христа опять имеет свой смысл. Очень может быть, что Христос сравнивает их не с кроткими агнцами, а с сильными баранами (αρνας), которые идут обыкновенно впереди стада, указывая ему дорогу. Таковыми руководителями евреев ко Христу должны быть эти 70 в противоположность волкам (λυκων) или ложным руководителям народа, которые ведут народ только к погибели и даже сами, подобно волкам, расхищают стадо (ср. Ин Х, 12).<lb/><div annotateRef="Luke.10.3" annotateType="commentary" eID="gen15812" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.4" annotateType="commentary" sID="gen15813" type="section"/>(См. Мф Х, 10). - <hi type="italic">Никого на дороге не приветствуйте</hi>. Это замечание ев. Луки указывает не на поспешность, с которой 70 должны совершать свое дело и которой мешают длинные восточные приветствия (см. у еп. Михаила), а только на то, что предложение мира или спасения должно совершаться не на пути, кое-как, так сказать, мимоходом, а серьезно и внимательно, после того как двое апостолов взойдут в дом и там войдут в тесные отношения с хозяевами дома.<lb/><div annotateRef="Luke.10.4" annotateType="commentary" eID="gen15813" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.5-6" annotateType="commentary" sID="gen15814" type="section"/>(См. Мф X, 12-13). <hi type="italic">Сын мира</hi>, - т. е. человек, достойный принять спасение, способный усвоить его.<lb/><div annotateRef="Luke.10.5-6" annotateType="commentary" eID="gen15814" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.7-9" annotateType="commentary" sID="gen15815" type="section"/>(См. Мф X 11). - <hi type="italic">В доме же том</hi>, - т. е. который примет вас. - <hi type="italic">Достоин награды</hi> - см. Мф X, 10.<lb/><div annotateRef="Luke.10.7-9" annotateType="commentary" eID="gen15815" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.10-12" annotateType="commentary" sID="gen15816" type="section"/>(См. Мф Х, 14-15). - <hi type="italic">Не примут вас</hi>, - т. е. несмотря на просьбы о приюте, нигде не примут. - <hi type="italic">Вышедши на улицу</hi>, - т. е. пред лицом всех жителей того города. - <hi type="italic">Отрясаем вам</hi>. Негостеприимство горожан - достаточное свидетельство их невосприимчивости и к проповеди о спасении: не для чего поэтому апостолам усиленно стараться внушить этим людям необходимость обратиться ко Христу (ср. Мф VII, 6). - <hi type="italic">Однако ж знайте…</hi> Апостолы должны указать все-таки на ту ответственность, какая угрожает этим упорным людям ввиду приближения Царства Божия, которое для них принесет с собою возмездие за упорство.<lb/><div annotateRef="Luke.10.10-12" annotateType="commentary" eID="gen15816" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.13-15" annotateType="commentary" sID="gen15817" type="section"/>Здесь ев. Лука приводит угрозы городам, сказанные по Ев. Матфея при другом случае (Мф XI, 21-23). Здесь эти угрозы более на месте, чем в Евангелии от Матфея. Господь, посылая 70 учеников, припоминает о тех городах, которые не приняли Его Самого, и этим разъясняет ученикам важность их посольства: так сильно будут наказаны не слушающие их, как сильно будут наказаны не слушавшие Самого Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.10.13-15" annotateType="commentary" eID="gen15817" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.16" annotateType="commentary" sID="gen15818" type="section"/>Это, так сказать, заключение к предыдущим угрозам. См. Мф С, 40 [Многие толкователи не придают исторического характера рассказу ев. Луки о послании 70-ти апостолов на том основании, что об этом не говорится в других Евангелиях. Этот рассказ - говорит, напр., Эвальд, - позднейшего происхождения: с постепенный исчезновением 12-ти апостолов приобретали авторитет другие спутники Христа и вот им-то и приписаны были такие полномочия в отношении проповеди и чудес, какие получили гораздо раньше 12 апостолов… Но молчание прочих евангелистов и других позднейших писателей об этом институте 70-ти объясняется тем, что он не был постоянным учреждением: 70 должны были только подготовить народ к принятию Христа, шествовавшего тогда по разным городам и селениям в Иерусалим.].<lb/><div annotateRef="Luke.10.16" annotateType="commentary" eID="gen15818" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.17" annotateType="commentary" sID="gen15819" type="section"/>Ученики, конечно, не сразу все вернулись из путешествия, но ев. Лука, изображая только существо дела, представляет их собравшимися в одно и тоже время вокруг Христа и рассказывающими о результате их путешествия. Впрочем, евангелист не упоминает о том, как встретили учеников в городах: он считает более важным сообщить разговор Христа с 70-ю по поводу тех чудотворений, какие они совершали во время своего путешествия. - <hi type="italic">И бесы повинуются нам</hi>. Господь не дал 70-ти прямого повеления изгонять бесов, как 12-ти (IX, 1). Поэтому-то 70 так и обрадовались, когда их попытки изгонять бесов из бесноватых увенчались успехом. - <hi type="italic">О имени Твоем</hi>, - т. е. как только мы провозглашали Твое имя (ср. IX, 49).<lb/><div annotateRef="Luke.10.17" annotateType="commentary" eID="gen15819" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.18" annotateType="commentary" sID="gen15820" type="section"/><hi type="italic">Я видел</hi> (εθεωρουν) - Когда видел Господь ниспадение сатаны? Григорий Богослов и некоторые другие Св. Отцы и учители Церкви относят это видение или падение сатаны к моменту воплощения Сына Божия, через которое сатана был лишен своей власти. Другие Отцы и Учители Церкви (напр., Феофилакт) относят это падение ко времени отпадения сатаны от Бога, вследствие чего он утратил свое положение на небе, что Христос видел как Слово Божие невоплощенное. Но эти толкования не применимы в настоящем случае, так как ни с грехопадением сатаны, ни с воплощением Сына Божия не связана потеря сатаною власти над миром - сатана, напротив, только и стал опасен миру со времени своего грехопадения, а равно и воплощение Сына Божия подало ему только повод усилить свою деятельность (умножение бесноватых при Христе). Между тем, Христос имеет в виду именно уничтожение власти сатаны. Поэтому правильнее относить это падение сатаны ко времени проповеднической и чудотворной деятельности 70-ти апостолов. Когда эти последние совершали чудесные изгнания бесов, это Господь так явно видел и так живо почувствовал падение власти сатаны, как будто бы увидел низвергшуюся с неба блестящую молнию… Интересно еще толкование, высказанное ученым Шпитта в "журнале для новозаветной науки" (1908 г. тетр. 2). По его мнению, Господь говорил здесь не о падении или низвержении сатаны, потому что он употребляет здесь не глагол εκβαλλειν, который действительно означает извержение (см Ин XII, 31), а глагол πιπτειν - падать. Поэтому можно думать, что здесь речь идет о стремительном нисхождении сатаны на землю, о его поспешности, с которою он бросился защищать свою власть над людьми, которой стали угрожать пошедшие по городам с вестью о Христе апостолы (πεσοντα - бросившегося). Таким образом, Господь в ответ на слишком радостное заявление Своих учеников говорит им, что им предстоит еще очень трудная борьба с сатаною, устремившемся на защиту Своего Царства, но что в этой борьбе они все же одержали победу, благодаря той власти, какую Он дает им (ст. 16). - Под <hi type="italic">видением</hi> нельзя разуметь экстатического состояния, в котором иногда находились пророки: Господь никогда не находился в таком состоянии, несколько выходящем из пределов естественного здорового состояния души, и тайны неба всегда были для Него открыты. Выражение "видел", след., равносильно выражению: "Я хорошо знаю". - <hi type="italic">Спадшего с неба</hi>. Это выражение не предполагает, что сатана находился доселе на небе, но означает только его высокое положение (ср. ст. 15 и Ис XIV, 12). - <hi type="italic">Как молнию</hi>, т. е. падение сатаны так видно Христу, как видна молния на небе (ср. Мф XXIV, 27).<lb/><div annotateRef="Luke.10.18" annotateType="commentary" eID="gen15820" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.19" annotateType="commentary" sID="gen15821" type="section"/><hi type="italic">Даю</hi>. По лучшим кодексам: дал (δεδωκα). Этими словами Господь не только объясняет то, что ученикам Его удавалось изгонять бесов из людей, но и дает понять, насколько велика вообще данная им от Христа власть над всеми враждебными для Царства Божия силами. Хотя об этом не было упомянуто при послании 70-ти на проповедь (ст. 2 и сл.), но, тем не менее, апостолы, очевидно, из собственного опыта убедились в том, что эта власть действительно им дарована: они не возражают против такого заявления Христа, а возразить они должны бы, если такой власти не имели. - <hi type="italic">Наступать на змей и скорпионов</hi> (скорпионы-гады, укус которых часто причиняет смерть). - Это образное обозначение (см. Пс ХС, 13) опасных демонских сил, на которые 70 подобно победителю, наступающему на шею побежденного врага, должны со всею силою наступить своими ногами (Рим XVI, 20). 70 являются, таким образом, орудиями Божиими в поражении всех злых, враждебных Царству Божию, сил. - <hi type="italic">И ничто…</hi> точнее: и ничем или нисколько она, сила вражья - вам не повредит (ср. выражение ουδεν в Деян XXV, 10 и Гал IV, 1-2, где оно переведено словом: <hi type="italic">ничем</hi>).<lb/><div annotateRef="Luke.10.19" annotateType="commentary" eID="gen15821" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.20" annotateType="commentary" sID="gen15822" type="section"/>Впрочем, вы должны радоваться не столько тому, что у вас есть такая власть, а тому, что вам предстоит, со временем, получить высшее блаженство в Царстве Небесном. Еще в Ветхом Завете встречаются поэтические места, в которых Бог изображается ведущим у Себя книгу жизни, в которую вносит имена людей, заслуживающих быть гражданами Небесного Царства (Исх XXXII, 32 и сл. ; Пс LXVIIII, 29; Ис IV, 3). В эту книгу записаны и 70.<lb/><div annotateRef="Luke.10.20" annotateType="commentary" eID="gen15822" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.21-24" annotateType="commentary" sID="gen15823" type="section"/>Эти слова, по ев. Матфею, были произнесены при других обстоятельствах (Мф XI, 25-27 и XIII, 16-17). Можно думать, что настоящее место изречениям Христа именно здесь, где их приводит ев. Лука, потому что они вполне отвечают контексту речи. - <hi type="italic">В тот час</hi>, т. е. в час возвращения 70-ти. - <hi type="italic">Возрадовался</hi>, как отец, радующийся успеху его детей (Феофил.). - <hi type="italic">Духом</hi> - по лучшему чтению: "Духом Святым". Дух Св. исполнял Христа (IV, 1) и был, так сказать, постоянным возбудителем Его к Мессианской деятельности. А в настоящий раз Христос и выступает именно как Мессия, Царь Своего Царства, раздающий награды Своим верным служителям. - <hi type="italic">Сие</hi>, - т. е. то, что возвещали ученики Христа. - <hi type="italic">Кто есть Сын</hi>, - т. е. кто Он по Своему существу. - <hi type="italic">Особо</hi>. Ясно, это при этом разговоре Христа с 70-тью присутствовали и посторонние слушатели. - <hi type="italic">И цари</hi>. Это выражение находится только у Луки.<lb/><div annotateRef="Luke.10.21-24" annotateType="commentary" eID="gen15823" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.25" annotateType="commentary" sID="gen15824" type="section"/>При беседе Христа с 70-ю присутствовали и лица посторонние (23). Среди таких лиц был один <hi type="italic">законник</hi> (см. Μф V, 20 и ХХII, 35). Ему не понравилось, что Христос так много приписывает Себе значения (ст. 24), и он <hi type="italic">встал</hi>, показывая, что хочет говорить: ранее он, очевидно, сидел в числе других слушателей Христа. Он хотел искусить Христа, побудить Его сказать что-либо прямо в осуждение Закона Моисеева и затем, конечно, выступить против Него с обвинением (Зигабен). Ср. Мф XXII, 35 [Некоторые толкователи (напр., Тренч) всячески настаивают на том, что законник не имел такого скрытого, злого умысла. "Искушать" - значит, по Тренчу, просто испытывать. Так Бог искушает человека, чтобы посредством испытания открыть ему тайны его собственного сердца, чтобы обнаружить добрые свойства человека и укрепить их. Законник просто хотел испытать познание Христа, измерить глубину его (Тренч. Притчи Иисуса Христа изд. 2-е с. 259-260). Соображения эти очень неосновательны. Разве можно человеку приписывать то, что свойственно только Богу? И с какой стати ев. Лука без нужды употребил бы о законнике такое сомнительное выражение?]. - <hi type="italic">Что мне делать</hi> - см. Мк Х, 17.<lb/><div annotateRef="Luke.10.25" annotateType="commentary" eID="gen15824" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.26-28" annotateType="commentary" sID="gen15825" type="section"/><hi type="italic">В законе что написано?</hi> - т. е. ты, конечно, хорошо знаешь сам закон, а там написано, что тебе делать (ср. Рим II, 17-20). - <hi type="italic">Как читаешь</hi>. Это обычная раввинская формула, для того чтобы начать доказательство от Писания. <hi type="italic">Как</hi> (πως), т. е. какими словами (а не "что"). - <hi type="italic">Он сказал в ответ…</hi> См. Мк XII, 29-32, и Мф XXII, 37-39. Законник, таким образом, повторяет то же, что Сам Господь говорил при других обстоятельствах в разъяснение сущности Закона Моисеева. - <hi type="italic">И будешь жить</hi>, - т. е. последуешь жизнь вечную (ср. ст. 25).<lb/><div annotateRef="Luke.10.26-28" annotateType="commentary" eID="gen15825" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.29" annotateType="commentary" sID="gen15826" type="section"/>Желая оправдать себя. Законник очутился в довольно стесненном положении: он, оказалось, знает, что нужно делать, и все-таки спрашивает! Поэтому он хочет показать, что вопрос его имел смысл, что и в том решении его, какое он дает этому вопросу, согласно со Христом, есть еще нечто недоговоренное. Именно, неясно еще, кто же ближний, которого необходимо любить… В законе, конечно, под "ближним" вообще разумеется единоплеменник (Лев XIX, 16 и сл.), но также и в отношении к "чужому" или к пришельцу требовалось - любить его как себя самого (Лев XIX, 34 и сл.). Законник ожидал, что Христос преимущественно оттенит в своем ответе любовь к чужим, чем к своим, иудеям, а это могло уронить Его в глазах единоплеменников: большинство иудеев понимали заповедь о любви к ближнему в смысле узком, ограниченном их народностью…<lb/><div annotateRef="Luke.10.29" annotateType="commentary" eID="gen15826" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.30" annotateType="commentary" sID="gen15827" type="section"/>В ответ на вопрос законника Господь рассказывает ему об одном человеке, который, идя из Иерусалима в Иерихон, попался в руки разбойников, которые ограбили и при этом изранили его, бросив на дороге. Из контекста речи можно заключить, что Господь под ограбленным разумел иудея. - <hi type="italic">Иерихон</hi> (см. Мф ХХ, 29) был отделен от Иерусалима пустынею, которая была очень опасна для путешественников, так как там ютились разбойники.<lb/><div annotateRef="Luke.10.30" annotateType="commentary" eID="gen15827" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.31" annotateType="commentary" sID="gen15828" type="section"/>Проходивший случайно тут священник прошел мимо: вероятно, он сам боялся подвергнуться участи ограбленного. Господь ставит на первое место в рассказе священника, потому что священники должны были служить примером исполнения закона вообще и закона милосердия в частности.<lb/><div annotateRef="Luke.10.31" annotateType="commentary" eID="gen15828" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.32" annotateType="commentary" sID="gen15829" type="section"/>Левиты также принадлежали к числу учителей народа (потому они и были расселены Моисеем по разным городам Палестины), и однако левит, посмотревший на раненого, также ушел своею дорогою, не сделав ничего для несчастного.<lb/><div annotateRef="Luke.10.32" annotateType="commentary" eID="gen15829" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.33-35" annotateType="commentary" sID="gen15830" type="section"/>Только Самарянин (см. Мф X, 5), человек, которому, казалось, совсем не следовало бы заботиться об иудее, хотя бы и раненом, сжалился над несчастным, когда, проезжая, увидел его. Он перевязал ему раны, возлил на них, как советовала тогдашняя медицина, вино и елей и, посадив его на своего осла, привез в гостиницу (караван-сарай, где был и хозяин, принимавший проезжающих). На другой день, уезжая, он поручил раненого заботам хозяина, давши при этом ему немного денег - два динария (около 40 коп.), в надежде скоро опять вернуться и тогда уже совсем рассчитаться с хозяином.<lb/>Отцы и учители Церкви отдельным пунктам этого рассказа о милосердом самарянине придавали особый таинственный смысл. Так "человек некоторый" по их толкованию - это Адам, Иерусалим - рай, Иерихон - мир, разбойники - демоны, священники - закон, левит - пророки, самарянин - Христос, осел - тело Христово, гостиница - Церковь, хозяин - епископ, два динария - Ветхий и Новый Завет, возвращение - второе пришествие (см., напр., у Феофилакта). Таким образом, по толкованию Отцов Церкви, здесь изображается подвиг Воплотившегося Сына Божия, поднятый им для спасения человеческого рода. (Подробное раскрытие этой мысли см. у Тренча. Притчи Господа нашего Иисуса Христа изд. 2-е с. 268-272).<lb/>В рассказе о милосердом самарянине Господь имел целью показать законнику "на великую бездну, разделяющую знание и действия, на то, как мало отвечала самая жизнь его нравственному понятию о любви к ближним" (Транч с. 274). Тот, кто спрашивал: "кто мой ближний?" кто желал для себя предварительно полного изложения обязанностей к ближнему, тот обнаруживал тем самым, как мало он понимает любовь, сущность которой состоит в том, что она не знает никаких пределов, кроме своей невозможности идти далее (там же с. 261).<lb/>Обыкновенно принято этот рассказ о милосердом самарянине называть притчею. Но, собственно говоря, этот рассказ не подходит под категорию притч. Притчу еще нужно изъяснять, применять содержащийся в ней случай к тому вопросу, о котором идет речь. Такова, напр., притча о сеятеле, о зерне горчичном и т. д. Здесь же никакого объяснения и не требуется. Господь просто берет случай, весьма возможный, поучительность которого ясна всем и каждому и делает этот случай уроком истинного милосердия. Это, так сказать, примерный рассказ о том, в чем состоит настоящая любовь к ближнему.<lb/>Еще вопрос. Не одно ли и тоже представляет собою разговор с законником у ев. Луки и у Матфея (XXII, 35 и сл. ; ср. Мк XII, 28 и сл.)? Нет, это совершенно разные события. Различны они по времени, месту, поводу и самому приводящему места из Писания лицу, а также и по другим некоторым частностям описания.<lb/><div annotateRef="Luke.10.33-35" annotateType="commentary" eID="gen15830" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.36-37" annotateType="commentary" sID="gen15831" type="section"/>Теперь Христос, по-видимому, должен бы сказать законнику: "видишь из примера самарянина, кто твой ближний? Это всякий человек, к какой бы нации он ни принадлежал". Но Господь не так ставит дело. Вопрос о том, кто ближний каждому из нас, Господь оставляет в стороне, как вполне ясно решенный приведенным выше рассказом. Он дает законнику другой вопрос - не теоретический, а практический: кто из трех прошедших мимо раненого оказался ему "ближним", т. е. кто исполнил в отношении к нему требование любви, какое внушает закон всем и каждому? На этот вопрос законник должен был отвечать так: оказавший ему милость (прямо сказать - "самарянин" ему не хотелось…). Господь тогда отпускает его, советуя поступать подобно самарянину. Таким образом Господь уходит с почвы теоретических рассуждений и споров, которым, конечно, и конца бы не было, и сводит весь вопрос к тому, как естественное чувство человека решает вопрос поставленный законником.<lb/><div annotateRef="Luke.10.36-37" annotateType="commentary" eID="gen15831" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.38" annotateType="commentary" sID="gen15832" type="section"/><hi type="italic">В продолжение пути</hi>. Было ли это во время путешествия Господа в Иерусалим на Пасху страданий или еще ранее того - сказать с решительностью ничего нельзя… Не говорит также Лука, что это за селение, где жили Марфа и Мария. Если, действительно, это было на пути к Иерусалиму, то можно видеть здесь указание на Вифанию, где жил Лазарь (ср. Ин XI, 1; XII, 1 и сл.). Очевидно, в источнике, каким здесь пользовался ев. Лука, не обозначено было ни имени селения, ни имени хозяина дома - Лазаря. По-видимому, принят был Христос сестрами даже не в доме Лазаря, а в доме Марфы, которая могла иметь сама свой дом в той же Вифании.<lb/><div annotateRef="Luke.10.38" annotateType="commentary" eID="gen15832" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.39" annotateType="commentary" sID="gen15833" type="section"/>Сестра Марфы, Мария, пребывавшая у нее в доме, села у ног Христа как Его ученица (Деян XXII, 3) и слушала Его со вниманием.<lb/><div annotateRef="Luke.10.39" annotateType="commentary" eID="gen15833" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.40" annotateType="commentary" sID="gen15834" type="section"/>Марфе, которая усиленно хлопотала о приготовлении угощения для Христа и Его апостолов, которые, вероятно, были с Ним, не понравилось, что Мария только слушает спокойно речи Христа, оставляя ее без помощи в ее хозяйственных хлопотах, и она обратилась ко Христу с просьбою - сказать Марии, чтобы та помогла ей.<lb/><div annotateRef="Luke.10.40" annotateType="commentary" eID="gen15834" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.41" annotateType="commentary" sID="gen15835" type="section"/>Господь на это, тоном некоторого дружеского упрека, сказал Марфе, что напрасно она так старается о приготовлении большого угощения.<lb/><div annotateRef="Luke.10.41" annotateType="commentary" eID="gen15835" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.10.42" annotateType="commentary" sID="gen15836" type="section"/>По слову Господа, нужно только <hi type="italic">одно</hi>, т. е. нужна такая же преданность Евангелию, какую показала Мария, забывшая обо всех хозяйственных делах, когда пред нею открылась возможность безвозбранно слушать учение Христово. Некоторые из древних толкователей (напр., Феофилакт) понимали под "одним" (ενος) одно какое-нибудь кушанье, в противоположность многим кушаньям, какие приготовляла Марфа, но такое понимание слишком поверхностно… Впрочем, в большинстве древних кодексов начало этого стиха читается так: "в немногом же есть нужда или одном" (ολιγων δε χρεια εστιν, η ενος). Β таком чтении действительно можно видеть указание на то, что нужно немного (ολιγων) для насыщения, а не много (πολλα ст. 41). - <hi type="italic">Мария же избрала благую часть…</hi> Лучшее чтение: <hi type="italic">ибо Мария…</hi> Господь Свое указание на то, <hi type="italic">"одно только нужно"</hi> основывает на том, что Мария, действительно, избрала себе то, что и следовало избрать: ее часть хорошая (αγαθη), что впрочем не означает того, чтобы усердие Марфы заслуживало осуждения, а только показывает, что дело Марии - <hi type="italic">по преимуществу</hi> хорошее дело, и что ей будет предоставлено слышать Христа после. Или же - и так можно истолковать - то, что Мария приобретет через это слушание, останется в ней вечным ее достоянием, которое не отнимется у нее ни при каких обстоятельствах.<lb/><div annotateRef="Luke.10.42" annotateType="commentary" eID="gen15836" type="section"/> <chapter eID="gen15808" osisID="Luke.10"/>
<chapter osisID="Luke.11" sID="gen15837"/> <div annotateRef="Luke.11.0" annotateType="commentary" sID="gen15838" type="section"/><hi type="italic">О молитве (молитва Господня) (1-13). Господь защищается против обвинения в заключении Им союза с диаволом (14-26). Ублажение одною женщиною Матери Иисуса Христа (27-28). Ответ Христа требовавшим от Него знамения (29-36). Обличение Христом фарисеев и законников (37-54).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.11.0" annotateType="commentary" eID="gen15838" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.1" annotateType="commentary" sID="gen15839" type="section"/>Неизвестно, в какое время и где Господь однажды совершал молитву, - вероятно, в некотором отдалении от Своих учеников. По окончании этой молитвы, один из учеников обратился к Господу с просьбой научить их молиться, - т. е., конечно, дать какую-либо определенную формулу молитвы, как это сделал Креститель для своих учеников (ср. V, 33).<lb/><div annotateRef="Luke.11.1" annotateType="commentary" eID="gen15839" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.2" annotateType="commentary" sID="gen15840" type="section"/>В ответ на просьбу ученика, который, очевидно, говорил от лица всех других учеников, Господь научает их молитве "Отче наш". Таким образом, молитва Господня, очевидно, была дана ученикам в ответ на их просьбу, и ев. Матфей, очевидно, поместил ее в нагорной беседе только потому, что начал излагать учение Христа о том, как вообще нужно молиться (Мф VI, 9). В новейших изданиях (напр., у Тишендорфа) молитва Господня по Ев. Луки имеет более сокращенный вид, чем у ев. Матфея. Так во 2-м стихе пропущены слова: "наш, иже на небесах" и "да будет воля Твоя яко на небеси и на земли". Некоторые (напр., И. Вейс) приписывают очень большое значение этому различию, говоря, что вообще Церковь не сохранила в подлинном виде слов Христа… Но нам кажется, что эти обвинения напрасны и несправедливы. Во-первых, еще нужно доказать, что действительно оба евангелиста не сходятся друг с другом в передаче молитвы Господней. Ведь принятый в Восточной Церкви текст этой молитвы, как его приводит ев. Лука, имеет также для себя основания в некоторых древних кодексах (см. прим. Тишендорфа к 11-й гл, Луки с. 561) и очень возможно, что в тех кодексах Евангелия от Луки, где молитва Господня приведена в сокращенном виде, предложено чтение, какое существовало только в тех церквах, где были написаны эти кодексы. На самом же деле молитва Господня сначала одинаково записана была в Евангелиях и Матфея и Луки… А затем, во-вторых, возможно и такое предположение, - если принять за факт, что у Луки молитва Господня имеет только пять прошений, - что ев. Матфей дал в своем Евангелии <hi type="italic">формулу</hi> молитвы, а ев. Лука только очертил ее <hi type="italic">содержание</hi> в более кратком виде, так как в самом деле, напр., выражение: "да будет воля твоя" в существе сходно с предшествующим прошением: "да приидет Царствие Твое". Словом, вопрос о том, какой первоначально вид имела молитва Господня в Евангелии Луки, не может еще считаться окончательно решенным. Нельзя, в самом деле, игнорировать свидетельства Синайского кодекса, который имеет у себя прошение "да будет воля Твоя как на небе, так и на земле…" - Объяснение на молитву Господню см. в толк, на Ев. Матфея VI, 9-13.<lb/><div annotateRef="Luke.11.2" annotateType="commentary" eID="gen15840" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.3" annotateType="commentary" sID="gen15841" type="section"/>Вместо "дай", как сказано у Матфея, здесь стоит слово: "подавай" (наст. время). Это означает продолжающееся постоянно давание, чему отвечает и далее употребленное выражение: "на каждый день" (у Матфея: на сей день), т. е. день за днем, ежедневно.<lb/><div annotateRef="Luke.11.3" annotateType="commentary" eID="gen15841" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.4" annotateType="commentary" sID="gen15842" type="section"/><hi type="italic">Грехи</hi> - более определенное выражение, чем "долги", употребленное у Матфея. - Ибо - у Матфея: "как". Смысл, в общем, одинаков здесь и там. - <hi type="italic">Но избавь нас от лукавого</hi>. Это прошение также опускается в новейших изданиях Евангелия от Луки. По поводу его можно сказать то же, что сказано выше по поводу опущений, предполагаемых во 2-м стихе. - Славословие опущено в Евангелии Луки и по нашему тексту.<lb/><div annotateRef="Luke.11.4" annotateType="commentary" eID="gen15842" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.5-8" annotateType="commentary" sID="gen15843" type="section"/>После того как Христос научил Своих учеников молиться, Он дает им уверение в том, что молитва их будет услышана. Он говорит притчу о друге, который своими неотступными просьбами заставляет своего друга встать ночью с постели, чтобы дать просителю три хлеба для угощения неожиданно приехавшего к нему друга. - <hi type="italic">Положим что…</hi> В греч. тексте здесь не условная, а вопросительная форма предложения, и только с 7-го стиха идет условное предложение, к которому 8-й стих является главным или заключением (ср. Мф VII, 9). Правильнее течение мысли можно бы представить в таком виде: "Кто из вас очутится в таком положении, что он имеет друга и что к нему придет друг в полночь и скажет… и не получит ли он ответ от него: не беспокой меня.. ? А Я говорю вам… - <hi type="italic">По неотступности его</hi> - точнее: из-за назойливости его (δια γε την αναιδειαν). Эта назойливость, которой, по-видимому, Господь, советует подражать (см. 9 ст.), не представляется делом нетерпимым, потому что, как правильно замечает Тренч (с. 279), проситель настаивает не ради себя самого, а ради другого и чтобы не изменить священному долгу гостеприимства. Так Авраам подает нам другой пример неотступно-настойчивой просьбы: он также молит не о себе, а в защиту Содома (Быт XVIII, 23-33).<lb/><div annotateRef="Luke.11.5-8" annotateType="commentary" eID="gen15843" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.9-10" annotateType="commentary" sID="gen15844" type="section"/>Здесь находится приложение притчи к положению учеников христовых. Они также настойчиво должны просить Бога о своих нуждах, и их просьбы будут удовлетворяемы (см. Мф VII, 7-8).<lb/><div annotateRef="Luke.11.9-10" annotateType="commentary" eID="gen15844" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.11-13" annotateType="commentary" sID="gen15845" type="section"/>(См. Мф VII, 9-10). Особенностью ев. Луки здесь является, во-первых, прибавление о яйце и скорпионе, который, свернувшись, делается похожим на яйцо, да иногда и цвет кожи имеет белый, а во-вторых, замена выражения: "блага", находящегося у ев. Матфея, выражением: "Духа Святаго". Впрочем, последняя замена не изменяет существа дела, потому что источником всякого истинного блага является, конечно, Дух Святый, так что все равно будет сказать: благо, - или Дух Святый (как источник блага).<lb/><div annotateRef="Luke.11.11-13" annotateType="commentary" eID="gen15845" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.14-26" annotateType="commentary" sID="gen15846" type="section"/>Об исцелении бесноватого немого ев. Лука говорит, по-видимому, следуя тому источнику, который был близок к Ев. Матфея (гл. IX. ст. 32-34), а речь Христа по поводу обвинения, взведенного на Него фарисеями и законниками, излагает, держась ближе всего Ев. Марка (гл. III, ст. 22-30) и частью делая некоторые добавления к сказанию Марка. - <hi type="italic">Нем</hi> - см. Мк IX, 17. - <hi type="italic">Некоторые</hi> - это, очевидно, были фарисеи (см. Мф IX, 34). - <hi type="italic">А другие, искушая…</hi> Это прибавление самого ев. Луки (см. Мк VIII, 11 и Мф XVI, 1). - <hi type="italic">Но Он, зная…</hi> см. Мф XII, 24 и сл. - <hi type="italic">Перстом Божиим</hi> - у Мф: <hi type="italic">Духом Божиим</hi> (XII, 28). Лука нередко употребляет такие образные выражения (см., напр., 1, 66. 71. 74). <hi type="italic">Перст</hi> - это внешнее выражение Божеской деятельности (ср. Исх VIII, 19). - <hi type="italic">Когда сильный…</hi> Эта притча здесь изложена полнее, чем у Матфея (XII, 29) и примыкает к сравнению, приведенному еще в книге пророка Исаии (ХLIX, 24). - <hi type="italic">Кто не со Мною</hi> - см. Мф XII, 30. - <hi type="italic">Когда нечистый дух</hi> - см. Мф XII, 43-45. Вероятно, присоединяя этот отдел (24-26 ст.), ев. Лука хотел объяснить, что такое, собственно, представляют собою те обычные изгнания бесов, которые совершались и учениками фарисеев. Эти экзорцисты не исцеляли человека навсегда, а только на время, и господства сатаны над людьми уничтожить были не в силах.<lb/><div annotateRef="Luke.11.14-26" annotateType="commentary" eID="gen15846" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.27-28" annotateType="commentary" sID="gen15847" type="section"/>Замечание о женщине, по всей вероятности, имевшей детей и, может быть, не совсем хороших, делает один ев. Лука. Господь на восклицание этой женщины, которая ставила высоко только телесное отношение Матери Христа к ее Сыну, говорит, что одного телесного приближения ко Христу мало, для того чтобы быть блаженным, - что для этого требуется и душевная близость ко Христу - охота к слушанию и хранению слова Божия, которое возвещает Он. - <hi type="italic">Блаженны слышащие…</hi> Точнее: "да! Но блаженна также…" (μενουνγε μακαριοι) или: "напротив, блаженны и т. д. ".<lb/><div annotateRef="Luke.11.27-28" annotateType="commentary" eID="gen15847" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.29-32" annotateType="commentary" sID="gen15848" type="section"/>Речь по поводу требования от Христа знамения с неба ев. Лука излагает сходно в общем с ев. Матфеем (см. Мф ХII, 39-42). - О знамении Ионы пророка ев. Лука говорит короче, чем Матфей. Иона был для Ниневитян знамением того, что к ним послан он истинным Богом, именно на это указывала его удивительная судьба (спасение из чрева кита после трехдневного там пребывания); Христос же станет для современного Ему поколения знамением того, что Он послан Богом как Мессия также через Свою личную судьбу (как восставший из чрева земли после трехдневного там пребывания. - Зигабен). - <hi type="italic">С людьми рода сего</hi> - правильнее: "с мужами…" Очевидно, здесь противополагается женщина мужчинам: женщина им служит примером!<lb/><div annotateRef="Luke.11.29-32" annotateType="commentary" eID="gen15848" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.33-36" annotateType="commentary" sID="gen15849" type="section"/>Здесь Господь показывает, как напрасно предъявляемое Ему фарисеями требование чудесных знамений. Зачем эти знамения, когда во Христе явился свет божественного откровения, который может быть видим всеми? Нужно только иметь здоровые очи души, чтобы воспринять этот свет; под <hi type="italic">свечою</hi> можно разуметь Самого Христа как свет мира. Толков. отдельных изречений см. у Мф V, 15 и VI, 22-23.<lb/><div annotateRef="Luke.11.33-36" annotateType="commentary" eID="gen15849" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.37" annotateType="commentary" sID="gen15850" type="section"/><hi type="italic">Когда говорил</hi> - правильнее: "когда сказал это". - <hi type="italic">Он пришел</hi> для того, чтобы дать вразумление фарисеям (Феофил.).<lb/><div annotateRef="Luke.11.37" annotateType="commentary" eID="gen15850" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.38" annotateType="commentary" sID="gen15851" type="section"/>Фарисей - вероятно в душе своей удивился тому, что Христос только что приходивший в соприкосновение с народом и изгонявший беса, не совершил, садясь за обед, обычного омовения (ср. Мк VII, 2).<lb/><div annotateRef="Luke.11.38" annotateType="commentary" eID="gen15851" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.39" annotateType="commentary" sID="gen15852" type="section"/>Господь начинает здесь обличать фарисеев в ложном благочестии, повторяя то же, что, по Евангелию от Матфея, он высказал в своей речи против фарисеев в Иерусалиме (Мф гл. XXIII). Можно полагать, что ев. Лука только приурочил к этому обеду эти обличения. На самом деле едва ли возможно допустить, чтобы Господь обратился с ними к хозяину дома и его друзьям: настоящее им место имеется именно там, где они находятся у ев. Матфея. - <hi type="italic">Ныне вы</hi>, - т. е. вот, вы! - <hi type="italic">А внутренность ваша</hi>. У Матфея это выражено несколько не так (Мф XXIII, 25). Там сравнивается внешность и внутреннее содержание чаши и блюда, а здесь - внешняя чистота сосудов и внутренняя нечистота пьющих и вкушающих из них.<lb/><div annotateRef="Luke.11.39" annotateType="commentary" eID="gen15852" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.40" annotateType="commentary" sID="gen15853" type="section"/>Бог сотворил и внешние вещи, и внутренний мир человека. Как же поэтому неразумно заботиться о чистоте только внешнего творения Божия, забывая о внутреннем своем мире!<lb/><div annotateRef="Luke.11.40" annotateType="commentary" eID="gen15853" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.41" annotateType="commentary" sID="gen15854" type="section"/>Этот стих представляется очень трудным для изъяснения. Весьма неожиданным является заключение: "подавайте лучше милостыню". Причем здесь подача милостыни? Ведь речь шла об умовении пред обедом… Б. Вейс находит возможным, однако, установить некоторую связь этого стиха с предыдущим. "К тому, что сказано в ст. 40-м, - говорит он, - здесь сверх того (πλην) указан еще способ, как очищать чаши и блюда: нужно отдавать то, что заключают в себе эти чаши и сосуды (внутреннее их) как милостыню, - и вот все для вас в таком случае будет чисто - не понадобится и установленных у вас обрядовых очищений! Они вам не будут нужны потому, что вам все будет чисто - ничто не осквернит вас!" Очень может быть, что фарисеи действительно не любили подавать милостыню и Господь в настоящем случае обличает этот их недостаток. Но, во всяком случае, такое толкование нельзя не признать несколько искусственным. Более правдоподобным представляется другое объяснение этого места, данное Клейном в "Журнале для новозав. богословия" (1906 с. 252-254). Клейн находит сходство между заключающимся в рассматриваемом стихе наставлением Христа и словами пророка Исайи о том, в чем состоит сущность омовения. По мысли пророка (Ис I, 16), сущность омовения состоит в очищении себя от нечистоты греховной, и Господь здесь приводит несомненно начало 16-го стиха из 1-й главы Исайи. Но употребленный здесь у Исайи глагол "закки" (в форме пифил "гизакку") ев. Матфей перевел правильно словом "очищать" (ХХIII, 26 <hi type="italic">очисти прежде…</hi>), а ев. Лука понял его в его позднейшем, арамейском, значении: "давать милостыню". Поэтому, если заменить здесь коренное слово "гизакку" словом "очистите" (то, что у вас есть), то смысл получится ясней, и сохранится связь с предыдущим стихом. Господь советует фарисеям очистить или соблюдать в чистоте все, что они имеют не одни чаши и блюда, не руки только - а и душу свою: тогда им не страшна будет никакая внешняя нечистота.<lb/><div annotateRef="Luke.11.41" annotateType="commentary" eID="gen15854" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.42" annotateType="commentary" sID="gen15855" type="section"/>(См. Мф XXIII, 23). <hi type="italic">Горе</hi> фарисеям, потому что они держатся совершенно иных правил. - <hi type="italic">Руты</hi> - (το πηγανον) вместо упоминаемого у Матфея "аниса". - <hi type="italic">Всяких овощей</hi> - всякая садовая растительность (παν λαχανον) вместо "тмина", о котором упомянуто у Матфея.<lb/><div annotateRef="Luke.11.42" annotateType="commentary" eID="gen15855" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.43" annotateType="commentary" sID="gen15856" type="section"/>(См. Μф ΧΧΙΙΙ, 5-7). Ев. Лука сокращает здесь речь Христа ввиду того, что некоторые ее частности непонятны были для его читателей.<lb/><div annotateRef="Luke.11.43" annotateType="commentary" eID="gen15856" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.44" annotateType="commentary" sID="gen15857" type="section"/>(См. Мф XXIII, 27). Мысль сравнения, приводимого у ев. Луки несколько иная, чем у Матфея. Лука изображает фарисеев подобными гробам, не выкрашенным яркою желтою краскою, которая всем давала знать, что тут находится гробница с телом умершего человека. Видя это, прохожий сторонился, чтобы как-нибудь не задеть за гробницу и не оскверниться. И фарисея не узнаешь: по виду он - как и все другие люди, может быть, даже еще благочестивее других, так что люди легко могут поддаться его влиянию, очень пагубному для нравственной жизни человека.<lb/><div annotateRef="Luke.11.44" annotateType="commentary" eID="gen15857" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.45" annotateType="commentary" sID="gen15858" type="section"/>Законник, видимо, не принадлежал открыто фарисейской партии, но, все, что Господь доселе говорил о фарисеях, относилось и к нему, потому что он сходился, как другие законники, с фарисеями во многом.<lb/><div annotateRef="Luke.11.45" annotateType="commentary" eID="gen15858" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.46" annotateType="commentary" sID="gen15859" type="section"/>См. Мф XXIII, 4.<lb/><div annotateRef="Luke.11.46" annotateType="commentary" eID="gen15859" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.47" annotateType="commentary" sID="gen15860" type="section"/>См. Мф XXIII, 29 и сл.<lb/><div annotateRef="Luke.11.47" annotateType="commentary" eID="gen15860" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.48" annotateType="commentary" sID="gen15861" type="section"/><hi type="italic">А вы строите им гробницы</hi>. Обычное толкование этого места такое: строя гробницы или, вернее, поддерживая их, иудеи этим самым одобряют и те убийства пророков, какие совершены были в древности их предками. Но нельзя не сознаться, что такое толкование довольно неестественно. Поэтому лучше принять мысль Штира, что Господь здесь вовсе не признает поддерживание гробниц пророческих делом дурным, а говорит только, что современные Ему евреи не далеко ушли в отношении к пророкам и их учению от своих предков. Те не слушали пророков и даже умерщвляли их - конечно, иногда, - а эти ограничивают свое отношение к пророкам только тем, что строят им памятники - слов же их не исполняют…<lb/><div annotateRef="Luke.11.48" annotateType="commentary" eID="gen15861" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.49" annotateType="commentary" sID="gen15862" type="section"/><hi type="italic">Потому</hi>, - т. е. из-за этого вашего согласия с вашими отцами-убийцами пророков. - <hi type="italic">Премудрость Божия…</hi> Это не цитата из Ветхого Завета, так как такого места нет в Ветхом Завете, ни собственное, ранее сказанное, изречение Христа. Можно думать, что Христос разумеет здесь Бога, Который послал в Ветхом Завете пророков, а в Новом - апостолов. У Матфея, по-видимому, Христос говорит о Самом Себе (ХХIII, 34).<lb/><div annotateRef="Luke.11.49" annotateType="commentary" eID="gen15862" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.50-51" annotateType="commentary" sID="gen15863" type="section"/>См. Μф ΧΧΙΙΙ, 35.<lb/><div annotateRef="Luke.11.50-51" annotateType="commentary" eID="gen15863" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.52" annotateType="commentary" sID="gen15864" type="section"/>(См. Μф ΧΧΙΙΙ, 13). Ев. Лука говорит не о том, что книжники не пускают других в Царство Небесное, как сказано у Матфея, а о том, что они удержали у себя ключ к познанию, т. е. к познанию божественной спасительной истины, как она явилась во Христе. Истина похожа на запертый дом, куда можно проникнуть только имея ключ. Но ключ этот находится в руках не народа, а немногих книжников: они своим учением помешали народу воспользоваться учением Христа, познать истину.<lb/><div annotateRef="Luke.11.52" annotateType="commentary" eID="gen15864" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.11.53-54" annotateType="commentary" sID="gen15865" type="section"/>Книжники и фарисеи, когда Христос вышел из дома фарисея (так читается в лучших кодексах вместо "говорил") начали всеми мерами вынуждать у Него ответы на свои вопросы, чтобы на чем-нибудь поймать Его…<lb/><div annotateRef="Luke.11.53-54" annotateType="commentary" eID="gen15865" type="section"/> <chapter eID="gen15837" osisID="Luke.11"/>
<chapter osisID="Luke.12" sID="gen15866"/> <div annotateRef="Luke.12.0" annotateType="commentary" sID="gen15867" type="section"/><hi type="italic">Увещания к открытому исповеданию веры (1-12). Притча о безумном богаче (13-21). О собирании земных сокровищ (22-34). О бдительности и верности (35-48). О борьбе, какую придется переживать последователям Христа (49-53). О знамениях времени (54-59).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.12.0" annotateType="commentary" eID="gen15867" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.1" annotateType="commentary" sID="gen15868" type="section"/>В следующем далее отделе (до 13-го ст.) ев. Лука держится Евангелия Матфея или того источника, который был близок к этому Евангелию (ср Мф X, 17-33). - <hi type="italic">Берегитесь закваски фарисейской</hi> - см. Мф ХVI, 6. - <hi type="italic">Которая есть лицемерие</hi>, - т. е. берегитесь потому, что эта закваска, проникающая всю натуру фарисея, есть лицемерие (ср. Мф VI, 2).<lb/><div annotateRef="Luke.12.1" annotateType="commentary" eID="gen15868" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.2" annotateType="commentary" sID="gen15869" type="section"/>В чем связь речи с предыдущим стихом? Несомненно, Господь указывает теперь на бесполезность лицемерия: все равно истина со временем непременно выйдет наружу (см. Мф Х, 26-27).<lb/><div annotateRef="Luke.12.2" annotateType="commentary" eID="gen15869" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.3" annotateType="commentary" sID="gen15870" type="section"/>Некоторые толкуют это в приложении к проповеди апостолов, сначала прикрывающейся, а потом, с победою христианства, возвещаемой открыто. Но проще и естественнее видеть здесь продолжение речи о бесполезности лицемерия: как ни скрывает лицемер свое душевное состояние, оно, в конце концов, все же обнаружится явно для всех. - <hi type="italic">Во свете</hi>, - т. е. при дневном свете.<lb/><div annotateRef="Luke.12.3" annotateType="commentary" eID="gen15870" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.4-7" annotateType="commentary" sID="gen15871" type="section"/>(См. Мф X, 28-31). До сих пор Господь говорил о лицемерах, теперь же обращается к друзьям Своим. От них Он ждет не лицемерной преданности, а открытого и честного, безбоязненного служения.<lb/><div annotateRef="Luke.12.4-7" annotateType="commentary" eID="gen15871" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.8-9" annotateType="commentary" sID="gen15872" type="section"/>(См. Мф X, 32-33). Господь здесь убеждает учеников к твердому исповеданию своей веры и указывает на ожидающую их за это награду. - <hi type="italic">Пред Ангелами Божиими</hi>. Ев. Лука говорит об <hi type="italic">Ангелах</hi> как о слугах, окружающих престол Небесного Царя. Ев. Матфей - прямо об <hi type="italic">Отце Небесном</hi>, пред Коим Христос призн<hi type="bold">а</hi>ет Своими верных Его исповедников.<lb/><div annotateRef="Luke.12.8-9" annotateType="commentary" eID="gen15872" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.10" annotateType="commentary" sID="gen15873" type="section"/>(См. Μф ΧΙΙ, 32). От исповедников Христа речь переходит к неверующим во Христа, которые будут говорить против Сына Человеческого, а от этих - к хулителям Святого Духа.<lb/><div annotateRef="Luke.12.10" annotateType="commentary" eID="gen15873" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.11-12" annotateType="commentary" sID="gen15874" type="section"/>По ев. Луке, хулителями Духа Святого должны быть признаны начальства и власти, которые не будут признавать учеников Христовых посланниками Божьими, говорящими под действием Св. Духа (см. Мф X, 17-20).<lb/><div annotateRef="Luke.12.11-12" annotateType="commentary" eID="gen15874" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.13-14" annotateType="commentary" sID="gen15875" type="section"/>Это замечательное событие отмечает только один ев. Лука. Кто-то из слушателей Христа - во всяком случае не ученик Христа, потому что ученик едва ли отважился бы приступить пред лицом народа с подобным вопросом ко Христу - кто-то, очевидно, занятый чрезвычайно своим делом, перебил Христа вопросом или просьбою: <hi type="italic">Учитель! Скажи брату…</hi> Очевидно, что брат его неправильно присвоил себе все наследство после отца, и он желал, чтобы Великий Учитель народный вступился за него: быть может - думал он - брат послушает Учителя… Но Господь коротко ответил ему, что Он не поставлен на дело разделения имуществ. <hi type="italic">"Человек!"</hi> (так следует перевести здесь обращение Христа ανθρωπε). - <hi type="italic">Кто поставил…</hi> Господь называет обратившегося к Нему "человеком" - название, показывающее некоторое неодобрение самой просьбы (ср. Рим II, 1; IX, 20). Затем Господь явно отстраняется от участия в делах чисто гражданского характера. Он пришел для того, чтобы возвещать Евангелие, и раз Евангелие утвердится в сердцах людей, оно само уже преобразует и изменит весь строй общественной жизни. На основании Евангелия могло развиться вполне справедливое христианское законодательство - обновление внутреннее должно было повести и к обновлению внешнему, гражданскому (см. об этом брош. <hi type="italic">Розанова Н. П. </hi>, Социально-экономическая жизнь и Евангелие с. 1-5).<lb/><div annotateRef="Luke.12.13-14" annotateType="commentary" eID="gen15875" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.15" annotateType="commentary" sID="gen15876" type="section"/>Господь указывает на то, что побуждением к высказанной "человеком" просьбе было <hi type="italic">любостяжание</hi> - жадность, и при этом убеждает бояться этого чувства. - <hi type="italic">Ибо жизнь</hi>. Какая жизнь? Обыкновенная физическая жизнь, или жизнь вечная? Из 20-го стиха видно, что здесь может разуметься только первая - простое существование, продолжительность которого не зависит от того, сколько кто сумел накопить себе богатства: Бог неожиданно полагает конец жизни человека богатого и продолжает лета бедняка.<lb/><div annotateRef="Luke.12.15" annotateType="commentary" eID="gen15876" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.16-21" annotateType="commentary" sID="gen15877" type="section"/>Притча о безумном богаче как нельзя лучше подтверждает собою мысль 15-го стиха - о ненадежности богатства для удлинения человеческой жизни. - <hi type="italic">Некуда мне собрать плодов моих</hi>. У богача на виду были, конечно, тысячи нуждающихся, которым бы он и должен был отдать избыток урожая, но он как будто совершенно не считает себя обязанным помогать ближним и думает только о себе, чтобы ему-то было спокойно за будущее, когда, быть может, не будет урожая. - <hi type="italic">Скажу душе моей</hi>. Душа здесь берется как "седалище чувствований": она будет чувствовать удовольствие, которое даст человеку богатство (душа - по греч. ψυχη именно низшая сторона душевной жизни в отличие от πνευμα - высшей стороны этой жизни). - <hi type="italic">Бог</hi> сказал ему. Когда и как - не сказано: эти недомолвки вообще свойственны притче (Феофил.). - <hi type="italic">Потребуют</hi> - опять не сказано: кто. Можно, конечно, здесь видеть Ангелов - "Ангелов смерти, которые исторгнут душу сопротивляющегося животолюбца" (Феофилакт. Ср. Лк ХVI, 22). - <hi type="italic">В Бога богатеть</hi> (εις Θεον πλουυων) - это не значит: собирать богатство для того, чтобы употреблять его во славу Божию, потому что в таком случае было бы удержано предыдущее выражение: собирает сокровища (θησαυριζειν) и противоположение заключалось бы только в различии <hi type="italic">целей</hi> обогащения, тогда как несомненно Господь противополагает <hi type="italic">обогащение вообще</hi> полному равнодушию к собиранию имения. Не может здесь быть и речи о собирании неветшающих богатств - благ Мессианского Царства, потому что это все же будет накоплением сокровищ "для себя", хотя это - сокровища другого рода… Поэтому ничего не остается, как принять толкование Б. Вейса, по которому "богатеть в Бога" - значит: быть богатым благами, которые Сам Бог признает за блага (ср. выражение ст. 31-го: наипаче ищите Царствия Божия).<lb/><div annotateRef="Luke.12.16-21" annotateType="commentary" eID="gen15877" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.24-31" annotateType="commentary" sID="gen15878" type="section"/>Изречения эти, в которых раскрываются мысли притчи о безумном богаче, в Ев. Матфея помещены в нагорной беседе (см. Мф VI, 25-33). - <hi type="italic">И не беспокойтесь</hi> (ст. 29 μη μετεωριξσεθε) - правильнее "не заноситесь слишком" в своих требованиях, предъявляемых к жизни вообще.<lb/><div annotateRef="Luke.12.24-31" annotateType="commentary" eID="gen15878" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.32-34" annotateType="commentary" sID="gen15879" type="section"/><hi type="italic">Не бойся малое стадо…</hi> Эти слова находятся только у ев. Луки. Здесь Господь дает уверение Своим ученикам в том, что их стремление к Царству Божию (ст. 31) достигнет своей цели. А они и могли бояться именно того, что им, пожалуй, не придется войти в это Царство, потому что они во всяком случае представляли собою только крайне маленький кружок (<hi type="italic">малое стадо</hi>), тогда как в Ветхом Завете, по общему тогдашнему представлению, Царство Мессии было предназначено Народу избранному в его целом. "Что же в самом деле представляем мы собою?" - могли думать апостолы. - "Что же это за "царство" будет, в котором будем только мы с немногими другими последователями Христовыми?" Но Господь рассеивает все их сомнения указанием на "благоволение" Божие: Царство пред вами откроется (ср. XXII, 29 и сл.) - конечно, славное Небесное Царство Мессии. - <hi type="italic">Продавайте имения…</hi> Эта цель так важна, что вы для нее должны жертвовать своим земным достоянием. Это уже, конечно, относится не к одним апостолам, а и ко всем последователям Христовым (см. Мф VI, 19-21). - <hi type="italic">Приготовляйте себе</hi>. Другим вы отдадите свои земные стяжания, но позаботьтесь и о себе - старайтесь приобрести себе небесное сокровище, т. е. вход в славное Царство Христово. Однако нельзя думать, что это будет достигнуто одним раздаянием своего имения бедным или одною милостынею: милостыня, раздача своего имения только освободит человека от препятствия, каким является богатство для человека, который стремится к приобретению Царства Небесного, но кроме этого ищущий такого Царства должен приложить все свои силы к достижению поставленной им для себя цели. - <hi type="italic">Влагалища не ветшающие</hi>, т. е. такие хранилища небесных сокровищ, которые никогда не изнашиваются и из которых ничто не просыплется.<lb/><div annotateRef="Luke.12.32-34" annotateType="commentary" eID="gen15879" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.35-40" annotateType="commentary" sID="gen15880" type="section"/>С речью о будущем славном Царстве Мессии тесно связана и речь, где Христос убеждает апостолов быть особенно бдительными в ожидании открытия этого царства. - <hi type="italic">Да будут чресла…</hi> т. е. будьте в полной готовности встретить грядущего Мессию. Слугам приходилось быстро ходить, прислуживая господину, и потому они должны были подпоясывать свою одежду, чтобы она не путалась у них в ногах, точно также, встречая ночью своего господина, они должны были держать в руках светильники. Господин изображается идущим <hi type="italic">с брака</hi> - не с своего, а просто с чьей-то свадьбы. - <hi type="italic">Блаженны рабы те…</hi> Этим приточным изречением Господь хочет указать на несомненность праведного воздаяния, какое получат при открытии славного Царства Мессии все верные Его слуги: господин сам таким рабам скажет столько же внимания, сколько и они ему - так и Мессия достойно вознаградит бодрствующих Своих рабов. - <hi type="italic">Во вторую стражу, и в третью стражу</hi>. В первую стражу, т. е. в начале ночи несколько рабов могли и так не спать, убирая кое-что по дому. Но не спать во вторую и третью стражу - это значило уже бодрствовать намеренно. (Здесь ев. Лука держится древнего иудейского деления ночи на три части или стражи. Марк в XIII, 35 держится позднейшего, римского, деления ночи на четыре стражи). - <hi type="italic">Вы знаете, что если бы ведал…</hi> См. Матф ХXIV, 43 и 44.<lb/><div annotateRef="Luke.12.35-40" annotateType="commentary" eID="gen15880" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.41-48" annotateType="commentary" sID="gen15881" type="section"/>О вопросе Ап. Петра сообщает только один ев. Лука. Петр недоумевает относительно притчи о рабах, ожидающих господина - к одним ли апостолам она относится или же ко всем верующим. В ответ Петру Господь говорит притчу, которая у Матфея приведена в гл. XXIV ст. 45-51. Если же у Матфея упоминается о "рабе", а здесь о "домоправителе", то, очевидно, это не противоречие, так как на востоке домоправители большею частью брались из рабов. Затем в 46-м стихе ев. Лука говорит, что участь раба будет такая, какую имеют вообще люди неверные, а ев. Матфей (51 ст.) вместо выражения <hi type="italic">неверные</hi> употребляет выражение "лицемеры". - Ст. 47-48 представляют собою дополнение, сделанное ев. Лукою. Раб, знавший все, чего желает его господин, и все же не приготовивший что нужно, будет наказан тяжко. Не знавший же воли Господина будет не так наказан в случае неисполнения этой воли, но все же будет наказан за то, что сделал достойное наказания (а что именно - Господь не говорит). - <hi type="italic">И от всякого, кому дано много…</hi> обьясн. см. у Мф ХХV, 14 и сл. Сумма денег не должна лежать праздно у того, кому дается: она дана, очевидно, для увеличения ее посредством торговых операций и потому при возвращении ее давшему нужно будет отдать вместе с нею и прирост к ней. В переносном смысле здесь, конечно, имеются в виду те последователи Христа, которые получили какие-либо особые духовные или внешние преимущества, какими они должны служить на возращение Церкви (Еф IV, 11-13).<lb/><div annotateRef="Luke.12.41-48" annotateType="commentary" eID="gen15881" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.49-53" annotateType="commentary" sID="gen15882" type="section"/>Господь только что сказал, что Его верным служителям необходимо непрестанно бодрствовать. Это увещание Он теперь обосновывает указанием на действие, какое должно повести за собою Его явление в человечестве: с пришествием Его должно наступить время трудной борьбы, которая произойдет между людьми при решении вопроса, стать ли им на сторону Христа или идти против Него. - <hi type="italic">Огонь пришел Я низвесть на землю</hi>. Под этим <hi type="italic">огнем</hi> нельзя понимать Св. Духа (древнее церковное толкование), ни Слово Божие с его очищающею силою, ни огонь преследований, испытывающий верующих, ни воспламененность Духа, появившуюся в некоторых людях под действием Христова учения, ни изображаемый далее (51 и сл.) раздор как всепожирающий элемент. Во всех этих толкованиях не принимается достаточно во внимание самое существо огня, а против последнего толкования говорит то обстоятельство, что раздоры дальше представляются не как пожирающие, а как разделяющие людей. Существо же огня состоит в том, что он разрушает вещи и истребляет все, что может быть истреблено, а неистребимое, не поддающееся его разрушительному действию очищает от всяких к нему приставших примесей. Определяя ближе значение огня, как он понимается здесь, мы должны видеть в нем духовную силу, которая разрушает настоящий строй мира, уничтожает в нем все тленное и противобожественное и этим очищает сущность этого мира и преображает его в новый, способный к вечному существованию. - <hi type="italic">И как желал бы, чтобы он уже возгорелся!</hi> - точнее: и как сильно желаю Я… (και τι θελω). - <hi type="italic">Крещением должен Я креститься</hi>. Огонь этот возгорится тогда только, когда Христос совершит Свое служение, для которого Он пришел на землю… Здесь, конечно, разумеется крещение посредством страданий, так сказать погружение (βαπτισμα) в страдания (ср. Мк Х, З8). - <hi type="italic">И как Я томлюсь…</hi> Томиться (συνεχεσθαι) - это значит иметь в душе постоянное беспокойство, тоску (ср. XXI, 25; 2Кор. II, 4). Здесь выражает Христос чисто человеческое чувство подавленности духа при мысли о предстоящих страданиях (ср. Ин XII, 27; Мф XXVI, 37). - Если таким образом Христос говорит, что Он пришел "бросить" (по-русски: "низвести" - выражение более слабое) на землю огонь и желает, чтобы этот огонь уже зажегся, а потом продолжает, что Ему нужно креститься страданием, мысль о котором приводит Его душу в томление, то этим самым Он дает понять не только то, что Его страдание будет предшествовать возжение того огня, но также и то, что оно необходимо для этого, что без Его страданий огонь не возгорится. Отсюда можно вывести такое заключение, что под огнем, который возгорится только после Его страданий и смерти, Господь разумел проповедь о кресте, которая для погибающих явилась соблазном, а спасаемых силою Божией (1Кор.I, 18), которая должна была действительно как огонь очистить мир от всего греховного. Пламя этой проповеди будет гореть до тех пор, когда грешники не будут окончательно попалены в последнем огне суда Божия, и когда появится новое небо и новая земля, в которых обитает правда (2Пет. III, 7, 12 и сл.). - Как Христос через крещение, которое Он принял при самом выступлении Своем на мессианское служение, принял на Себя вину всего человечества, так в крещении страданиями Он <hi type="italic">понес</hi> на Себе ответственность за эту вину и восстановил человечество в его праведности, так как усвояя себе верою Его заслуги, мы действительно становимся праведными пред Богом… В этом и состоит причинная связь между страданиями и смертью Христа с одной стороны и возжением огня с другой. - Чтобы объяснить эту образную речь, Господь далее (51 и сл.) говорит ученикам, что Он пришел на землю не мир принести, а разделение. Объясн. см. Мф X, 34-36, где это изречение имеет значение увещания учеников к самому крайнему самоотвержению, тогда как здесь оно приведено как содержащее в себе увещание к бодрствованию ввиду ожидаемого пришествия Христа для открытия Его Царства.<lb/><div annotateRef="Luke.12.49-53" annotateType="commentary" eID="gen15882" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.12.54-59" annotateType="commentary" sID="gen15883" type="section"/>Причина тех раздоров, о возникновении которых только что предсказал Христос, если принять прежде всего во внимание слушателей Христа - иудеев, лежала в самом народе иудейском. Этот народ не хотел признать, что с пришествием Христа наступило столь долгожданное мессианское время и упрекает народ в этом нежелании понять великий смысл совершающихся пред ним событий - дел Христовых. Христос обличает народ теми же словами, с какими Он некогда обратился к фарисеям (см. Мф XVI, 1-4). - <hi type="italic">Тучу… с запада</hi> - след., с Средиземного моря, тучу, полную влаги. - <hi type="italic">Лицемеры</hi>, Так, по всей справедливости, должно было назвать народ, потому что здравый смысл народ еще не утратил - он только не хотел вникнуть в значение того, что совершал пред его глазами Христос. - <hi type="italic">Зачем же и вы по самим себе не судите…</hi> Здесь сила мысли заключается в слове αφ εαυτων, неточно переведенном в русск. тексте выражением <hi type="italic">"по самим себе"</hi>. Господь упрекает народ в том, что он не хочет в смысле знамений времени, им переживаемого, <hi type="italic">разобраться самостоятельно, сам по себе</hi>, не руководясь вредными внушениями фарисеев. - <hi type="italic">Когда ты идешь…</hi> Мысль о необходимости воспользоваться совершающимися ныне знамениями времени Господь подкрепляет здесь притчею, содержание которой взято из обыденной жизни. Хорошо поступает тот, кто, не доводя дело до судебного разбирательства, спешит помириться с противником своим или заимодавцем, потому что суд не помилует не платящего должника и отдаст его истязателю (πρακτωρ), на обязанности которого у греков лежало взыскание всяких долгов. Так и слушателям Своим Господь советует этою притчею сделать поскорее то, что требуется от них настоящим положением вещей, т. е. принести поскорее покаяние в своем упорстве, с каким они доселе не хотели признать во Христе Богопосланного Мессию и этим избавиться от угрожающего им суда Божия (такое же наставление находится и у Матфея V, 25-26, но здесь оно более на месте, чем там). - Впрочем, Господь предоставляет самому народу сделать приложение к себе этой притчи. Сделать же это было нетрудно, потому что время, в какое жил этот народ, действительно было похоже на деловые отношения между должником и кредитором. Уже Иоанн Креститель проповедовал посетив и предвозвещал пришествие Господа на суд, а потом Христос Сам засвидетельствовал о Себе пред народам как об Искупителе от греха и внушал мысль о строгой ответственности, какой подвергнутся все непокорные Его увещаниям. Если народ теперь пренебрегает всеми предлагаемыми ему средствами для того, чтобы освободиться от своей вины пред Богом, то и с ним Бог поступит как с приточным должником.<lb/><div annotateRef="Luke.12.54-59" annotateType="commentary" eID="gen15883" type="section"/> <chapter eID="gen15866" osisID="Luke.12"/>
<chapter osisID="Luke.13" sID="gen15884"/> <div annotateRef="Luke.13.0" annotateType="commentary" sID="gen15885" type="section"/><hi type="italic">Увещания в покаянию (1-9). Исцеление в субботу (10-17). Две притчи о Царстве Божием (18-21). Многие могут и не попасть в Царство Божие (22-30). Слово Христа по поводу замыслов против Него со стороны Ирода (31-35).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.13.0" annotateType="commentary" eID="gen15885" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.1" annotateType="commentary" sID="gen15886" type="section"/>Увещания к покаянию, следующие далее, имеются только у одного ев. Луки. Точно также он один сообщает и о случае, подавшем повод Господу обратиться к окружавшим Его с такими увещаниями. - <hi type="italic">В это время</hi>, - т. е. когда Господь говорил предыдущую речь к народу, некоторые из вновь подошедших слушателей сообщили Христу о важной новости. Какие-то Галилеяне (судьба их представляется известною читателям, потому что пред словом Γαλιλαιων сτоит член των) были убиты по приказу Пилата в то время, как они приносили жертву, и кровь убиваемых даже обрызгала жертвенных животных. Неизвестно, почему Пилат допустил такое жестокое самоуправство в Иерусалиме над подданными царя Ирода, но в то довольно смутное время римский прокуратор, действительно, мог прибегать без дальних расследований к самым крутым мерам, в особенности же по отношению к жителям Галилеи, которые, вообще, были известны своим строптивым характером и склонностью к возмущениям против римлян.<lb/><div annotateRef="Luke.13.1" annotateType="commentary" eID="gen15886" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.2" annotateType="commentary" sID="gen15887" type="section"/>Вопрос Господа вызван, вероятно, тем обстоятельством, что те, кто принес Ему весть о погибели Галилеян, склонны были видеть в этой страшной погибели наказание Божие за какое-либо особенные грехи, совершенные погибшими. - <hi type="italic">Были</hi> - правильнее: стали, сделались (εγενοντο) или наказали себя именно через свою погибель.<lb/><div annotateRef="Luke.13.2" annotateType="commentary" eID="gen15887" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.3" annotateType="commentary" sID="gen15888" type="section"/>Христос пользуется этим случаям для того, чтобы обратиться с увещанием к слушателям Своим. Погибель Галилеян, по Его предсказанию, предвещает гибель всего иудейского народа, в случае если народ останется нераскаянным - конечно, в своем противлении Богу, Который теперь требует от народа, чтобы он принял Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.13.3" annotateType="commentary" eID="gen15888" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.4-5" annotateType="commentary" sID="gen15889" type="section"/>Не один только случай с Галилеянами может поразить ум и сердце. Господь указывает еще, очевидно, очень недавнее событие - именно падение Силоамской башни, которая задавила под своими развалинами восемнадцать человек. Ужели эти погибшие были грешнее пред Богом, чем все остальные жители Иерусалима? [Нельзя отсюда выводить такого заключения, что Христос отвергает всякую связь между грехом и наказанием, "как вульгарное еврейское понятие", по выражению Штрауса (Жизнь Иисуса). Нет, Христос признавал связь между страданиями человеческими и грехом (см., напр., Мф IX, 2), но Он не признавал только за людьми власти устанавливать эту связь по своему соображению в каждом отдельном случае. Он хотел научить людей тому, чтобы они, видя страдания других, стремились вникнуть в состояние собственной своей души и видели в наказании, постигшем ближнего, предостережение, какое Бог посылает им. Да, Господь предостерегает здесь людей от того холодного самодовольства, какое нередко проявляется и среди христиан, видящих страдания ближнего и равнодушно проходящих мимо, со словами, "поделом ему…"] - Что это была за башня неизвестно. Видно только, что она стояла в непосредственной близости к Силоамскому источнику (εν τω Σιλωομ), который протекал при подошве Сионской горы, с южной стороны Иерусалима. - <hi type="italic">Все</hi> - опять намек на возможность погибели всего народа.<lb/><div annotateRef="Luke.13.4-5" annotateType="commentary" eID="gen15889" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.6-9" annotateType="commentary" sID="gen15890" type="section"/>Чтобы показать, как необходимо теперь покаяние для иудейского народа, Господь говорит притчу о бесплодной смоковнице, от которой хозяин виноградника пока все еще ждет плода, но - такой вывод должно сделать из сказанного - скоро его терпение может истощиться, и он ее срубит. - <hi type="italic">И сказал</hi> - сказал, обращаясь к толпам народа, стоявшим около Него (XII, 44). - <hi type="italic">В винограднике… смоковницу</hi>. В Палестине на хлебных полях и виноградниках везде, где допускает свойство почвы, растут смоковницы и яблони (Тренч с. 295). - <hi type="italic">Третий год прихожу…</hi> точнее: три года прошло уже с тех пор, как стал я приходить… (τρια ετη, αφ ου…). - <hi type="italic">Нa что она и землю занимает?</hi> Земля в Палестине очень дорога, раз она предоставляет возможность делать на ней посадки плодовых деревьев. <hi type="italic">Занимает</hi> - точнее: вынимает силу из земли - влагу (καταργει). - <hi type="italic">Окопаю и обложу навозом</hi> - это уже крайние меры для того, чтобы сделать смоковницу плодородною (так и теперь поступают с апельсинными деревьями на юге Италии. Тренч с. 300). - <hi type="italic">Не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее</hi>. Перевод этот не совсем ясен. Почему оказавшуюся неплодной смоковницу нужно срубить только "в следующий год"? Ведь хозяин заявил виноградарю, что она напрасно истощает почву - значит, от нее нужно избавиться именно тотчас же после последнего и окончательного опыта сделать ее плодородною… Дожидаться еще год - нет никакого основания. Поэтому лучше принять здесь чтение, установленное Тишендорфом: "Может быть она принесет плод в следующий год? (καν μεν ποιηση καρπον εις το μελλον) Если же нет, срубишь ее". До следующего же года нужно дожидаться потому, что смоковницу в текущем году только еще будут удобрять…<lb/>Притчею о бесплодной смоковнице Господь хотел показать иудеям, что Его выступление как Мессии - это последняя попытка, какую делает Бог с целью призвать народ иудейский к покаянию, а после неудачи этой попытки - для народа ничего более не остается, как ожидать себе скорого конца. Но кроме этого, прямого смысла притчи, она имеет и таинственный. Именно бесплодная смоковница означает всякий народ и всякое государство и церковь, которые не осуществляют своего, данного им от Бога, назначения и которые поэтому должны быть удалены с своего места (ср. Откр II, 5 обращение к Ангелу Ефесской церкви: <hi type="italic">сдвину светильник твой с места его, если не покаешься</hi>). Затем в ходатайстве виноградаря за смоковницу Отцы Церкви видели ходатайство Христа за грешников или ходатайство Церкви за мир или праведных членов Церкви за неправедных. Что касается упоминаемых в притче <hi type="italic">трех лет</hi>, то одни толкователи видели здесь обозначение трех периодов домостроительства Божественного - закона, пророков и Христа, другие - указание на трехлетнее служение Христа. Но все эти толкования не имеют основами в самой притче, детали которой, как и всякой притчи вообще, не нуждаются в изъяснении: важно только оттенить главную мысль притчи, а эта мысль вполне ясна всякому.<lb/><div annotateRef="Luke.13.6-9" annotateType="commentary" eID="gen15890" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.10-17" annotateType="commentary" sID="gen15891" type="section"/>Об исцелении Христом скорченной женщины в субботу говорит только ев. Лука. В синагоге в субботу Господь исцелил скорченную женщину - хотя косвенно, в своем обращении к народу - и начальник синагоги поставил Ему это действие в вину, так как Христос нарушил субботний покой. Тогда Христос обличил лицемерного ревнителя закона и подобных ему, указавши на то, что и по субботам иудеи водят поить свой скот, нарушая таким действием предписанный им покой. Это обличение заставило устыдиться противников Христа, а народ стал выражать радость по поводу совершаемых Христом чудес. - <hi type="italic">Духа немощи</hi>, - т. е. беса, который ослаблял ее мускулы (см. ст. 16). - <hi type="italic">Ты освобождаешься</hi> - точнее: ты освобождена (αпολελυσαι): наступающее событие представлено в этом выражении как уже совершившееся. - <hi type="italic">Начальник синагоги</hi> - см. Мф IV, 24. - <hi type="italic">Негодуя, что Иисус исцелил в субботу</hi> - см. Мк III, 2. - <hi type="italic">Сказал народу</hi>. Прямо обратиться ко Христу он боялся ввиду того, что народ очевидно стоял на стороне Христа (ср. ст. 17). - <hi type="italic">Лицемер</hi> - по более точному чтению: лицемеры. Так называет Господь начальника синагоги и других представителей власти духовной, стоявших на стороне этого начальника (Зигабен) за то, что они, под видом соблюдения в точности закона о субботе, хотели посрамить Христа. - <hi type="italic">Не ведет ли…</hi> По Талмуду, животных поить разрешалось и в субботу. - <hi type="italic">Сию же дочь Авраамову…</hi> Господь делает заключение от высказанной в 15-м стихе мысли. Если для животных нарушается строгость закона о субботе, то уже для женщины, происшедшей от великого Авраама, можно нарушить субботу - освободить эту страдалицу от ее болезни, какую навел на нее сатана (сатана представляется связавшим ее посредством какого-то из своих служителей - бесов). - <hi type="italic">О всех славных делах</hi> - пропущено: бывающих или совершающихся (τοις γενομινοις). Этим дела Христовы обозначены как продолжающиеся.<lb/><div annotateRef="Luke.13.10-17" annotateType="commentary" eID="gen15891" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.18-21" annotateType="commentary" sID="gen15892" type="section"/>Объяснение притчей о зерне горчичном и о закваске - (см. Мф XIII, 31-32; ср. Мк IV, 30-32 и Мф XIII, 33). По Ев. Луки, таким образом, эти две притчи сказаны были в синагоге, и здесь они вполне у места, так как в 10-м ст. сказано, что Господь в синагоге "учил", но в чем состояло Его учение - этого еще не сказал евангелист: теперь он и восполняет это опуπение. - <hi type="italic">В саду своем</hi>, - т. е. держал под своим ближайшим наблюдением и постоянно заботился о нем (Ев. Матфея: <hi type="italic">на поле своем</hi>).<lb/><div annotateRef="Luke.13.18-21" annotateType="commentary" eID="gen15892" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.22" annotateType="commentary" sID="gen15893" type="section"/>Ев. опять (ср. IX, 51-53) напоминает своим читателям, что Господь, проходя по городам и селениям - по всей вероятности, ев. разумеет здесь города и селения Переи, заиорданской области, которою обыкновенно ходили из Галилеи в Иерусалим, - направлялся к Иерусалиму. Он счел нужным здесь напомнить об этой цели путешествия Господа ввиду того, что далее у него изложены предсказания Господа о близости Его смерти и о суде над Израилем, что, конечно, имело ближайшее отношение к цели путешествия Христова.<lb/><div annotateRef="Luke.13.22" annotateType="commentary" eID="gen15893" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.23" annotateType="commentary" sID="gen15894" type="section"/><hi type="italic">Некто</hi> - по всей вероятности не принадлежавший к числу учеников Христа. Это видно из того, что в ответе на поставленный этим человеком вопрос Господь обращается к толпе народа вообще, из средины которой, очевидно, и вышел этот человек. - <hi type="italic">Неужели мало спасающихся?</hi> Вопрос этот вызван был не строгостью нравственных требований Христа и не был простым вопросом любопытства, но, как видно из ответа Христа, основан был на горделивом сознании, что вопрошавший принадлежит к тем, которые непременно спасутся. Спасение здесь разумеется как спасение от вечной погибели через принятие в славное Царство Божие(ср. 1Кор.I, 18).<lb/><div annotateRef="Luke.13.23" annotateType="commentary" eID="gen15894" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.24" annotateType="commentary" sID="gen15895" type="section"/>(См. Мф VII, 13). Ев. Лука усиливает мысль ев. Матфея, так как у него поставлено вместо "входите" - "подвизайтесь войти" (αγωνιζεσθε εισελ), что предполагает сильное напряжение, какое потребуется для вхождения в славное царство Божие. - <hi type="italic">Многие поищут войти</hi> - когда уже минует время домостроительства спасения. - <hi type="italic">И не возмогут</hi> - потому что в свое время не покаялись.<lb/><div annotateRef="Luke.13.24" annotateType="commentary" eID="gen15895" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.25-27" annotateType="commentary" sID="gen15896" type="section"/>Возвещая суд над всем иудейским народом, Христос изображает Бога хозяином дома, Который ожидает друзей своих на вечерю. Наступает такой час, когда нужно уже запирать двери дома, и это делает сам Хозяин. Но лишь только Он запрет двери, как народ Иудейский (вы), подошедший слишком поздно, начнет просить о допущении и его на вечерю и стучать в двери. Только Домохозяин, т. е. Бог скажет этим опоздавшим, что Он не знает откуда они, т. е. из какого семейства (ср. Ин VII, 27): они во всяком случае не принадлежат к Его дому, а к какому-то другому, Ему неизвестному (ср. Мф XXV, 11-12). Тогда иудеи будут указывать на то, что они ели и пили пред Ним, т. е. что они Ему близкие друзья, что Он учил на улицах их городов (речь ясно уже переходит в изображение отношений Христа к народу иудейскому). Но Домохозяин опять скажет им, что они Ему неизвестны и потому должны уйти как неправедные делатели, т. е. злые, упорные в своей нераскаянности, люди (см. Мф VII, 22-23). У Матфея эти слова имеют в виду ложных пророков.<lb/><div annotateRef="Luke.13.25-27" annotateType="commentary" eID="gen15896" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.28-29" annotateType="commentary" sID="gen15897" type="section"/>Заключение к предыдущей речи изображает горестное состояние отвергаемых иудеев, которые, к большей своей досаде, будут видеть, как откроется доступ в Царствие Божие другим народам (ср. Мф VIII, 11-12). - <hi type="italic">Там</hi>, - т. е. куда вы будете изгнаны.<lb/><div annotateRef="Luke.13.28-29" annotateType="commentary" eID="gen15897" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.30" annotateType="commentary" sID="gen15898" type="section"/>(См. Мф XX, 16). <hi type="italic">Последние</hi> - это язычники, которых евреи не считали достойными допущения в Царство Божие, а <hi type="italic">первые</hi> - народ иудейский, которому было обещано Царство Мессии (ср. Деян X, 45).<lb/><div annotateRef="Luke.13.30" annotateType="commentary" eID="gen15898" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.31" annotateType="commentary" sID="gen15899" type="section"/>Фарисеи приходят ко Христу с предостережением относительно замыслов Ирода Антипы, тетрарха Галилейского (ср. 3, 1). Из того, что далее (ст. 32) Господь называете Ирода "лисицею", т. е. существом хитрым, можно с уверенностью сказать, что фарисеи пришли по поручению самого же Ирода, которому было очень неприятно, что Христос так долго находится в его владениях (Перея, где находился в это время Христос, также принадлежала к владениям Ирода). Прибегать к каким-нибудь открытым мерам против Христа Ирод опасался, ввиду уважения, с каким народ встречал Христа. Ирод поэтому поручил фарисеям внушить Христу мысль о том, что Ему в Перее угрожает опасность со стороны тетрарха. Фарисеям же казалось лучшим уговорить Христа поскорее пойти в Иерусалим, где - как им было, конечно, известно - Христа уже не помилуют…<lb/><div annotateRef="Luke.13.31" annotateType="commentary" eID="gen15899" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.32" annotateType="commentary" sID="gen15900" type="section"/>Господь отвечает фарисеям: <hi type="italic">пойдите, скажите этой лисице</hi> - которая послала вас, т. е. Ироду: - <hi type="italic">се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра и в третий день кончу</hi>. - <hi type="italic">Сегодня…</hi> Это выражение означает определенное, известное Христу время, в течение которого Он пробудет в Перее, вопреки всем замыслам и угрозам Ирода. - <hi type="italic">Кончу</hi> - покончу (τελειουμαι, которое везде в Новом Завете употребляется как страдательная форма), или - дойду до конца. Но какой конец здесь разумеет Христос? Не смерть ли Свою? Некоторые учители Церкви и церковные писатели (Феофилакт, Зигабен) и многие западные ученые понимали это выражение именно в таком смысле. Но контекст речи явно идет против такого понимания: Господь говорит, несомненно, о том, что окончится Его настоящая деятельность, которая состоит в изгнании бесов и в исцелении болезней и проходит здесь, в Перее. Затем уже начнется другая деятельность - в Иерусалиме…<lb/><div annotateRef="Luke.13.32" annotateType="commentary" eID="gen15900" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.33" annotateType="commentary" sID="gen15901" type="section"/>Стих этот очень труден для понимания, потому что неясно, во-первых, какое "хождение" имеет в виду Господь, и, во-вторых, непонятно, какая связь этого "хождения" с тем фактом, что пророки погибали обыкновенно в Иерусалиме. Некоторые из новейших толкователей поэтому считают этот стих неисправным в отношении структуры и предлагают такое чтение: "Мне нужно ходить (т. е. совершать здесь исцеления) сегодня и завтра, но на следующий день Я должен уйти в путешествие дальше, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима" (И. Вейс). Но нет никакого основания в этом тексте находить мысль о решении Христа уйти из Переи: здесь нет ни выражения "отсюда", ни намека на изменение деятельности Христа. Лучше, поэтому, толкует это место Б. Вейс: "конечно, впрочем, Христу нужно продолжать Свой путь дальше, как того хочет Ирод, Но это не зависит нисколько от коварных замыслов Ирода: Христу нужно, как и доселе, переходить с одного места на другое (ст. 22) в течение твердо установленного времени. При этом Он не имеет целью избежать опасности: напротив целью Его путешествия является Иерусалим, потому что Он знает, что, как пророк, Он может и должен умереть только там". - Что касается замечания о погибели всех пророков в Иерусалиме, то это, конечно, гипербола, потому что не все же пророки нашли себе смерть в Иерусалиме (напр., Иоанн Креститель был казнен в Махерусе). Слова эти высказал Господь <hi type="italic">со скорбью</hi> по поводу такого отношения Давидовой столицы к посланникам Божиим [И. Вейс находит в этом выражении Христа признание того, что Он считал Себя только пророком, как и другие, бывшие до Него, а не Мессиею. Но такое узкое понимание рассматриваемого выражения противоречит всем другим заявлениям Христа, где Он говорил о Себе как о совершенно особом Помазанике Божием (см., напр., речь Христа в Назаретской синагоге Лк IV, 18 и сл.). Притом Христос здесь говорит с точки зрения Ирода, который Мессиею его не признавал, а только разве пророком… Затем неудачно также замечание Вейса, что Христос здесь говорит о Своей смерти "только по догадке"; не бывает, чтобы… "Это - не догадка, а - доказательство, разъясняющее причину удаления Христа в Иерусалим…".].<lb/><div annotateRef="Luke.13.33" annotateType="commentary" eID="gen15901" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.13.34-35" annotateType="commentary" sID="gen15902" type="section"/>(Объясн. см. в Ев. Матфея гл. XXIII, ст. 37-39). У ев. Матфея это изречение об Иерусалиме представляет собою заключение к обличительной речи против фарисеев, но здесь оно имеет более связи с предыдущею речью Христа, чем в Ев. от Матфея. Впрочем, в Евангелии от Луки Христос обращается к Иерусалиму издали. Он вероятно во время произнесения последних слов 33-го стиха обернулся лицом по направлению к Иерусалиму и произнес это полное скорби обращение к центру теократии. - <hi type="italic">Сказываю же вам…</hi> У ев. Матвея: <hi type="italic">"ибо сказываю вам…"</hi>. Различие между тем и другим выражением такое: у Матфея Господь предсказывает опустошение Иерусалиму как последствие того, что Он удаляется от него, а у Луки - Господь говорит, что в том состоянии отвержения, в каком окажется Иерусалим, Он не придет к нему на помощь, как жители Иерусалима, может быть, того ожидали: как бы ни было печально ваше положение, но Я не выступлю на вашу защиту, доколе… и т. д., - т. е. до тех пор, пока весь народ не раскается в своем неверии во Христа и не обратится к Нему, что будет уже пред вторым Его пришествием (ср. Рим XI, 25 и cл.).<lb/><div annotateRef="Luke.13.34-35" annotateType="commentary" eID="gen15902" type="section"/> <chapter eID="gen15884" osisID="Luke.13"/>
<chapter osisID="Luke.14" sID="gen15903"/> <div annotateRef="Luke.14.0" annotateType="commentary" sID="gen15904" type="section"/><hi type="italic">Христос на обеде у фарисея (1-14). Притча о великой вечере (15-24). О последовании Христу (25-35).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.14.0" annotateType="commentary" eID="gen15904" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.1" annotateType="commentary" sID="gen15905" type="section"/>Рассказ о пребывании Господа у одного фарисея находится только у ев. Луки. - <hi type="italic">Из начальников фарисейских</hi>, - т. е. из представителей фарисейства, какими были, напр., Гиллел, Гамалиил. - <hi type="italic">Вкусить хлеба</hi> - см. Мф XV, 2. - <hi type="italic">И они</hi> (και αυτοι), - т. е. а они, фарисеи, с своей стороны… - <hi type="italic">Наблюдали за Ним</hi>, - т. е. ожидали случая обличить Его в нарушении субботы (ср. Мк III, 2).<lb/><div annotateRef="Luke.14.1" annotateType="commentary" eID="gen15905" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.2" annotateType="commentary" sID="gen15906" type="section"/>В доме фарисея неожиданно встретил Христа человек, страдавший водянкой. Он был гостем фарисея (ср. ст. 4) и дожидался Христа, вероятно, при входе в дом; не смея прямо обратиться к Нему за исцелением в субботу, он только взорами своими молил Христа обратить на него Свое милостивое внимание (Зигабен).<lb/><div annotateRef="Luke.14.2" annotateType="commentary" eID="gen15906" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.3" annotateType="commentary" sID="gen15907" type="section"/><hi type="italic">По сему случаю</hi> - правильнее: отвечав (αποκριθεις), т. е. отвечая на невысказанную, но ясно слышимую для Него просьбу больного.<lb/><div annotateRef="Luke.14.3" annotateType="commentary" eID="gen15907" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.4" annotateType="commentary" sID="gen15908" type="section"/>На ясно поставленный Христом вопрос фарисеи молчали, потому что они были настолько разумны, что не могли ответить отрицательно, а согласиться с Христом им не хотелось. Тогда Господь, взявши больного к Себе или обнявши его (επιλαβομενος - именно имеет такой смысл. По русск. тексту неточно: "прикоснувшись"), исцелил и отпустил его домой.<lb/><div annotateRef="Luke.14.4" annotateType="commentary" eID="gen15908" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.5-6" annotateType="commentary" sID="gen15909" type="section"/>Господь, подобно тому, как разъяснил ранее необходимость исцеления скорченной женщины в субботу (XIII, 15), разъясняет теперь необходимость той помощи, какую он только что оказал страдавшему водянкой. Если люди не стесняются вытащить и в субботу осла (по Тишендорфу: <hi type="italic">сына</hi> - υιος) или вола, попавших в колодезь, то - заключение это подразумевается - нужно было помочь и человеку, которого "заливала вода…?" И фарисеи опять не могли найтись, что Ему отвечать на такое заявление.<lb/><div annotateRef="Luke.14.5-6" annotateType="commentary" eID="gen15909" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.7" annotateType="commentary" sID="gen15910" type="section"/>Исцеление больного водянкой совершилось, очевидно, до того, как гости сели за стол. Теперь, когда все успокоилось, гости стали усаживаться за стол, выбирая себе первые или ближайшие к хозяину места (ср. Мф XXIII, 6), Господь наблюдал за этим со вниманием (επεχων) и сказал по этому поводу притчу. Это, впрочем, не притча в общем смысле этого слова (ср. Мф XIII, 2), потому что здесь Господь прямо обращается к слушателям с наставлением (когда ты…), а простое нравоучение, которое и не требовало даже особого пояснения: так оно всем было понятно.<lb/><div annotateRef="Luke.14.7" annotateType="commentary" eID="gen15910" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.8" annotateType="commentary" sID="gen15911" type="section"/><hi type="italic">На брак</hi>, - т. е. на свадебное пиршество, где могло найтись немало людей очень важных и почтенных, пришедших из других мест и незнакомых местным жителям, которых и имеет здесь в виду Христос.<lb/><div annotateRef="Luke.14.8" annotateType="commentary" eID="gen15911" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.9-10" annotateType="commentary" sID="gen15912" type="section"/>Смысл наставления очень простой: лучше с плохого места пересесть на хорошее, чем с хорошего, со стыдом, под насмешливыми взглядами гостей, садиться на последнее. Это наставление И. Вейс считает слишком практичным, не соответствующим возвышенности учения Христа. По его мнению, получается отсюда впечатление такого рода, как будто бы Христос рассматривает дело с точки зрения личной выгоды, что Он не смирению и скромности здесь учит, а, напротив, вводит здесь дух какой-то расчетливости, которая обесценивает и смирение… Но нет никакого сомнения, что здесь Христос имеет в виду не простое явление обыкновенной жизни, а, как это видно из последующих Его изречений (ст. XIV, 24), участие людей в Царстве Божием. Фарисеи уже заранее, так сказать, намечали себе места в этом Царстве, но Христос внушает им мысль, что их расчеты на такие места могут оказаться ошибочными. Следов., тема и мысль наставления вовсе не маловажны…<lb/><div annotateRef="Luke.14.9-10" annotateType="commentary" eID="gen15912" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.11" annotateType="commentary" sID="gen15913" type="section"/>(См. Мф XXIII, 12). Опять несомненно, что этот общий закон высказан здесь Христом с отношением к надежде фарисеев на участие в Царстве Божием.<lb/><div annotateRef="Luke.14.11" annotateType="commentary" eID="gen15913" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.12-14" annotateType="commentary" sID="gen15914" type="section"/>Обращаясь теперь, после наставления, данного позванным, к самому хозяину, позвавшему гостей, Христос советует ему звать на обед не друзей, родственников и богатых, но нищих и увечных. Только в таком случае хозяин может надеяться получить награду в воскресение праведных. И. Вейс находит несоответствующим учению Христа и такое наставление. Какое же несчастие в том, что богатый человек отплатит тебе гостеприимством за твое угощение? Это вовсе не так страшно и не может отнимать у нас права на получение небесной награды… Но Вейс не хочет понять, что и здесь Христос проводить ту же мысль об условиях вступления в славное Царство Божие, какую Он высказывал уже неоднократно. Эта мысль заключается в том, что, гоняясь за земною оценкою своих действий, хотя бы и хороших, люди теряют право на получение небесной награды (ср. Мф V, 46; VI, 2; V, 16). С этой точки зрения, действительно, опасно, когда за каждое наше хорошее дело мы будем находить себе награду на земле и принимать эти награды: мы, так сказать, получим свое, и на другое, высшее, рассчитывать не можем. Однако, нельзя думать, чтобы этими словами Христос вообще запрещал звать к себе на пиршества людей богатых и друзей: здесь очевидно гипербола… - <hi type="italic">В воскресение праведных. </hi> - Христос учил, что будет не одно только воскресение праведных, а воскресение всех - и праведных, и неправедных (ср. Лк XX, 35; Ин V, 25). Если здесь Он говорит только о воскресении праведных, то делает это с отношением к фарисеям, которые полагали, что воскресения будут удостоены одни праведники, так что к словам: "в воскресение праведных" Христос мысленно прибавляет: "которое вы только допускаете".<lb/><div annotateRef="Luke.14.12-14" annotateType="commentary" eID="gen15914" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.15" annotateType="commentary" sID="gen15915" type="section"/>Услышав речь о воскрешении праведных один из сотрапезников, очевидно в уверенности быть участником этого воскрешения, воскликнул: <hi type="italic">блажен</hi>, т. е. счастлив тот, <hi type="italic">кто вкусит хлеба</hi>, т. е. будет участником великого пиршества, в Царствии Божием, т. е. в Мессианском.<lb/><div annotateRef="Luke.14.15" annotateType="commentary" eID="gen15915" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.16" annotateType="commentary" sID="gen15916" type="section"/>Христос отвечает на это восклицание притчею о званных на вечерю, в которой показывает, что никто из выдающихся членов теократического иудейского общества, которые считали себя вполне полноправными на участие в Царстве Мессии - здесь ближе всего разумеются фарисеи - не будет принят в это Царство по своей собственной вине. Притча эта - та же, которая приведена у ев. Матфея в гл. ХХII-й ст. 1-14. Различия между ними неважные. Там выводится <hi type="italic">царь</hi>, устроивший <hi type="italic">брачный пир</hi> для сына своего, а здесь - просто <hi type="italic">человек</hi>, который <hi type="italic">сделал большой ужин и звал многих</hi>, т. е., конечно, прежде всего, верных Закону Моисееву израильтян, какими, конечно, являлись фарисеи и законники. Там Царь посылает <hi type="italic">рабов</hi> - пророков Ветхого Завета, а здесь посылается <hi type="italic">один раб</hi> - по смыслу речи, Сам Христос, для оповещения званных, что вечеря готова (ср. Мф IV, 17). Затем то, что у ев. Матфея обозначено довольно глухо - именно мотивы, по каким званные не пришли на вечерю, то ев. Лука раскрывает в подробностях. Причины, какие выставлены званными, вовсе не представляются совершенно нелепыми: действительно, могла быть нужда у купившего землю посмотреть, какие работы нужно поскорее на ней начать (можно упустить, напр., время посева). Менее основательно извинение купившего волов, но все же и он мог иметь в виду, что, тотчас же испытавши их и найдя негодными для работы, он имел возможность возвратить их скотоводу-хозяину, который гнал гурт волов в другое место, и которого уже после нельзя было сыскать. Еще более основательною представляется извинение третьего, потому что и сам закон молодожена освобождал от исполнения общественных обязанностей (Втор XXIV, 5). Но во всяком случае все эти причины с точки зрения Христа оказываются недостаточными: ясно, что Христос под <hi type="italic">человеком</hi>, устроившим пир, разумеет Самого Бога, а для Бога, конечно, человек должен пожертвовать решительно всем в жизни… Ев. Лука затем прибавляет, что были призваны новые гости в <hi type="italic">два раза</hi> (у ев. Матфея <hi type="italic">один</hi> раз): сначала из улиц и переулков собираются нищие, увечные, хромые и слепые, т. е. - по всей вероятности, такова мысль ев. Луки - мытари и грешники, а затем, с дорог и из-под изгородей (из-под заборов) - еще более низко стоящие люди, т. е. по мысли ев. Луки, язычники (ср. Рим II, 17 и сл.). Их велено "понуждать" (αναγκασον - не точно в русск. переводе "убеди") войти на пир. Некоторые толкователи в этом выражении думали найти основание для насилия в области свободы совести, а римские инквизиторы на этом тексте утверждали право свое преследовать еретиков. Но здесь, несомненно, речь идет о нравственном понуждении и ни о каком ином. В самом деле, мог ли один раб насильно привести с собою гостей, если бы и захотел так поступить? Нет, понуждение это скорее имело характер усиленного увещания. Ведь призываемые теперь на пир были люди самых низших слоев народа, и они могли стесняться идти на пир к богатому человеку: им нужно было выяснить, что их в самом деле приглашают на пир. (Тренч ст. 308-309). - <hi type="italic">Ибо сказываю вам</hi> (ст. 24). Это слова хозяина, а не Христа: Христос в притче изображен под видом раба. - <hi type="italic">Вам</hi>. Здесь разумеется и раб и вошедшие уже гости.<lb/><div annotateRef="Luke.14.16" annotateType="commentary" eID="gen15916" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.25-27" annotateType="commentary" sID="gen15917" type="section"/>За Господом шло много народа, и все эти люди представлялись как будто бы учениками Его для постороннего наблюдателя. Теперь Господь хочет, так сказать, сделать отбор тех лиц, которые действительно стоят в отношении к Нему на положении учеников. Он указывает далее в самых резких чертах обязанности, какие лежат на истинных Его последователях (подобное изречение есть и у ев. Матфея, но в более смягченной форме Мф Х, 37-39). - <hi type="italic">Если кто приходит ко Мне</hi>. Многие шли ко Христу, но привлекаемы были к этому только чудесами Его и притом не делали ничего для того, чтобы стать истинными учениками Христа: они только сопровождали Его. - <hi type="italic">И не возненавидит…</hi> "Ненавидеть" не значить: менее любить (ср. Мф VI, 24), а питать действительно чувство ненависти, противоположное чувству любви. Отец, мать и пр. представляются здесь как препятствия к общению со Христом (ср. XII, 53), так что, любя одного, необходимо ненавидеть других (ср. XVI, 13). - <hi type="italic">Жизнь</hi> берется здесь в собственном смысле этого слова как "существование", - понятно, поскольку оно является препятствием для любви ко Христу ("Томлю томящего меня?" - говорил преп. Серафим Саровский о своих подвигах аскетических, какими он хотел ослабить свое тело)… - <hi type="italic">Моим учеником</hi>. Сила мысли здесь на слове "Моим", которое потому и поставлено ранее существительного, какое им определяется. - <hi type="italic">Кто не несет креста…</hi> См. Мф X, 38.<lb/><div annotateRef="Luke.14.25-27" annotateType="commentary" eID="gen15917" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.28-30" annotateType="commentary" sID="gen15918" type="section"/>Почему Господь признает Своими учениками только тех, кто способен на всякое самопожертвование, какого требует последование за Христом это Господь разъясняет на примере человека, который, желая построить башню, рассчитывает, конечно, свои средства, хватит ли их на это дело, чтобы не остаться в смешном положении, когда, заложив основание башни, он дальше не найдет средств на ее построение. Другой поучительный пример указывает Христос в лице царя, который если уже решает начать войну с другим царем, то только после обсуждения поторопится заключить союз с более сильным его соперником - царем. Эти оба приточные примера находятся только у одного ев. Луки. Из этих примеров Сам Христос и делает вывод (ст. 33): и при вступлении в число учеников Христа человек должен серьезно обдумать, способен ли он на самопожертвование, какого требует Христос от Своих учеников. Если он не находит в себе достаточных сил для этого, то ясно, что он может быть учеником Христа только по имени, но не в действительности. - <hi type="italic">Что имеет</hi>. Тут разумеется не только имение, деньги или семейство, но и все излюбленные мысли, взгляды, убеждения (ср. Мф V, 29-30). Сказать о необходимости пожертвовать всем своим личным на дело служения Христу было теперь как нельзя более благовременно, потому что Христос шел в Иерусалим для того, чтобы там принести высшую жертву за все человечество, и ученикам Его нужно было усвоить себе такую же готовность на самопожертвование, какою было проникнуто сердце их Господа и Учителя (XII, 49-50).<lb/><div annotateRef="Luke.14.28-30" annotateType="commentary" eID="gen15918" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.14.34-35" annotateType="commentary" sID="gen15919" type="section"/>Смысл этого приточного изречения такой: как соль нужна только до тех пор, пока она сохраняет свою соленость, так и ученик до тех пор остается учеником Христовым, пока не утратил главного свойства, которое характеризуют ученика Христова - именно способность на самопожертвование. Чем будет возможно возгреть в учениках решимость на самопожертвование, если они утратят ее? Нечем, - подобно тому как нечем вернуть соли ее утраченную соленость. - <hi type="italic">Но если соль…</hi> точнее: но если даже и соль (εαν δε το αλας) потеряет силу, а этого - такова мысль приведенного выражения - однако нельзя ожидать в силу самой ее природы (ср. Мф V, 13 и Мк IX, 50).<lb/><div annotateRef="Luke.14.34-35" annotateType="commentary" eID="gen15919" type="section"/> <chapter eID="gen15903" osisID="Luke.14"/>
<chapter osisID="Luke.15" sID="gen15920"/> <div annotateRef="Luke.15.0" annotateType="commentary" sID="gen15921" type="section"/><hi type="italic">Притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме (1-10). Притча о блудном сыне (11-32).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.15.0" annotateType="commentary" eID="gen15921" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.1-2" annotateType="commentary" sID="gen15922" type="section"/>К Господу Иисусу Христу старались приблизиться (ησαν δε εγγιζοντες по-русски: "приближались") <hi type="italic">все</hi>, т. е. очень многие (<hi type="italic">все</hi> - гипербола), мытари (см. Мф V, 46) и грешники, т. е. те, кого фарисеи так называли за их отступления от разных предписаний закона (Мф IX, 10). Фарисеи были крайне недовольны этим, потому что и они, как известно, поддерживали еще общение со Христом, принимали Его у себя. Выходило так, что Христос, допуская к Себе мытарей и грешников, этим самым принуждал и фарисеев невольно приходить с теми в общение, так как "приближение" грешника иногда было для них совершенно неожиданным, напр., во время обеда, когда фарисею неловко было оставить дом из-за того, что являлся нежеланный гость.<lb/><div annotateRef="Luke.15.1-2" annotateType="commentary" eID="gen15922" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.3-10" annotateType="commentary" sID="gen15923" type="section"/>В ответ на эти речи Господь сказал притчу о заблудшей овце, где изобразил, как Богу дорога каждая заблудшая душа человеческая и как Бог ищет погибшие души, чтобы вернуть их к Себе. Грешник здесь изображается под видом овцы, которая, часто по неведению дороги, сбивается с пути и отстает от стада, а Бог - под видом пастыря, который так жалеет об отставшей овце, что, оставив остальное стадо, состоящее из 99-ти овец, отправляется искать одну отставшую овцу, и когда найдет ее, то объявляет об этом с радостью всем соседям своим. Эта же притча в более кратком виде имеется и у ев. Матфея (см. Мф XVIII, 12-14). - <hi type="italic">В пустыне</hi>. Этим отмечается особенная заботливость пастыря о заблудшей овце. Если даже допустить с Тренчем (с. 315), что восточная пустыня не представляет собою песчаного и безводного края, что в ней имеются удобные пастбища, то во всяком случае пребывание стада в пустыне без пастуха, который охраняет его от диких зверей, очень опасно для стада. Если тем не менее пастух оставляет стадо, чтобы искать одну заблудившуюся овцу, то из этого ясно, что он очень жалеет эту овцу. - <hi type="italic">Возьмет ее на плечи свои</hi>. Это символ особой заботливости пастуха об овце. Овца устала, и он, поэтому, несет ее на себе. Так благодать Христова поддерживает обратившегося на путь спасения грешника, у которого не хватает собственных сил для того, чтобы совершить весь этот трудный путь. В первенствующей Церкви этот образ пастыря с овцою на плечах неоднократно воспроизводился на стенах катакомб: так изображали Христа-Спасителя. - <hi type="italic">Сказываю вам…</hi> Это - применение притчи о заблудшей овце к тому случаю, который послужил поводом к тому, что Христос сказал Свою притчу. Под 99-ю праведниками Христос разумеет не праведников только по имени, т. е. тех, кто внешним образом соблюдал закон, тогда как нравственное их состояние далеко не давало бы им права назваться праведниками - что было бы странного в том, что Бог оставил бы таких мнимых праведников? - а, несомненно, праведников в собственном смысле этого слова, действительно, праведных людей, причем, однако, притча оставляет в стороне вопрос о том, есть ли такие праведники. - Следующая притча - о женщине, которая, имея всего капитала десять драхм (драхма - около 20 коп.), одну драхму потеряла, а потом, после усиленных поисков, нашла и возрадовалась - имеет в виду то же, что и первая причта, т. е. раскрытие величия любви и милосердия Божия к грешникам. Под женщиною нужно разуметь Церковь, которая неустанно заботится о спасении погибающих. Прочие частности притчи, не относящиеся к ее существу, не нуждаются в объяснении. - <hi type="italic">Радость у Ангелов Божиих</hi> - правильнее: пред Ангелами Божиими (ενωπιον τ. Αγγελων). Радующимся здесь изображается Бог, сообщающий о своей радости окружающим Его престол Ангелам (ср. ХII, 8).<lb/><div annotateRef="Luke.15.3-10" annotateType="commentary" eID="gen15923" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.11" annotateType="commentary" sID="gen15924" type="section"/>В прекрасной притче о блудном сыне Христос также дает ответ на возражения фарисеев по поводу благосклонного отношения Христа к мытарям и грешникам (ст. 2). Как отец, обнимающей возвратившегося к нему непокорного сына, Бог принимает кающегося грешника с великой радостью. Обыкновенным людям непонятна эта радость, - и это прекрасно изображено под видом ропота оставшегося в доме отца сына, когда он узнал, как ласково принял его отец его вернувшегося брата. Таким образом, цель притчи очень ясна: Христос хочет показать, что Он, как и Бог, любит грешников и хочет спасти их, а фарисеи этому противятся и поступают в этом случае совершенно безжалостно в отношении к этим грешникам, которые им - братья. Напрасно поэтому искать какого-либо другого смысла в этой притче, и все аллегорические изъяснения ее могут иметь только духовно-нравственное применение, но не находят для себя прямого основания в самой притче. А таких опытов изъяснения очень много. Так одни толкователи разумеют под старшим сыном - иудеев, а под младшим, блудным, - язычников (Августин, а из новых - Баур, Швеглер, Ричль и др.) в их отношении к Христианству. При этом аллегоризация простираема была означенными толкователями и на отдельные пункты притчи. Другие - под обоими братьями разумеют фарисеев и мытарей (Годе, Гебель, Кейль), или праведных и грешных… (Мейер).<lb/><div annotateRef="Luke.15.11" annotateType="commentary" eID="gen15924" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.12" annotateType="commentary" sID="gen15925" type="section"/>По еврейскому наследственному праву, младший сын по смерти отца получал половину того, что шло в пользу старшего (Втор XXI, 17). Отец мог и не давать сыну заранее его часть, но все-таки, по своему соображению, нашел нужным удовлетворить просьбу сына и заранее разделил имение между обоими сыновьями, причем остался владетелем доли, предназначенной старшему, который по-прежнему оставался у отца в подчинении (ст. 29-31).<lb/><div annotateRef="Luke.15.12" annotateType="commentary" eID="gen15925" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.13" annotateType="commentary" sID="gen15926" type="section"/><hi type="italic">По прошествии немногих дней</hi>. Тренч видит в этом признак некоторой деликатности в отношении к отцу со стороны младшего сына (с. 329): он стеснялся сразу же оставить отцовский дом. Но можно в этих словах видеть указание и на то, что, по получении имения, в младшем сыне очень скоро возбудилась жажда пожить в свое удовольствие вдали от отца. - <hi type="italic">Собрав все</hi> - именно то, что он получил как свою наследственную часть - и вещи, и деньги. - <hi type="italic">Живя распутно</hi> (ασωτως - из α - отриц. частица и σωζω - спасаю). У классиков это выражение означает расточителей отцовского наследства. Поэтому младшего сына называют иногда и "расточительным сыном". Правильнее это выражение принимать за обозначение беспечной распущенной жизни в самом широком смысле этого слова.<lb/><div annotateRef="Luke.15.13" annotateType="commentary" eID="gen15926" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.14-16" annotateType="commentary" sID="gen15927" type="section"/>Младший сын скоро прожил свое состояние, а в это время по всей стране, где он очутился, начался голод. Нечем ему было питаться, и он должен был наняться к одному жителю той страны в пастухи стада свиней. Это занятие - самое низкое с точки зрения иудея, который свинью, по закону, считал нечистым животным. Но хозяин, очевидно, мало давал своему пастуху пищи, и тот принужден был рвать стручки с так называемого "хлебного дерева Иоанна Крестителя". Стручки эти имели форму рожков, почему и названы здесь рожками (τ. κερατια), Их ели и свиньи. - <hi type="italic">Но никто не давал ему</hi>, - т. е. но никто не обращал внимания на его голод и настоящей пищи ему не давали.<lb/><div annotateRef="Luke.15.14-16" annotateType="commentary" eID="gen15927" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.17-19" annotateType="commentary" sID="gen15928" type="section"/><hi type="italic">Пришедши же в себя</hi>. Нужда заставила блудного сына одуматься и, прежде всего, вспомнить об отцовском доме, о котором он совсем забыл и который теперь представился ему во всем своем контрасте с его настоящим положением. Там даже наемники имеют много хлеба, а он, сын хозяина этого дома, здесь умирает с голоду! Поэтому он решается пойти к отцу своему и покаяться пред ним в том, что оставил его. - <hi type="italic">Против неба</hi>. Небо представляется здесь как местопребывание Божества и чистых духов - оно, можно сказать, олицетворяется. Высший небесный мир представляется оскорбленным грехами блудного сына. - <hi type="italic">И пред тобою</hi>. Так как грешим мы в собственном смысле только <hi type="italic">против Бога</hi> (Пс L, 4.), то если сын здесь называет себя согрешившим пред лицом отца (ενωπιον σου), то понимает в этом случае отца как представителя Бога. Или же это выражение можно расширить так: "и вот я как грешник стою пред тобою".<lb/><div annotateRef="Luke.15.17-19" annotateType="commentary" eID="gen15928" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.20-24" annotateType="commentary" sID="gen15929" type="section"/>Блудный сын тотчас же исполнил свое намерение и пошел к отцу. Тот издали еще увидал его и бросился к нему навстречу, обнял его и целовал его. При виде такой любви сын не мог произнести просьбу о том, чтобы отец принял его в наемники. Он только выразил раскаяние пред отцом своим. На это раскаяние отец ответил приказанием слугам, чтобы те принесли <hi type="italic">первую</hi>, т. е. самую дорогую какая была в доме одежду (στολη - длинная и широкая одежда людей знатных Мк XII, 38; XVI, 5; Откр VI, 11). - <hi type="italic">Перстень и обувь</hi> - знаки свободного человека (рабы ходили босыми). Это означало, что вернувшийся сын становится снова членом отцовского дома. - <hi type="italic">Был мертв и ожил</hi>. Смерть - это пребывание в грехе, оживление - раскаяние (Зигабен).<lb/><div annotateRef="Luke.15.20-24" annotateType="commentary" eID="gen15929" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.25-28" annotateType="commentary" sID="gen15930" type="section"/>Старший сын, обидевшись на отца за такое принятие его недостойного, по его мнению, брата, - это не фарисеи и не законники, которые всю сущность добродетели полагали в исполнении буквы закона: разве можно к ним отнести слова отца в 31-м стихе? Это - просто хороший сын, благонравный, но не без некоторой гордости своею добродетелью (ст. 29) и не без чувства зависти к предпочтению, оказанному отцом его брату. - <hi type="italic">Пение и ликование</hi> (συμφωνιας κ. χορων) - пение и пляска, что производилось обыкновенно наемными певцами и танцорами (ср. примеч. к Мф XIV, 6) при пиршествах. - <hi type="italic">Принял его здоровым</hi>, - т. е. на радости, что тот вернулся в полном здоровье.<lb/><div annotateRef="Luke.15.25-28" annotateType="commentary" eID="gen15930" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.29-30" annotateType="commentary" sID="gen15931" type="section"/><hi type="italic">Не дал мне и козленка</hi> - правильнее перевести: "а мне - такому хорошему и послушному - ты не дал козленка", который, конечно, гораздо дешевле, чем откормленный теленок. Здесь выражается болезненное чувство самолюбия. - <hi type="italic">А когда этот сын твой</hi> - правильнее: а когда сын твой (он не хочет сказать: брат мой), вот этот (ουτος) - выражение презрения.<lb/><div annotateRef="Luke.15.29-30" annotateType="commentary" eID="gen15931" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.15.31-32" annotateType="commentary" sID="gen15932" type="section"/>Отец смягчает или хочет смягчить оскорбившегося сына. - <hi type="italic">Сын мой</hi> - правильнее: чадо (τεκνον) - выражение ласки и нежной любви. - <hi type="italic">Ты всегда со мною…</hi> т. е. что тебе сердиться, когда ты всегда находился вместе со мною, тогда как брат твой скитался где-то вдали, не пользуясь отцовской лаской, и когда все в доме собственно уже твое: ты получишь все один после моей смерти.<lb/>Тренч видит в притче "некоторую недосказанность", потому что Господь не объявляет, до конца ли старший сын упорствовал и не хотел войти в дом (с. 354). Точно также И. Вейсу представляется нужным, чтобы в притче была указана дальнейшая судьба раскаявшегося сына… Но, собственна говоря, этого досказывать не представляло нужды. Ведь главная мысль притчи состоит в том, что Бог любит грешников и с радостью принимает их к себе, а эта мысль вполне закончена приведением слов отца к старшему сыну. Все прочее - и поведение дальнейшее старшего брата, и судьба младшего - для существа дела не имеет никакого значения…<lb/>Вейс старается найти в притче о блудном сыне ту мысль, что для спасения человека достаточно одной любви Божией; в притче - говорит он - нет ни малейшего намека на крест Христов и на необходимость искупления. Пусть грешник раскается - и Бог сейчас же простит, без всякой искупительной жертвы… Эта мысль усматриваема была в притче еще унитариями (социнианами), - так думали и германские рационалисты 19-го века. Но Тренч справедливо говорит, что нельзя требовать от притчи, чтобы она содержала в себе целое христианское учение о спасении (с. 339). А что Христос не мог иметь подобной мысли о ненужности искупления через Его собственную смерть, так это ясно видно из Его слов, сказанных незадолго пред произнесением этой притчи: <hi type="italic">"крещением должен Я креститься"</hi> (см. Лк ХII, 50).<lb/><div annotateRef="Luke.15.31-32" annotateType="commentary" eID="gen15932" type="section"/> <chapter eID="gen15920" osisID="Luke.15"/>
<chapter osisID="Luke.16" sID="gen15933"/> <div annotateRef="Luke.16.0" annotateType="commentary" sID="gen15934" type="section"/><hi type="italic">Притча о неправедном домоправителе (1-13). Притча о богатом человеке и нищем Лазаре (14-31).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.16.0" annotateType="commentary" eID="gen15934" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.1" annotateType="commentary" sID="gen15935" type="section"/>Притча о неправедном домоправителе находится только у одного ев. Луки. Сказана она, несомненно, в тот же день, в который Господь произнес и три предыдущие притчи, но связи с теми притчами эта притча не имеет, так как те произнесены были Христом с отношением к фарисеям, а эта - имеет в виду "учеников" Христа, т. е. многих Его последователей, которые уже начали служить Ему, оставя служение миру (Тренч, с. 357), большею частью бывших мытарей и грешников (прот. Буткевич. Объяснение притчи о неправедном домоправителе. Церк. Ведом., 1911, с. 275). - <hi type="italic">Некоторый человек</hi>. Это был, очевидно, богатый землевладелец, который сам жил в городе, довольно далеко от своего имения, и не мог потому сам навещать его (кого разуметь здесь в переносном смысле - об этом будет сказано по изъяснении прямого смысла притчи). - <hi type="italic">Управителя</hi> (οικονομον), - т. е. такого управляющего, которому было вверено все заведование имением. Это не был раб - домоправители у евреев нередко выбирались из рабов, - а человек свободный, как это видно из того, что он, по освобождении от обязанностей домоправителя, намеревается жить не у своего хозяина, а у других лиц (ст. 3-4). - <hi type="italic">Донесено было…</hi> - греческое слово, здесь стоящее (διεβληθη - от διαβαλλω), хотя и не означает что донос был простою клеветою, как понимает, напр., наш слав. перевод, тем не менее дает понять, что он был сделан людьми, относившимися враждебно к домоправителю. - <hi type="italic">Расточает</hi> (ως διασχορπιζων - ср. Лук XV, 13 и Мф ХII, 30), т. е. тратит на свою распутную и греховную жизнь, проматывает хозяйское имение.<lb/><div annotateRef="Luke.16.1" annotateType="commentary" eID="gen15935" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.2-3" annotateType="commentary" sID="gen15936" type="section"/>Землевладелец, призвав к себе домоправителя, с некоторым раздражением говорит ему: "что это такое там ты делаешь? До меня дошли о тебе недобрые слухи. Я не хочу тебя больше иметь своим домоправителем и передам свое имение в заведывание другого. Ты должен представить мне отчет в имении" (т. е. всякие арендные договоры, долговые документы и т. п.). Таков смысл обращения хозяина имения к домоправителю. Последний так и понял хозяина. Он начинает размышлять о том, как ему теперь жить, потому что он сознает себя действительно виновным пред хозяином и не надеется на помилование, - средств же к жизни он не накопил и работать в садах и в огородах он не умеет или не в силах. Можно бы еще жить милостынею, но для него, привыкшего жить широко, расточительно, это представляется крайне постыдным делом.<lb/><div annotateRef="Luke.16.2-3" annotateType="commentary" eID="gen15936" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.4-7" annotateType="commentary" sID="gen15937" type="section"/>Наконец, у домоправителя блеснула мысль о спасении. Он нашел средство, при помощи которого пред ним откроются двери домов, после того как он останется без места (он разумеет здесь <hi type="italic">домы</hi> должников своего хозяина). Он призывает должников, каждого порознь, и вступает с ними в переговоры. Кто были эти должники - арендаторы ли, или торговцы, которые брали из имения для продажи разные естественные продукты, - сказать трудно, да это и не представляет важности. Он спрашивает одного вслед за другим: сколько они должны его хозяину? Первый отвечает: сто мер или, точнее, батов (бат - более 4-х ведер) масла - конечно, оливкового, которое ценилось в то время очень дорого, так что 419 ведер масла стоили в то время на наши деньги 15 922 руб. (прот. Буткевич, с. 283). Домоправитель велит ему поскорее - дурные дела обыкновенно торопятся делать, чтобы не помешали - написать новую расписку, в которой долг этого должника уменьшен наполовину. С другим должником, который был должен сто мер или точнее, коров (кор - около 20-ти четвериков) пшеницы, которая также ценилась дорого (две тысячи четвертей пшеницы стоили в то время около 20-ти тысяч рублей. Там же с. 324), он поступил почти так же. Таким образом он оказал огромную услугу этим двум должникам, - а затем, может быть, и другим, - и те, конечно, чувствовали пред ним себя навек обязанными. Приют и пропитание для себя в домах этих людей домоправитель обеспечил вполне.<lb/><div annotateRef="Luke.16.4-7" annotateType="commentary" eID="gen15937" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.8" annotateType="commentary" sID="gen15938" type="section"/>Хозяин имения, услышав о таком поступке домоправителя, похвалил его, нашел, что тот поступил догадливо, или, лучше перевести, мудро, обдуманно и целесообразно (φρονιμος). Странною кажется эта похвала? Господину нанесен ущерб и весьма значительный, а он все же хвалил неверного домоправителя, удивляясь его благоразумности. За что же тут хвалить? Надо бы, казалось, подать на него жалобу в суд, а не хвалить… Большинство толкователей поэтому настаивают на том, что господин, собственно, удивляется только ловкости домоправителя, нисколько не одобряя характера самого средства, какое тот нашел для своего спасения. Но такое решение вопроса очень неудовлетворительно, потому что отсюда выходит, что Христос далее учит Своих последователей тоже только ловкости или уменью находить исход в трудных обстоятельствах жизни, подражая людям недостойным (неправедным). Поэтому более вероятным представляется объяснение, какое дает этой "похвале", а вместе и поступку домоправителя пpoт. Бyткевич. По его толкованию, домоправитель скинул со счетов должникам только то, что приходилось ему самому, так как он писал раньше в расписках, и ту сумму, за которую сдавал землю арендаторам по согласию с своим господином, и ту, какую намеревался присвоить лично себе. Так как теперь уже не было возможности для него получить выговоренную им для себя сумму - он уходил со службы, - то он и переменил расписки, не нанеся этим решительно никакого ущерба своему хозяину, потому что тот свое все же должен был получить (с. 327). Только нельзя согласиться с о. Буткевичем в том, что теперь домоправитель "оказался честным и благородным" и что поэтому, именно за отказ от возможности получить свою долю, господин и похвалил его. Честностью и благородством нельзя назвать то, когда человек <hi type="italic">поневоле</hi> должен отказаться от получения дохода… Таким образом, действительно, хозяину, как человеку порядочному, не было побуждения настаивать на том, чтобы должники внесли в его пользу все, что выговорено было с них домоправителем: он считал их должными гораздо меньшую сумму. Обиды ему домоправитель не нанес - отчего же хозяину было и не похвалить его? На такое одобрение целесообразности поступка домоправителя и находится здесь указание. - <hi type="italic">Ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде</hi>. Обычное толкование этого изречения такое: люди мирские лучше умеют устраивать свои дела, чем христиане свои, достигая высоких, им поставленных целей. Но с таким толкованием трудно согласиться, во-первых, потому, что едва ли в то время термин "сыны света" обозначал уже христиан: у ев. Иоанна, на которого ссылается еп. Михаил, примыкающий к общему числу толкователей этого места, если и употреблено однажды это выражение, то не для обозначения понятия "христиане" (ср. Ин XII, 36). А, во-вторых, чем же догадливее мирские люди, привязанные к миру, людей, преданных Христу? Разве последние не показали свою мудрость в том, что все оставили и пошли за Христом? Поэтому мы склоняемся опять к принятию в настоящем случае мнения прот. Буткевича (он, впрочем, повторяет мнения Браунга и Гольба), по которому "сыны века сего" - это мытари, которые, по взгляду фарисеев, жили в духовной темноте, занятые исключительно мелкими земными интересами (сбором податей), а "сыны света" - это фарисеи, которые считали себя вполне просвещенными (ср. Рим II, 19) и которых Христос так называет, конечно, в ироническом смысле. К этому толкованию приходит и прибавленное Христом выражение: "в своем роде". Этим Он показывает, что разумеет здесь не "сынов света" в собственном смысле этого слова, а "сынов света" в особенном, своем роде. Таким образом, смысл выражения будет такой: ибо мытари благоразумнее фарисеев (с. 329). Но при таком объяснении - этого нельзя скрыть - остается неясною связь последних слов рассматриваемого стиха с тем замечанием, что господин похвалил неверного домоправителя. Остается признать, что эта мысль второй половины 8-го стиха не стоит в связи со всем выражением первой половины, а объясняет только одно "догадливо" или "благоразумно". Господь кончил притчу словами: "и похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил". Теперь Он хочет сделать применение притчи к Своим ученикам и вот, смотря на приближавшихся к нему мытарей (см. XV, I), Он как бы говорит: "да, мудрость, благоразумие в искании себе спасения - великое дело, и Я должен теперь признать, что, к удивлению многих, такую мудрость обнаруживают мытари и не проявляют ее те, которые считали всегда себя самыми просвещенными людьми, т. е. фарисеи".<lb/><div annotateRef="Luke.16.8" annotateType="commentary" eID="gen15938" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.9" annotateType="commentary" sID="gen15939" type="section"/>Господь уже высказал одобрение мытарям, следовавшим за Ним, но высказал это в виде общей сентенции. Теперь Он обращается к ним прямо от Своего лица: "И Я - как тот приточный господин - вам говорю, что если у кого есть богатство, - как оно было у домоправителя в виде расписок, - то вы должны так же, как он, приобретать себе друзей, которые бы, подобно друзьям домоправителя, приняли вас в вечные обители". - Богатство Господь называет <hi type="italic">неправедным</hi> (μαμωνα τ. αδικιας) не потому, что оно было приобретено неправедными путями - такое богатство по закону должно быть возвращено как уворованное (Лев VI, 4; Втор XXII, 1), - а потому, что оно суетно, обманчиво, скоропреходяще и часто делает человека любостяжательным, скупцом, забывающим о своей обязанности благотворить своим ближним, и служит большим препятствием на пути достижения Царства Небесного (Мк X, 25). - <hi type="italic">Когда обнищаете</hi> - (εχλιπητε) - правильнее: когда оно - богатство - лишится своего значения (по лучшему чтению: εκλιπη). Этим указывается на время второго пришествия Христа, когда временное земное богатство перестанет иметь какое-либо значение (ср. Лк VI, 24; Иак V, 1 и сл.). - <hi type="italic">Приняли</hi> - не сказано: кто, но нужно предполагать - друзья, которых можно приобрести через правильное употребление земного богатства, т. е. когда его употребляют так, как угодно Богу. - <hi type="italic">Вечные обители</hi>. Это выражение соответствует выражению: <hi type="italic">в домы свои</hi> (ст. 4) и обозначает Царство Мессии, которое пребудет вечно (ср. 3 Езд II, 11).<lb/><div annotateRef="Luke.16.9" annotateType="commentary" eID="gen15939" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.10-13" annotateType="commentary" sID="gen15940" type="section"/>Развивая мысль о необходимости благоразумного употребления богатства, Господь сначала приводит как бы пословицу: "верный в малом и во многом верен…" Это общая мысль, не требующая по своей общности и особого объяснения. Но далее Он уже прямо обращается к Своим последователям из числа мытарей с наставлением. Они, несомненно, имели в своих руках большие богатства и не всегда были верны в их употреблении: нередко они, собирая подати и пошлины, брали и себе часть из собранного. Вот Господь и научает их, чтобы они оставили эту дурную привычку. К чему собирать им богатство? Оно - неправедное, чужое, к нему и нужно относиться как к чужому. У вас есть возможность получить истинное, т. е. вполне ценное богатство, которое для вас должно быть особенно дорого, как вполне подходящее к вашему положению учеников Христа. Но кто вверит вам это высшее богатство, это идеальное, подлинное благо, если вы оказались не в состоянии управиться как должно с низшим? Можете ли вы удостоиться тех благ, какие Христос дарует истинным Своим последователям в имеющем открыться славном Царстве Божием? - От верности в употребления земного богатства Христос (ст. 13) переходит к вопросу об исключительном служении Богу, которое несоединимо с служением Мамону. См. Мф VI, 24, где это изречение повторяется.<lb/>Притчею о неправедном домоправителе Христос, имевший прежде всего в виду мытарей, научает и всех грешников вообще, как достигать спасения и вечного блаженства: в этом и заключается <hi type="italic">таинственный</hi> смысл притчи. Богатый человек - это Бог. Неправедный домоправитель - это грешник, который долгое время беспечно растрачивает дары Божий, пока Бог не призовет его к ответу какими-нибудь грозными знамениями (болезнями, несчастиями). Если грешник не вовсе ещё утратил здравый смысл, то он приносит покаяние, подобно тому как домоправитель простил должникам господина те долги, какие он мог бы считать за ними… Но понятно, что вдаваться в подробные аллегорические объяснения данной притчи совершенно бесполезно, потому что тут придется руководиться только совершенно случайными совпадениями и прибегать к натяжкам: как и всякая другая притча, притча о неправедном домоправителе содержит в себе, кроме главной мысли, еще прибавочные черты, которые и не требуют объяснения.<lb/><div annotateRef="Luke.16.10-13" annotateType="commentary" eID="gen15940" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.14-15" annotateType="commentary" sID="gen15941" type="section"/>В числе слушателей притчи о неправедном домоправителе были и фарисеи, которые смеялись себе под нос (εξεμυκτιριζον) над Христом - очевидно потому, что им казалось совершенною нелепостью Его мнение о земном богатстве. Закон - говорили они себе - иначе смотрит на богатство: там обещается богатство в награду праведникам за их добродетели - следов., оно никак не может быть названо неправедным… Притом и сами фарисеи любили деньги. Такое рассуждение фарисеев, несомненно, имеет в виду и Христос, когда обращается к ним с словами: "вы выказываете себя праведниками…?" Он как бы хочет сказать им: "Да, в законе есть действительно обещания земных наград и, в частности, богатства за праведный образ жизни. Но вы-то не имеете права смотреть на свои богатства как на награду от Бога за вашу праведность. Ваша праведность - мнимая. Если вы можете найти почтение к себе со стороны людей своею лицемерною праведностью, то не найдете себе признания со стороны Бога, Который видит настоящее состояние вашего сердца. А состояние это таково, что оно должно быть признано самым ужасным".<lb/><div annotateRef="Luke.16.14-15" annotateType="commentary" eID="gen15941" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.16-18" annotateType="commentary" sID="gen15942" type="section"/>Эти три стиха содержат изречения, которые уже объяснены в толковании на Ев. от Матфея (см. Мф XI, 12-14 и V, 18-32). Здесь они имеют значение введения к следующей притче о богаче и бедном Лазаре. Господь утверждает ими великое значение закона и пророков (об этом будет речь и в притче), которые подготовляли иудеев к принятию Царства Мессии, вестником о наступлении которого явился Иоанн Креститель. Благодаря им, в людях пробудилось стремление к открывшемуся Царству Божию. Закон не должен потерять из себя ни единой черты, и в пример этого утверждения закона Христос указывает на то, что Он еще строже понимает закон о разводе, чем он трактовался в фарисейской школе. Впрочем, Б. Вейс дает особое толкование этому изречению 18-го стиха. Ев. Лука, по его мнению, понимает это изречение аллегорически, как характеризующее отношения между законом и новым строем Царства Божия (ср. Рим VII, 1-3). Кто ради последнего отрешается от первого, тот совершает через это пред Богом такой же грех прелюбодеяния, как и тот, кто после того, как Бог освободил человека от подчинения закону через возвещение Евангелия, все-таки хочет продолжать прежние отношения с законом: тот грешит с точки зрения непреложности закона (ст. 17), а этот - как не желающий принять участие в стремлении людей к новой благодатной жизни (ст. 16).<lb/><div annotateRef="Luke.16.16-18" annotateType="commentary" eID="gen15942" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.19" annotateType="commentary" sID="gen15943" type="section"/>В следующей далее притче о богаче и нищем Лазаре Господь показывает, к каким ужасным последствиям ведет неправильное пользование богатством (ср. ст. 14). Притча эта направлена не прямо против фарисеев, потому что нельзя было их уподобить беззаботному о своем спасении богачу, но против их взгляда на богатство, как на что-то совершенно безвредное для дела спасения, даже как на свидетельство о праведности имеющего его человека. Господь показывает, что оно вовсе не есть доказательство праведности, и что оно часто приносит величайший вред его обладателю и низводит его в адскую бездну по смерти. - <hi type="italic">Порфира</hi> - это шерстяная ткань, окрашенная в дорогую пурпурную краску, употреблявшаяся для приготовления верхней одежды (красного цвета). - <hi type="italic">Виссон</hi> - тончайшая белая ткань, приготовлявшаяся из хлопка (след., не льняная) и употреблявшаяся на приготовление нижней одежды. - <hi type="italic">Каждый день пиршествовал блистательно</hi>. Отсюда ясно, что у богача не было никаких забот ни об общественных делах и нуждах ближних, ни о спасении своей собственной души. Он не был насильником, притеснителем бедных, не совершал и других каких-либо преступлений, но это уже одно постоянное беспечное пирование было большим грехом пред Богом.<lb/><div annotateRef="Luke.16.19" annotateType="commentary" eID="gen15943" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.20" annotateType="commentary" sID="gen15944" type="section"/><hi type="italic">Лазарь</hi> - имя сокращенное из "Елеазар": Бог помощь. Можно согласиться с некоторыми толкователями, что имя нищего Христос упоминает с тою целью, чтобы показать, что у нищего была только надежда на помощь Божию: люди его бросили у ворот богача (εβεβλειτο = был выброшен, по русск. переводу: лежал). - <hi type="italic">У ворот</hi> (προς τ. πυλωνα) - у входа, который из переднего двора вел в дом (ср. Мф XXVI, 71).<lb/><div annotateRef="Luke.16.20" annotateType="commentary" eID="gen15944" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.21" annotateType="commentary" sID="gen15945" type="section"/><hi type="italic">Крошками, падающими со стола богача</hi>. В восточных городах обыкновенно все объедки выбрасываются прямо на улицу, где их и подбирают бродящие во множестве по улицам собаки. В настоящем случае больному Лазарю приходилось делить эти объедки с собаками. Собаки, грязные, нечистые с точки зрения еврея, животные, лизали его струпья - они обращались с несчастным, который не в силах был их отогнать, как с себе подобным. Намека на жалость, какую будто бы они проявляли этим к нищему, здесь не заключается…<lb/><div annotateRef="Luke.16.21" annotateType="commentary" eID="gen15945" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.22" annotateType="commentary" sID="gen15946" type="section"/><hi type="italic">Отнесен был Ангелами</hi>. Конечно, отнесена была <hi type="italic">душа</hi> нищего Ангелами, которые, по иудейскому представлению, относят в рай души праведных. - <hi type="italic">Лоно Авраамово</hi>. Так у евреев обозначалось райское блаженство праведных. Праведники пребывают по смерти в теснейшем общении с патриархом Авраамом, покоясь головою на груди его. Однако лоно Авраамово не тоже, что рай - это, так сказать, избранное и лучшее положение, какое в раю занял нищий Лазарь, нашедший здесь себе тихое убежище в объятиях своего предка (образ здесь взят не от вечери или трапезы, о которой, напр., упоминается у Мф VIII, 11 и у Лк ХIII, 29, 30, а от обычая родителей согревать в своих объятиях детей; ср. Ин I, 18). Конечно, рай здесь берется не в смысле царства славы (как во 2Кор. XII, 2 и сл.), а только как обозначение беспечального состояния праведников, отшедших из земной жизни. Это состояние - временное, в котором праведники будут находиться до второго пришествия Христова.<lb/><div annotateRef="Luke.16.22" annotateType="commentary" eID="gen15946" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.23" annotateType="commentary" sID="gen15947" type="section"/><hi type="italic">В аде</hi>. Еврейское слово "шеол", переведенное здесь выражением "ад", как и у 70-ти толковников, обозначает общее местопребывание отшедших душ до воскресения и разделяется на рай для благочестивых (ст. 23, 43) и на геенну - для нечестивых. Кроме того, талмуд говорит, что рай и геенна так расположены, что из одного места можно видеть, что делается в другом. Но выводить отсюда и из следующей беседы богача с Авраамом какие-либо догматические мысли о загробной жизни вряд ли основательно, потому что, несомненно, мы в этом отделе притчи имеем пред собою чисто поэтическое изображение известной, развиваемой в притче мысли, подобное тому, какое находится, напр., в 3 книге Царств гл. XXII, где пророк Михей описывает под форму видения бывшее ему откровение о судьбе войска Ахава. Разве можно, напр., в самом деле буквально понимать то, что богач говорит о мучащей его жажде? Ведь он в аду тела не имеет… - <hi type="italic">Увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его</hi>. Это, конечно, еще больше увеличило его муки, так как ему было чрезвычайно досадно, что презренный нищий пользуется такою близостью к патриарху.<lb/><div annotateRef="Luke.16.23" annotateType="commentary" eID="gen15947" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.24-26" annotateType="commentary" sID="gen15948" type="section"/>Увидев Лазаря в лоне Авраама, страдающий богач просить, чтобы Авраам послал к нему Лазаря помочь ему хоть каплею воды. Авраам, называя богача ласково своим "чадом", отказывает ему, однако, в исполнении его просьбы: он уже достаточно получил того, что считал добром (<hi type="italic">доброе твое</hi>), а Лазарь в жизни видел только злое (прибавления "свое" здесь нет, что указывает на то, что страдания вовсе не есть необходимый удел праведника). Из противоположения Лазаря богачу, который, несомненно, сам был виноват в своей горькой участи, потому что жил нечестиво, видно, что Лазарь был человек благочестивый. Далее Авраам указывает на волю Божию, по которой нельзя переходить из рая в геенну и обратно. Образно выражая эту мысль, Авраам говорит, что между геенной и раем тянется большая пропасть (по раввинскому представлению, только пядь), так что Лазарь, если и захотел бы пойти к богачу, то не мог бы того сделать.<lb/><div annotateRef="Luke.16.24-26" annotateType="commentary" eID="gen15948" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.16.27-31" annotateType="commentary" sID="gen15949" type="section"/>В этом отделе указывается, что имеется только один путь для того, чтобы избегнуть участи богача, томящегося в аду: это покаяние, изменение праздной, проводимой в одних наслаждениях жизни, и что средствами, какие указаны всем ищущим вразумления, служат закон и пророки: даже возвращение умершего не может принести столько пользы для ведущих такую беспечную жизнь, как эти постоянно имеющиеся средства вразумления. - <hi type="italic">Пусть он засвидетельствует им</hi> - именно расскажет, как я страдаю за то, что не хотел переменить свою беспечную жизнь. - <hi type="italic">Не поверят</hi>. Когда евангелист писал это, его уму могло преподноситься то неверие, с каким иудеи встретили воскрешение Лазаря (Ин XII, 10) и воскресение Самого Христа. Кроме того, Христос и апостолы совершали уже давно воскрешение мертвых, а подействовало ли это на неверующих фарисеев? Конечно, они постарались объяснить эти чудеса какими-либо естественными причинами или же, как действительно они объясняли, помощью темной силы. [Из ответа Авраама богачу можно заключать о ложности учения спиритизма, признающего возможность явлений умерших для убеждения кого-либо в какой-либо высокой истине: у нас есть руководительница в жизни - Св. Церковь, и иных средств нам не нужно…<lb/>Некоторые толкователи, помимо прямого смысла, указанного выше, усматривают в этой притче еще смысл аллегорический и пророческий. Богач, по их разумению, во всем своем поведении и судьбе изображает собою иудейство, жившее беспечно в надежде на свои права на Небесное Царство, и потом, по пришествии Христа, внезапно очутившееся за порогом этого царства, а нищий - язычество, которое было отчуждено от общества Израильского и жило в нищете духовной, а потом вдруг было принято в лоно Христовой Церкви. ]<lb/><div annotateRef="Luke.16.27-31" annotateType="commentary" eID="gen15949" type="section"/> <chapter eID="gen15933" osisID="Luke.16"/>
<chapter osisID="Luke.17" sID="gen15950"/> <div annotateRef="Luke.17.0" annotateType="commentary" sID="gen15951" type="section"/><hi type="italic">Наставления ученикам (1-10). Десять прокаженных (11-19). О втором пришествии Сына Человеческого (20-27).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.17.0" annotateType="commentary" eID="gen15951" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.1" annotateType="commentary" sID="gen15952" type="section"/>Следующие наставления Христа ученикам стоят вне связи с предшествующею притчею. Ев. Лука просто приводит здесь те речи Христа, какие он счел нужным сообщить своим читателям, не ставя их в связь одну с другою. Все попытки установить такую связь представляются очень неестественными. По большей части изречения эти уже встречались в Евангелии Матфея и Марка. Так, настоящий стих представляет собою повторение Мф гл. XVIII, ст. 7.<lb/><div annotateRef="Luke.17.1" annotateType="commentary" eID="gen15952" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.2" annotateType="commentary" sID="gen15953" type="section"/>См. Мф XVIII, 6.<lb/><div annotateRef="Luke.17.2" annotateType="commentary" eID="gen15953" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.3-4" annotateType="commentary" sID="gen15954" type="section"/><hi type="italic">Наблюдайте за собою</hi>. Господь только что сказал о соблазнах, какие могут выпасть на долю Его учеников со стороны других людей. Теперь Он внушает им, что и они сами могут подать другим повод к соблазну, если не будут обнаруживать прощающей любви в отношении к согрешающему брату. - <hi type="italic">Если же согрешит против тебя…</hi> См. Мф XVIII, 15. <hi type="italic">И если семь раз…</hi> См. Мф XV, 21-22. - <hi type="italic">Обратится</hi>, т. е. вернется назад, предварительно с гневом ушедши от тебя.<lb/><div annotateRef="Luke.17.3-4" annotateType="commentary" eID="gen15954" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.5-6" annotateType="commentary" sID="gen15955" type="section"/>Апостолы, очевидно, просят об усилении в них веры чудодейственной, которая им представлялась даром Божиим (ср. 1Кор.XIII, 2). Господь отвечает им, что это не особая какая вера, а высшее развитие обыкновенной веры. Если они будут иметь такую простую веру, то уже будут в состоянии творить чудеса (см. Μф ΧVII, 20). Здесь вместо <hi type="italic">горы</hi> упоминается <hi type="italic">смоковница</hi>, но мысль от этого не изменяется.<lb/><div annotateRef="Luke.17.5-6" annotateType="commentary" eID="gen15955" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.7-10" annotateType="commentary" sID="gen15956" type="section"/><hi type="italic">Притча о рабах ничего не стоящих</hi> находится только у одного ев. Луки. Связь с предыдущим установить здесь невозможно. Господь рисует здесь картину возвращения раба с тяжелой работы на ниве или же с пастбища. Господин раба, не обращая внимания на усталость раба, велит ему приготовить для него, хозяина, ужин и служить ему подпоясавшись. И потом, когда раб исполнит приказание господина, этот последний и не подумает поблагодарить его. - Притчу эту Господь сейчас же и разъясняет. Ученики Христа также должны чувствовать себя рабами Божиими. Когда они исполнят свой долг пред Богом, то пусть не рассчитывают на какую-либо награду. Награда, может быть, и будет дана, но они сами, в чувстве смирения, должны сознавать, что они рабы, ничего не стоящие, т. е., конечно, не стоящие особых наград. Впрочем, в некоторых древних переводах, именно сирийских, этого выражения "ничего не стоящие" не имеется: там стоит одно слово "рабы". - И. Вейс полагает, что это выражение вставлено здесь на основании Мф 26-го ст. ХХV-й гл. (а лучше, кажется, предположить, на основании 30-го стиха той же главы, где встречается это самое выражение).<lb/><div annotateRef="Luke.17.7-10" annotateType="commentary" eID="gen15956" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.11" annotateType="commentary" sID="gen15957" type="section"/>Ев. Лука опять повторяет, что Христос идет в Иерусалим, направляется к Иерусалиму, хотя это шествие очень медленно. Так, в настоящем случае Господь проходит по линии, разграничивавшей две области: Самарию и Галилею. О Самарии ев. упоминает и притом ставит ее на первом плане для того, чтобы объяснить, каким образом в числе десяти прокаженных, девять из коих были иудеи, очутился один самарянин.<lb/><div annotateRef="Luke.17.11" annotateType="commentary" eID="gen15957" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.12-19" annotateType="commentary" sID="gen15958" type="section"/>При входе в одно селение Христа встретило десять прокаженных (см. Мф VIII, 2). Они стояли вдали, потому что закон запрещал им приближаться к здоровым людям, чтобы не заразить последних (Лев XIII, 46), и громко говорили Христу, чтобы Он помиловал их. Ясно, что у них была некоторая вера в Христа, как Богопосланного пророка. Господь в ответ им повелевает им идти и показаться священникам. Очевидно, Он этим самым давал им понять, что они сейчас исцелятся, что уже начался самый процесс исцеления, и что они, как только дойдут до священников, окажутся совершенно здоровыми. Прокаженные поверили Господу и пошли, чтобы священники посмотрели на них и объявили их выздоровевшими (Лев XIV, 3-4). Куда, к какому священнику пошел самарянин не сказано, но, несомненно, к своему самарянскому. И вот на дороге оказалось, что все действительно освобождены от проказы. Это было великим чудом, и, конечно, все исцеленные должны бы были поскорее вернуться ко Христу, чтобы возблагодарить Его и через Него - Бога за полученное исцеление. Но только один из исцеленных скоро, по-видимому, и не дойдя до священника, вернулся и это был самарянин. Христос, отметив неблагодарность иудеев исцеленных, обращается к иноплеменнику (αλλογενης ср. Мф X, 5) с успокоительными словами, указывая ему, что собственно спасло его. - Этот факт ев. Лука сообщает, очевидно, с той целью, чтобы показать, что язычники - самарянин был близок к ним, по крайней мере, по своему происхождению - оказывались более способными оценить блага открывшегося Царство Божия, чем иудеи, которые давно уже были подготовляемы к принятию этого Царства.<lb/><div annotateRef="Luke.17.12-19" annotateType="commentary" eID="gen15958" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.20-21" annotateType="commentary" sID="gen15959" type="section"/>На вопрос фарисеев, когда по мнению Христа придет Царство Божие, т. е. что может сказать Христос о знамениях и условиях наступления этого Царства, Господь отвечает, что оно не придет "приметным образом" (μετα παρατηρησεως), т. е. так, чтобы пришествие его можно было определить по бросающимся в глаза приметам. Этим Господь обозначает <hi type="italic">духовный</hi> характер основанного Им Царства, пришествие которого поэтому не поддается человеческому наблюдению и, следовательно, не может быть отнесено к определенному моменту (ср. ст. 20 ποτε - когда). - <hi type="italic">И не скажут…</hi> т. е. невозможно доказать наступление этого Царства по отдельным явлениям… - <hi type="italic">Внутрь вас есть</hi>, - т. е. между вами, в вашем кругу оно уже есть (εντος υμων εστιν), - а вы - мысленно прибавляет Господь - его и не замечаете. Говоря это, Господь мог иметь в виду совершаемые Им чудеса и особенно изгнание бесов, которое свидетельствовало, как Он говорил и раньше, о том, что Царство Божие уже достигло до иудеев (см. Мф ХII, 28). Некоторые толкователи (из древних - И. Златоуст и Феофилакт) давали этому изречению другой смысл. Именно, по их мнению, Христос говорил здесь о том, что Царство Божие находится - "в душах ваших". Но против такого толкования решительно говорит то, что речь Христа обращена к <hi type="italic">фарисеям</hi>, в душах которых Господь всего менее мог найти признаков наступления и результатов действия этого нового порядка жизни, которое Он обозначил именем "Царство Божия".<lb/><div annotateRef="Luke.17.20-21" annotateType="commentary" eID="gen15959" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.22-24" annotateType="commentary" sID="gen15960" type="section"/>Христос, может быть, по удалении фарисеев, обращается к Своим ученикам с некоторыми разъяснениями по поводу поднятого фарисеями вопроса о наступлении Царства Божия. Он говорит об открытии этого Царства в его славном виде, что совладеть со вторым пришествием Сына Человеческого (этот "Сын Человеческий", след., должен предварительно удалиться - намек на смерть Христа). - <hi type="italic">Пожелаете</hi>. Это желание будет вызвано в учениках, вероятно, скорбями последних времен. - <hi type="italic">Видеть хотя один из дней…</hi> (хотя- слово лишнее), - т. е. увидеть (в смысле пережить, воспользоваться ср. 1Пет. III, 10) единый из дней мессианского времени, чтобы отдохнуть от скорбей; но так как время пришествия Мессии еще не должно наступить, вы этого дня не увидите. - <hi type="italic">И скажут вам…</hi> См. Μф ΧΧIV, 23. 26. - <hi type="italic">Как молния</hi> - см. Мф XXIV, 27. Пришествие Мессии всем сразу будет видно, и не для чего будет узнавать от других об этом пришествии. Молния, о которой говорит Христос, необыкновенная - ее видно с одного края неба до другого (небесный свод по вавилонско-иудейскому представлению упирался на двух концах своих в землю). - <hi type="italic">В день Свой</hi>, т. е. в день Своего пришествия для суда над миром (выражение это напоминает собою выражение пророков "день Иеговы". См., напр., Иоил I, 15).<lb/><div annotateRef="Luke.17.22-24" annotateType="commentary" eID="gen15960" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.25" annotateType="commentary" sID="gen15961" type="section"/>См. Мф XVI, 21.<lb/><div annotateRef="Luke.17.25" annotateType="commentary" eID="gen15961" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.26-27" annotateType="commentary" sID="gen15962" type="section"/>См. Мф XXIV, 37-39.<lb/><div annotateRef="Luke.17.26-27" annotateType="commentary" eID="gen15962" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.28-30" annotateType="commentary" sID="gen15963" type="section"/>Это сравнение имеется только у одного ев. Луки. О погибели Содома и Гоморры см. объясн. кн. Бытия гл. ΧΙΧ-я. - <hi type="italic">Пролился</hi> - правильнее: пролил (εβρεξε - ср. Мф V, 45). Подлежащее подразумеваемое здесь - <hi type="italic">Бог</hi>. - <hi type="italic">Явится</hi> - точнее: откроется (αποκαλυπτεται) во всем Своем величии. До тех же пор Он будет сокрыт на небе (ср. Кол III, 3 и сл. 2 Сол I, 7).<lb/><div annotateRef="Luke.17.28-30" annotateType="commentary" eID="gen15963" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.31" annotateType="commentary" sID="gen15964" type="section"/>(См. Мф XXIV, 17-18). Это наставление у ев. Луки имеет тот смысл, что нужно оставить все земное, для того чтобы быть готовым ко встрече возвращающегося Мессии. Очевидно ев. Лука приводит это наставление ввиду изображенной выше (ст. 26-30) беззаботной жизни, какую будет вести человечество пред вторым пришествием Христовым.<lb/><div annotateRef="Luke.17.31" annotateType="commentary" eID="gen15964" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.32" annotateType="commentary" sID="gen15965" type="section"/>Жена Лотова приводится в пример привязанности к земному стяжанию, из-за которой она и погибла (см. Быт XIX, 26).<lb/><div annotateRef="Luke.17.32" annotateType="commentary" eID="gen15965" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.33" annotateType="commentary" sID="gen15966" type="section"/>(См. Мф Х, 39.). По всей вероятности, это изречение здесь имеет отношение к предшествующему упоминанию о жене Лотовой. Та подумала об оставленном ею имуществе и, обернувшись по направлению к своему дому, погибла. Так погибнут - душевно - те, кто будет очень беречь свою телесную жизнь, когда Господь будет призывать Своих последователей к самопожертвованию.<lb/><div annotateRef="Luke.17.33" annotateType="commentary" eID="gen15966" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.34-36" annotateType="commentary" sID="gen15967" type="section"/>(См. Мф XXIV, 40-41). Ст. 36 признается западными издателями Евангелий вставкой из Мф XXIV, 40. В Новом Завете св. Алексия также этого стиха не имеется.<lb/><div annotateRef="Luke.17.34-36" annotateType="commentary" eID="gen15967" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.17.37" annotateType="commentary" sID="gen15968" type="section"/>Ученики спрашивают: где именно совершится это отделение одних людей от других? Господь отвечает, что это будет совершаться везде, где будут люди, заслуживающие наказания. Объяснение самого сравнения см. Мф ХХIV, 28.<lb/><div annotateRef="Luke.17.37" annotateType="commentary" eID="gen15968" type="section"/> <chapter eID="gen15950" osisID="Luke.17"/>
<chapter osisID="Luke.18" sID="gen15969"/> <div annotateRef="Luke.18.0" annotateType="commentary" sID="gen15970" type="section"/><hi type="italic">Притча о вдове (1-8). Притча о фарисее и мытаре (9-14). Благословение детей и опасность богатства (15-30). Предсказание Христа о Своей смерти и исцеление слепого близ Иерихона (31-43).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.18.0" annotateType="commentary" eID="gen15970" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.1" annotateType="commentary" sID="gen15971" type="section"/>Слова Христа о том, что ученики не увидят "дня Сына человеческого", не найдут себе подкрепления в наступлении дня суда (XVII, 22), произвели, конечно, на них тяжелое впечатление. Чтобы показать, что они все же не должны унывать, Господь говорит им притчу, которая вразумляет их, что Бог все-таки слышит и услышит просьбы Своих избранных (т. е. их, учеников Христа) и исполнит их. - <hi type="italic">Всегда молиться</hi>. Некоторые толкователи разумеют здесь "постоянное стремление души к Богу", которое должно продолжаться в течение жизни, хотя для молитвы бывают часы более сильной и сосредоточенной теплоты (Тренч с. 408). Но употребленный здесь глагол "молиться" (προσευχεσθαι) означает действительную молитву, в прямом значении этого слова. Что же касается выражения "всегда" (παντοτε), то оно несомненно имеет смысл гиперболический. Так это слово часто употребляется в Св. Писании (напр., скорбь моя <hi type="italic">всегда</hi> предо мною. - Пс XXXVII, 18. - Пребывали <hi type="italic">всегда</hi> в храме. - Лк XXIV, 53). - <hi type="italic">Не унывать</hi> - по связи речи, не унывать во время молитвы, когда видят, что она не исполняется. - Содержание и цель притчи здесь указывает сам евангелист, а не Христос (как почему-то утверждает Тренч. С. 408).<lb/><div annotateRef="Luke.18.1" annotateType="commentary" eID="gen15971" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.2-5" annotateType="commentary" sID="gen15972" type="section"/><hi type="italic">Судья</hi> (см. Μф V, 25). - Притча эта очень напоминает собою притчу о друге, пришедшем в полночь с просьбою к другу (Лк XII, 5 и сл.). Как там, так и здесь удовлетворение просьбы получается в силу особой настойчивости, с какою там друг выпрашивает хлеба у друга, а здесь вдова просит неправедного судью разобрать ее дело. - <hi type="italic">Чтобы она не приходила больше докучать мне</hi> - точнее: "подставлять мне синяки под глаза". Судья шутя говорит, что, пожалуй, женщина дойдет в своем отчаянии до того, что станет бить его (υποπιαξημε) по лицу…<lb/><div annotateRef="Luke.18.2-5" annotateType="commentary" eID="gen15972" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.6-8" annotateType="commentary" sID="gen15973" type="section"/>Смысл нравоучения, выводимого из притчи Христом, следующий. Христос как бы учит: Слушайте, что говорит судья неправедный! Но Бог - Он ли не защитить избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь? Ужели можно сказать, что Он медлителен в отношении к ним? (по принятому у нас греч. тексту здесь стоит прич. μακροθυμων, а по более проверенному тексту нужно читать μακροθυμει - 3-е лицо наст. врем.) Разве может Он не прийти к ним на помощь? - Тем не менее, если Христос здесь отрицает <hi type="italic">действительно</hi> замедление со стороны Бога, то Он не говорит, чтобы дело не представлялось иначе и избранным Божиим. Им <hi type="italic">может казаться</hi>, что такое замедление существует, потому что Бог, по Своей премудрости, не всегда исполняет просьбы и людей благочестивых, отлагая это до известного времени. После этого Христос с особою силою высказывает такое положение: "Бог сотворит отмщение, о котором вопиют Его избранники, вскоре", т. е. быстро, когда это нужно будет, освободит Своих избранников от их врагов, которые понесут наказание при втором пришествии Христа, и прославит этих избранников в Царстве Мессии (ср. 21, 22). Хотя идея этого отмщения в Евангелии от Луки и не имеет той резкой формы, какую она получила у других новозаветных писателей, напр., в Апокалипсисе, тем не менее, все-таки, и она вообще не чужда ев. Луке (ср. I, 51 и сл. 71 и сл.). - <hi type="italic">Но Сын человеческий пришед найдет ли веру на земле?</hi> Эти слова несомненно стоят в связи с предыдущею идеею о последнем суде. Христос как бы говорит: Это уже несомненно, что Сын Человеческий придет, чтобы помочь верующим и наказать неверующих. Но вопрос в том, много ли больше веры найдет Он в Себе, приходя во второй раз, чем нашел при первом Своем пришествии на землю? Здесь Господь повторяет мысль, высказанную Им при изображении времени второго пришествия в гл. XVII - ст. 26 и сл. По Тренчу (с. 415) и еп. Михаилу, здесь речь идет об <hi type="italic">умалении веры в верующих</hi>, о некотором ее ослаблении. Но Христос не говорит, что мало найдет веры в среде христианства, а вообще изображает состояние человечества: веру на земле (επι της γης). Грусть слышится в этих словах Христа: Ему больно, что придется к большинству людей применить строгое осуждение, вместо того, чтобы их помиловать и сделать участниками Своего славного Царства.<lb/><div annotateRef="Luke.18.6-8" annotateType="commentary" eID="gen15973" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.9" annotateType="commentary" sID="gen15974" type="section"/><hi type="italic">Притча о мытаре и фарисее</hi> находится только у одного ев. Луки. Целью притчи, несомненно, было - несколько понизить сознание собственного достоинства среди учеников Христа (избранные - ст. 7-й) и научить их смирению. Их и нужно разуметь под теми, которые слишком высоко ставили свою праведность и унижали других. К фарисеям же Христос не мог обратиться с притчею, в которой прямо выводится фарисей. Притом фарисей, выведенный в притче, вовсе не показался бы фарисеям заслужившим осуждение от Бога: его молитва должна была им казаться совершенно правильною.<lb/><div annotateRef="Luke.18.9" annotateType="commentary" eID="gen15974" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.10" annotateType="commentary" sID="gen15975" type="section"/><hi type="italic">Вошли</hi> - точнее: поднялись (ανεβησαν). Храм стоял на горе. - <hi type="italic">Фарисей</hi> - см. Мф III, 7. - <hi type="italic">Мытарь</hi> - см. Мф V, 46.<lb/><div annotateRef="Luke.18.10" annotateType="commentary" eID="gen15975" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.11" annotateType="commentary" sID="gen15976" type="section"/><hi type="italic">Став</hi>. Молились иудеи обыкновенно стоя (Мф VI, 5). - <hi type="italic">Сам в себе</hi>. Эти слова по русск. тексту, согласному с Т. Вес., относятся к слову "молился" и обозначают молитву "про себя", не выраженную громко. По другому чтению, слово это относится к слову <hi type="italic">став</hi> (И. Вейс) и будет указывать на то, что фарисей не хотел приходить в соприкосновение с такими людьми, как мытарь. Последнее мнение, впрочем, едва ли можно принять, потому что этого не допускает смысл греческого выражения (поставлено здесь не καθ εαυτον, а προς εαντον). - <hi type="italic">Боже! благодарю Тебя</hi>. Фарисей начинает молитву как должно, но сейчас же переходить к осуждению ближних и к возвеличению себя самого. Это не Бог дал ему силы совершать добрые дела, а он им все сделал. - <hi type="italic">Сей мытарь</hi> - правильнее: вон тот, мытарь! - выражение презрения.<lb/><div annotateRef="Luke.18.11" annotateType="commentary" eID="gen15976" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.12" annotateType="commentary" sID="gen15977" type="section"/>Кроме отрицательных качеств, какие приписал себе фарисей выше (он - не грабитель, не обидчик, не прелюбодей), он говорит теперь о своих положительных заслугах пред Богом. Вместо того чтобы поститься один раз в году - в праздник очищения (Лев XVI, 29), он, подобно другим набожным иудеям, постится еще два дня в неделю - во второй и пятый (ср. Мф VI, 16). Вместо того чтобы давать на нужды храма только десятину от прибыли, получаемой ежегодно в стаде, или от плодов (Чис XVIII, 25), он дает десятину от "всего", что получает - с самых, напр., мелких трав (Мф XXIII, 23).<lb/><div annotateRef="Luke.18.12" annotateType="commentary" eID="gen15977" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.13" annotateType="commentary" sID="gen15978" type="section"/>Мытарь в это время стоял вдалеке от фарисея (доселе речь шла только о фарисее - значит и расстояние указывается по направлению от него). Он не смел выступить на видное место, где, без сомнения, смело стал фарисей, и молился Богу только о том, чтобы Бог был милостив к нему, грешнику. При этом он ударял себя в грудь - в знак печали (ср. VIII, 52). Он думал только о себе, ни с кем себя не сравнивал и ничем себя не оправдывал, хотя, конечно, и мог бы сказать что-нибудь в свое оправдание.<lb/><div annotateRef="Luke.18.13" annotateType="commentary" eID="gen15978" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.14" annotateType="commentary" sID="gen15979" type="section"/>После такой молитвы мытарь пошел (точнее: сошел, ср. 10 ст.) домой <hi type="italic">оправданным</hi>, т. е. Бог признал его праведным и дал ему это почувствовать особою радостью сердца, особым чувством умиления и успокоения (Тренч с. 423), потому что оправдание не есть только акт, совершающийся в Боге, но и переходит на оправданного человека. Мысль об этом оправдании, как совмещающем в себе и признание человека праведным и усвоение человеком праведности Божией, раскрыта была еще ранее написания Ев. Луки Апостолом Павлом в его посланиях, и, без сомнения, ев. Лука, употребляя выражение "оправданный", понимал его так, как его учитель, Ап. Павел. - <hi type="italic">Более, нежели тот</hi>. Это не значит, что и фарисей был оправдан, хотя и не в такой степени, как мытарь: фарисей ушел, как об этом говорит контекст речи, прямо осужденным. - <hi type="italic">Ибо всякий</hi> - мысль вполне подходящая в притче. Смысл изречения см. в XIV, 11.<lb/><div annotateRef="Luke.18.14" annotateType="commentary" eID="gen15979" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.15-17" annotateType="commentary" sID="gen15980" type="section"/>После заимствований из известного ему источника, ев. Лука снова начинает повествовать о событиях путешествия Христа в Иерусалим, следуя главным образом ев. Марку (см. Мк X, 13-16; ср. Мф ХIX, 13-14). - <hi type="italic">Приносили к Нему и младенцев</hi> (τα βρεφη - детей самого раннего возраста). - <hi type="italic">Подозвав их, сказал…</hi> В русск. переводе, по-видимому, речь об учениках, но, как видно из греческ. текста, зов Христа был обращен к самим малюткам (προσκαλ. αυτα), а речь (<hi type="italic">сказал</hi>) - к ученикам.<lb/><div annotateRef="Luke.18.15-17" annotateType="commentary" eID="gen15980" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.18-30" annotateType="commentary" sID="gen15981" type="section"/>Беседа об опасности от богатства приведена у ев. Луки согласно с ев. Марком (см. Мк Х, 17-31). Ев. Матфей приводит эту беседу с некоторым пополнением ответа Петру (см. Мф ХIX, 16-30). - <hi type="italic">Некто из начальствующих</hi> (αρχων τις) - может быть, предстоятель синагоги. Это определение собеседнику Христа сообщает только один ев. Лука.<lb/><div annotateRef="Luke.18.18-30" annotateType="commentary" eID="gen15981" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.18.31-43" annotateType="commentary" sID="gen15982" type="section"/>Предсказание Христа о Своей смерти и исцеление слепца близ Иерихона ев. Лука передает, следуя ев. Марку (см. Мк Х, 32-34, 46-52). - <hi type="italic">Совершится все написанное чрез пророков</hi> - это прибавление ев. Луки, т. е. ближе всего пророчества Захарии (XI, 12 и сл. ; XII, 10; ср. Иc LIII). - <hi type="italic">Они ничего не поняли</hi>, - т. е. не могли представить себе, как может быть умерщвлен Мессия (ср. IХ, 45). - <hi type="italic">Когда же Он подходил к Иерихону</hi>. Исцеление слепца, таким образом, по Ев. Луки совершилось пред входом Господа в город, а по Марку и Матфею по выходе из города. Это противоречие можно объяснить тем, что в то время Господь исцелил двух слепцов, как и сообщает ев. Матфей (XX, 30) - одного пред входом в Иерихон, а другого - по выходе из этого города. О первом и сообщает ев. Лука.<lb/><div annotateRef="Luke.18.31-43" annotateType="commentary" eID="gen15982" type="section"/> <chapter eID="gen15969" osisID="Luke.18"/>
<chapter osisID="Luke.19" sID="gen15983"/> <div annotateRef="Luke.19.0" annotateType="commentary" sID="gen15984" type="section"/><hi type="italic">Закхей мытарь (1-10). Притча о минах (11-27). Вход в Иерусалим и очищение храма (28-48).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.19.0" annotateType="commentary" eID="gen15984" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.1-4" annotateType="commentary" sID="gen15985" type="section"/>История Закхея мытаря составляет особенность Евангелия Луки: у других евангелистов она не сообщается. Когда Господь, направляясь в Иерусалим, проходил через Иерихон (об Иерихоне см. Мф XX, 29), то начальник местных мытарей (в Иерихоне получалось немало пошлин с производства и от вывоза бальзама и потому было несколько мытарей), человек богатый, по имени Закхей (с евр. - чистый), очевидно, иудей, старался увидеть между проходившими Иисуса. - (<hi type="italic">Кто Он</hi>, - т. е. кто из проходящих именно Иисус). Но это ему не удавалось, потому что он был мал ростом. - <hi type="italic">Забежав вперед</hi>, - т. е. в ту улицу, которую еще Христос не прошел, но должен был пройти, (по лучшему чтению: εις εμπροσθεν, а по Т. R. просто εμπροσθεν). - <hi type="italic">Взлез на смоковницу</hi> - дерево это, очевидно, было довольно высокое. - <hi type="italic">Мимо нее</hi>. В греч. тексте стоит слово δι εκεινης, но предлог δια здесь лишний: его нет в лучших кодексах.<lb/><div annotateRef="Luke.19.1-4" annotateType="commentary" eID="gen15985" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.5-6" annotateType="commentary" sID="gen15986" type="section"/>Знал ли Господь Закхея раньше - неизвестно. Он мог услышать имя мытаря от окружавших Его, которые знали Закхея и назвали его по имени, увидев его в странном положении на дереве. - <hi type="italic">Сегодня надобно быть Мне…</hi> Господь указывает Закхею на особенную важность для него нынешнего дня: Христос, согласно высшему определению (ср. ст. 10), должен остановиться у Закхея на ночлег (ср. выражение μειναι = быть с Ин I, 39).<lb/><div annotateRef="Luke.19.5-6" annotateType="commentary" eID="gen15986" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.7" annotateType="commentary" sID="gen15987" type="section"/><hi type="italic">Все</hi> - гиперболическое выражение. Речь идет об иудеях, которые сопровождали Христа до дома Закхея и видели, как Закхей встретил Господа при входе. - <hi type="italic">Зашел</hi> - точнее вошел для того, чтобы здесь остановиться (εισηλθε καταλυσαι).<lb/><div annotateRef="Luke.19.7" annotateType="commentary" eID="gen15987" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.8" annotateType="commentary" sID="gen15988" type="section"/>Вероятно, беседа, какую имел Христос с Закхеем, придя к нему, произвела огромное впечатление на душу мытаря. Давая обет расплатиться с нищими и обиженными им, он выражает этим сознание своего недостоинства пред таким великим счастьем, какого он удостоился теперь: к нему пришел Сам Мессия. - <hi type="italic">Обидел</hi> -(εσuκοφαντησα) - т. е., если я кому повредил в материальном отношении своими доносами. Закхей мог, действительно, как глава мытарей, иметь большое значение в деле оштрафования торговцев, не внесших узаконенную пошлину за товар. - <hi type="italic">Вчетверо</hi>. Он рассматривает свой поступок как воровство: за воровство, по закону Моисееву, полагалось уплачивать вчетверо или даже впятеро стоимости украденного (Исх XXII, 1).<lb/><div annotateRef="Luke.19.8" annotateType="commentary" eID="gen15988" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.9" annotateType="commentary" sID="gen15989" type="section"/><hi type="italic">Сказал ему</hi> - правильнее: в отношении к нему, Закхею (προς αυτον), обращаясь при этом к ученикам Своим и к бывшим в доме гостям. <hi type="italic">Дому сему</hi>, - т. е. всей семье Закхея. - <hi type="italic">И он сын Авраама</hi>, - т. е. несмотря на свое презираемое всеми иудеями занятие, и Закхей имеет известные теократические права на спасение через Мессию. О нравственном его достоинстве здесь речи нет, и следующий стих подтверждает ту мысль, что Закхей, действительно, принадлежал к людям, которых не напрасно называли "погибшими".<lb/><div annotateRef="Luke.19.9" annotateType="commentary" eID="gen15989" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.10" annotateType="commentary" sID="gen15990" type="section"/>Здесь Господь подтверждает истинность сказанного Им в 9-м ст. Действительно, семье Закхея пришло спасение, потому что пришел Мессия, чтобы отыскивать и спасать подпавших вечной погибели (ср. Мф XVIII, 11).<lb/><div annotateRef="Luke.19.10" annotateType="commentary" eID="gen15990" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.11" annotateType="commentary" sID="gen15991" type="section"/>Притча о минах сходна с приведенною у ев. Матфея в XXV-й гл. ст. 14-30 притчею о талантах. Ев. Лука поводом к произнесению этой притчи указывает то обстоятельство, что Господне возвещение о спасении дома Закхея (ст. 9) слышали ученики Христа и, вероятно, бывшие у Закхея гости, которые поняли это возвещение в том смысле, что теперь скоро Христос откроет Царство Божие для всех (Господь находился всего в 150 стадиях от Иерусалима). Понятно, что царство, какого они все ожидали, было внешнее, политическое. Чтобы рассеять такое ожидание Господь и сказал нижеследующую притчу.<lb/><div annotateRef="Luke.19.11" annotateType="commentary" eID="gen15991" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.12" annotateType="commentary" sID="gen15992" type="section"/>Очень может быть, что когда Господь говорил о человеке, хлопотавшем о получении себе царской власти, то имел в виду иудейского царя Архелая, который через путешествие в Рим добился утверждения своего в царском достоинстве, несмотря на протесты его подданных (И. Флавий. Древн. XVII, I1, 1). Так и Христос, прежде чем получить славное царство, должен будет уйти в "дальнюю страну" - на небо, к Отцу Своему, и потом уже явиться на земле во славе Своей. Впрочем, такое сравнение нет необходимости делать, так как главная мысль в притче не эта, а мысль об осуждении лукавых рабов (ст. 26-27).<lb/><div annotateRef="Luke.19.12" annotateType="commentary" eID="gen15992" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.13" annotateType="commentary" sID="gen15993" type="section"/>Человек призвал десять своих собственных (εαυτου) рабов, от которых мог ожидать, что они будут соблюдать Его интересы (ср. Мф XXV, 14). - <hi type="italic">Мина</hi>. Мина еврейская равнялась ста сиклям, - т. е. 80 рублям. Аттическая мина равнялась ста драхмам - если это была мина серебряная, т. е. 20 рублям. Но мина золотая равнялась 1250 рублям. В Ев. Матфея счет ведется более крупный - на таланты, но там человек раздает все свое имение, чего не сказано здесь о человеке, отправлявшемся искать себе царство. - <hi type="italic">Употребляйте их в оборот</hi>, - т. е. заведите на них торговлю. - Под <hi type="italic">рабами</hi>, конечно, нужно разуметь учеников Христовых, а под <hi type="italic">минами</hi> - разные полученные ими от Бога дарования.<lb/><div annotateRef="Luke.19.13" annotateType="commentary" eID="gen15993" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.14" annotateType="commentary" sID="gen15994" type="section"/>Под <hi type="italic">гражданами</hi>, не пожелавшими упомянутого выше человека иметь своим царем, нужно разуметь единоплеменников Христа, неверующих иудеев.<lb/><div annotateRef="Luke.19.14" annotateType="commentary" eID="gen15994" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.15" annotateType="commentary" sID="gen15995" type="section"/>(См. Мф XXV, 19). - <hi type="italic">Кто что приобрел</hi> - правильнее: кто что предпринял.<lb/><div annotateRef="Luke.19.15" annotateType="commentary" eID="gen15995" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.16-17" annotateType="commentary" sID="gen15996" type="section"/>См. Мф XXV, 20-21.<lb/><div annotateRef="Luke.19.16-17" annotateType="commentary" eID="gen15996" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.18-26" annotateType="commentary" sID="gen15997" type="section"/>См. Мф ХХV, 22-29.<lb/><div annotateRef="Luke.19.18-26" annotateType="commentary" eID="gen15997" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.27" annotateType="commentary" sID="gen15998" type="section"/>Здесь царь отводит свой взор от лукавого раба и вспоминает о врагах своих, о которых шла речь в 14-м стихе. - <hi type="italic">Избейте предо мною</hi> - образ, обозначающий осуждение врагов Христа на вечную смерть.<lb/>Притча таким образом касается как судьбы неверующих во Христа иудеев, так - и это главный ее предмет - будущей судьбы учеников Христа. Каждому ученику дан известный дар, каким он должен служить Церкви, и если он не использует как должно этот дар, он будет наказан исключением из Царства Мессии, тогда как прилежные исполнители воли Христа получат высшие награды в этом царстве.<lb/><div annotateRef="Luke.19.27" annotateType="commentary" eID="gen15998" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.28-38" annotateType="commentary" sID="gen15999" type="section"/>Здесь ев. Лука говорит о входе Христа в Иерусалим согласно с ев. Марком (см. Мк XI, 1-10; ср. Мф XXI, 1-16). Но при этом он делает кое-где прибавления, а где и сокращения. - <hi type="italic">Пошел далее</hi> - точнее: шествовал впереди (επορευετο εμπροσθεν) Своих учеников (ср. Мк Х, 32). - <hi type="italic">К горе называемой Елеонской</hi> - правильнее: к горе Елеон (ελαιων - значит: масличная роща. Иосиф Флавий также употребляет название: Елеон гора Древн. VII, 9, 2). - <hi type="italic">Когда приблизился к спуску с горы Елеонской</hi>. Там где был спуск с горы, можно было видеть Иерусалим во всем его великолепии. Понятен поэтому внезапный взрыв восторженных криков народа, сопровождавшего Христа как своего царя, вступавшего в свою столицу. - <hi type="italic">Учеников</hi>. Это ученики в самом широком смысле этого слова. - <hi type="italic">Какие видели они</hi> - конечно, раньше, когда ходили за Христом. - <hi type="italic">Благословен Царь</hi>. Царем обозначают Господа ученики только у ев. Луки и у Иоанна (Ин XII, 13). - <hi type="italic">Мир на небесах и слава в вышних!</hi> Этими словами у ев. Луки заменено восклицание: "осанна в вышних" (Мф и Мк). Он, так сказать, разделяет "осанну" на два восклицания. <hi type="italic">Мир на небесах</hi>, - т. е. спасение на небесах, у Бога, Который и будет раздавать теперь это спасение через Мессию и - затем - <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">слава в вышних</hi>, т. е. Бог <hi type="italic">будет прославлен</hi> за это Ангелами в вышних, на высоте.<lb/><div annotateRef="Luke.19.28-38" annotateType="commentary" eID="gen15999" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.39-44" annotateType="commentary" sID="gen16000" type="section"/>Этот отдел находится только у одного еванг. Луки. Некоторые фарисеи, выйдя из толпы народа, в которой они находились, обратились ко Христу с предложением запретить Своим ученикам так кричать. Господь отвечал на это, что такого взрыва хвалы, обращенной к Богу, нельзя остановить. При этом Он употребил поговорку о камнях, которая встречается и в Талмуде. Затем, когда Он приблизился к городу, то, поглядев на него, заплакал - заплакал о нем громко (εκλαυσεν επ΄ αυ, а не εδακρυσεν, как при гробе Лазаря, Ин XI, 35). - <hi type="italic">Если бы и ты…</hi> Речь обрывается, как "бывает с плачущими" (Зигабен). К миру или к спасению Иерусалима должна была, конечно, послужить вера в Христа как в обетованного Мессию (ср. XIV, 32). - <hi type="italic">И ты</hi> - подобно Моим ученикам. - <hi type="italic">В сей твой день</hi>, - т. е. в этот день, который мог бы быть для тебя днем спасения. - <hi type="italic">Ныне…</hi> т. е. но при настоящих отношениях это невозможно: Богом сокрыто осталось от тебя это спасение (εκρυβη - указывает на Божие определение ср. Ин XII, 37 и сл. ; Рим XI, 7 и сл.). - <hi type="italic">Ибо придут на тебя дни…</hi> Господь только что сказал, что от иудейского народа скрыто то, что служит к его спасению. Теперь Он доказывает эту мысль, ссылаясь на несомненно ожидающую этот народ кару. - <hi type="italic">Обложат тебя окопами</hi>. Это исполнилось во время осады Иерусалима римлянами, когда Тит, для того чтобы не допускать подвоза в Иерусалим съестных припасов, обложил его валом или палисадом, который был сожжен осажденными и потом заменен уже стеною. - <hi type="italic">Разорят тебя</hi> - точнее: сровняют тебя с землею (εδαφιουσι). - <hi type="italic">Побьют детей твоих в тебе</hi>. Город в Св. Писании часто представляется под образом матери (см. Иоил II, 23; Ис ΧΧΧΧΙ, 8), а поэтому под детьми нужно разуметь обитателей города. - <hi type="italic">Времени посещения твоего</hi>, т. е. определенного пункта времени, когда Бог проявил о тебе особенное попечение, предлагая тебе принять через Меня мессианское спасение (τ. καιρον τ. επισκοπης - ср. 1Пет. II, 12).<lb/><div annotateRef="Luke.19.39-44" annotateType="commentary" eID="gen16000" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.19.45-48" annotateType="commentary" sID="gen16001" type="section"/>Об очищении храма ев. Лука говорит согласно с Марком (Мк ХI, 15-17) и отчасти с Матфеем (Мф ХXI, 12-13). - <hi type="italic">И учил каждый день в храме</hi>. Ев. Лука отмечает факт ежедневного появления Христа в храме как учителя для того, чтобы сделать переход к предмету следующей главы. На это "учение" намекает и ев. Марк (XI, 18). - <hi type="italic">Неотступно слушал</hi>. Внимание, с каким слушал народ Христа, являлось препятствием для врагов Христа в их замыслах против Него.<lb/><div annotateRef="Luke.19.45-48" annotateType="commentary" eID="gen16001" type="section"/> <chapter eID="gen15983" osisID="Luke.19"/>
<chapter osisID="Luke.20" sID="gen16002"/> <div annotateRef="Luke.20.0" annotateType="commentary" sID="gen16003" type="section"/><hi type="italic">Вопрос о власти Христа и о дани Кесарю (1-26). Вопрос саддукеев (27-38). Христос и книжники (39-48).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.20.0" annotateType="commentary" eID="gen16003" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.20.1-8" annotateType="commentary" sID="gen16004" type="section"/>Этот отдел вполне согласен с повествованием ев. Марка (XI, 27-33), которому, очевидно, следует здесь ев. Лука, и с Ев. Матфея (XXI, 23-27). - <hi type="italic">Народ побьет нас камнями</hi>. Обычная у евреев казнь (ср. Исх XVII, 4).<lb/><div annotateRef="Luke.20.1-8" annotateType="commentary" eID="gen16004" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.20.9-19" annotateType="commentary" sID="gen16005" type="section"/>Притча о винограднике у ев. Луки стоит ближе всего к тому, как она изложена у ев. Марка (XII, 1-12; ср. Мф XXI, 33-46). - <hi type="italic">Начал говорить народу</hi>. По Марку, Господь сказал притчу первосвященникам, книжникам и старейшинам (XII, 1 - <hi type="italic">им</hi>. Ср. XI, 27), а не народу. Но ев. Лука, вероятно, под "народом" разумеет и первосвященников с книжниками и старейшинами. Но крайней мере, и из его Евангелия ясно видно, что при произнесении притчи присутствовали и эти лица (ср. ст. 19). - <hi type="italic">Слышавшие же сие сказали: да не будет!</hi> (16). По-видимому, эта были люди из среды простого народа, которые поняли, что Господь изображает в притче отношение к Нему со стороны представителей иудейства. Они говорят, что им не хочется, чтобы виноградари убили "сына", т. е. им жаль Христа. - <hi type="italic">Что значит сие…</hi> Правильнее: что же в таком случае - если должно сбыться ваше желание: да не будет - должно означать изречение Писания: камень…? т. е. в таком случае не исполнится воля Божия, изреченная о Мне в Писании. - <hi type="italic">Всякий, кто упадет</hi> - см. Мф XXI, 44. - <hi type="italic">Ибо поняли</hi> (19). Кто? Народ или иерархи? По ев. Луке, скорее народ, который понял, что притча сказана об иерархах (ср. ст. 16 и 17). Ев. как бы хочет сказать, что народ, понявший притчу, указывавшую на замыслы иерархов против Христа, был уже настороже, и этого-то боялись иерархи, почему и не посмели наложить на Христа руки.<lb/><div annotateRef="Luke.20.9-19" annotateType="commentary" eID="gen16005" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.20.20-26" annotateType="commentary" sID="gen16006" type="section"/>Разговор Христа с "лукавыми людьми" о дани кесарю ев. Лука излагает согласно с ев. Марком (XII, 13-17; ср. Мф XXII, 15-22). - <hi type="italic">Наблюдая за ним…</hi> (20) Иерархи все-таки не оставили своих замыслов и, постоянно подстерегая каждое дело и слово Христа, подослали к Нему лукавых, т. е. подговоренных (εγκαθετους) ими людей, которые, притворяясь благочестивыми, т. е., показывая вид, что они действуют по собственной религиозной потребности, поймали бы Христа на каком-нибудь неосторожном слове (впрочем, этот перевод русского текста Евангелия не вполне отвечает греческому; правильнее: послали наученных людей, притворяющихся благочестивыми, чтобы уловить Его…). Они хотели предать Христа начальству и именно (και - изъясн.) власти прокуратора. - <hi type="italic">Не смотришь на лице</hi>, - т. е. не принадлежишь к какой-либо партии, рассуждаешь беспристрастно (ср. Гал II, 6). - <hi type="italic">Подать</hi> (22) - налог поголовный и поземельный (φορον, - в отличие от τελος; - пошлина или налог косвенный).<lb/><div annotateRef="Luke.20.20-26" annotateType="commentary" eID="gen16006" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.20.27-38" annotateType="commentary" sID="gen16007" type="section"/>Ответ на вопрос саддукеев ев. Лука передает согласно с Марком (XII, 18-27; ср. Мф XXII, 23-33). - <hi type="italic">Пришли некоторые из саддукеев, отвергающих воскресение</hi> - правильнее: "отвергающее воскресение" (это - определение к слову: некоторые). "Отсюда видно, что только некоторые саддукеи отвергали воскресение мертвых. - <hi type="italic">Чада века сего</hi> (34), т. е. люди до-мессианского периода. - <hi type="italic">И умереть уже не могут</hi> - правильнее: ибо такие они умереть более уже не могут (ουτε γαρ αποθ. δυνανται). Бессмертием воскресших, - их неумиранием, - исключается брак между ними (но не различие в поле), - так как брак необходим только там, где существует смерть (Феофил.). - <hi type="italic">Ибо они равны Ангелам</hi>. Это основание, почему они не будут умирать. Не будут умирать они в силу изменения, которому подвергнется их природа, ибо равенство или сходство c Ангелами состоит в высшей, переставшей быть грубою, плотскою, телесности. Эта телесность не будет подчиняться смерти. - <hi type="italic">И суть сыны Божии, будучи сынами воскресения</hi>. 3десь другое основание бессмертия будущей жизни. Люди станут сынами Божиими - не в нравственном только смысле, как любимы Богом дети, а в высшем, метафизическом, - будут иметь в себе высшую божественную жизнь, божественную славу (Рим VIII, 17), которая (жизнь) вечна по своей природе. - <hi type="italic">Будучи сынами воскресения</hi>, - т. е. через воскресение восставши к новой жизни. - <hi type="italic">Моисей показал при купине</hi> (37 ст.). Слово "показал (εμηνησεν, у еп. Михаила ошибочно прочитанное как ερμηνευσεν = истолковал) обозначает возвещение сокрытого (Ин XI, 57; Деян XXIII, 30). Господь упоминает о Моисее прежде всего потому, что на Моисея ссылались Его совопросники (ст. 28). - <hi type="italic">Ибо у Него все живы</hi> (38), т. e. все - которых Он Бог - Ему живы. Если они и умершие, то для людей, по отношению к людям, но не в отношении к Богу. Таким образом, будущее воскресение умерших является естественным и необходимым завершением того жизненного состояния, в котором находятся умершие до страшного суда.<lb/><div annotateRef="Luke.20.27-38" annotateType="commentary" eID="gen16007" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.20.39-47" annotateType="commentary" sID="gen16008" type="section"/><hi type="italic">Некоторые из книжников</hi>. По ев. Марку это сказал один книжник, ведший со Христом разговор о наибольшей заповеди (Мк XII, 32). Так как ев. Лука этот разговор уже привел выше (Х, 25 и сл.), то здесь он его опускает, а упоминает только о результате этого разговора - об отзыве книжника или некоторых книжников, как он выразился. - <hi type="italic">И уже не смели спрашивать Его ни о чем</hi>. Здесь также ев. Лука повторяет сообщение ев. Марка (XII, 34). - <hi type="italic">Как говорят…</hi> (ст. 41-44) См. Мк XII, 35-37. - <hi type="italic">И когда слушал весь народ…</hi> (45-47). См. Мк XII, 38-40. Различие между Марком и Лукою здесь состоит в том, что по первому предостережение Господом высказано пред множеством народа и для народа, а по Луке - обращено было к ученикам Христовым. Примирить это различие можно так: Господь говорил в настоящем случае вслух всего народа (Марк), но обращался прямо к ученикам Своим (Лука).<lb/><div annotateRef="Luke.20.39-47" annotateType="commentary" eID="gen16008" type="section"/> <chapter eID="gen16002" osisID="Luke.20"/>
<chapter osisID="Luke.21" sID="gen16009"/> <div annotateRef="Luke.21.0" annotateType="commentary" sID="gen16010" type="section"/><hi type="italic">Две лепты вдовы (1-4). Пророчество о разрушении Иерусалима и о втором пришествии Христа (5-38).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.21.0" annotateType="commentary" eID="gen16010" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.1-4" annotateType="commentary" sID="gen16011" type="section"/>Повествование о вдове, положившей в храмовую сокровищницу две лепты, представляет собою почти точное повторение рассказа ев. Марка. (См. Мк XII, 41-44). - <hi type="italic">Взглянув же</hi>. До сих пор Господь вел беседу с учениками Своими. Теперь Он осматривает народ, входивший в храм, и видит вдову. - <hi type="italic">В дар</hi> (4 ст.) точнее: в дары (εις τα δωρα), т. е. богатые прибавили от себя к дарам, находившимся в сокровищнице.<lb/><div annotateRef="Luke.21.1-4" annotateType="commentary" eID="gen16011" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.5-7" annotateType="commentary" sID="gen16012" type="section"/>Вступление в речь о погибели Иерусалима и о конце мира изложено по Ев. Марка с сокращениями (Мк ХIII, 1-4). - <hi type="italic">Heкоторые</hi>. Это были, по всей вероятности, ученики Христа (ср. ст. VII, и Марк XIII, 1). - <hi type="italic">Дорогими камнями</hi> (ср. Мк XIII, 1). - <hi type="italic">Вкладами</hi> (αναθημασι) это разные приношения храму, сделанные по известным случаям, напр., золотая виноградная лоза, подаренная Иродом великим (И. Флавий о войне иуд, VI, 5, 2). - <hi type="italic">Когда же это будет?</hi> По-видимому, спрашивающее имеют в виду только разрушение Иерусалима, но так как этот факт в их представлении был тесно связан с погибелью мира, то они и ничего не спрашивают о последнем (см. Мк XIII, 4).<lb/><div annotateRef="Luke.21.5-7" annotateType="commentary" eID="gen16012" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.8-11" annotateType="commentary" sID="gen16013" type="section"/>Господь говорит здесь о предвестиях наступления мессианского времени, времени открытия славного Царства Мессии. - <hi type="italic">Тогда сказал им</hi> (10 ст.), т. е. после предварительного увещания, начал изображать предстоящие бедствия. - <hi type="italic">По местам</hi> (11), т. е. - то там, то в другом месте. - <hi type="italic">С неба</hi>. Это определение относится к обоим предыдущим выражениям "явления" и "знамения". - Подробнее об этом сказано в толков. на ев. Мк XIII, 6-8 и Мф XXIV, 4-7.<lb/><div annotateRef="Luke.21.8-11" annotateType="commentary" eID="gen16013" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.12-19" annotateType="commentary" sID="gen16014" type="section"/>О бедствиях, какие пред наступлением этого времени, постигнут учеников Христа, ев. Лука говорит в общем согласно с Марком (Мк XIII, 9-13). - <hi type="italic">Прежде же всего того</hi>, т. е. эти бедствия постигнут вас еще до разрушения Иерусалима. - <hi type="italic">Будет же это вам для свидетельства</hi> (13), т. е. вы этим сможете проявить свою верность Мне. - <hi type="italic">Уста</hi> (15), т. е. способность говорить красноречиво и убедительно. Это получили апостолы в ниспослании им Св. Духа (см. Деян VI, 10). - <hi type="italic">Но и волос с головы вашей не упадет</hi> (18). По обычному толкованию (см., напр. Толк. Еванг. еп. Михаила), здесь речь идет о том, что Бог будет охранять учеников, оберегать их жизнь, необходимую для проповеди евангельской. Но такому объяснению не соответствует выражение 16-го стиха "некоторых из вас умертвят". Вероятнее то мнение, что здесь речь идет о сохранении учеников в духовном отношении: "ничто из вышесказанного не послужит к ущербу вам в деле вашего спасения". К этому толкованию подходит и смысл 19-го стиха, где речь идет, несомненно, о том, что через терпение в страданиях ученики Христовы сохранят себя для вечной истинной жизни (Мк XIII, 13). Наконец, можно бы понимать это место и так, что если апостолы и будут терпеть несчастия, мучения, то только там, где на это будет соизволение Божие (ср. Мф X, 30).<lb/><div annotateRef="Luke.21.12-19" annotateType="commentary" eID="gen16014" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.20-24" annotateType="commentary" sID="gen16015" type="section"/>О разрушении Иерусалима ев. Лука говорит в общем согласно с Марком (XIII, 14 и сл.), но имеет здесь и некоторые особенности. - <hi type="italic">Иерусалим, окруженный войсками</hi>. Некоторые (у нас еп. Михаил) полагают, что ев. Лука здесь объясняет, что такое "мерзость запустения", о которой говорит ев. Марк (и Матфей). Но такое толкование ни на чем не основано. Окружение города войсками не есть еще "запустение" его… - <hi type="italic">Находящееся в Иудее</hi>. Это относится к ученикам Христовым, как видно из ст. 20-го. (<hi type="italic">увидите - знайте</hi>). Возможность бежать из города, след., еще представится, несмотря на то, что город будет окружен (ст. 20). - <hi type="italic">Да исполнится все написанное</hi> (22). Тут разумеются многочисленные пророчества о погибели Иерусалима, в том числе и пророчество Даниила о 70-ти седминах (Дан IX, 26-27). - <hi type="italic">От острия меча</hi> (24) - точнее: от уст меча (στοματι μαχαιρας). Меч изображен, как кусающий зверь (ср. Быт XXXIV, 26; Втор XIII, 16). По Иосифу Флавию, при осаде и взятии Иерусалима погибло около миллиона иудеев. - <hi type="italic">Отведутся в плен</hi>. В плен было уведено - большею частью в Египет и другие провинции - 97 тысяч. - <hi type="italic">Иерусалим будет попираем язычниками</hi>. Город здесь изображается как личность, с которою язычники будут обходиться с крайним презрением (ср. Ис X, 6; Откр XI, 2). - <hi type="italic">Доколе не окончатся времена язычников</hi>, т. е. до тех пор, пока не пройдет период времени, назначенный язычникам для совершения приговора Божия о народе иудейском (Злат.). Окончиться эти "времена" (καιροι) должны ко второму пришествию Христа (ср. ст. 25-27), которое имеет наступить еще при жизни слушателей этой речи (ст. 28 <hi type="italic">поднимите головы…</hi>). Поэтому здесь не может быть речи о долгих сроках и, след., тут нет пророчества о падении язычества при Константине Великом и тем более об обращении "полноты язычников" (Рим XI, 25) ко Христу. Понятно, что под пришествием Христа здесь нужно будет разуметь не пришествие Его пред концом мира, а пришествие Его в Св. Духе или же считать речь о втором пришествии сказанною в духе ветхозаветных пророчеств (см. толк. к XXIV-й гл. Ев. от Матфея).<lb/><div annotateRef="Luke.21.20-24" annotateType="commentary" eID="gen16015" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.25-33" annotateType="commentary" sID="gen16016" type="section"/>Второе пришествие будет предварено особыми знамениями, о которых ев. Лука говорит более приближаясь к Ев. Марка (см. Мк XIII, 24-31). - <hi type="italic">Знамения в солнце</hi> (см. Мк XIII, 24). - <hi type="italic">Уныние народов и недоумение</hi> - точнее: скорбь народов в безнадежном состоянии духа пред шумом моря и волн (шум моря и возмущение его - это именно и есть то, пред чем люди будут стоять в безнадежном состоянии духа συν. εν απορια). - <hi type="italic">Издыхать от страха</hi>. Так как изображение идет все более и более сильным темпом, то здесь нужно видеть не простое бессилие, а прямо испускание последнего дыхания людьми. - <hi type="italic">Ибо силы небесные поколеблются</hi>. В этом и будет причина необычайного шума моря и других смятений в мире. - <hi type="italic">Избавление ваше</hi> (28) - то же, что "отмщение за избранных" (XVIII, 7). Начнется суд над злодеями и прославление страдальцев за имя Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.21.25-33" annotateType="commentary" eID="gen16016" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.34-36" annotateType="commentary" sID="gen16017" type="section"/>Увещательного характера заключение к речи имеют и Матфей, и Марк, но у Марка и Матфея это увещание гораздо проще и короче (ср. Мк XIII, 33 и сл. и Мф XXIV, 42). - <hi type="italic">Объядение</hi> - точнее: похмелье, как результат вчерашнего опьянения (κραιπαλη) в отличие от пьянства (μεθη). - <hi type="italic">День тот</hi>, т. е. день второго пришествия и суда. - <hi type="italic">Не постиг вас</hi>. - День этот олицетворяется как схватывающий людей неожиданно. - <hi type="italic">Как сеть</hi> - сеть, которую набрасывают на животных или птиц охотники (ср. Ис XXIV, 17). - <hi type="italic">На всякое время</hi> (36). Это выражение правильнее относить к слову молитесь (δεομενοι), потому что о всегдашней молитве Господь говорил и выше (XVIII, 1. 7). - <hi type="italic">Да сподобитесь</hi> - это цель и вместе содержание молитвы. По лучшим кодексам здесь читается: чтобы вам иметь силу, быть в состоянии (κατισχυσατε, а не καταξιωθητε). - <hi type="italic">Избежать всех…</hi> т. е. счастливо миновать все опасности, какие вам будут предстоять, и спасти свою жизнь, т. е. свое положение избранных Божиих (ср. ст. 19 и XVIII, 7). - <hi type="italic">Предстать пред Сына Человеческого</hi> (см. Мк XIII, 27). Избранные будут поставлены (σταθηναι) пред Христом Ангелами и составят вокруг Него избранную свиту (ср. 1 Сол IV, 17). О суде над этими избранниками Божиими здесь речи нет.<lb/><div annotateRef="Luke.21.34-36" annotateType="commentary" eID="gen16017" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.21.37-38" annotateType="commentary" sID="gen16018" type="section"/>Здесь дается общее обозрение деятельности Христа в последнее время Его жизни. Господь продолжал днем, не боясь врагов, выступать в храме как учитель, а на ночь удалялся на гору Елеон (ср. Мк XI, 19).<lb/><div annotateRef="Luke.21.37-38" annotateType="commentary" eID="gen16018" type="section"/> <chapter eID="gen16009" osisID="Luke.21"/>
<chapter osisID="Luke.22" sID="gen16019"/> <div annotateRef="Luke.22.0" annotateType="commentary" sID="gen16020" type="section"/><hi type="italic">Иуда у первосвященников и книжников. Приготовление пасхальной вечери (1-13). Установление Евхаристии и предсказание Христа об измене Иуды (14-23). Спор о первенстве (24-30). Предсказание об отречении Αп. Петра (31-34). Слово о мече (35-38). Молитва на горе Елеон и взятие Христа воинами (39-53). Отречение Ап. Петра и осуждение Христа (54-71).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.22.0" annotateType="commentary" eID="gen16020" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.1-13" annotateType="commentary" sID="gen16021" type="section"/>О путешествии Иуды к первосвященникам и книжникам ев. Лука говорит согласно с Марком, опуская только историю помазания (Мк XIV, 1-16; ср. Мф XXVI, 1-16). - <hi type="italic">Праздник опресноков, называемый Пасхою</hi> (1). Ев. Лука отожествляет оба названия, потому что в самом деле опресноки полагалось вкушать уже в день Пасхи. - <hi type="italic">Боялись народа</hi> (2)- см. XIX, 48; XXI, 38. - <hi type="italic">Вошел же сатана в Иуду</hi> (3). Трудно сказать, что здесь разумеет евангелист: действительное ли вхождение сатаны, или же только влияние его на душу Иуды. За первое предположение говорит то обстоятельство, что словом входить (εισερχεσθαι) обозначается у Луки вхождение бесов в тела (VIII, 30, 32 и сл. ; XI, 26), а за второе - то соображение, что Иуда ничем не показал того, что он одержим сатаною (ср. Ин XIII, 27). - <hi type="italic">С начальниками</hi> (ст. 4; στρατηγοις), т. е. с начальником левитской храмовой стражи и подчиненными ему стражами-левитами (начальником или стратегом назывался, собственно, один только глава этих стражей (см. Деян IV, 1; V, 26). - <hi type="italic">День опресноков</hi> (7). Здесь ев. называет днем опресноков один день Пасхи. Раньше же (ст. 1) он разумел приближение всего праздничного времени, почему и употребил там выражение "праздник опресноков", означающее все восемь праздничных дней с 14 по 21-е Нисана. - <hi type="italic">И послал Иисус</hi> (8 и сл.). По Ев. Луки, Господь Сам посылает учеников приготовить пасху, тогда как по Матфею и Марку ученики предложили Ему вопрос, где приготовить пасху. Различие маловажное.<lb/><div annotateRef="Luke.22.1-13" annotateType="commentary" eID="gen16021" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.14-20" annotateType="commentary" sID="gen16022" type="section"/>В повествовании об становлении таинства Евхаристии ев. Лука отличается от первых двух евангелистов преимущественно со стороны размещения отдельных моментов этого события и в некоторых подробностях повествования. Можно сказать поэтому, что он в этом случае руководился не Ев. Марка, как обычно, и не Ев. Матфея, а каким-то своим источником. - <hi type="italic">Возлег</hi> (14) - см. Мф XXVI, 20. - <hi type="italic">Очень желал Я…</hi> Господь имел такое желание вкусить эту пасху с Своими учениками потому, что она была последнею пред страданиями и смертью Христа и кроме того потому, что на ней должно было совершиться установление таинства Евхаристии. - <hi type="italic">Пока она не совершится в Царствии Божием</hi>. Выражение очень трудное для понимания и различно объясняемое толкователями. Лучше всего видеть здесь указание на то, что в Царствии Божием начнется теснейшее и совершеннейшее общение с Богом, которое, так сказать, предначинательно совершалось во вкушении пасхального агнца. Идея искупления, содержащаяся в праздновании Пасхи, найдет себе окончательное осуществление только в Царстве Божием, где вместе со Христом будут и апостолы (ср. Мф ΧΙΙΙ, 11; Лк ХХII, 30; XIV, 15). - <hi type="italic">И взяв чашу</hi> (17) - точнее: приняв (δεξαμενος, а на λαβων, как в ст. 19-м). Это была чаша с вином, обычно выпивавшаяся присутствовавшими при совершении пасхальной вечери. - <hi type="italic">Не буду пить от плода…</hi> (18) Это, по Марку, сказано после чаши Евхаристической (Мк ХIV, 25). Точно так же утверждает и ев. Матфей (XXVI, 29). - Господь таким же образом, по сообщению ев. Луки, отстраняет от Себя чашу, не выпив из нее (разделите <hi type="italic">между собою</hi>). Так как это было нарушением предания - отец семейства или хозяин вечери <hi type="italic">обязан</hi> был и сам испить вина из пасхальной чаши, - то этот отказ Христа должен был произвести большое впечатление на апостолов, и они сразу должны были воспрянуть духом в ожидании, что будет делать Христос далее. А далее и последовало установление таинства Евхаристии. - <hi type="italic">И взяв хлеб</hi> (19). - См. Мф ХХVI, 26. Более близок здесь ев. Лука к Ап. Павлу, также повествующему об установлении Евхаристии (1Кор.XI, 24 и сл.). Так отсюда взято выражение "благодарив" (ευχαριστησας) и прибавление к выражению "тело Мое", хотя и с некоторым изменением, ("которое за вас предается", а у Павла: "за вас ломимое"), а также слова: "сие творите в Мое воспоминание". Впрочем, последние слова ев. Лука почему-то пропускает при упоминании о "чаше после вечери", тогда как у Ап. Павла они повторяются. - <hi type="italic">Которое за вас предается</hi>, т. е. которое отдается для того, чтобы могло совершиться ваше искупление (το υπερ υμων διδομενον). Ср. Мф XX, 28. Так как Господь здесь употребляет причастие настоящего времени (διδομενον - "предается" - правильнее: "предаваемое"), то из этого можно заключать, что Евхаристия, совершенная Христом, имела жертвенный характер, что уже тут, на вечери, совершалась великая и таинственная жертва предания Самого Себя Христом на смерть. - <hi type="italic">Сие творите…</hi> Что именно? Некоторые толкователи (напр., Б. Вейс) понимают это повеление в том смысле, что Господь устанавливает здесь преломление хлеба и разделение его присутствующим на вечери, а может быть, и произнесение слов "сие есть тело Мое…", которыми определяется <hi type="italic">символический</hi> характер действия. Таким образом, речи о "приобщении" здесь будто бы нет, и это тем более нужно признать, что ев. Лука выпускает слова, имеющиеся у Марка (<hi type="italic">приимите</hi>) и у Матфея (<hi type="italic">ядите…</hi>). Но Кейль против такого узкого понимания справедливо возражает, что в таком случае остается совершенно непонятным: что же было делать апостолам с разломленным хлебом? Оставить его на столе, или унести с собою домой? Нет, очевидно Господь имеет здесь в виду главным образом <hi type="italic">приобщение</hi> Его телом… Ев. же Лука мог пропустить слова "примите, ядите", которые приведены и у Ап. Павла, просто ввиду общеизвестности их и для соблюдения краткости, тем более что мысль, ими выражаемая, отчасти заключена уже в словах "которое за вас предается". - <hi type="italic">В Мое воспоминание</hi>, т. е. для того, чтобы воспоминать обо Мне. В этих словах находится указание на то, что Евхаристия в каждом отдельном случае ее совершения есть <hi type="italic">действительная жертва</hi> Христова, приносимая за всех людей. Видеть здесь намек только на <hi type="italic">символический</hi> характер Евхаристии (как утверждает, напр., тот же Б. Вейс) - совершенно неосновательно и явно противоречит пониманию Ап. Павла (Кор XI, 27; ср. X, 16). - <hi type="italic">Также и чашу после вечери</hi> (20), т. е. так же, как поступил с хлебом: взяв чашу и благодарив, подал им (см. ст. 19). Эти слова ев. Лука заимствует у Ап. Павла буквально (до слов сие творите. 1Кор.ΧΙ, 25); он даже сохранил выражение: "после вечери", хотя, по его изображению, вечеря еще продолжалась и после этой "чаши". Впрочем можно понимать и так дело, что Евхаристическая чаша по Ев. Луки была уже четвертою чашею и заключила собою пасхальную вечерю (ср. толк, на Мф ХXVI, 27-29). Прочее, что было по Ев. Луки на вечери, уже не относилось собственно к ней. - <hi type="italic">Сия чаша есть Новый Завет</hi>, т. е. эта чаша есть Новый Завет через Мою кровь, которая содержится в чаше и которая проливается для спасения вас. - Опять и здесь западные толкователи видят только символ крови Христовой, а не действительную кровь, но против такого понимания говорит то же послание к Коринфянам (см. выше) и предание Православной Церкви, всегда утверждавшее, что в таинстве Евхаристии преподаются истинное тело и истинная кровь Христа. - <hi type="italic">Новый Завет</hi>, т. е. противоположный Ветхому, Моисееву, завет благодати и прощения (Рим XI, 27), которые приобретены для людей через смерть Христа. - <hi type="italic">Которая за вас проливается</hi>. По-гречески это выражено в форме причастия (το υπερ υμων εκχυνομενον) и должно быть переведено: "за вас проливаемая". Но к чему относится это определение? К слову "чаша" или к слову "в крови" ("кровь" по греч. αιμα - сущ. средн. рода, как и слово "чаша" - ποτηριον)? Одни толкователи понимают так, что здесь дано определение к слову "чаша" (напр., Зигабен). Подобно тому как во время принесения жертвы в Ветхозаветном богослужении из чаши возливалось на жертву вино, так и здесь Христос говорит о Своей крови, которую Он под видом вина выливает на жертвенник. Но такое толкование представляется слишком искусственным и умаляет достоинство "чаши": ведь вино возливалось на алтарь уже в качестве <hi type="italic">дополнения</hi> к жертве, а Господь здесь очевидно придает вину или, иначе, Своей крови такое же значение, как и телу Своему, предполагаемому под видом хлеба. Поэтому более правильным представляется толкование, соединяющее это определение с выражением "в Моей крови". Если это определение грамматически и не согласовано с определяемым (нужно бы сказать: "в крови Моей, проливаемой"- дат., а не имен. падеж), но такое несогласование иногда встречается в новозаветных книгах (ср. Иак III, 8; Откр III, 12; VIII, 8; Мк XII, 40) и допущено ев. Лукою может быть не случайно, а для того, чтобы выдвинуть на вид этот момент - "пролияние (крови) за вас". - Конечно, кровь пролита не за одних апостолов, а за всех людей.<lb/><div annotateRef="Luke.22.14-20" annotateType="commentary" eID="gen16022" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.21-23" annotateType="commentary" sID="gen16023" type="section"/>Ев. Лука, согласно с ев. Иоанном (Ин ХIII гл.), ясно говорит, что открытие предателя и, след., его удаление с тайной вечери последовало уже по установлении таинства Евхаристии. Господь таким образом употребил последнее средство для того, чтобы возвратить к Себе изменника-ученика, именно дал ему вкусить тела и крови Своей. Некоторые толкователи отмечают это как противоречие ев. Луки Евангелиям Матфея и Марка, по которым открытие предателя последовало до установления таинства Евхаристии (Мф XVI, 21-25 и Мк ХVIII, 21). Но если и есть здесь противоречие, то, во-первых, оно могло произойти оттого, что ев. Лука нашел нужным сначала рассказать о самом важном, что произошло на вечере - об установлении Евхаристии, а потом уже передать об открытии предателя и о споре учеников между собою, и затем - и это нам представляется особенно важным - об <hi type="italic">удалении</hi> предателя с вечери не говорит ни один из всех трех синоптиков, и в этом пункте противоречия между ними нет: можно даже сказать, что и первые два евангелиста говорят только об открытии предателя Иоанну и, может быть, Петру, а это ведь не препятствовало Иуде продолжать сидеть за трапезою и дальше, что и изображает ев. Лука… - <hi type="italic">И вот</hi> (πλην ιδου) - это обычный в Ев. Луки переход к новой мысли (ср. VI, 35): от значения Своей смерти Христос переходит мыслью к тому, как эта смерть наступит для Него, через кого Он ее примет. - <hi type="italic">Рука за столом</hi> - точнее: на столе (επι της τραπεζης). Иуда, след., протягивал по столу свою руку, чтобы принять чашу. - <hi type="italic">Предающего</hi>. Здесь есть некоторое соответствие с выражением 19-го стиха. <hi type="italic">Предаваемое</hi> (тело). Тело <hi type="italic">предается</hi>, - а вот и <hi type="italic">предающий</hi> его. - <hi type="italic">Впрочем</hi>. В древнейших кодексах здесь вместо союза и (και) стоит союз "потому что" (οτι). Если принять такое чтение, то в первых словах 22-го стиха нужно видеть указание на то, что предание Господа Иудою не есть что-то неожиданное, а согласно с определением Божием. - <hi type="italic">Но горе…</hi> Тем не менее оно остается свободным поступком предателя, за который этот последний будет наказан. - <hi type="italic">Спрашивать</hi> - точнее: обсуждать, спорить (συζητειν). Им хотелось доказать друг другу, что никто из них на такое гнусное дело не пойдет.<lb/><div annotateRef="Luke.22.21-23" annotateType="commentary" eID="gen16023" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.24" annotateType="commentary" sID="gen16024" type="section"/>О споре учеников за первенство передает только ев. Лука. По изъяснению блаж. Феофилакта, апостолы перешли к спору о первенстве вполне естественно, начавши c обсуждения вопроса, кто может явиться предателем Господа. Конечно, апостолы спорили о первенстве в Царстве Небесном (см. Мф XVIII, 1). Впрочем, некоторые толкователи утверждают, что это был спор о том, кому сидеть ближе к Христу за вечерею, и что самый спор происходил пред тем, как садились за стол. Подробнее об этом - см. в толк, на Ев. Иоанна гл. ХIII-я.<lb/><div annotateRef="Luke.22.24" annotateType="commentary" eID="gen16024" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.25-26" annotateType="commentary" sID="gen16025" type="section"/>Господь говорит, что и самого спора о первенстве между апостолами не должно бы подниматься. Это свойственно царям-язычникам - искать возвышения над другими, а апостолы должны стараться только о том, чтобы услужить друга другу (ср. Мф ХХ, 25 и сл.). - <hi type="italic">Владеющие ими</hi> (οι εξουσιαζοντες) это не цари, а особые поставленные царями правители. - <hi type="italic">Благодетелями</hi>-(ευεργεται). Евергетами, как известно, назывались египетские цари ближайшей ко времени Христа эпохи. Этим титулом отмечались особые заслуги этих правителей государству. - <hi type="italic">Кто из вас больше</hi> - не: "кто хочет быть большим", а "кто на самом деле больший". - Как <hi type="italic">меньший</hi> не в смысле <hi type="italic">ничтожный</hi>, а как <hi type="italic">более юный по возрасту</hi> (ο νεωτερος): юноша всегда обязан услужить старшим (ср. Деян V, 6, 10).<lb/><div annotateRef="Luke.22.25-26" annotateType="commentary" eID="gen16025" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.27" annotateType="commentary" sID="gen16026" type="section"/>Господь в пример самоуничижения указывает на Самого Ceбя, имея, вероятно, при этом в виду совершенное Им пред тем умовение ног ученикам (Ин ХIII гл.). - <hi type="italic">Я посреди вас</hi>, т. е. Я не отделяюсь от вас, не ставлю Себя на пьедестал (ср. Мк X, 45). - <hi type="italic">Как служащий</hi>, т. е. как обыкновенный раб, служащий за столом. Конечно, это выражение только символ самоуничижения Христа в отношении к людям.<lb/><div annotateRef="Luke.22.27" annotateType="commentary" eID="gen16026" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.28" annotateType="commentary" sID="gen16027" type="section"/>Впрочем, Господь не отрицает, что апостолы имеют действительные заслуги, которыми они стоят выше других людей. Но эти заслуги их состоят только в том, что они переносили вместе со Христом различные испытания, каким Он подвергался во время Своего смиренного служения человечеству (ср. Евр II, 18; IV, 15).<lb/><div annotateRef="Luke.22.28" annotateType="commentary" eID="gen16027" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.29" annotateType="commentary" sID="gen16028" type="section"/><hi type="italic">И Я завещаваю…</hi> т. е. и Я с Своей стороны, в награду за вашу верность завещаваю или назначаю вам (ср. 2Пар. VII, 18; Быт XV, 18) царство или господство, владычествование (βασιλειαν без всякого определения), как и Мне Отец Мой предназначил господство. Конечно, то и другое и владычество Христа и владычество апостолов будут иметь место в Мессианском Царстве (ср. 1 Kop IV, 8; 2Тим. II, 12).<lb/><div annotateRef="Luke.22.29" annotateType="commentary" eID="gen16028" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.30" annotateType="commentary" sID="gen16029" type="section"/><hi type="italic">Да ядите и пиете…</hi> Это цель, с какою дает апостолам Христос их владычественные права. Они должны вкушать на трапезе Христовой, как здесь вкушали с Ним (ср. ст. 21). Это указывает на теснейшее общение их со Христом в Мессианском Царстве (ср. XIII, 29 и Μф VIII, 11). - <hi type="italic">Омеге…</hi> (см. Мф ХIX, 28). Слово "двенадцать" здесь опущено по сравнению с содержащимся с Ев. Матфея изречением, потому что тут уже Христос мыслит не 12, а 11 апостолов (без Иуды).<lb/><div annotateRef="Luke.22.30" annotateType="commentary" eID="gen16029" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.31" annotateType="commentary" sID="gen16030" type="section"/>Предсказание об отречении Ап. Петра ев. Марк излагает в оригинальной форме, не руководясь ни Ев. Марка, ни Ев. Матфея, и затем помещает его не на том месте, какое отведено ему в первых двух Евангелиях, т. е. относит не ко времени по выходе с вечери, а еще до времени пребывания в горнице, где происходила вечеря. Думать (как еп. Михаил), что Господь не раз повторил изречение об отречении Петра, нет никаких оснований, и потому можно сказать, что ев. Лука просто нашел нужным, согласно плану, какой он имел в уме, поместить это предсказание раньше, чем первые два евангелиста. - <hi type="italic">Сатана просил…</hi> Подобно тому, как диавол некогда искушал Иова (Иов гл. I-II), так он просил разрешения у Бога преследовать разными испытаниями и апостолов, чтобы поколебать их верность Христу. Действие сатаны в этом случае Христос уподобляет действию земледельца, который просевает посредством решета пшеницу, чтобы отделить ее от плевел.<lb/><div annotateRef="Luke.22.31" annotateType="commentary" eID="gen16030" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.32" annotateType="commentary" sID="gen16031" type="section"/>Господь особенно и, прежде всего, молился о Петре, чтобы не оскудела его вера, - конечно, молился потому, что Петру, при его горячем, подвижном характере, более чем другим апостолам грозила опасность падения. При этом Господь объявляет Петру и утешение: он хотя на время и отступит от Христа, но потом обратится снова к нему и станет даже утверждать в вере других братьев своих, т. е. вероятно Иудеев, а не с апостолов, как толкуют преимущественно католические экзегеты, видящие здесь основание для католического учения о непогрешимости папства.<lb/><div annotateRef="Luke.22.32" annotateType="commentary" eID="gen16031" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.33" annotateType="commentary" sID="gen16032" type="section"/>См. Мф XXVI, 33, 35.<lb/><div annotateRef="Luke.22.33" annotateType="commentary" eID="gen16032" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.34" annotateType="commentary" sID="gen16033" type="section"/>См. Мф XXVI, 34.<lb/><div annotateRef="Luke.22.34" annotateType="commentary" eID="gen16033" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.35" annotateType="commentary" sID="gen16034" type="section"/>Слово о "мече" находится только у одного ев. Луки. Господь спрашивает об их первом путешествии, в которое Он послал их (IX, 1-6). Вопрос Его сам собою предполагает отрицательный ответ со стороны апостолов.<lb/><div annotateRef="Luke.22.35" annotateType="commentary" eID="gen16034" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.36" annotateType="commentary" sID="gen16035" type="section"/>Теперь наступает иное время. Нужно все иметь самим: нельзя рассчитывать на помощь со сторона мира. - <hi type="italic">А у кого нет</hi>. Чего? Естественнее всего прибавить: мешка с деньгами или просто: денег. Такому человеку, по новым обстоятельствам, нужно непременно приобрести меч, и для этого, не имея денег, он должен продать свою верхнюю одежду. Словом о "мече" Господь не то хочет сказать, что ученики во время своих миссионерских путешествий должны будут прибегать к защите себя оружием: Господь неоднократно внушал им, что Сам Бог их будет, когда нужно, защищать (ср. Лк XXI, 18 и др.). Нет, Господь хочет этим сказать, что отныне для Его учеников наступают времена крайне тяжелые: против них вооружится весь мир, и им нужно быть готовыми ко всему.<lb/><div annotateRef="Luke.22.36" annotateType="commentary" eID="gen16035" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.37" annotateType="commentary" sID="gen16036" type="section"/>Почему ученики должны готовиться к преследованиям со стороны мира? Потому, что их Господь и Учитель теперь должен быть "причтен к злодеям" (Ис LIII, 12), т. е. потерпеть участь преступников. Последователи Его, понятно, также не могут ожидать для себя ничего хорошего (ср. Мф X, 24 и сл.). - <hi type="italic">Должно</hi> - указание на Божие предопределение (ср. Мф XXVI, 54). - <hi type="italic">Ибо то, что о Мне, приходит к концу</hi>, - т. е. Мое дело кончено: судьба Моя скоро совершится, - хотя ученики все еще на верят этому.<lb/><div annotateRef="Luke.22.37" annotateType="commentary" eID="gen16036" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.38" annotateType="commentary" sID="gen16037" type="section"/>Ученики не поняли слова о "меча" и думают, что Христос действительно советует им запастись мечами в виду угрожающей опасности. У них уже было два меча, которыми она запаслись, вероятно, во время путешествия в Иерусалим, так как им приходилось идти небезопасными местами. Господь, видя, что они Его совершенно не понимают, с грустью говорит "довольно", т. е. прекратим об этом разговор!<lb/><div annotateRef="Luke.22.38" annotateType="commentary" eID="gen16037" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.39" annotateType="commentary" sID="gen16038" type="section"/>В описании пребывания Христа в Гефсимании ев. Лука значительно разнится от ев. Марка (ср. Мк XIV, 32-42) и Матфея (Мф XX, 36-46), так нужно думать, что он здесь следовал неизвестному нам источнику. - <hi type="italic">Пошел по обыкновению</hi> - См. Мф XXVI, 32. Об <hi type="italic">обыкновении</hi> Господа проводить ночи на горе Елеон - см. Лк ХХI, 37.<lb/><div annotateRef="Luke.22.39" annotateType="commentary" eID="gen16038" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.40" annotateType="commentary" sID="gen16039" type="section"/>Ев. Лука пропускает здесь сказать о выделении троих довереннейших учеников Христа, которых Он, по первым двум Евангелиям, взял с Собою, и замечание Христа, данное этим ученикам (Мк XIV, 38) он относит ко всем ученикам.<lb/><div annotateRef="Luke.22.40" annotateType="commentary" eID="gen16039" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.41" annotateType="commentary" sID="gen16040" type="section"/>По ев. Луке, Господь отошел от учеников на недалекое расстояние (ставши там, где они остались, можно было до Него добросить камень). Поэтому ученикам было видно, как Христос молился и слышны были даже слова Его молитвы. - <hi type="italic">Отошел</hi> - правильнее: был отвлечен от них в силу особого настроения Своего, которое побуждало Его находиться в это время в уединении (глагол απεσπασθη значит: насильственно был отделен).<lb/><div annotateRef="Luke.22.41" annotateType="commentary" eID="gen16040" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.42" annotateType="commentary" sID="gen16041" type="section"/>По первым двум евангелистам, Господь молился <hi type="italic">трижды</hi>. Ев. Лука обобщает эти три молитвы в одну. - <hi type="italic">О, если бы Ты благоволил…</hi> В греческом тексте мы имеем не оконченную мысль - одно только условие: "если хочешь пронести чашу эту мимо Меня…" (ει βουλει…). Заключения или главного предложения нет. Некоторые толкователи добавляют здесь: "то пронеси?" Но лучше не прибавлять ничего: ясно, что моментально вспыхнувшее в душе Христа желание спасения сейчас, не успев оформиться, отступило назад пред новым более глубоким чувством преданности Отцу (ср. ХIX, 42): "впрочем, не моя воля…"<lb/><div annotateRef="Luke.22.42" annotateType="commentary" eID="gen16041" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.43" annotateType="commentary" sID="gen16042" type="section"/>О явлении Ангела, укреплявшего Христа во время молитвы говорит один ев. Лука. [Некоторые критики евангельского текста считают 43-44 стихи вставкою, так как их не имеется во многих древних кодексах и, между прочим, в одной из древнейших рукописей - сирско-син. переводе Евангелия. Но о существовании этого места знает уже Иустин муч. и другие древние Отцы Церкви. В 1901-м г. известный Гарнак, разбирая это место, высказался за подлинность этих стихов. Справки о подлинности этого места см. у Тишендорфа в 8-м изд. Н. Зав. с. 694-696.] Это было, несомненно, внешнее явление, как показывает прибавление: <hi type="italic">с небес</hi> - Ангел укреплял духовные силы Христа, о чем, конечно, и молился Отцу Своему Христос, потому что в самом деле душевные муки Его в эти часы были чрезвычайны. [На вопрос: чем укреплял Христа Ангел, Квандт отвечает: "Прежде всего уже самым своим появлением. Для Спасителя чрезвычайно утешительно было увидеть около Себя вестника с неба в те минуты, когда ему грозили силы ада. Так царь, изгнанный из своего царства, с отрадою смотрит на пришедшего к нему своего подданного. Затем, Ангел мог приводить Христу на память все пророчества Ветхого Завета, в которых указывалось на то, что Мессия должен пострадать, для того чтобы могла исполниться воля Божия о спасении человечества… Наконец, Ангел мог указывать Христу и на Его будущее вознесение, которое должно было иметь место на той же самой горе, где Христос в настоящий момент пребывал в состоянии крайнего душевного удручения…]<lb/><div annotateRef="Luke.22.43" annotateType="commentary" eID="gen16042" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.44" annotateType="commentary" sID="gen16043" type="section"/>Благодаря этому подкреплению, Христос в наступившей тяжкой душевной борьбе (αγωνια), молился еще горячее (ср. Eвp V, 7 и сл.). - <hi type="italic">И был пот Его, как капли крови, падающие на землю</hi>. Некоторые толкователи (из древних блаж. Феофилакт, Зигабен и большинство новых) относят это сравнение только к величине и густоте капель <hi type="italic">пота</hi>. Но такое явление едва ли заставило ев. Луку особенно упомянуть о нем: в этом еще нет ничего необычайного. Лучше толкуют те, кто видит здесь указание на действительное выделение с лица Христа капель <hi type="italic">крови</hi>. За правильность такого понимания говорит и греческое слово, переведенное по-русски выражением: <hi type="italic">капли</hi> - θρομβοι. Оно означает не просто капли (по греч. σταγων, σταλαγμα), но сгусток свернувшейся жидкости молока или чего другого и особенно свернувшейся крови. Поэтому можно сказать, что душевное напряжение Христа, Его душевные страдания были так сильны, что с лица Его катились капли <hi type="italic">кровавого</hi> пота, такие темные и густые, что их можно было издали видеть при ярком сиянии луны, освещавшей лицо Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.22.44" annotateType="commentary" eID="gen16043" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.45-46" annotateType="commentary" sID="gen16044" type="section"/>Как ев. Лука сократил рассказ первых двух евангелистов о молитве Христа, так естественно Он упоминает теперь о прихождении Христа к спящим ученикам как о единократном, причем увещание, обращенное к ним Христом, представляет собою повторение содержащегося в 40-м стихе. - <hi type="italic">Спящими от печали</hi>. Бывает, что глубокая печаль ввергает человека в сон, это и отмечено у древних классических писателей. Все-таки, несмотря, так сказать, на то, что печаль несколько извиняла учеников, по представлению ев. Луки, однако и у него сохранены слова Христа: "вы спите?" - Слова, в которых нельзя не видеть некоторого упрека ученикам за то, что они поддались сну в такое тяжелое для их Учителя время. Ср. Мк XIV, 37, где уже прямо за это высказан упрек Симону.<lb/><div annotateRef="Luke.22.45-46" annotateType="commentary" eID="gen16044" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.47-53" annotateType="commentary" sID="gen16045" type="section"/>История взятия Христа воинами в целом примыкает к повествованию об этом ев. Марка (Мк XIV 43-52; ср. Мф XXVI, 47-56). - <hi type="italic">Иуда! целованием ли…</hi> (48) Этот вопрос по существу сходен с вопросом, сохранившимся в Ев. Матфея (XXVI, 50. Ев. Марк совсем опускает обращение Христа к Иуде). Господь указывает Иуде на то ужасное противоречие, какое заключается между его действием <hi type="italic">внешним</hi> - поцелуем, который должен свидетельствовать, кажется, о любви Иуды ко Христу и <hi type="italic">внутреннею</hi> целью прихода Иуды - намерением предать своего Господа… При этом Господь называет Себя <hi type="italic">Сыном Человеческим</hi>, т. е. Мессиею, показывая этим Иуде крайнюю гнусность его поступка, так как, предавая Мессию, он этим самым идет против заветных чаяний своего народа. - <hi type="italic">Не ударить ли нам мечом?</hi> Этот вопрос сохранен только в Ев. Луки (49). Точно так же один ев. Лука говорит и об исцелении уха у раба первосвященникова (51). Это сообщение некоторыми критиками считается позднейшею вставкою на том основании, что, собственно говоря, не было времени для разговора Христа с учениками о том, нужно ли прибегнуть к самозащите, и для исцеления раба. Указывают также на то, что в некоторых древних кодексах Евангелия от Луки это место опущено (напр., у Маркиона). Но против такого возражения можно указать на то, что по Ев. Иоанна взятие Христа воинами совершилось не сразу: воины были сильно испуганы заявлением Христа: "это Я" (Ин XVIII, 6) и, след., могло найтись достаточно времени для упоминаемых в Ев. Луки обстоятельств, случившихся в это время. А что касается отсутствия этого места в некоторых древних кодексах, то это обстоятельство не имеет никакого значения ввиду того, что огромное количество древних кодексов заключают в себе это место (см. Тишендорф 8-е изд.). - <hi type="italic">Оставьте, довольно!</hi> Этими словами Господь отвечает на вопрос "бывших с Ним", т. е. учеников (49) и выражает Свое нежелание, чтобы Его защищали оружием. (Что здесь действительно содержится ответ Господа на вопрос учеников, это видно из греч. текста, где вместо <hi type="italic">сказал</hi> - ст. 51-й - стоит: "отвечая сказал" - αποκριθεις δε ο Ι. ειπεν). - <hi type="italic">Исцелил его</hi>, т. е. ухо, может быть, уже совсем отсеченное, будучи приставлено на свое место, сейчас же приросло. - <hi type="italic">Первосвященникам же и начальникам храма и старейшинам</hi> (52). О присутствии этих лиц говорит один ев. Лука. Критика опять считает и эти слова не подлинными, так как будто бы неестественно было самим представителям иудейской иерархии идти с воинами для взятия преступника и так как в Ев. Иоанна прямо сказано, что Иуда взял только слуг и воинов от первосвященников (Ин XVIII, 3) - след., сами первосвященники в Гефсиманию не ходили… Но все эти соображения не имеют силы. Первосвященники могли стоять сзади, скрываясь за воинами, чтобы в случае нужды ободрить их к действиям. По крайней мере, из дальнейших слов Христа (53) ясно видно, что тут были не одни слепые исполнители воли первосвященников, а и сами эти враги Христа. - <hi type="italic">Но теперь ваше время и власть тьмы</hi>. Этими словами (53) у ев. Луки заменены слова Христа, приводимые ев. Марком: "но да сбудутся Писания" (Мк XIV, 49). Здесь Господь разъясняет, почему они не брали прежде во время Его ежедневного пребывания в храме. Этот ночной час ваш - как бы так говорит Христос - этот час как нельзя лучше благоприятствует вашему намерению, которое боится дневного света, и власть, которою в настоящей час вы действуете, есть власть тьмы, т. е. только благодаря тьме вы осмелились на такой решительный шаг в отношении ко мне. Видеть здесь указание на тьму духовную или на власть диавола - нет оснований…<lb/><div annotateRef="Luke.22.47-53" annotateType="commentary" eID="gen16045" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.54-62" annotateType="commentary" sID="gen16046" type="section"/>Об отречении Ап. Петра ев. Лука передает согласно с ев. Марком (Мк XIV, 54, 66-72; ср. Мф XXVI, 58, 69-75). Только ев. Лука передает это как происходившее пред осуждением Христа на суде у первосвященника, тогда как по ев. Марку оно случилось после осуждения. Вероятнее кажется здесь сообщение ев. Луки. Вероятно, что сначала последовало отречение Петра, а потом уже осуждение Христа, так как едва ли такое осуждение могло быть произнесено ранее утра: членам Синедриона нужно было некоторое время для того, чтобы собраться в достаточном числе и чтобы как следует обсудить такое важное дело. - <hi type="italic">Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра</hi>. (61). По Ев. Луки, Господь находился на дворе первосвященника вместе с Петром: Он ожидал, когда Его поведут в Синедрион. Он, по-видимому, сидел спиною к тому месту, где находился Петр, но, конечно, слышал разговор Петра с слугами, и, после того, как пропел петух, Он обратил Свой грустный взор на Петра. - <hi type="italic">И этот был с Ним</hi> (56). У ев. Марка сказано: и ты был с Иисусом Назарянином. Различие только в употреблении лица - здесь у Луки - третье лицо, у Марка - второе. Наоборот, второе обращение (58) ев. Лука передает как прямое, а ев. Марк (69) - как косвенное, причем различно обозначены у обоих евангелистов и спрашивавшие лица: у Луки - мужчина, у Марка женщина.<lb/><div annotateRef="Luke.22.54-62" annotateType="commentary" eID="gen16046" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.63-65" annotateType="commentary" sID="gen16047" type="section"/>Посмеяние над Христом по Марку совершалось на суде у первосвященника, после произнесения приговора, а здесь оно изображено как дело стражей, которые издевались над Христом, чтобы чем-нибудь занять время свое (ср. Мк XIV, 65), и происходило еще на дворе. По всей вероятности, ев. Марк и Матфей (XXVI, 67) говорят о том поругании над Христом, какое действительно имело место уже после произнесения приговора, а ев. Лука - о предварительном, бывшем на дворе.<lb/><div annotateRef="Luke.22.63-65" annotateType="commentary" eID="gen16047" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.66" annotateType="commentary" sID="gen16048" type="section"/>По Ев Луки, только по наступлении утра собирается Синедрион, туда приводят и Христа. Где Синедрион собрался - ев. Лука не говорит. - <hi type="italic">Старейшины народа</hi> (το πρεσβυτεριον), первосвященники и книжники - это три составные части Синедриона, представляемые, впрочем, как одно целое (член, поставленный при слове πρεσβυτεριον, относится и к обоим следующим существительным, объединяя их в одно целое). То обстоятельство, что это - существительные различных родов и поставлены в разных числах, не служит препятствием для такого объединения ввиду имеющихся у классических писателей параллелей. - <hi type="italic">Ввели</hi> - правильнее: возвели (ανηγαγον). Синедрион, очевидно, собрался в помещении, которое находилось во втором этаже.<lb/><div annotateRef="Luke.22.66" annotateType="commentary" eID="gen16048" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.22.67-71" annotateType="commentary" sID="gen16049" type="section"/><hi type="italic">Ты ли Христос…</hi> правильнее: "если Ты - Мессия, то скажи нам это" (так передает мысль текста слав. и лат. перевод). Первосвященник, очевидно, предполагает, что Христос выдает Себя за Мессию и желает открыто заявить о Своем достоинстве. - <hi type="italic">Если скажу…</hi> Христос отвечает, что ему нет повода выступать с какими-либо заявлениями или вопросами. Если Он объявит Себя Мессиею, они не поверят Ему, а если Он спросит их, за что они Его задержали или почему не признают Его Мессиею, то они, без сомнения, не захотят дать Ему отчет о причинах своего враждебного к Нему отношения. Тем более у них не могло бы появиться желания отпустить Христа - судьбу Его они уже предрешили… - <hi type="italic">Отныне Сын Человеческий…</hi> Все-таки Христос не оставляет без ответа. В этих словах Он ясно заявляет о Своем высоком достоинстве Сына Божия (ср. Мф XXVI, 64). - <hi type="italic">И сказали все: итак Ты Сын Божий?</hi> Ответ Христа в таком именно смысле поняли и судьи и потому прямо поставили Ему вопрос: признает ли Он Себя Сыном Божиим? - <hi type="italic">Вы говорите, что Я</hi>. Некоторые толкователи (напр., Меркс) полагают, что этим ответом Христос не высказал ничего, что Он показал только, что Он не обязан давать судьям отчета о тайне своей жизни. Но с таким мнением согласиться нельзя. Ответ этот несомненно имеет характер подтверждения. Ср. Мф XXVI, 64 и Мк XIV, 72 (прибавление). - <hi type="italic">Какое еще нужно свидетельство?</hi> (ср. Мф ХХVI, 65). - Об осуждении Христа за богохульство после обращения к Нему первосвященника, заклинавшего Его, ев. Лука не сообщает: ему было важно показать, что Христос был осужден только за то, что исповедал Себя Мессиею, Сыном Божиим.<lb/><div annotateRef="Luke.22.67-71" annotateType="commentary" eID="gen16049" type="section"/> <chapter eID="gen16019" osisID="Luke.22"/>
<chapter osisID="Luke.23" sID="gen16050"/> <div annotateRef="Luke.23.0" annotateType="commentary" sID="gen16051" type="section"/><hi type="italic">Христос у Пилата и Ирода (1-12). Осуждение Христа на распятие (13-25). Шествие Христа на Голгофу (26-32). Распятие Христа (33-43). Смерть и погребение Христа (44-56).</hi><lb/><div annotateRef="Luke.23.0" annotateType="commentary" eID="gen16051" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.1" annotateType="commentary" sID="gen16052" type="section"/>Следующая далее история суда над Христом у Пилата и Ирода почти всецело составлена самостоятельно ев. Лукою: только 3-й стих представляет собою повторение 2-го стиха ХV-й гл. Ев. Марка. - <hi type="italic">Поднялось все множество их</hi>, т. е. все члены Синедриона, только что покончившие с допросом Христа; <hi type="italic">и повели Его к Пилату</hi> (см. Мф XXVII, 2).<lb/><div annotateRef="Luke.23.1" annotateType="commentary" eID="gen16052" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.2" annotateType="commentary" sID="gen16053" type="section"/>Синедристы обвиняют Христа пред Пилатом в притязаниях на достоинство Мессии, которого они представляют, чтобы быть понятными Пилату, как царя. - <hi type="italic">Развращает народ наш</hi>, т. е. прежде всего, сбивает его с истинного пути, отдаляя народ от нашего духовного водительства, и в то же время отклоняет народ от подчинения римской власти. Это обвинение в первой его половине, конечно, было справедливо, потому что Господь действительно учил народ не слушать фарисеев и вообще своих вождей (Μф XV, 14). - <hi type="italic">Запрещает давать подать Кесарю</hi>. Это была уже совершенная ложь (ср. XX, 25). - <hi type="italic">Называя Себя Христом Царем</hi> - точнее: "называя Себя Мессиею, царем". Второе слово должно было объяснить Пилату, что такое <hi type="italic">Мессия</hi>. Этим враги Христа думали заставить Пилата тотчас же поступить со Христом как с опасным политическим преступником.<lb/><div annotateRef="Luke.23.2" annotateType="commentary" eID="gen16053" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.3" annotateType="commentary" sID="gen16054" type="section"/>Пилат, однако, по внешнему виду и вообще по первому впечатлению, какое произвел на него Христос, понял, что Он вовсе не то, за что Его выдают обвинители. На вопрос Пилата: "ты царь иудейский?" Христос отвечает неопределенным выражением: "ты говоришь". Это выражение Пилат, очевидно, понял не как утвердительный ответ, а скорее как отрицательный, - он понял, что Христос вовсе не претендует на царский престол в Иудее. Если бы Пилат принял ответ Христа за согласие с обвинением, то он, конечно, тотчас же должен был начать следствие и суд над Ним, а между тем этого не сделал. Таким образом, выражение: "ты говоришь" равносильно нашим выражением: "ты видишь? Суди же сам, царь ли Я…?" [Некоторые критики (напр., Меркс с. 479) стараются здесь найти доказательство той мысли, что Христос и вообще не претендовал на достоинство Мессии, которое Ему было приписано уже в более позднее время. (Ев. Мк и Лк с. 481). Но они не обращают внимания на то, что Господь не хочет признать Себя в ответе Пилату только царем, а о Мессианстве Его Пилат и не спрашивал. Притом и о царском-то достоинстве Пилат предлагает Христу вопрос, понимая "царство" чисто в политическом смысле, так что, собственно, Христос здесь не отрицает Своего Царственною достоинства в особом высшем смысле, какое утверждено было за ним еще Ангелом при возвещении о Его рождении (Лк I, 32, 33). ].<lb/><div annotateRef="Luke.23.3" annotateType="commentary" eID="gen16054" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.4" annotateType="commentary" sID="gen16055" type="section"/>Пилат, поняв в указанном смысле слова Христа, объявляет первосвященникам и народу, что он вовсе не находит никакой вины за Христом. Ев. Лука здесь замечает уже и о присутствии пред дворцом Пилата <hi type="italic">народа</hi>.<lb/><div annotateRef="Luke.23.4" annotateType="commentary" eID="gen16055" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.5" annotateType="commentary" sID="gen16056" type="section"/>Но иудеи все сильнее настаивали или, правильнее, все больше горячились (επισχυον). Теперь они уже прямо говорят, что Христос возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи и до Иерусалима. Очень может быть, что словом "Иудея" они обозначают <hi type="italic">всю</hi> иудейскую страну, а не одну только Иудейскую область (ср. I, 5, 7, 17).<lb/><div annotateRef="Luke.23.5" annotateType="commentary" eID="gen16056" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.6" annotateType="commentary" sID="gen16057" type="section"/><hi type="italic">Услышав о Галилее</hi>, - т. е. услышав, что Христос начал Свою деятельность в Галилее.<lb/><div annotateRef="Luke.23.6" annotateType="commentary" eID="gen16057" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.7" annotateType="commentary" sID="gen16058" type="section"/>Ирод Антипа управлял Галилеей и Переей (ср. III, 1), и, посылая к нему Христа, как его поданного (Ирод в это время приехал в Иерусалим справлять праздник Пасхи, так как он исповедовал иудейскую веру). Пилат, вероятно, предполагал, что Ирод заинтересован в деле своего подданного.<lb/><div annotateRef="Luke.23.7" annotateType="commentary" eID="gen16058" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.8-9" annotateType="commentary" sID="gen16059" type="section"/>Легкомысленный Ирод, давно уже желавший увидеть Христа, чтобы посмотреть, как Он творит чудеса, предлагал Христу разные вопросы, но Христос не удостоил его никаким ответом, так как Ирод не стоил ответа - вопросы его были вопросами пустого любопытства.<lb/><div annotateRef="Luke.23.8-9" annotateType="commentary" eID="gen16059" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.10-12" annotateType="commentary" sID="gen16060" type="section"/>Хотя первосвященники и здесь выставляли против Христа обвинения, однако и Ирод не нашел основания признать Христа виновным. Только в чувстве оскорбленного самолюбия, так как Христос не пожелал отвечать на его вопросы, он с своими воинами насмехался над Христом. Он велел облачить Его в блестящую одежду, похожую на ту, что носили обыкновенно цари - не в белую, какую в Риме носили кандидаты на общественные должности, а вообще изукрашенную, может быть даже в пурпур… Этим он хотел показать Пилату, что такой "царь" не может быть им страшен. Ев. Лука при этом отмечает, что Ирод и Пилат с этого времени стали друзьями, так как Ирод, по выражению Иустина мученика, послал Иисуса к Пилату на его усмотрение и этим проявил свое расположение о доверии к Пилату (Разг. с Триф. 103). - Некоторые критики признают весь рассказ о суде над Христом у Ирода позднейшею вставкою, так как не находят возможности объяснить, почему все другие евангелисты вовсе не упоминают об этом суде. Но, собственно говоря, этот рассказ не приносит ничего особенного в течение процесса, какой велся о Христе, и прочие евангелисты поэтому могли опустить его.<lb/><div annotateRef="Luke.23.10-12" annotateType="commentary" eID="gen16060" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.13-25" annotateType="commentary" sID="gen16061" type="section"/>Об осуждении Христа на распятие ев. Лука говорит, по существу, то же, что и ев. Марк (XV, 6-15), но с некоторыми изменениями и дополнениями, Так, он сообщает, что Пилат теперь сам созывает синедристов и народ, очевидно для того, чтобы из среды народа могли выступить защитники Христа (13). - <hi type="italic">Я при вас исследовал</hi> (14). Это как будто противоречит показанию ев. Иоанна, который говорит, что Пилат допрашивал Христа наедине (ХVIII, 33 и сл.). Но слова ев. Луки не означают, что допрос действительно происходил на крыльце дворца, пред глазами всего народа. Пилат говорит только, что они сами видели, что допрос был, Пилат увел Христа внутрь дворца на глазах у них… - <hi type="italic">Ибо я посылал Его к нему</hi>. Это место читается различно. Т. Вес: "я послал вас к нему". У Тишендорфа (согласно с большинством древних кодексов): он (Ирод) послал Его (Христа) к нам (Пилат, по римскому обычаю, как представитель императора, выражается о себе во множ. числе). Лучше, несомненно, последнее чтение как более удостоверенное и в то же время более ясное. Чтение Т. Rec. не может быть принято уже потому, что Пилат <hi type="italic">не посылал</hi> Ироду первосвященников. - Наш русский перевод держится, очевидно, редакции, сохранившейся в древних сирских переводах (ср. Меркса с. 486-487). - <hi type="italic">Не найдено в Нем достойного смерти</hi> - точнее: и вот (оказалось по моему и Ирода расследованию), у Него (αυτω дател. пад. принадлежности при страд. глаголе) нет ничего сделанного, что было бы достойно смертной казни. - <hi type="italic">Итак, наказав Его, отпущу</hi>. Пилат хочет наказать Христа, чтобы дать некоторое удовлетворение злобе Его врагов. Это наказание не то, о котором говорит ев. Марк (XV, 15): ев. Марк упоминает о наказании, которое было совершено над Христом уже по осуждении Его на смерть. Пилат, очевидно, начал уже сдаваться, уступать врагам Христа. По исследованию Меркса (с. 488) самое это наказание было очень тяжелое: именно бичевание (употребленное здесь греч. слово παιδευω равносильно евр, глаголу "рада", который в Талмуде означает очень жестокое наказание, кончающееся иногда смертью)… - <hi type="italic">А ему и нужно было…</hi> См. Мф XXVII, 15 и cл. Мк XV, 6-15.<lb/><div annotateRef="Luke.23.13-25" annotateType="commentary" eID="gen16061" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.26-32" annotateType="commentary" sID="gen16062" type="section"/>Шествие Христа на Голгофу изображает так обстоятельно один ев. Лука: только 26-й стих заимствован им у Марка (XV, 21). Ев. Лука говорит, что за Христом шло немало женщин, которые плакали (εχοπτοντο ср. VIII, 52) и рыдали о Нем, считая Его невинною жертвою злобы Его врагов. Господь, при виде этих знаков сочувствия, сказал им (впрочем, Меркc полагает, что в евр. язык выражение "дочери Иерусалима" означало не одних женщин, а всех обитателей столицы), что их судьба также будет несчастна, даже еще бедственнее судьбы Христа (потому что Христа после смерти ожидает прославление, а их только мучительная и бесславная смерть). В особенности им тяжело будет смотреть на мучения, каким подвергнутся, очевидно, при разрушении Иерусалима их малые дети. В те дни будут считать счастливыми не имеющих детей, и в ужасе будут обращаться к горам и холмам с мольбою, чтобы те поскорее упали на них и покончили их мучительное существование. Почему жители Иерусалима должны ожидать себе такой ужасной судьбы - это объясняет Господь в словах: <hi type="italic">ибо, если с зеленеющим деревом…</hi> (31). По обычному толкованию (см. напр., у еп. Михаила в Толк. Еванг.) здесь Христос под <hi type="italic">зеленеющим деревом</hi> разумеет Себя, а под <hi type="italic">сухим</hi> иудеев, которые будут истреблены римлянами. Но с таким толкованием нельзя согласиться, во-первых, потому, что у ев. Луки римляне вовсе не являются виновниками смерти Спасителя (в ней, по нему, виновны только иудеи, которые, можно сказать, заставили Пилата произнести приговор над Христом), а во-вторых, если - допустим - римлян представляет евангелист <hi type="italic">неправедным</hi> судьею, осудившим Христа, то ведь это не может служить основанием к тому, чтобы надеяться, что этот <hi type="italic">неправедный</hi> судья, осудивший Праведника, отнесется также строго и к врагам этого праведника - нечестивым иудеям… Лучше, поэтому, принять толкование, предлагаемое Мерксом (с. 491). По нему, Господь говорит здесь о том развращении среди господствующих классов иудейского народа, которое повело за собою такую ужасную несправедливость по отношению ко Христу. Но чем дальше, тем это развращение будет больше. Чего же могут ожидать обыкновенные иудеи от таких начальников? Что придется переиспытать детям этих женщин, когда эти дети подрастут и станут под власть таких жестоких людей, как руководители иудейского народа? - <hi type="italic">Вели с Ним на смерть и двух злодеев</hi> (ср. Мк XV, 27).<lb/><div annotateRef="Luke.23.26-32" annotateType="commentary" eID="gen16062" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.33-43" annotateType="commentary" sID="gen16063" type="section"/>О распятии Христа ев. Лука повествует, в сущности, согласно с Марком (Мк 22-32), но имеет и нечто особенное. - <hi type="italic">Лобное место</hi> (см. Мф XXVII, 33). - <hi type="italic">Говорил</hi> (34) - очевидно, в то время как Его распинали. - <hi type="italic">Прости им</hi>, - т. е. не солдатам, бывшим только исполнителями казни, а первосвященникам и начальникам иудейским, истинным виновникам смерти Христовой. - <hi type="italic">Не знают, что делают</hi>. Господь несколько смягчает вину Своих врагов: они, конечно, не знали, что умерщвляют действительного Мессию (ср. 1Кор.II, 8). - <hi type="italic">Насмехались же вместе с ними и начальники</hi> (35. εξεμυκτιριζον; ср. Лк XVI, 14), т. е. в то время, как народ смотрел с любопытством на распятие Христа, начальники даже насмехались над Христом. - <hi type="italic">Если Он</hi> - по греч. ει ουτος - выражение насмешки и презрения: "вот этот". - <hi type="italic">Избранный Божий</hi> (ср. IX, 35). - <hi type="italic">И воины ругались</hi> (36-37). Об этом замечает один ев. Лука, прибавляя, что насмешки свои они, между прочим, выражали в предложении распятому Христу уксуса. Нечто подобное говорит и ев. Марк (XV, 36). Из всего характера повествования ев. Луки о смерти Христа можно выводить заключение, что это были не римские, а иудейские солдаты, по всей вероятности, из числа служивших при храме. - <hi type="italic">И была над Ним надпись</hi> (38). И помещение этой надписи ев. Лука очевидно понимает как издевательство над Христом. - <hi type="italic">Один из повешенных…</hi> (39) Ев. Лука здесь обстоятельнее изображает дело, чем первые два евангелиста, по которым злословили Господа вообще распятые разбойники (Мк XV, 32 и Мф ХХVII, 44). - <hi type="italic">Если ты Христос</hi> - правильнее: "не Ты ли Мессия? (ουχι ου ει ο Χ. по лучшему чтению) Спаси в таком случае Себя и нас". - <hi type="italic">Или ты не боишься Бога</hi> (40), т. е. ужели в тебе нет страха пред Богом - если уже ты не способен и в этот час покаяться, - ведь ты осужден также насмерть, как и Тот, над кем ты насмехаешься! Говорящий, очевидно, сам каялся в том деле, которое привело его на крест (ср. ст. 41). - <hi type="italic">Помяни меня, Господи</hi> (42), т. е. вспомни обо мне (воскреси меня и прими в свое Мессианское Царство), когда Ты придешь на землю в Своем царском величии (ср. Мф ХVI, 28). Разбойник покаявшийся, очевидно, слыхал учение Господа о Своем втором пришествии на суд для основания славного Своего Царства, и теперь впечатление от слышанного до того ожило под влиянием мысли о своей скорой смерти, что он уверовал во Христа как в Мессию. Конечно, при этом ему помогла и благодать Божия, таинственно располагающая сердца людей к вере во Христа. - <hi type="italic">Ныне же будешь со Мною в раю</hi> (43). Вместо далекой награды в будущем земном Своем славном Царстве, Господь обещает уверовавшему в Него разбойнику скорейшую награду: ныне же они оба, Христос и разбойник, умрут (иногда распятые оставались живыми по нескольку дней), и оба вместе войдут в рай. Этот рай (ο παραδεισος), как можно выводить из притчи о богатом и Лазаре (Лк XVI, 23), находился, по верованию иудеев, в шеоле, и был блаженным местопребыванием праведных душ до дня воскресения. Его не нужно смешивать с небесный раем, о котором говорит Ап. Павел (2Кор. XII, 4) и Апокалипсис (II, 7). [Кейль, вместе с Шенкелем, разумеет, впрочем, здесь небесный рай, не находя никаких оснований для предположения и существования временного рая в шеоле. Но в таком случае становится непонятным выражение "ныне будешь…". В небесный рай помилованный разбойник не мог попасть в тот же день…] - Но представляет ли ответ Христа обещание удовлетворить просьбу разбойника? Некоторые толкователи утверждают, что разбойник получил не то, что просил. Но это неправда. Господь именно дает понять разбойнику, что его просьба будет исполнена, так как если душа разбойника пойдет в рай, то, значит, ему обеспечено этим участие в воскресении праведных и в будущем славном Мессианском Царстве.<lb/><div annotateRef="Luke.23.33-43" annotateType="commentary" eID="gen16063" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.23.44-56" annotateType="commentary" sID="gen16064" type="section"/>О смерти и погребении Христа ев. Лука говорит согласно в общем с ев. Марком (Мк XV, 33-47), впрочем, делает заимствования иногда и из другого ему известного источника. - <hi type="italic">И померкло солнце</hi> (45). По Ев. Луки тьма, наступившая около шестого часа, произошла от затмения солнца, которое, очевидно, было чудесным, так как во время полнолуния - а тогда именно было полнолуние - обыкновенно солнечных затмений не бывает (Меркс с. 504). - <hi type="italic">Отче! в руки Твои Предаю дух Мой</hi> (46). Один ев. Лука приводит это восклицание Христа, представляющее собою повторение, в несколько измененном виде, слов Псалма 30-го (ст. 6-й). Господь умирает с полным сознанием, и Сам предает Свой дух Богу, так как совершил все Ему порученное дело искупления. - <hi type="italic">Видев происходившее</hi> (47), - т. е. слыша предсмертное восклицание Христа и услышав Его последний вздох, а не раздрание завесы (45) увидев, что было и невозможно для него. - <hi type="italic">Прославил Бога</hi> - прославил самым делом, через свое исповедание (ср. Ин IX, 24). Однако ев. Лука влагает в уста сотника только исповедание <hi type="italic">праведности</hi>, т. е. невиновности Христа, а не признание Его <hi type="italic">Сыном Божиим</hi>, хотя бы и не в собственном смысле этого слова (ср. Мк XV, 39). - <hi type="italic">Народ</hi> (48), который раньше, будучи возбуждаем первосвященниками, требовал Христу казни (ст. 4, 5, 13, 18, 21, 23), теперь обнаруживает раскаяние, бьет себя в грудь (ср. VIII, 52), этим признавая себя виновным в распятии Христа (ср. XVIII, 13). Причиною такой перемены, происшедшей с народом, было то, что он видел <hi type="italic">происшедшее</hi>, т. е. все, что было при распятии и, в частности, внезапное потемнение солнца (ст. 45) [В некоторых древних сирских переводах после выражения: "возвращались" прибавлено "говоря: горе вам, что случилось ныне по грехам нашим. Ибо приблизилось опустошение Иерусалима". Но, вероятно, эти слова взяты из апокрифического Евангелия Петра, где они приводятся в таком виде "горе грехам нашим, ибо приблизилось осуждение и гибель Иерусалиму" (Меркс с. 505). ]. - <hi type="italic">Знавшие Его</hi> (49), это ученики и другие последователи Христа, не ходившие, однако, за Ним, а также и женщины, пришедшие за Ним из Галилеи (ср. VIII, 2 и cл.). Они опасались близко подойти ко кресту, чтобы не навлечь на себя каких-либо подозрений (распятых иногда тайно похищали с крестом их родственники и друзья). - <hi type="italic">Не участвовавший в совете и в делах их</hi> (51), т. е. не согласный с решением Синедриона и образом действий членов Синедриона по отношению ко Христу. - <hi type="italic">И наступила суббота</hi> (54). Суббота наступала с вечера пятницы около шести часов вечера, с захождением солнца. Таким образом, погребение Христа совершено было пред самым наступлением субботы. - <hi type="italic">Последовали также и женщины</hi> (55) - конечно, последовали за Иосифом с Голгофы на место погребения Христа. - <hi type="italic">Возвратившись же приготовили благовония и масти</hi>. По Ев. Марка, они приобрели ароматы позднее (Мк ХVI, 1). Ев. Лука здесь точнее определит время этой покупки [Таким образом смерть Христа последовала, по нашему счету, около трех часов дня, погребение около шести часов вечера, путешествие же Иосифа к Пилату имело место между тремя и шестью часами.].<lb/><div annotateRef="Luke.23.44-56" annotateType="commentary" eID="gen16064" type="section"/> <chapter eID="gen16050" osisID="Luke.23"/>
<chapter osisID="Luke.24" sID="gen16065"/> <div annotateRef="Luke.24.0" annotateType="commentary" sID="gen16066" type="section"/><hi type="italic">Жены мироносицы при гробе Христа (1-12). Явление Христа двум ученикам, шедшим в Еммаус (13-35). Явление Христа апостолам в вечер воскресения (36-49). Вознесение Христа на небо (50-53).</hi><lb/>О воскресении Христа см. толкование на Ев. Мф гл. XXVIII и Мк. гл. XVI. У евангелиста Луки, впрочем, несомненно была своя особая точка зрения, с какой он изображал этот важнейший факт в домостроительстве нашего спасения. Это видно из тех событий, на которых он останавливает внимание своих читателей. Именно сначала он изображает путешествие жен мироносиц ко гробу Христа и говорит, что Ангел сообщил им о воскресении Христа и что они в свою очередь передали об этом апостолам и другим ученикам, но не встретили со стороны их доверия к своему рассказу: только Петр поспешно отправился ко гробу и нашел там одни пелены, которыми ранее было окутано тело Христа (1-12). Затем он изображает два явления воскресшего Христа в день воскресения: <hi type="bold">1)</hi> двум ученикам, шедшим в Еммаус (13-35) и <hi type="bold">2)</hi> апостолам и другим ученикам, которых Христос убеждал в действительности Своего воскресения и которым разъяснил пророчества о необходимости Его смерти и воскресения, давши при этом обещание снабдить учеников силою Духа Святого для того, чтобы они могли выступить на проповедь Евангелия (36-49). Затем кратким сообщением о вознесении Христа ев. Лука заканчивает свое Евангелие (50-53).<lb/>При ближайшем рассмотрении этого повествования оказывается, что ев. Лука здесь, как и вообще во всем своем Евангелии, ограничивается сообщением важнейших фактов. Не упоминая о закрытии гроба камнем, он тем не менее сообщает (ст. 2) о том, что жены нашли камень уже отваленным от гроба. Из всех явлений Воскресшего он упоминает только о двух, хотя ему, как видно из 34-стиха, было известно еще о явлении Воскресшего Ап. Петру. Но за то оба описываемые евангелистом явления такого рода, что на них можно обосновать твердую уверенность в истинности воскресения Христа. Это вполне соответствует цели Евангелия от Луки - дать христианами из язычников вообще, и в частности Феофилу, твердое основание для веры в сообщенные им учения или проповедь о Христе. Воскресение Христа, как известно (Деян XVII, 32 и 1Кор.15), встречало себе мало веры в языческом обществе и потому евангелисту Луке хотелось выставить на вид такие доказательства этого основного факта христианской веры, которые бы языческое общество могло признать действительно убедительными. Такими фактами и являются описанные выше явления Воскресшего Христа. Ученики - хочет сказать своим рассказом ев. Лука - были чрезвычайно осторожны и не поверили женам, возвестившим им о воскресении Христа. Только тогда они оставили свои сомнения, когда им даны были самые действительные удостоверения в воскресении Христа Самим Христом - сначала двум только, а потом всем ученикам, собравшимся в Иерусалиме. Затем у евангелиста Луки проходит во всем повествовании о воскресении та мысль, что и страдание, и смерть, и воскресение Христа вполне согласны с бывшими о Нем пророчествами. Об этом говорит и Ангел женам (ст. 7), и Сам Христос (ст. 25 и сл. 44 и сл.). Таких указаний на исполнение Писания не находим ни у одного из других евангелистов. Очевидно, что Лука хотел дать этим, так сказать, историческое доказательство того, что Христос как ранее свидетельствовал о Себе как об обетованном Спасителе людей, так и в настоящем событии воскресения явился именно таким Спасителем обетованным.<lb/><div annotateRef="Luke.24.0" annotateType="commentary" eID="gen16066" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.1-12" annotateType="commentary" sID="gen16067" type="section"/>О путешествии жен ко гробу ев. Лука передает согласно с Марком (см. Мк XVI, 1-8), но делает некоторые прибавления, а по местам и опущения. - <hi type="italic">Очень рано</hi> (1) точнее: самым ранним утром (ορθρου βαθες). - <hi type="italic">И вместе с ними некоторые другие</hi>. У Тишендорфа, следующего здесь древнейшим кодексам, этого прибавления не имеется. - <hi type="italic">Два мужа</hi> (4). По Ев. Марка, женам явился <hi type="italic">один</hi> Ангел и притом в виде <hi type="italic">юноши</hi>, а не мужа. Тем не менее, здесь нет неразрешимого противоречия. Ев. Марк говорит об <hi type="italic">одном</hi>, потому что, конечно, сказал о воскресении Христа женам один, а не два Ангела. Ев. же Лука, говоря о <hi type="italic">двух</hi> говоривших Ангелах, имеет в виду дать наибольшее удостоверение в истинности возвещения о воскресении Христа, потому что два свидетеля лучше, чем один. Что касается того, что по ев. Марку Ангел показался мироносицам <hi type="italic">юношею</hi>, а по ев. Луке Ангелы явились как <hi type="italic">мужи</hi>, то это различие собственно и трудно иногда определить: одному известный человек кажется юношей, а другому уже мужем. Евангелисты же могли сведения об этом явлении получить от различных мироносиц. - <hi type="italic">Наклонили свои лица к земле</hi> (5). Это свидетельствовало о том, что мироносицы увидели в явившихся им мужах вестников Божиих. - <hi type="italic">Что ищете</hi>, т. е. вы напрасно ищете. - <hi type="italic">Живого</hi>, т. е. того, кто жив, а не мертв (ср. ст. 23). - <hi type="italic">Между мертвыми</hi>, т. е. в месте, где подобает находиться мертвым, - как будто бы Христос мог остаться там, где лежать и оставаться мог только обыкновенный умерший: - <hi type="italic">Вспомните…</hi> (6) Ев. Лука, очевидно, имеет здесь в виду слова Христа, приведенные им выше (IX, 22; XVIII, 32 и cл.). У него указание Ангела имеет более общее содержание, чем у Марка. - <hi type="italic">Сыну Человеческому</hi> (7). Так Христос называл Себя только до воскресения (ср. ст. 26). - <hi type="italic">Человеков грешников</hi>, т. е. язычников (ср. ХVIII, 32; Гал II, 15 [Впрочем, Меркс (на основании сравнения разных древних кодексов и параллельных мест из Евангелия с. 517-519) находит возможным видеть здесь и указание на иудейских грешников, т. е. на первосвященников.<lb/><div annotateRef="Luke.24.1-12" annotateType="commentary" eID="gen16067" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.24" annotateType="commentary" sID="gen16068" type="section"/>Гейки говорил: "дорога к Еммаусу проходила по горам и долинам, становившимся более и более пустынными по мере удаления от Иерусалима. Самый Еммаус находился над ложбиной, через которую протекала речка и распространяла там зелень и красоту. Виноградники и масличные деревья, посаженные на террасах по склону горы, и белые и красные цветы миндалин, теперь расцветавших в долинах, делали конец путешествия приятно противоположным его началу" (Гейки. Жизнь Христа, Ч. 4-я, С. 276). ]). У ев. Матфея это выражение имеет более общее значение (Мф XXVI, 45). - <hi type="italic">И в третий день воскреснуть…</hi> - cм. Мф XVI, 21. - <hi type="italic">Возвестили</hi> (9). Здесь ев. Лука согласен c ев. Матфеем (Мф ХXVIII, 8, 10). Ев. Марк говорит иное (Мк XVI, 8) см. толк. ев. Мк. - <hi type="italic">То были Магдалина Мария…</hi> (10) Имена женщин, которые приводит здесь один ев. Лука (Матфей и Марк имена этих мироносиц приводят ранее - см. в Ев. Мк ХV, 47; XV, 40; ХVI, 1 и VIII, 3 и парал. Ев. Матфея). При этом, по ев. Луке, были и другие женщины. - <hi type="italic">Не поверили им</hi> (11) - ср. Μκ ΧVI, 11. - <hi type="italic">Петр побежал</hi> (12). Это упоминание о Петре не исключает возможности того, что с ним пошел и Иоанн (Ин ХХ, 3; ср. ст. 24). - <hi type="italic">И пошел назад дивясь сам в себе…</hi> Правильнее: и ушёл к себе домой (προς εαυτον) - <hi type="italic">к себе</hi> - зависит не от слова "дивясь", а от слова "пошел" (Е. Зигабен; ср. Ин ХХ, 10).<lb/><div annotateRef="Luke.24.24" annotateType="commentary" eID="gen16068" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.13-14" annotateType="commentary" sID="gen16069" type="section"/>О путешествии двух учеников Христовых в Еммаус в день воскресения Христова, и явлении им Христа воскресшего повествует один ев. Лука: ев. Марк делает только намек на это явление (Мк ХVI, 12-13). - <hi type="italic">Двое из них</hi> - не из апостолов, а вообще из учеников Христовых, пребывающих в Иерусалиме (ср. ст. 33), на которых есть намек в 9-м ст. в словах: "и всем прочим". - <hi type="italic">Еммаус</hi> - у И. Флавия Аммаус (О войне Иуд. VII, 6, 6) - небольшое селение в 60 стадиях (1 1/2 геогр. мили) от Иерусалима к северо-западу, т. е. в трех часах пути (был еще город Еммаус, или Никополь, в долине Иудейской, но он находился в 176 стадиях от Иерусалима. Из двух путешественников известно только имя одного - Клеопы (ст. 18). В другом спутнике видели то какого-то неизвестного Аммаона (Амвросий Медиол.), то Нафанаила (Епифаний), то Петра или Симона Зилота (Ориген, Кирилл) и, наконец, самого Луку (Феофил.). Но все это одни предположения. - <hi type="italic">И разговаривали</hi>-(14) точнее: и сами разговаривали (και αυτοι ωμιλ). Евангелист, очевидно, хочет сказать, что их рассуждения были иного рода, чем какие вел с ними Христос, на пути подошедший к ним. - <hi type="italic">Сих событиях</hi>. Каких? Только ли тех, что описаны в начале XXV-й главы? Вероятнее всего, что евангелист имеет здесь в виду вообще события страдании и смерти Христа.<lb/><div annotateRef="Luke.24.13-14" annotateType="commentary" eID="gen16069" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.15-16" annotateType="commentary" sID="gen16070" type="section"/>[На вопрос: почему Христос не хотел, чтобы ученики узнали Его сразу, блаж. Феофилакт говорит: "для того, чтобы они открыли все свои недоумения, обнаружили свою рану и потом уже приняли лекарство", - "чтобы научить их из Моисея и пророков…"]. <hi type="italic">И Сам Иисус</hi> (και Αυτος Ι,). Т. е. Сам Иисус лично, о котором путники только что говорили друг с другом. - <hi type="italic">Приблизившись</hi> - вероятно, нагнавши их. - <hi type="italic">Глаза их были удержаны</hi>. Это было особое чудесное действие Божие (соответственное "открытию" глаз, о котором упомянуто в 31-и ст.). Ев. Марк объясняет это несколько иначе (Мк XVI, 12), но его сообщение можно рассматривать как поясняющее это чудесное божественное действие: глаза учеников были удержаны (ев. Лука), потому что Христос явился им в новом виде (Марк).<lb/><div annotateRef="Luke.24.15-16" annotateType="commentary" eID="gen16070" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.17-24" annotateType="commentary" sID="gen16071" type="section"/>На вопрос Христа, о чем путники так горячо рассуждают и в чем причина их печали, отражающейся на их лицах, они - вероятно, один вслед за другим, взаимно друг друга пополняя - рассказывают Христу о своих несбывшихся надеждах на Мессию. Но сначала (ст. 18) только один из них выразил удивление по поводу того, что подошедший к ним незнакомец спрашивает их о том, что должно быть известно всякому бывшему на празднике в Иерусалиме (а незнакомец, по мнению Клеопы, возвращался именно с праздника Пасхи домой). Имя Клеопа сокращено из имени Клеопатр (Κλεοπατρος). Это совсем не то, что имя Клопас (у Ин XIX, 25. Там по нашему русск. и слав. тексту оно обозначено неправильно: Клеопа). - <hi type="italic">Неужели ты… не знаешь…</hi> Клеопа всецело занят мыслью о судьбе Христа, и потому он удивляется, что незнакомец еще спрашивает, о чем они рассуждают. "Конечно - как бы говорит Клеопа, - о Христе, о чем же теперь еще можно рассуждать? И вопрос твой как будто бы показывает, что ты и не был в Иерусалиме, иначе ты и не спрашивал бы, о чем мы рассуждаем". - <hi type="italic">И сказал им: о чем?</hi> (19). Ревиль (с. 321 т. 2-й) ставит в некоторый укор Христу, что Он "притворялся" незнающим о событиях в Иерусалиме. Но Господь просто давал возможность путникам высказать все свои недоумения, чтобы потом их разрешить. Точно также и далее, показывая вид, что Он хочет уйти от них, Он этим самым давал им возможность проявить к Нему чувство расположения, какое в них пробудилось. - <hi type="italic">Который был пророк</hi> - точнее: выступил как пророк (εγενετο). Путники не называют Христа Мессией - очевидно, смерть Христа повлекла за собою падение их надежд на Христа как на Мессию, но, тем не менее, они все же считают Его пророком (название почетное), - который показал себя таким и на делах, т. е. в чудесных знамениях, и на словах, т. е. в учении. И таким Он явил Себя и пред Богом, и пред народом, т. е. казался не только народу пророком, но и был таким в действительности (<hi type="italic">пред Богом</hi>, ср. Лк I, 6). - <hi type="italic">Для осуждения на смерть</hi> (20) - см. XXIII, 24. - <hi type="italic">И распяли Его</hi> - так как это они были истинными виновниками смерти Христовой. Замечательно, что путники не вменяют ответственности за смерть Христа всему иудейскому народу, а считают виновными только представителей народа. И в самом деле, народ в целом скорее был на стороне Христа, и только толпа подученных иудеев поддерживала первосвященников в их требованиях, обращенных к Пилату. - <hi type="italic">А мы надеялись…</hi> (21) Путники как представители низших классов народа - не иерархии иудейской - имели надежду на Христа как на Мессию-Царя, восстановителя политического могущества Израиля (ср. Деян I, 6). - <hi type="italic">Уже третий день ныне…</hi> Очевидно, путники имеют в мыслях предсказание Христа о том, что Он на третий день воскреснет [Греческий текст этого места довольно непонятен. Τριτην ταυτην ημ. αγει σημ - уже третий день ныне. - К чему относится здесь глагол αγει? Некоторые относят его к слову Αυτος - "Он", но тут получается совершенно нескладное выражение: "Он (Христос) ведет уже третий день". Поэтому лучше на основании исследования Меркса (с 526-528) читать это место так: και ιδου τρεις ημεραι - и вот три дня… В Синайском кодексе глагол αγει также опущен. Слово σημερον -"ныне" опущено и у Тишендорфа. ]. - <hi type="italic">Но и некоторые женщины…</hi> (22), т. е. : но хотя наши надежды на Иисуса как на Мессию пали, тем не менее, случилось обстоятельство, которое их снова несколько оживило: некоторые из наших, т. е. принадлежащих к обществу последователей Христа, женщин привели нас в изумление. Они ходили рано утром (в какой день - не сказано) ко гробу Христа и не нашли там Его тела. Сказывали они также нам, что видели и явление Ангелов, возвещающих, что Христос жив. После этого некоторые из наших, т. е. из учеников Христа (след., не один Ап. Петр, о котором упомянуто в 12-м ст.) ходили ко гробу и подтвердили, что тела Христова там действительно нет, но, тем не менее, Самого Христа, о котором Ангелы возвестили женщинам как о живом, они не видели. - О явлении Самого Христа женщинам (Мф XXVIII, 9-10) путники ничего не говорят (объясн. см. у Мк XVI, 6).<lb/><div annotateRef="Luke.24.17-24" annotateType="commentary" eID="gen16071" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.25-27" annotateType="commentary" sID="gen16072" type="section"/><hi type="italic">Тогда Он сказал им</hi> - точнее: и Он с Своей стороны - после того, как ученики обнаружили такую безутешность - сказал им. - <hi type="italic">О, несмысленные</hi>, т. е. неспособные к уразумению (ανοητοι - относится к мыслительной способности) <hi type="italic">и медлительные сердцем</hi>, т. е. неспособные к живым чувствованиям и слабые волею. - <hi type="italic">Чтобы веровать всему</hi> - не отдельными только пунктам, на которых останавливались пророки, а вообще всему изображенному у пророков ходу домостроительства спасения. У них, апостолов, нет такого обширного кругозора, при котором бы можно было дать ясный смысл каждому событию из жизни Христа и, в частности, понять смысл Его смерти. - <hi type="italic">Не так ли надлежало</hi>… (26) точнее: не это ли (именно что Он перенес) нужно было претерпеть Христу и потом войти в Свою славу? (т. е. стать царем славного Своего мессианского Царства). - <hi type="italic">И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им</hi> (27. απο Μωϋσ. και απο π. τ. πρ.), т. е. Христос начал Свои разъяснения истории домостроительства человеческого спасения с книг Моисея, а потом, покончив с ними, перешел к книгам пророческим и указывал в них места, относящиеся к Нему как к Мессии и, таким образом, обозрел все мессианские пророчества, находящаяся в Св. Писании (вероятно, под книгами пророческими здесь евангелист разумеет все остальные книги Ветхого Завета после книг Моисеевых, сл. и псалмы, пророчества коих Христос не мог здесь не привести, раз Он приводил их и раньше (см., напр., XX, 42)).<lb/><div annotateRef="Luke.24.25-27" annotateType="commentary" eID="gen16072" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.28-31" annotateType="commentary" sID="gen16073" type="section"/>Когда путники приближались к Еммаусу, Христос, вероятно, стал с ними прощаться, показывая таким образом, что Он не остановится в Еммаусе. Таким способом Он побуждал путников пригласить Его остаться с ними, если они действительно чувствовали потребность в дальнейшей беседе с Ним. И действительно, они почувствовали, что не могут так скоро с Ним расстаться и стали удерживать Его своими просьбами остаться вместе с ними (у кого-нибудь из этих путников в Еммаусе, вероятно, был свой дом). - <hi type="italic">И Он вошел</hi> (26) - вошел в селение. - <hi type="italic">Взяв хлеб, благословил</hi>… (30) Христос поступает в этом случае не как гость, но как хозяин дома, по обычаю Своему, какого Он держался в кругу Своих учеников (ср. IX, 16). Мнение некоторых отцов Церкви (Златоуст, Августин) и католических толкователей, по которому Христос совершил в Еммаусе Евхаристию (причем католики пользуются 30-м и 35-м ст. для защищения учения о причащении под одним видом) не имеет здесь для себя никакого основания. [То, что Господь "благословил и разделил хлеб", еще не может служить признаком совершения здесь Евхаристии. Во-первых, здесь употреблено выражение ευλοτειν, а не ευχαριστειν, как в XXII, 19, где сообщается об учреждении Евхаристии, а потом, главное, Господь не предлагает здесь "Своего тела" и "Своей крови", тогда как именно это, собственно, и отличало Евхаристию от обыкновенной трапезы… Притом все дело здесь, кажется, ограничилось только благословением и подачею ученикам преломленного хлеба, который ученики, очевидно, даже и не вкусили, так как тогда же, в самый момента принятия хлеба, у них открылись глаза, и они узнали Христа, Который сейчас же незаметно исчез] - <hi type="italic">Тогда открылись у них глаза</hi> (31), Это выражение обозначает вновь появившуюся способность знать прежде бывшее недоступным для познания (ср. Быт III, 5, 7; XXI, 19). - <hi type="italic">Но Он стал невидим для них</hi>, т. е. неприметно для них удалился (вместо "для них" нужно переводить "от них", так как при первом переводе, который и не соответствует греческому выражению απ αυτων, может быть сделано предположение, что Христос все же оставался в доме, но только был невидим путниками).<lb/><div annotateRef="Luke.24.28-31" annotateType="commentary" eID="gen16073" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.32-35" annotateType="commentary" sID="gen16074" type="section"/><hi type="italic">Не горело ли в нас сердце наше…</hi> Не была ли наша душа в необыкновенно сильном возбуждении (ср. Пс XXXVIII, 4; Иер XX, 9)? Путники жалеют о том, что они не догадались раньше, что с ними шел Христос. Они досадуют, как это могло с ними случиться, почему они не обратили внимания на голос своего сердца. - Обрадованные ученики, оставив трапезу, спешат в Иерусалим и идут к апостолам, которые сообщают им, что Христос действительно воскрес и уже явился Симону (об этом явлении рассказывается только у одного ев. Луки, да еще у Ап. Павла в 1Кор.XV, 5). Путники Еммаусские рассказали с своей стороны о бывшем им явлении Христа. [34-й и 35-й стихи Меркс (с. 533 и сл.) считает вставкою, потому что заявление 11-ти, во-первых, несогласно с тем, что сказано в этой главе до сих пор, а, во-вторых, несогласно и с тем, что сказано об их душевном состоянии, в каком они находились, увидавши Господа (ст. 37). Если они уже знали о воскресении Христа, могли ли они испугаться, увидев Его и принять за "дух"?… Но что касается внезапного перехода от уверенности в воскресении Христа к страху, то это не представляет психологической невозможности для апостолов, которые еще сами-то и не видели Христа. А с первой половиною главы здесь противоречия нет, потому что здесь изображаются уже совершенно новые обстоятельства, неизвестные путникам Еммаусским].<lb/><div annotateRef="Luke.24.32-35" annotateType="commentary" eID="gen16074" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.36-49" annotateType="commentary" sID="gen16075" type="section"/>Это явление, о котором упоминает также ев. Марк (XVI, 14 и сл.), есть тоже самое, которое ев. Иоанн изображает как разделенное на два - первое, бывшее десяти ученикам, без Фомы, и второе, имевшее место 8 дней спустя после первого, бывшее для уверения Фомы. Ев. Лука соединяет оба эти явления в одно, потому что они одинаковы по свойству и цели. - <hi type="italic">И Сам Иисус стал посреди их</hi> (36). Здесь слово Иисус в древнейших кодексах не читается. Появление Христа, очевидно, было столь же чудесно по своей внезапности, как и Его исчезновение, о котором сказано в 31 ст., и этою неожиданностью появления можно отчасти объяснить испуг, какой почувствовали ученики. - <hi type="italic">Духа</hi> (37), - т. е. выходца из загробного мира, только имеющего видимость тела (то же, что "призрак" в Ев. Мф XIV, 26). - <hi type="italic">Что смущаетесь</hi>, - т. е. чем вы смущены τι τεταραγμενοι εστε) и для чего такие мысли… т. е. почему в вашей душе появляются такие мысли? (38). Господь высказывает Свое удивление по поводу того, что апостолы не приняли Его тотчас же за Того, кто Он есть на самом деле. - <hi type="italic">Посмотрите на руки и на ноги Мои; это - Я Сам</hi> (39). Прежде всего Господь выводит учеников из смущения тем, что убеждает их в тождестве Своей личности с Тем, Кто был их Учителем и Господом (посмотрите, что - οτι - что в русск. тексте пропущено - <hi type="italic">это Я Сам</hi>). Если Он при этом им указывает на руки и ноги Свои, то очевидно потому, что на них были знаки от гвоздей (ср. Мф XXVII, 35) и эти знаки удостоверяли в том, что пред ними стоял действительно их Господь, Который был распят на кресте. - <hi type="italic">Осяжите Меня…</hi> Здесь Господь имеет другую цель. Так как апостолы боялись, что пред ними находился только "дух", то Христос приглашает их убедиться в противном: у Него есть плоть и кости. - <hi type="italic">Когда же они от радости еще не верили…</hi> (41) Неожиданная радость нередко заставляет человека усомниться в истинности события, послужившего источником радостного возбуждения. - <hi type="italic">И взяв ел пред ними</hi> (43). Здесь, как показывает самая цель действия Христа, не может быть и речи о том способе вкушения, какой в Св. Писании приписывается Ангелам (Быт XVIII, 8): это было действительное, а не кажущееся вкушение. В кн. Деяний сказано об апостолах, что они <hi type="italic">ели и пили со Христом</hi> после воскресения Его из мертвых (Деян X, 41) - след., одинаковым образом вкушали пищу и они, и Христос. - <hi type="italic">И сказал им</hi> (44). Многие толкователи полагают (см., напр., у Кейля), что между 43-м и 44-м стихами должен быть промежуток во времени, что в 44-м стихе начинается или рассказ о новом явлении Христа, или не изложение всех речей Христовых, сказанных им по воскресении. Но нет сомнения, что изображенное до 44-го стиха явление Христа остановилось бы, так сказать, незавершенным, если бы Христос тогда бы не сообщил апостолам тех разъяснений, какие идут именно с 44-го стиха. Поэтому правильнее будет полагать, что пока евангелист изображает еще явление, имевшее место в вечер воскресения. <hi type="italic">Вот то, о чем Я говорил</hi> (44), т. е. вот как осуществились Мои слова, сказанные вам раньше, - слова о том, <hi type="italic">что надлежит исполниться…</hi> (ср. XVIII, 31 и сл. ; XXII, 37). - <hi type="italic">Еще быв с вами</hi>. Теперь Христос уже не находится постоянно с апостолами и прежнее общение их с Ним уже невозможно: если Христос теперь и является апостолам, то только для того, чтобы убедить их в истинности Своего воскресения. - <hi type="italic">В законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах</hi>. Под "законом" разумелись у иудеев книги Моисеевы, под "пророками" - книги И. Навина, Судей, Царств и в собственном смысле пророческие книги, исключая кн. Даниила, под "псалмами" - вероятно, все остальные канонические книги Ветхого Завета (так назыв. "кетубим" - писания), названные здесь <hi type="italic">псалмами</hi> потому, что Господь, очевидно, имел в виду, что в кн. Псалмов находится о Нем пророчеств более, чем во всех остальных книгах этого последнего, третьего, отдела Библии. (Заметить нужно, что член находится только пред выражением νομφ Μ. - в законе М. : это показывает, что Христос рассматривает все книги как одно целое). - <hi type="italic">Тогда отверз им ум к уразумению Писаний</hi> (45). По мнению некоторых толкователей (напр., еп. Михаила), Господь совершил это посредством чудесного внезапного озарения, а потом и посредством Своего истолкования Писаний в течение сорока дней до вознесения. С последним нельзя согласиться, потому что здесь идет речь пока только о явлении Христа в вечер воскресения. Первое же предположение не заключает в себе ничего невероятного. - <hi type="italic">Так написано</hi> (46), т. е. таким именно способом, на какой Я указывал вам, когда вводил вас в уразумение Писания. - <hi type="italic">Пострадать Христу, и воскреснуть…</hi> Это и следующие выражения (ст. 47) представляет собою краткую формулировку ветхозаветных пророчеств о Мессии. - <hi type="italic">Во имя Его</hi>, т. е. в силу того, что Он Своею смертью и воскресением осуществил все пророчества о Нем как о Мессии - Спасителе и Искупителе, и могло быть возвещено прощение кающимся грешникам (в греч. тексте стоит επι τω ονοματι Α, - <hi type="italic">на имени</hi>, но лучше читать с Тишендорфом εις τ. ονομα - <hi type="italic">во имя</hi>). - <hi type="italic">Начиная с Иерусалима</hi>. Иерусалим должен быть точкою отправления для проповеди о Христе как столица теократии (ср. Ис II, 3; XL, 9; Деян I, 8). - <hi type="italic">Свидетели сему</hi> (48), т. е. всему, соделанному Христом, и свидетели Его страданий, смерти и воскресения. - <hi type="italic">И се, Я пошлю</hi> (49) - точнее: и вот Я посылаю (наст, время αποστελλω обозначает событие, которое должно совершиться в самом скором времени). - <hi type="italic">Обетование Отца Моего на вас</hi>, - т. е. что обещал Мой Отец через пророков, именно излияние Св. Духа (Иоил II, 28 и сл. ; Ис XLIV, 1 сл. ; Иез XXXVI, 27; ср. Деян II, 16 и сл.). - <hi type="italic">Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме</hi>. Если стих 49-й соединять с предшествующей речью Христа, то выходит, что апостолы не должны были оставлять Иерусалима до сошествия на них Св. Духа. Так как в таком случае вовсе устраняются явления Христа, бывшие в Галилее, о которых сообщают ев. Матфей и Иоанн, то некоторые толкователи видели здесь начало описания последнего явления Христа ученикам, бывшего в день вознесения, Таким образом, между 46-м и 49-м стихом полагают промежуток в 40 дней… Ввиду того, что иного способа соглашения евангельских повествований не находится - другие способы примирения не заслуживают доверия, - то остается принять именно такое предположение, что с 49-го стиха начинается описание последнего явления Христа апостолам. Значит, ев. Лука в своем Евангелии описывает только два явления Христа апостолам: первое - в день воскресения (36-48 ст.) и последнее - в день вознесения (40-51). - <hi type="italic">Пока не облачитесь силою свыше</hi>. Образ облечения указывает на снаряжение в путь, может быть, воина, надевающего свое вооружение: апостолы - тоже воины Христовы! <hi type="italic">Сила свыше</hi> - благодать Св. Духа, которая и есть новая сила, получаемая чрез Св. Духа (ср. Деян I, 8). Ср. Лк I, 35.<lb/><div annotateRef="Luke.24.36-49" annotateType="commentary" eID="gen16075" type="section"/>
<div annotateRef="Luke.24.50-53" annotateType="commentary" sID="gen16076" type="section"/>Ев. Лука заключает свое Евангелие кратким описанием события вознесения Христа на небо. Это событие совершилось в тот день (40-й по воскресении. Ср. Деян I, 3), когда Господь говорил ученикам то, что изложено в самом кратком виде в 49-м стихе (на это указывает частица δε - по русск. тексту "и" ст. 50). - <hi type="italic">До Вифании</hi>, т. е. до того места, где начинается дорога в Вифанию: это место находится на горе Елеон (ср. Деян I, 12). - <hi type="italic">Подняв руки Cвои</hi> - символическое действие благословения (ср. Лев IX, 22). - <hi type="italic">Стал отдаляться от них и возноситься на небо</hi> (см. Мк XVI, 19). Ев. Лука так кратко говорит о вознесении на небо, вероятно, потому, что имел уже в виду более обстоятельно изобразить это событие в книге Деяний, что и сделал (см. Деян I, 1-12 [ Тишендорф исключает из текста слова: "и возноситься на небо" и "они поклонились Ему". Но он поступает в этом случае неосновательно, потому что очень многие древние кодексы эти выражения у себя имеют. См. Меркса, с. 544-545.]). - <hi type="italic">Поклонились Ему</hi>, - здесь "поклонение", очевидно, понимается как религиозное действие: по отношению к возносившемуся Христу оно иным и быть не могло (ср. Ин IV, 23). - <hi type="italic">С великою радостью</hi>. Эта радость объясняется тем, что апостолы теперь уже сами видели, что Христос вознесся на небо. Тут устранялась возможность всяких сомнений и страхов, которые возникали в них по поводу воскресения Христа, которое видеть они не были удостоены. - <hi type="italic">Всегда в храме</hi>. Конечно, здесь разумеется храм Иерусалимский, а не сионская горница (как предполагает еп. Михаил). Даже и после сошествия Св. Духа апостолы как благочестивые израильтяне ежедневно посещали храм (Деян II, 46; III, 1).<lb/><div annotateRef="Luke.24.50-53" annotateType="commentary" eID="gen16076" type="section"/> <chapter eID="gen16065" osisID="Luke.24"/> <div eID="gen15625" osisID="Luke" type="book"/>
<div osisID="John" sID="gen16077" type="book"/> <chapter osisID="John.0" sID="gen16078"/> <div annotateRef="John.0.0" annotateType="commentary" sID="gen16079" type="section"/><hi type="bold">Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия.</hi><lb/>Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, Апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания.<lb/>Прежде всего святой Ириней Лионский в своем "опровержении гносиса" (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия от Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан.<lb/>В посланиях святого Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца (к Магн. 7:1; ср. <reference osisRef="John.5.19">Ин. 5:19</reference>), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово (к <reference osisRef="Rom.7.3">Рим. 7:3</reference>; ср. <reference osisRef="John.6.51">Ин. 6:51</reference>), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит (Филад. 7:1; ср. <reference osisRef="John.3.8">Ин. 3:8</reference>), об Иисусе как двери Отца (Филад. 9:1; ср. <reference osisRef="John.10.9">Ин. 10:9)</reference>.<lb/>Иустин мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на "воспоминаниях апостолов", т. е. очевидно на Евангелиях (Диал. 105 и Апол. 1:66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении (Апол. 61; ср. <reference osisRef="John.3.3">Ин. 3:3</reference> и сл.).<lb/>Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов - алогов - приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна (Ир. Пр. ер. 3:11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия от Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия.<lb/> [<hi type="bold">Алоги. </hi> Как бы в противовес монтанистам в Малой Азии возникла ересь Алогов (Епиф. Ерес. LI, 3, 23), т. е. "бессловесных" или "неразумных", - имя, как думает проф. Болотов (II, 305), дано полемистами в ироническом смысле. Между тем, Епифаний выдает его, как собственное их изобретение. Они отвергали принадлежность 4-го Евангелия и Апокалипсиса ап. Иоанну Богослову и приписывали их авторству Керинфа. Это, по-видимому, делалось, чтобы лишить монтанизм его опоры на 4-ом Евангелии о грядущем Параклете, как писании и проповеди апостола. Вместе с тем, <hi type="bold">алоги</hi> отвергали и самое учение "о Слове, проповеданном от Иоанна", как будто бы неизвестное Апостолам.<lb/>Предвечного бытия Сына Божия <hi type="bold">алоги</hi> также не признавали, находя, что в Евангелии сказано только, что на Иордане на Христа сошел Дух Святой и в это мгновение Иисус провозглашен "Сыном возлюбленным". Всем другим Евангелиям они предпочитали Евангелие Марка и обнаруживали большой интерес к человеческой природе Иисуса Христа. Считать алогов последователями римского пресвитера Кайя, который отвергал подлинность Апокалипсиса (но не Евангелия), писал против Ипполита - нет оснований. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/>В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением Апостола Иоанна. Так акты Карпа и Папилы, Феофил Антиох., Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древне-латинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие от Иоанна) - все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием от Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие (Евсев. Ц. И. 6:14, 7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910 с. 27).<lb/>Таким образом, Евангелие от Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение Апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия от Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие от Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие от Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаженный Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия от Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.<lb/>Откуда был родом Апостол Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (<reference osisRef="Mark.1.20">Мк. 1:20</reference>). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту (<reference osisRef="Luke.8.1-Luke.8.3">Лк. 8:1-3</reference>; <reference osisRef="Mark.15.41">Мк. 15:41</reference>). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (<reference osisRef="Matt.20.20">Мф. 20:20</reference>). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (<reference osisRef="Matt.27.55">Мф. 27:55</reference> и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа (<reference osisRef="Mark.16.1">Мк. 16:1</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.23.56">Лк. 23:56</reference>).<lb/>Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, - и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ев. <reference osisRef="John.19.25">Ин. 19:25</reference>). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (<reference osisRef="Matt.20.21">Мф. 20:21</reference>). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. <reference osisRef="Luke.1.36">Лк. 1:36</reference>), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.<lb/>Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к следованию за Собой Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность Апостолу Петру, Иоанн жил более внутренней, созерцательной жизнью, чем внешней, практически деятельной. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи усвоялся символ орла (<hi type="italic">Баженов</hi> с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (<reference osisRef="Luke.9.54">Лк. 9:54</reference>; <reference osisRef="Mark.9.38-Mark.9.40">Мк. 9:38-40</reference>). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (<reference osisRef="Matt.20.20-Matt.20.29">Мф. 20:20-29</reference>). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова "сынами грома" (<reference osisRef="Mark.3.17">Мк. 3:17</reference>), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.<lb/>По вознесении Христа на небо, Апостол Иоанн вместе с Апостолом Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.3.1">Деян. 3:1</reference> и сл. ; 2:4; 13:19; 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимой 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за Апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в то же время к соблюдению закона Моисеева (<reference osisRef="Gal.2.9">Гал. 2:9</reference>). Уже в это время, следовательно, значение Апостола Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков!<lb/>Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности Апостола Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев там еретика Керинфа: "убежим - сказал он пришедшим с ним, - чтобы не обрушилась баня, - ведь в ней находится Керинф, враг истины". Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям - об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: "детки, любите друг друга!" И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и то же, <hi type="italic">апостол любви -</hi> такое прозвище утвердилось за Иоанном - отвечал: "потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить - этого было бы достаточно". Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям - вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.<lb/>Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, Апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе Апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.<lb/>Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. X.), достигши столетнего возраста.<lb/>По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о <hi type="italic">телесном</hi>, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал <hi type="italic">Евангелие духовное</hi>. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаженный Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.<lb/>Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: "<hi type="italic">Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его</hi>" (20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно <hi type="italic">как в Сына Божия</hi>, потому что только с такой верой можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры Апостола Фомы (21 гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его соапостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий… Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком.<lb/>У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры - Божества Иисуса Христа.<lb/>В прологе к Евангелию (<reference osisRef="John.1.1-John.1.18">1:1-18</reference>), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.<lb/>Само повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (1:19-51), а потом всемогущество (2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, - впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (3:22-36).<lb/>После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточной (4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев - до праздника Кущей (праздник иудейский в 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, - борьбы, закончившейся решением иудейских властей "взять Христа" (11:57).<lb/>Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстанавливать земное Иудейское царство, а основать новое Царство - духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает Апостол Петр (6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим - это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве - о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение - захватить Христа (гл. 7-я).<lb/>Затем, после прощения жены грешницы (8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола - древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с Иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в Иудеях еще более ненависть к Иисусу (гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя - истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других - некоторое сочувствие (10:1-21).<lb/>Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и Иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа - новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11).<lb/>По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, поблизости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).<lb/>Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем отхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру (17 гл.).<lb/>Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками - спустя неделю по воскресении (20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия - укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (20:30-31).<lb/>Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление Апостола Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).<lb/>Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы:<lb/><hi type="italic">Пролог</hi> (1:1-18).<lb/><hi type="italic">Первый отдел:</hi> Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (1:19 - 2:11).<lb/><hi type="italic">Второй отдел:</hi> Начало общественного служения Христа (2:12-4:54).<lb/><hi type="italic">Третий отдел:</hi> Иисус - податель вечной жизни - в борьбе с иудейством (5:1-11:57).<lb/><hi type="italic">Четвертый отдел:</hi> Из последней недели перед Пасхою (12 гл.).<lb/><hi type="italic">Пятый отдел:</hi> Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий (13-17 гл.).<lb/><hi type="italic">Шестой отдел:</hi> Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.).<lb/><hi type="italic">Эпилог</hi> (21 гл.).<lb/>Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, что отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе…<lb/>Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас евангелисты Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте - истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.<lb/>Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, Самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями - выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.<lb/>Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлиное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля Божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа - мифом…, а все Евангелие - тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. X. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века - петринизмом и павлинизмом.<lb/> [<hi type="bold">ИУДЕОХРИСТИАНСТВО</hi> или "петринизм" (в отличии от "паулинизма") - изначальная форма Палестинского христианства, ещё не отделившегося окончательно от иудейства (30-е - 60-е годы I века). Для этой традиции характерна связь с Ветхозаветным Храмом, иудейский образ мышления, использование Ветхозаветных апокрифов и некоторых предписаний иудейского Закона. Следы этого раннего этапа христианства отчётливо прослеживаются в исторической литургике в виде литургического дуализма.<lb/>"<hi type="bold">ПАВЛИНИЗМ</hi>", или "паулинизм", термин, введенный экзегетами тюбингенской школы для обозначения языко-христианского течения в первохристианстве. В представлениях Баура и его последователей "паулинизм" был подобен учению Маркиона с его резким антииудейством. В наст. время "паулинизмом" называют богословие апостола Павла и христиан, близких к нему по духу. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/>Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса. Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики - Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареной борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историчиская наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: "4-е Евангелие", т. 1-1901 г. и т. 2-1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер - влиянию греческой философии.<lb/>Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. X., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенные свидетельства. Просто писатель, как, напр., святой Ириней, прочитал надпись: "Евангелие от Иоанна" - и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову… Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под "Иоанном", автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела "пресвитера Иоанна", о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные (Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось <hi type="italic">два</hi> Иоанна - апостол и пресвитер, - пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание Апостола Иоанна в Малой Азии (Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).<lb/>Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от Апостола Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в виде опровержений общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить <hi type="italic">и о достоверности сообщаемых</hi> в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия.<lb/>Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос "не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы". Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (1:14) и имел Матерь (2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашей верй во Христа, как в Богочеловека.<lb/>Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего со Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (2:12). И сами они говорят, что уверовали в Божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (16:30).<lb/>Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., <reference osisRef="Luke.10.30">Лк. 10:30</reference>), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и Апостол Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (<reference osisRef="John.3.24">Ин. 3:24</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.9.9">Мф. 9:9</reference>), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.<lb/>Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть "сочинены" только позднейшим "писателем", находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие - не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., <reference osisRef="John.2.29">Ин. 2:29</reference> и <reference osisRef="Matt.26.61">Мф. 26:61</reference>; <reference osisRef="John.3.18">Ин. 3:18</reference> и <reference osisRef="Mark.16.16">Мк. 16:16</reference>; <reference osisRef="John.5.8">Ин. 5:8</reference> и <reference osisRef="Luke.5.21">Лк. 5:21</reference>). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме - этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.<lb/>Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что Апостол Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.<lb/>Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать <hi type="italic">выводом</hi>, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога <hi type="italic">Логос</hi> не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.<lb/>Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. <reference osisRef="Matt.20.18">Мф. 20:18</reference>; <reference osisRef="Matt.28.19">28:19</reference>; <reference osisRef="Matt.16.16">16:16</reference> и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.<lb/>Указывают еще, как на доказательства мысли о "сочиненности" речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкой - всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия Иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.<lb/>Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, - вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).<lb/>Возражают далее: "как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?" Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это "одно" он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-на-твердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником Апостола Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, - а он действительно имел такую натуру (Мк. 9 гл.), - все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?<lb/>Спрашивают: "откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?"<lb/>На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. <hi type="italic">Муретов</hi>. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент. с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.<lb/>Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа… На это нужно сказать, что Иоанн вступив в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии - целые большие речи.<lb/>Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием 10-м в его <hi type="italic">Силлабусе</hi> от 3-го Июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством Апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. X.<lb/>Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит "праздник иудеев", а не "наш праздник"), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорить об иудеях как о <hi type="italic">"своем"</hi> народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.<lb/>Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, - это важно для определения продолжительности общественного служения Христа, но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.<lb/>Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.<lb/>Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).<lb/>Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., 6:15; 7:1).<lb/>Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (13:23; 21:7, 20-24). Это не апостол Петр, потому что этот апостол везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое - Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного <hi type="italic">Иоанна</hi> и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя "другим учеником", он прибавляет всегда к этому выражению член (ο), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (19: 25; 21:2). Так мог поступить только Апостол Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: "но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии" (9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.<lb/>И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод 70-ти, но и еврейский текст ветхозаветных книг (ср. <reference osisRef="John.19.37">Ин. 19:37</reference> и <reference osisRef="Zech.12.10">Зах. 12:10</reference> по евр. тексту).<lb/>Затем, "особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предложения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений" и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (<hi type="italic">Баженов</hi>. Характеристика четвертого Евангелия с. 374).<lb/>Член венской академии наук <hi type="italic">Д. Г. Мюллер</hi> в своем реферате "Das Johannes-Evangehum im Lichte der Strophentheorie" 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: "по окончании своего труда о нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в нагорной беседе и в Коране". Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать Апостол Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.<lb/>Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства Отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, - все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη διαλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр., Λογος, αγαπαω, ιουδαιοι, ζωη и др., значение которых будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη διαλεκτος, хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочетание сказуемого во множественном числе с подлежащим единств. и др.).<lb/>В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотой построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи - это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей - догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.<lb/>Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание <hi type="italic">Броока</hi>). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирийского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование святого Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаженному Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Евангелие от Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод. при Каз. Дух. Академии).<lb/>Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля(1881 г.), Весткота (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в "Новозаветных Писаниях" 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).<lb/>Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: <hi type="italic">Spitta</hi>. Das Johannes evangelium als Quelle d. Geschiche lesu. Gott. 1910. C. 466.<lb/>В апологическом направлении о Евангелии Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм (Жизнь Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Дрюммонд, Сандай, Смит, Барт, Гебель, Лепен. Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью…<lb/>В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: "Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями". В 1887-м году появился "Опыт изучения Евангелия святого Иоанна Богослова" Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. "Толкование Евангелия" составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. Могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и нек. другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является "Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия" М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Православно-Богословской Энциклопедии т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженова. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907 г. - Д. Знаменского. Учение святого Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907 г. - Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908. ч. 1 -я.<lb/><div annotateRef="John.0.0" annotateType="commentary" eID="gen16079" type="section"/> <chapter eID="gen16078" osisID="John.0"/>
<chapter osisID="John.1" sID="gen16080"/> <div annotateRef="John.1.0" annotateType="commentary" sID="gen16081" type="section"/><hi type="italic">1-18. Пролог к Евангелию. 19-28. Свидетельство Иоанна Крестителя о Христе пред иудеями. 29-36. Свидетельство его же пред учениками своими. 37-52. Первые последователи Христа</hi>.<lb/>Евангелие Иоанна начинается величественным вступлением или прологом, в котором говорится о том, как Единородный Сын Божий открылся в мир. Вступление это удобно делится на три строфы, содержание которых таково.<lb/><hi type="bold">Строфа первая (ст. 1-5):</hi> Слово, Которое было в начале у Бога и Само было Бог и чрез Которое был сотворен мир, было жизнью и светом для людей и тьма не могла погасить этот свет.<lb/><hi type="bold">Строфа вторая (ст. 6-13):</hi> Иоанн был послан от Бога, чтобы свидетельствовать о Слове как об истинном свете, но когда Слово явилось к своим, свои Его не приняли. Нашлось, впрочем, немного таких, какие приняли Слово, и вот этим людям была дана Словом власть стать чадами Божиими.<lb/><hi type="bold">Строфа третья (ст. 14-18.):</hi> Слово стало плотью в Иисусе Христе и обитало с людьми, которые видели Его величие как Единородного от Отца, полного благодати и истины, так что верующие в Него получили от Него в изобилии благодать. Чрез Него, Который выше Иоанна Крестителя и законодателя Моисея, возвещена благодать и истина невидимого Бога.<lb/>Основная мысль пролога высказана в ст. 14-м: "<hi type="italic">И Слово стало плотию, и обитало с нами</hi>". Все предшествующее и последующее служит к характеристике Божественного Лица, Которое в Иисусе Христе стало человеком и открыло людям благодать и истину невидимого Бога. Из пролога мы сначала узнаем, что Слово существовало у Бога еще до сотворения мира и что самый мир Ему обязан своим происхождением. Узнаем также, что, в частности, для человечества Слово было светом и жизнью еще до Своего воплощения. Затем, евангелист, чтобы подготовить внимание своих читателей к следующему далее краткому известию о воплощении Слова, упоминает о послании Богом Иоанна Крестителя как свидетеля о пришествии Слова к Своему народу и об отношении иудейского народа к явившемуся Слову. Таким образом, евангелист вполне логично подходит далее к изображению самого воплощения Слова и величия принесенных Им с Собою благ.<lb/>Замечательно, что все содержание пролога состоит в исторических фактах, а не рассуждениях. Мы чувствуем, что евангелист дает нам не какое либо философское построение, а краткую историю воплотившегося Слова. Поэтому и речь пролога напоминает собою речь историка.<lb/>По замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос, переведенного у нас в Библии выражением "Слово". Греческое существительное ο λογος имеет различные значения в классическом греческом языке. Оно может означать:<lb/>а) высказывание и сказанное, и<lb/>б) рассуждение, обдумывание и способность рассуждать, т. е. разум или рассудок.<lb/>Есть и еще не мало значений этого слова, но все они имеют свою основу в указанных двух главных значениях термина ο λογος. Что касается второго значения рассматриваемого термина, (б) то хотя есть толкователи, настаивающие на необходимости, принять термин Логос в смысле разума, мы не можем этого допустить. Главное препятствие к этому допущению состоит в том, что в новозаветном греческом языке термин ο λογος нигде не употребляется как означающий "разум" или "рассудок", а обозначает только <hi type="italic">действие</hi> или <hi type="italic">результат деятельности разума:</hi> отчет, расчет и т. д. (См. немецкий Словарь новозаветного языка Э. Прейшена 1910 г. столб. 668, 669). Но никто из беспристрастных читателей пролога не скажет, что есть хотя бы малейшее основание к тому, чтобы в прологе термин Логос истолковать в смысле "деятельности" или "результата деятельности разума:" этому ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса.<lb/>Теперь относительно первого (а) главного значения термина Логос нужно сказать, что и на основании филологического прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа, это значение - "Слово" - является единственно приемлемым в настоящем случае. Но понимая так это наименование в приложении ко Христу, нужно помнить, что евангелист, конечно, назвал Христа "Словом" не в простом (грамматическом) значении этого термина, понимал "Слово" не как простое сочетание звуков голоса, а в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия. Подобно тому, как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, так и в Вечном Слове - Логос всегда открывалось внутреннее существо Божества. Бог есть дух, а где дух, там и слово - следовательно, "Слово" было всегда с Богом. Существование Логоса само в себе "отнюдь не обусловлено тем, что Он есть <hi type="italic">Откровение</hi> Бога Отца миру, т. е. отнюдь не обусловлено бытием мира, - наоборот, бытие мира находится в зависимости от того, что Логос становится для мира откровением Бога Отца, - но необходимо должно быть мыслимо как данное в самом бытии Бога Отца" (<hi type="italic">Знаменский</hi>. с. 9).<lb/>Отцы Церкви большей частью объясняли значение наименования Христа "Словом" при помощи сравнения Христа - Слова с "словом" человеческим. Они говорили, что как мысль и слово различны друг от друга, так и "Слово" - Христос был всегда Лицом отдельным от Лица Бога Отца. Затем они указывали, что слово рождается мыслью и рождается притом не через отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе: так и Христос есть Сын Божий, от рождения Которого в существе Отца не произошло никакого изменения. Далее отцы Церкви, принимая во внимание, что слово, будучи различно от мысли по образу бытия, остается всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия, выводили отсюда, что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца. - Таким образом, рассматривая термин "Слово" как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его бесстрастное рождение от Отца. Но кроме того, имея в виду, что этот термин может означать и слово <hi type="italic">произнесенное</hi>, а не только существующее в мысли (внутреннее), отцы Церкви понимали этот термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру. Первое понимание может быть названо метафизическим, а второе - историческим.<lb/>Среди новейших богословов критического направления утвердилось воззрение, будто бы термин Логос у Иоанна имеет только значение так называемого "исторического предиката", а вовсе не определяет по существу Лицо Христа Спасителя. Евангелист будто бы хотел этим термином сказать, что Христос есть откровение Божие миру. Так, по мнению <hi type="italic">Цана</hi>, Логос есть имя, принадлежащее не кому другому, как только историческому Христу: это - такой же предикат или определение Христа, каковы и далее следующие в прологе определения "свет", "истина" и "жизнь". Христос до воплощения не был Логосом, а стал таковым только по воплощении. К этому взгляду <hi type="italic">Цана</hi> приближается мнение <hi type="italic">Лютардта</hi>, по которому Христос назван у Иоанна Логосом в том лишь смысле, что в Нем нашла себе завершение вся совокупность божественных откровений. Наконец, по воззрению <hi type="italic">Гоффмана</hi>, у Иоанна под Логосом следует разуметь апостольское слово или проповедь о Христе. Из русских ученых на сторону этих ученых стал кн. <hi type="italic">С. Н. Трубецкой</hi>, в своей диссертации о Логосе (Москва 1900 г.).<lb/>Но против такого понимания рассматриваемого термина у Иоанна говорит в высшей степени ясное указание самого евангелиста, находящееся в 14-м стихе пролога: "И Слово стало плотью". То, что в известное время приняло плоть, очевидно должно было существовать и ранее этого времени, без плоти. Ясно, что евангелист верил в предсуществование Христа как Сына Божия, как Вечного Слова Божия. Затем, против такого узкого понимания немецких экзегетов громко вопиет все содержание Евангелия Иоанна. В речах Господа, какие приводит Иоанн, везде выступает уверенность в вечном существовании Христа, в Его единосущности Отцу. Но ведь именно эти же идеи входят и в содержание рассматриваемого понятия "Слова" или Логоса. И к чему бы евангелист стал придавать такую торжественность своему прологу, если бы в нем шла речь о Христе только как об Откровении невидимого Бога? Ведь такие откровения имели место в истории домостроительства нашего спасения и в Ветхом Завете (напр., явления Ангела Господня), а между тем, Иоанн своим прологом хочет открыть, так сказать, совершенно новую эру в истории спасения…<lb/>Заметить нужно еще, что когда мы настаиваем на том, что у Иоанна термин Логос означает "Слово", а не "разум", то мы этим не отрицаем того, что Слово вместе с тем есть и Высший Разум. И человеческое слово не существует вне отношения к мысли, выражением которой оно служит. Точно так же все новозаветные свидетельства о Сыне Божием как Истине и Источнике всякой истины, не оставляют сомнения в том, что Слово Божие есть вместе и абсолютный "Разум Божий" (см. у Знаменского с. 175).<lb/>О том, откуда Иоанн взял это определение - Логос, см. ниже, в объяснении 18-го стиха пролога.<lb/><div annotateRef="John.1.0" annotateType="commentary" eID="gen16081" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.1" annotateType="commentary" sID="gen16082" type="section"/><hi type="italic">В начале было Слово</hi>. Этими словами евангелист обозначает вечность Слова.<lb/>Уже выражение "в начале" (εν αρχη) ясно указывает на то, что бытие Логоса совершенно изъято от подчинения времени, как форме всякого тварного бытия, что Логос существовал "прежде всего мыслимого и прежде веков" (<hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>) [<hi type="italic">Ср. 1Ин 1, 1. Там употреблено выражение απ αρχης имеющее тот же смысл, что и выражение εν αρχη - Но последнее более оттеняет отличие Логоса от тарных существ не только по времени, но и по характеру бытия… Сравнивать же выражение εν αρχη у Иоанна с выражением εν αρχηι у Моисея (Быт 1,1) - нельзя, потому что у Моисея указано на начальный момент тварного бытия</hi>]. Еще сильнее эта мысль о вечности Слова выражена присоединением к слову "в начале" глагола "было" (ην). Глагол "быть" (ειναι), во-первых, является обозначением бытия личного и самостоятельного, в противоположность глаголу "стать" (γινεσθαι), который обозначает появление чего-либо в известное время. Во-вторых, глагол "быть" употреблен здесь в прошедшем несовершенном времени, которое указывает на то, что Логос был уже в то время, когда тварному бытию еще только полагалось начало.<lb/><hi type="italic">И Слово было у Бога</hi>. Здесь евангелист говорит, что Логос был самостоятельной <hi type="italic">личностью</hi>. На это ясно указывает употребленное им выражение "<hi type="italic">было к Богу</hi>" - так лучше и точнее будет перевести греческое выражение προς τ Θεον. Иоанн хочет сказать этим, что Логос стоял в известном взаимоотношении к Богу Отцу как отдельная самостоятельная личность. Он не разделен от Бога Отца (что выходило бы, если бы при слове τ. Θεον стоял предлог παρα = близ), но и не сливается с Ним (что обозначалось бы предлогом бы εν = в), а пребывает в личном и внутреннем отношении к Отцу - нераздельном и неслиянном. И в таком отношении Логос пребывал к Отцу <hi type="italic">всегда</hi>, как показывает опять здесь взятый в прошедшем несовершенном времени глагол "быть". Что касается того вопроса, почему здесь Иоанн называет Бога Отца просто Богом, то на этот вопрос можно отвечать так: слово "Бог" вообще употребляется для обозначения Бога Отца в Новом Завете, а потом Иоанн (как говорит <hi type="italic">Луази</hi>) и не мог еще употребить здесь слова "Отец", так как еще не сказал о Слове, как о "Сыне".<lb/><hi type="italic">И Слово было Бог</hi>. Этими Словами Иоанн обозначает <hi type="italic">божество</hi> Слова. Слово не только божественно (θεϊος), но есть истинный Бог. Так как в греческом тексте выражение Бог (Θεος) употреблено о Слове без артикля, между тем как о Боге Отце оно употребляется здесь же с артиклем, то некоторые богословы (в древности, напр., Ориген) видели в этом указание на то, что Слово - ниже по достоинству, чем Бог Отец. Но против правильности такого заключения говорит то обстоятельство, что в Новом Завете выражение Θεος без артикля иногда употребляется и о Боге Отце (<reference osisRef="Rom.1.7">Рим. 1:7</reference>; <reference osisRef="Phil.2.11">Флп. 2:11</reference>). А потом в настоящем случае выражение Θεος вместе с глаголом ην составляет сказуемое к выражению ο λογος и по общему правилу <hi type="italic">должно</hi> стоять без артикля.<lb/><div annotateRef="John.1.1" annotateType="commentary" eID="gen16082" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.2" annotateType="commentary" sID="gen16083" type="section"/><hi type="italic">Оно было в начале у Бога</hi>. Для того, чтобы кто не почел Божество Логоса меньшим, чем Божество Отца, евангелист говорит, что Он в <hi type="italic">начале</hi>, т. е. прежде всякого времени или, иначе, вечно стоял в отношении к Отцу как совершенно самостоятельная личность, ничем по природе не отличающаяся от Бога Отца. Так евангелист обобщает все, что сказал о Слове в первом стихе. Вместе с тем этот стих служит переходом к следующему далее изображению откровения Логоса в мире.<lb/><div annotateRef="John.1.2" annotateType="commentary" eID="gen16083" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.3" annotateType="commentary" sID="gen16084" type="section"/><hi type="italic">Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть</hi>. Здесь сначала положительно, а потом отрицательно высказывается мысль о том, что Логос открылся в мире прежде всего как Творец его. Он сотворил все (παντα), т. е. всякое тварное существо, без всякого ограничения. Но некоторые, как древние, так и новые, богословы усматривали в выражении "чрез Него" умаление достоинства Логоса, находя, что это выражение указывает в Логосе только орудие, каким воспользовался Бог для сотворения мира, а не Первопричину. Такое рассуждение, однако, не может быть признано основательным, так как в Новом Завете предлог "чрез" (δια) иногда употребляется и о деятельности Бога Отца в отношении к миру (<reference osisRef="Rom.11.36">Рим. 11:36</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.9">1Кор. 1:9</reference>). Евангелист же хотел, очевидно, этим выражением отметить различие, существующее между Отцом и Сыном, не желая, "чтобы кто-нибудь стал почитать Сына не рожденным" (<hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>), т. е. и <hi type="italic">лично</hi> не различающимся от Отца. Заметить нужно, что евангелист о происхождении всего сотворенного употребляет глагол, который означает "начать существовать" (γινεσθαι) и, следовательно, признает Логоса не только устроителем мира из готовой материи, а в прямом смысле Творцом мира из ничего. [<hi type="italic">В некоторых кодексах слова третьего стиха "что произошло" (ο γεγονεν) относятся к четвертому стиху. Но с таким чтением мы не можем согласиться, так как при нем не получается из четвертого стиха достаточно ясной мысли… В самом деле, если мы будем читать четвертый стих так: "что произошло, то в Нем было жизнью", т.д. в Нем имело источник своей жизни, то такая мысль окажется несоединимою со следующим выражением: "и жизнь была свет человеков", ибо здесь речь идет о жизни тиранов, которая не могла быть названа "светом для людей"</hi>]<lb/><div annotateRef="John.1.3" annotateType="commentary" eID="gen16084" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.4" annotateType="commentary" sID="gen16085" type="section"/><hi type="italic">В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков</hi>. Жизнь, которая была в Логосе, - это жизнь в самом обширном значении этого слова (почему в греч. Тексте стоит слово ζωη = жизнь без артикля). Все области бытия почерпали в Логосе силы, необходимые всякому сотворенному существу для раскрытия своих способностей. Логос, можно сказать, и сам <hi type="italic">был жизнью</hi>, т. е. Существом Божественным, ибо жизнь находится в Боге.<lb/>В частности, в отношении к людям это оживляющее действие Логоса проявлялось в просвещении людей: <hi type="italic">эта жизнь</hi> (здесь слово ζωη поставлено уже с артиклем как понятие известное из первой половины стиха) давала человечеству свет истинного боговедения и направляла людей на путь богоугодной жизни: жизнь была светом для людей. Как без материального света в мире была бы невозможна никакая жизнь, так и без просвещающего действия Логоса не было бы возможно людям сделать хотя несколько шагов вперед по пути к нравственному самоусовершенствованию. Логос просвещал как избранный народ Божий прямыми откровениями и богоявлениями, - так и лучших людей из мира языческого, свидетельствуя об истине в их разуме и совести.<lb/><div annotateRef="John.1.4" annotateType="commentary" eID="gen16085" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.5" annotateType="commentary" sID="gen16086" type="section"/><hi type="italic">И свет во тьме светит, и тьма не объяла его</hi>. Так как последнее предыдущего стиха положение могло показаться читателям не согласным с действительностью, им представлялось положение мира языческого да и иудейского состоянием крайнего падения нравственного и ожесточения во грехе, то евангелист считает нужным заверить их в том, что свет - Логос, действительно, <hi type="italic">всегда</hi> светил и продолжает светить (φαινει наст. время для обозначения <hi type="italic">постоянства</hi> деятельности) даже во мраке человеческого неведения и всякого развращения (<hi type="italic">тьма</hi> σκοτια и означает состояние падения и противления воле Божией ср. 12:35; <reference osisRef="Eph.5.8">Еф. 5:8</reference>).<lb/><hi type="italic">Тьма не объяла его</hi>. Смысл русского перевода такой: тьме не удалось заглушить, потушить действие в людях Логоса. В таком смысле толковали это выражение многие древние Отцы и Учители Церкви, а равно и многие из новейших экзегетов. И такое толкование представляется совершенно правильным, если мы обратим внимание на параллельное место в Евангелии Иоанна: "ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма" (<reference osisRef="John.12.35">12:35</reference>). Здесь поставлен тот же глагол (καταλαμβανειν) для обозначения понятия "объять", и нет решительно никакого основания толковать этот глагол иначе, чем как толкует наш русский перевод [<hi type="italic">Годе приводит: тьма не приняла света, какой шел от Логоса</hi>]. Некоторые (напр., г. <hi type="italic">Знаменский</hi> с. 46, 47) опасаются, что при таком переводе придется признать, что Иоанн допускал мысль "о какой-нибудь борьбе между самыми началами света и тьмы и, следовательно, мыслил их реально сущностями. Между тем реальностью в метафизическом смысле могут обладать только <hi type="italic">личные</hi> носители известного принципа, а не самый принцип".<lb/>Но такие рассуждения не отличаются основательностью. Идея борьбы между светом и тьмою, можно сказать, основная идея миросозерцания Иоанна и проходит решительно во всех его писаниях. Притом Иоанн, конечно, говоря о старании тьмы потушить свет, мыслил о <hi type="italic">личностях</hi>, в которых свет или тьма находили себе наиболее сильное выражение. Таким образом, принимая старый перевод, мы рисуем себе величественную и ужасную картину борьбы всех темных сил против божественного просвещающего действия Логоса, борьбы, которая велась в течение нескольких тысячелетий и которая окончилась для тьмы крайне неудачно: божественный маяк по-прежнему светит всем плывущим по опасному морю жизни и удерживает их корабль от опасных скал.<lb/><div annotateRef="John.1.5" annotateType="commentary" eID="gen16086" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.6" annotateType="commentary" sID="gen16087" type="section"/>До сих пор Иоанн говорил о Логосе в Его состоянии до воплощения. Теперь ему нужно приступить к изображению Его деятельности во плоти человеческой или, что тоже, приступить к своему евангельскому повествованию. Он и делает это, начиная с того же, с чего начал свое евангелист Марк, именно со свидетельства о Христе пророка и предтечи Иоанна.<lb/><hi type="italic">Был -</hi> точнее: выступил или появился (εγενετο - ср. <reference osisRef="Mark.1.4">Мк. 1:4</reference>) <hi type="italic">человек посланный от Бога</hi>. Евангелист имеет здесь, конечно, в виду, что о пришествии Иоанна предтечи решение Божие было высказано еще в книге пророка Малахии (<reference osisRef="Mal.3.1">Мал. 3:1</reference> по евр. библии). Евангелист называет и имя этого посланника Божия, как бы желая показать, что и в имени <hi type="italic">Иоанна</hi> (с евр. - "благодать Божия") предуказанна его великая миссия.<lb/><div annotateRef="John.1.6" annotateType="commentary" eID="gen16087" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.7" annotateType="commentary" sID="gen16088" type="section"/>Цель выступления Иоанна состояла в том, чтобы быть свидетелем и именно свидетельствовать о <hi type="italic">свете</hi>, т. е. о Логосе или Христе (ср. ст. 5), убеждать всех пойти к этому свету, как к действительному свету жизни. Через его свидетельство все - и иудеи, и язычники - должны были уверовать во Христа как в Спасителя мира (ср. 20:31).<lb/><div annotateRef="John.1.7" annotateType="commentary" eID="gen16088" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.8" annotateType="commentary" sID="gen16089" type="section"/>Так как многие смотрели на Иоанна как на Христа (ср. 1:20), то евангелист с особенным ударением говорит еще раз, что Иоанн не был <hi type="italic">светом</hi>, т. е. Христом или Мессией, а пришел только свидетельствовать о Свете или Мессии.<lb/><div annotateRef="John.1.8" annotateType="commentary" eID="gen16089" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.9" annotateType="commentary" sID="gen16090" type="section"/><hi type="italic">Был Свет истинный</hi>. Большинство древних толкователей видели указание на состояние Логоса до воплощения и переводят это выражение так: "существовал от века (ην) Свет истинный". Таким образом, здесь находят противоположение <hi type="italic">вечного</hi> бытия Логоса временному и преходящему существованию Предтечи. Многие новые толкователи, наоборот, видят в рассматриваемом выражении указание на то, что Логос истинный свет уже пришел на землю, когда о Нем начал свидетельствовать Предтеча. Перевод нашему месту они дают такой: "свет истинный уже пришел или, по другому переводу, уже выступал из состояния сокрытости" (в котором прошла Его жизнь до 30-тилетнего возраста). При таком переводе греческому глаголу ην придается не значение самостоятельного сказуемого, а простой связки, относящейся к последнему выражению стиха ερχομενον εις τον κοσμον.<lb/>Наши толкователи (в том числе и г. <hi type="italic">Знаменский</hi>) держатся первого мнения, находя второе сочетание выражений "слишком искусственным". Но нам кажется, что при втором толковании мы избегаем перерыва в течении мыслей, какой необходимо получается при допущении первого перевода. В самом деле, если здесь находить указание на существование Света до воплощения, то это будет значить, что евангелист, без нужды, снова возвратился к своему рассуждению о Логосе, которое он уже покончил, когда начал говорить о выступлении Предтечи (ст. 6). Между тем, при втором переводе вполне сохраняется последовательность мыслей: пришел Иоанн; он был послан для того, чтобы свидетельствовать о свете истинном; этот свет истинный уже появился в то время в мире и потому-то Иоанн и восхотел о нем свидетельствовать.<lb/>В каком смысле евангелист назвал Христа <hi type="italic">истинным светом?</hi> Слово αληθινος - истинный может означать: действительный, достоверный, искренний, верный себе, справедливый, но здесь наиболее подходящим является особое значение этого прилагательного: вполне осуществляющий идею, лежащую в основе бытия того или другого предмета, вполне отвечающий своему наименованию. Так и мы употребляем это выражение, когда говорим: истинная свобода, истинный герой. Если о Боге Иоанн говорит, что Он ecть Θεος αληθινος, то этим он хочет указать на то, что Он есть единый, Кому приличествует это наименование "Бог". (ср. 17:3; <reference osisRef="1John.5.20">1Ин. 5:20</reference>). Когда же он употребляет о Боге прилагательное αληθης, то указывает этим на истинность обетований Божиих, на верность Бога Своим словам (3:33). Таким образом, называя здесь Христа истинным светом (αληθινον), Иоанн хочет сказать этим, что всякий другой свет - будет ли то свет чувственный, свет для глаз наших, или же свет духовный, который старались распространять в мире некоторые лучшие представители человечества, даже посланные от Бога как Иоанн Предтеча - не мог сколько-нибудь приблизиться по достоинству ко Христу, единственно отвечавшему тому понятию, какое мы имеем о свете.<lb/><div annotateRef="John.1.9" annotateType="commentary" eID="gen16090" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.10" annotateType="commentary" sID="gen16091" type="section"/>Отождествляя в своем представлении Логоса, Который тут назван также Светом и жизнью, и Человека - Иисуса, Иоанн говорит здесь и далее о свете как о человеке (<hi type="italic">Его -</hi> αυτον <hi type="italic">не познал:</hi> αυτον - муж. род). Мессия был уже в мире, когда Иоанн Креститель, начал свидетельствовать о Нем, был и после, когда этот богопосланный свидетель уже замолк навсегда, и естественно было думать, что созданный некогда Им мир признает в Нем своего Творца. Но этого, к удивлению, не случилось: мир Его не узнал и не принял. О причине такого странного явления евангелист не говорит.<lb/><div annotateRef="John.1.10" annotateType="commentary" eID="gen16091" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.11" annotateType="commentary" sID="gen16092" type="section"/>Еще более загадочным явилось отношение к Мессии - воплотившемуся Логосу - того народа, о котором Мессия бы мог сказать: "это народ Мой" (ср. <reference osisRef="Isa.51.4">Ис. 51:4</reference>). Иудеи, эти самые ближайшие к Мессии люди, не приняли его (παρελαβον - указывает на то, что они должны бы принять Христа на постоянное пребывание к себе ср. <reference osisRef="John.14.3">Ин. 14:3</reference>).<lb/><div annotateRef="John.1.11" annotateType="commentary" eID="gen16092" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.12" annotateType="commentary" sID="gen16093" type="section"/>Однако нашлись люди как из иудеев, так и из язычников (выражение οσοι - по-русски - "тем, которые" - обозначает верующих без различия происхождения), которые приняли Его за того, кем Он Себя объявлял. Этих принявших Христа евангелист называет верующими в Его имя, т. е. в Его силу как Сына Божия (ср. <reference osisRef="John.20.31">20:31</reference>). Принявшим Его Христос дал власть (εξουσιαν), т. е. не только право, но и способность, силу становиться чадами Божиими (русский перевод здесь неправильно употребляет глагол "быть". Стоящий здесь глагол γενεσθαι значит именно: делаться, становиться). Таким образом, действительными чадами Божиими христиане становятся постепенно, путем усиленной борьбы с остатками греховных наклонностей. <hi type="italic">Называться же</hi> чадами Божиими они могут всегда (<reference osisRef="1John.3.1">1Ин. 3:1</reference>).<lb/><div annotateRef="John.1.12" annotateType="commentary" eID="gen16093" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.13" annotateType="commentary" sID="gen16094" type="section"/>Здесь евангелист точнее определяет, что значит быть чадом Божиим. Быть чадом Божиим значит быть в несравненно более близком общении с Богом, чем в каком пребывают дети со своими родителями. Духовное рождение от Бога дает человеку, конечно, и несравненно большие силы для жизни, чем обыкновенные родители передают своим детям, сами будучи слабыми (на это указывают выражения "плоть" и "муж" ср. Иc. 40:6 и <reference osisRef="Job.4.17">Иов. 4:17</reference>).<lb/>Здесь нельзя не отметить попытки установить новое чтение этого стиха, сделанной <hi type="italic">Цаном</hi>. Находя непонятным то обстоятельство, что евангелист здесь так подробно объясняет, что значит родиться от Бога, Цан предполагает, что в первоначальном виде этот стих читался так: Который (ος вместо οι) не от крови, ни от хотения мужа, но от Бога родился (εγεννηθη вместо εγεννηθησαν). Таким образом, по <hi type="italic">Цану</hi>, здесь речь идет о бессеменном рождении Христа - мысль, так ясно выраженная у святых Матвея и Луки. <hi type="italic">Цан</hi> находит и подтверждение своему чтению в некоторых сочинениях святых Отцов. Он утверждает даже, что предполагаемое им чтение было господствующим на Западе со второго до четвертого века. Но как ни удачным кажется такое исправление текста, тем не менее согласное свидетельство всех древних кодексов Нового Завета лишает нас возможности принять чтение <hi type="italic">Цана</hi>.<lb/><div annotateRef="John.1.13" annotateType="commentary" eID="gen16094" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.14" annotateType="commentary" sID="gen16095" type="section"/>Здесь начинается третья часть пролога, в которой евангелист пришествие Логоса определяет точнее как воплощение и изображает полноту спасения, какое принес с Собою воплотившийся Логос.<lb/><hi type="italic">И слово стало плотью</hi>. Продолжая речь о Логосе и Его появлении в мире, евангелист говорит, что Логос стал плотью, т. е. человеком (выражение "плоть" обычно в Священном Писании обозначает человека в полном смысле этого слова - с телом и душою (Ср. <reference osisRef="Gen.6.13">Быт. 6:13</reference>; <reference osisRef="Isa.40.5">Ис. 40:5</reference> и др.). При этом однако евангелист не дает ни малейшего намека на то, чтобы с воплощением Своим Слово потерпело какое-нибудь умаление в Своей божеской природе. Умаление касалось только формы существования, а не <hi type="italic">сущности</hi>. Логос как был, так и остался Богом со всеми божескими свойствами, и божеская и человеческая природы в Нем пребывали неслиянно и нераздельно.<lb/><hi type="italic">И обитало с нами</hi>. Принявший плоть человеческую Логос <hi type="italic">обитал</hi>, т. е. жил и обращался среди апостолов, к которым причисляет себя и евангелист. Говоря, что Логос <hi type="italic">обитал</hi> (εσκηνωσε) с апостолами, евангелист этим хочет сказать, что таким образом исполнилось обещание Бога пребывать с людьми (<reference osisRef="Ezek.37.27">Иез. 37:27</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.9">43:9</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Полное благодати и истины</hi>. Эти слова должны стоять в самом конце стиха, как в греч. и слав. тексте.<lb/><hi type="italic">И мы видели славу Его</hi>. Точнее: мы созерцали, смотрели с удивлением, благоговением (εθεασαμεθα) на славу Его, т. е. воплотившегося Логоса. Слава Его открывалась, главным образом, в Его чудесах, напр., в преображении, которое видеть удостоились только три апостола и в числе их Иоанн, а также в учении и даже в самом уничижении Его.<lb/><hi type="italic">Славу, как Единородного от Отца</hi>, т. е. такую славу, какую Он должен был иметь как Единственный Сын Божий, имеющий несравненно большую часть, чем другие чада Божии, ставшие такими по благодати. Выражение "<hi type="italic">от Отца</hi>"( παρ<hi type="italic">α</hi> πατρος) не может относиться к слову "единородный" (тогда бы поставлен был вместо предлога παρα предлог εκ). Это выражение определяет собою <hi type="italic">"славу"</hi>, какую имел Логос: слава эта получена Им от Отца.<lb/><hi type="italic">Полное благодати и истины</hi>. В греч. тексте выражение "полное" (πληρης) не согласовано с ближайшим существительным: <hi type="italic">славу</hi>, а также не согласовано и с местоимением: <hi type="italic">Его</hi>. Тем не менее, естественнее всего относить это выражение к местоимению: <hi type="italic">Его</hi>, да и с грамматической стороны такое согласование не представится удивительным, так как у греков (около времени Р. X.) слово πληρης часто употреблялось как несклоняемое (Гольцман с. 45). Таким образом Логос здесь назван <hi type="italic">полным благодати</hi>, т. е. божественной любви и милосердия к людям, <hi type="italic">и истины</hi>, которая проявилась и в Его учении и жизни, в которой не было ничего только кажущегося, а все действительное, так что слово было всегда согласно с делом.<lb/><div annotateRef="John.1.14" annotateType="commentary" eID="gen16095" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.15" annotateType="commentary" sID="gen16096" type="section"/><hi type="italic">Иоанн свидетельствует о Нем.. </hi>. Свои воспоминания о проявлениях славы воплотившегося Логоса евангелист прерывает приведением свидетельства о Христе, какое дано было Предтечей. Очень вероятно, что среди тех, для кого он предназначал свое Евангелие, было немало людей, которые весьма чтили Крестителя и для которых его свидетельство о Христе имело большое значение. Евангелист как бы и теперь слышит громкий голос Крестителя (гл. κεκραγεν имеет здесь значение наст. времени), потому что он - хочет сказать евангелист - был вполне убежден в божественном величии Христа.<lb/><hi type="italic">Сей был Тот.. </hi>. Выражением "сей" Креститель указывал ученикам своим на подошедшего к ним Иисуса Христа (ср. ст. 29) и отождествлял Его с тем лицом, о котором он раньше еще говорил им те слова, которые теперь здесь повторяет: <hi type="italic">идущий за мною</hi> и т. д.<lb/><hi type="italic">Идущий за мною стал впереди меня</hi>. Этими словами Креститель хочет сказать, что Христос сначала шествовал позади его, а потом, и именно теперь, идет уже впереди его, - так сказать, перегнал Крестителя. На чем в настоящей раз основал свое представление об Иисусе Креститель - этого не видно: о каких-либо успехах Иисуса тогда еще не могло быть речи (ср. <reference osisRef="John.3.26-John.3.36">Ин. 3:26-36</reference>). Но Креститель такое упреждение его Иисусом признает вполне естественным ввиду того, что Тот был прежде его. Последние слова явно имеют значение определения вечности Христа. Креститель, несомненно в состоянии пророческого восхищения, объявляет ученикам своим великую тайну предсуществования Христа. Христос был, т. е. существовал ранее, чем Креститель, хотя родился позже его. Он существовал, следовательно, в ином мире (ср. 8:58). Эта мысль о вечном бытии Христа выражается в греческом тексте и употреблением положительной степени πρωτος μου вместо сравнительной προτερος μου, которой здесь было бы естественно ожидать.<lb/><div annotateRef="John.1.15" annotateType="commentary" eID="gen16096" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.16" annotateType="commentary" sID="gen16097" type="section"/><hi type="italic">И от полноты Его мы все приняли</hi>. Здесь опять продолжает свою речь о Христе евангелист. Теперь уже, однако, он ссылается не только на то, что созерцали одни апостолы (ср. ст. 14), а говорит о том, что все верующие во Христа приняли <hi type="italic">от полноты</hi>, т. е. от чрезвычайного изобилия духовных благ, какие мог даровать Христос, как полный благодати и истины. Что, собственно, приняли апостолы и другие верующие - евангелист не говорит, спеша скорее указать на самый высший из даров - <hi type="italic">благодать</hi> (χαριν αντι χαριτος). Некоторые (напр., проф. Муретов) выражение "благодать на благодать" заменяют выражением "благодать за благодать", полагая, что евангелист здесь имеет в виду, что Христос за нашу благодать, т. е. любовь к людям, отвечает с Своей стороны благодатью или любовью, (с. 670 Душ. Чт. 1903 г.). Но с таким переводом мы не можем согласиться потому, что любовь верующих ко Христу едва ли можно ставить на один уровень с любовью Христа к верующим (ср. <reference osisRef="Rom.4.4">Рим. 4:4</reference>; <reference osisRef="Rom.11.6">11:6</reference>). Кроме того, для обозначения отношения верующего ко Христу слово "благодать" не употребляется в Новом Завете. Правильнее будет видеть здесь указание на замену одних даров благодати другими, все высшими и высшими (αντι здесь значит: "вместо"). Христос при самом призвании учеников обещал им, что они удостоятся видеть от него большее, чем то, что только что увидели (1:50). Вслед за этим скоро начало исполняться это обещание (2:11) и, наконец, верующие получили от Христа высший дар благодати - Духа Святого.<lb/><div annotateRef="John.1.16" annotateType="commentary" eID="gen16097" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.17" annotateType="commentary" sID="gen16098" type="section"/>Мысль о получении верующими благодати от Христа евангелист подтверждает здесь указанием на то, что от Христа действительно произошли, явились благодать и истина. А насколько эти дары важны, это видно из того, что самый выдающийся человек Ветхого Завета - Моисей дал людям от Бога <hi type="italic">только</hi> закон. Этот закон предъявлял человеку только требования, но не давал сил для исполнения этих требований, так как не мог уничтожить в них наследственную склонность ко греху. Поэтому закон был только слугою, пассивным орудием в руках Всевышнего, тогда как о Новом Завете сказано, что он произошел (εγενετο) через Христа как от своего владыки (<hi type="italic">Феофил</hi>.). - <hi type="italic">Благодать и истина</hi> - ср. ст. 14-й.<lb/><div annotateRef="John.1.17" annotateType="commentary" eID="gen16098" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.18" annotateType="commentary" sID="gen16099" type="section"/>Против такого превозношения Христа перед Моисеем иудеи могли сказать: "а ведь Моисей был удостоен видеть Бога!" (ср. <reference osisRef="Num.12.8">Чис. 12:8</reference>). На это предполагаемое возражение евангелист замечает, что Бога на самом деле никто из людей, даже и Моисей, не видал: люди иногда удостаивались видеть славу Божию под какими-либо покровами, но никто не созерцал этой славы в неприкосновенном виде (ср. <reference osisRef="Exod.33.20">Исх. 33:20</reference>), и евангелист признает это возможным для верующих только в будущей жизни (<reference osisRef="1John.3.2">1Ин. 3:2</reference>; ср. <reference osisRef="1Cor.13.12">1Кор. 13:12</reference>). Только Единородный Сын, вечно - и до воплощения и по воплощении - пребывающий в недре Отчем, - Он видел и видит Бога в Его величии и потому в известное определенное время явил Его миру, т. е. с одной стороны явил людям Бога как любящего их Отца и раскрыл Свое отношение к Богу, - с другой же стороны Он осуществлял в Своей деятельности намерения Бога относительно спасения людей, и через это, конечно, еще больше разъяснял их.<lb/>Заметить нужно, что во многих древнейших кодексах Нового Завета вместо выражения "Единородный Сын" стоит выражение "Единородный Бог". Но разница чтений не изменяет существа дела: как из того, так и из другого чтения ясно видно, что евангелист хотел выразить мысль о Божестве Христа. Что же касается нашего чтения, которое взято из александрийского кодекса, то оно более отвечает контексту речи и слово "Сын" всего лучше согласуется с выражением "Единородный".<lb/><hi type="bold">Откуда Иоанн Богослов заимствовал свое учение о Логосе?</hi> Наиболее принято на западе приписывать происхождение учения Иоанна о Логосе влиянию иудео-александрийской философии, в которой также существовало представление о Логосе как посреднике между миром и Богом. Главным выразителем такого представления новейшие ученые считают александрийского иудея Филона (умер в 41-м г. по Р. X.). Но с таким предположением мы согласиться не можем, потому что Логос Филона совсем не то, что Логос Иоанна. По Филону, Логос есть не иное что, как мировая душа, действующий в материи мировой разум, а у Иоанна Логос есть личность, живое историческое лицо Христа. Филон называет Логоса вторым Богом, совокупностью божественных сил и разумом Божиим. Можно даже сказать, что у Филона Сам Бог в идеальном отношении Его к миру есть Логос, тогда как у Иоанна Логос нигде не отожествляется с Богом Отцом и стоит в вечно личном отношении к Богу Отцу. Затем, по Филону, Логос не есть творец мира из ничего, а только мирообразователь, слуга Божий, а по Иоанну - это творец мира, истинный Бог. По Филону, Логос не вечен - он существо сотворенное, а по Иоанну - вечен. Цель, какую имеет, по Филону, Логос - примирение мира с Богом - не может быть достигнута, так как мир, в силу своей неизбежной связи с материей, которая есть зло, не может приблизиться к Богу. Поэтому-то Филон даже и помыслить не мог о том, чтобы Логос принял плоть человека, тогда как идея Боговоплощения составляет самую сущность учения Иоанна о Логосе. Таким образом, можно говорить разве только о внешнем сходстве между учением о Логосе Иоанна и Филона - внутренний же смысл по-видимому общих Иоанну и Филону тезисов совершенно различен у того и другого. Даже и форма учения у того и другого различны: у Филона она научно-диалектическая, а у Иоанна наглядная и простая.<lb/>Другие экзегеты полагают, что Иоанн в своем учении о Логосе опирается на древнеиудейское учение о <hi type="italic">Мемра -</hi> высшем существе, в котором открывается Бог и через которое Он входит в общение с народом Иудейским и с другими людьми. Это существо - личное, почти то же, что Ангел Всевышнего, но во всяком случае не Бог и даже не Мессия… Ясно из этого, что между Логосом Иоанна и <hi type="italic">Мемра</hi> нет даже и внешнего сходства, почему некоторые экзегеты прямо обратились к Ветхому Завету для того, чтобы отыскать источник учения Иоаннова о Логосе. Здесь они находят уже прямой, по их мнению, прецедент учению Иоанна в тех местах, где изображается личность и деятельность <hi type="italic">Ангела Господнего</hi>. Этот Ангел действительно поступает и говорит как Сам Бог (<reference osisRef="Gen.16.7">Быт. 16:7, 13</reference>; <reference osisRef="Gen.22.11-Gen.22.15">22:11-15</reference>) и называется даже Господом (<reference osisRef="Mal.3.1">Мал. 3:1</reference>). Но тем не менее Ангел Господень нигде не назван творцом мира и Он все-таки - только посредник между Богом и избранным народом.<lb/>Наконец, некоторые из экзегетов усматривают зависимость Иоаннова учения о Логосе от учения некоторых ветхозаветных книг о творческом слове Господнем (<reference osisRef="Ps.36.6">Пс. 36:6</reference>) и о Премудрости Божией (<reference osisRef="Prov.3.19">Притч. 3:19</reference>), но против такого предположения говорит то обстоятельство, что в указываемых защитниками такого мнения местах черта ипостасной особенности Божественного слова слишком мало выступает на вид. Это приходится сказать даже и о главной опоре такого мнения - о месте из кн. Прем. Сол. (18:15-16).<lb/>Ввиду неудовлетворительности всяких предположений о заимствовании Иоанном его учения о Логосе из какого-либо иудейского или тем более из языческого источника вполне справедливо заключить, что он усвоил это учение из непосредственного откровения, какого удостоился в своих частых беседах со Христом. Он и сам свидетельствует, что получил истину из полноты воплотившегося Логоса. "Только сам воплотившийся Логос Своею жизнью, делами и учением мог сообщить апостолам ключ к уразумению тайн ветхозаветной логологии. Только Христом открытая идея Логоса дала им возможность правильного пониманья ветхозаветных следов идеи Логоса" (проф. <hi type="italic">М. Муретов</hi> в Прав. Обозр. 1882 г. т. 2-й, с. 721). Самое же наименование "Логос" также могло быть получено Иоанном в непосредственном откровении, бывшем ему на о. Патмосе (<reference osisRef="Rev.19.11-Rev.19.13">Откр. 19:11-13</reference>).<lb/><div annotateRef="John.1.18" annotateType="commentary" eID="gen16099" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.19" annotateType="commentary" sID="gen16100" type="section"/>Иоанн понял предложенный ему вопрос именно в том смысле, что вопрошавшие ничего бы не имели против того, если бы он признал себя Мессией.<lb/>Поэтому-то он с особенною силою отрицается от достоинства Мессии: "он объявил и не отрекся" - сообщает евангелист. Но едва ли можно думать, что священники признали бы в Иоанне действительного Мессию. Им, конечно, было известно, что Мессия должен родиться в потомстве Давида, а не Аарона, от которого происходил Креститель. Более вероятным является предположение Златоуста и др. древних толкователей, что священники, выпытавши у Иоанна признание в том, что он - Мессия, арестовали бы его за присвоение не принадлежащего ему достоинства.<lb/><div annotateRef="John.1.19" annotateType="commentary" eID="gen16100" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.21" annotateType="commentary" sID="gen16101" type="section"/>Второй вопрос иудеев задан был Иоанну ввиду того, что иудеи ожидали перед пришествием Мессии Илию пророка (<reference osisRef="Mal.4.5">Мал. 4:5</reference>). Так как Иоанн по своей пламенной ревности о Боге напоминал собою Илию (ср. <reference osisRef="Matt.11.14">Мф. 11:14</reference>), то иудеи и спрашивают его, не есть ли он пришедший с неба Илия? Иоанн <hi type="italic">таким</hi> Илиею не был, хотя и был послан <hi type="italic">в духе и силе</hi> Илии (<reference osisRef="Luke.1.17">Лк. 1:17</reference>), почему и дал отрицательный ответ на вопрос священников и левитов. Точно так же ответил Иоанн и на третий вопрос иудейской депутации, не пророк ли он. Иудеи предложили ему этот вопрос потому, что ожидали, что перед пришествием Мессии явится пророк Иеремия или какой-либо другой из великих ветхозаветных пророков (ср. <reference osisRef="Matt.16.14">Мф. 16:14</reference>). Понятно, что Иоанн мог ответить только отрицательно на такой вопрос.<lb/><div annotateRef="John.1.21" annotateType="commentary" eID="gen16101" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.22" annotateType="commentary" sID="gen16102" type="section"/>Когда депутация потребовала от Крестителя окончательного ответа о его личности, Иоанн ответил им, что он тот голос пустынный, который, согласно пророчеству Исаии, должен призывать людей приготовить путь идущему Господу. Объяснения к этим словам см. в толковании на Евангелие от <reference osisRef="Matt.3.3">Матфея 3:3</reference>.<lb/><div annotateRef="John.1.22" annotateType="commentary" eID="gen16102" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.24" annotateType="commentary" sID="gen16103" type="section"/>Иоанн отвечает фарисеям, что его крещение не имеет того значения, какое должно иметь бы крещение, которое, по представлению фарисеев, будет совершать Мессия или кто-либо из пророков. Он, Иоанн, крестит только в воде - очевидно противополагая в мысли своему крещению то крещение Духом святым, которое будет совершать Мессия (<reference osisRef="Matt.3.11">Мф. 3:11</reference>). Нет, как бы говорит Иоанн, не на меня вы должны устремить все свое внимание, а на Того, Кто уже находится среди вас неведомо для вас, т. е. конечно, на Мессию, которого вы ждете.<lb/><div annotateRef="John.1.24" annotateType="commentary" eID="gen16103" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.27" annotateType="commentary" sID="gen16104" type="section"/>См. ст. 15-й. - <hi type="italic">Развязать ремень -</hi> см. <reference osisRef="Matt.3.11">Мф. 3:11</reference>.<lb/><div annotateRef="John.1.27" annotateType="commentary" eID="gen16104" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.28" annotateType="commentary" sID="gen16105" type="section"/>Вместо имени "Вифавара" (место переправы) в большинстве древних кодексов стоит название "Вифания". Под этой Вифанией следует разуметь местечко по ту, т. е. по восточную сторону Иордана (в русск. тексте неточно: при Иордане). Цан отождествляет его с <hi type="italic">Ветоним</hi>, упоминаемым в кн. И. Навина (13:6). Это место находится в 10 километрах от Иордана. Здесь, вероятно, имел свое пребывание Креститель, когда около него собралось немало учеников, которые не могли же все время в зной и холод находиться в пустыне, без приюта. Отсюда Креститель мог ходить ежедневно к Иордану и там проповедовать.<lb/><div annotateRef="John.1.28" annotateType="commentary" eID="gen16105" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.29" annotateType="commentary" sID="gen16106" type="section"/>На другое утро после беседы с депутацией от Синедриона и с фарисея и Иоанн, вероятно, на том же самом месте у реки Иордан, увидев подходившего к нему Иисуса, засвидетельствовал о Нем в слух всех его окружавших как об Агнце, вземлющем грех мира. Зачем в это время Иисус шел к Иоанну - неизвестно. Креститель назвал Христа Агнцем (ο αμνος) Божиим в том смысле, что Его Сам Бог избрал и приготовил для заклания в жертву за грехи людей, подобно тому как евреи при выходе из Египта готовили агнцев, кровь которых должна была спасти их дома от грозного суда Божия (<reference osisRef="Exod.12.7">Исх. 12:7</reference>). Бог давно уже избрал Этого Агнца (<reference osisRef="Rev.13.8">Откр. 13:8</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.20">1Пет. 1:20</reference>) и теперь давал Его людям - всем людям без изъятия. Едва ли можно видеть в словах Крестителя отношение к изображенному пророку Исаией Страдальцу (53 гл.), как полагают некоторые древние и новые экзегеты. В этой же гл. кн. Исаии Мессия назван не прямо агнцем, а только сравнивается с ним, и является несущим <hi type="italic">не грехи</hi> наши, а болезни и скорби.<lb/><hi type="italic">Который берет на Себя грехи мира -</hi> точнее: уносит грех мира с собою (ср. 1:29; <reference osisRef="Rom.5.12">Рим. 5:12</reference>). Креститель не указывает времени, когда Этот Агнец унесет на себе грехи мира. Настоящее время глагола αιρω означает, так сказать, не ограниченное известным временем действие: Христос "каждый день берет на Себя грехи наши одни чрез крещение, другие чрез покаяние" (Феофил.).<lb/><div annotateRef="John.1.29" annotateType="commentary" eID="gen16106" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.30" annotateType="commentary" sID="gen16107" type="section"/>Повторяя свое свидетельство о превосходстве Христа перед ним, Крестителем, Иоанн называет Христа <hi type="italic">мужем</hi>, вероятно, имея в виду, что Он есть истинный муж или жених Церкви, тогда как сам Иоанн только друг жениха (ср. 3:29).<lb/><div annotateRef="John.1.30" annotateType="commentary" eID="gen16107" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.31" annotateType="commentary" sID="gen16108" type="section"/>- 34 Окружавшие Крестителя слушатели могли спросить себя: почему он с такой уверенностью говорит о явившемся Христе? Откуда ему известна та задача, какая лежит на Христе? Иоанн, понимая естественность такого недоумения, говорит, что и он также раньше не знал Христа, т. е. не был осведомлен относительно Его высокого предназначения, но Бог и послал его совершать крещение для того, чтобы он явил, указал народу Мессию, предварительно сам узнавши Его. А узнал Креститель Мессию по особому признаку, указанному ему в откровении Богом. Этот признак - нисшествие и пребывание над головою Мессии Духа, Который должен был в виде голубя сойти с неба. Иоанн увидел такое знамение над главой Христа и понял, что Он именно и есть Мессия.<lb/>Таким образом, из этих слов Крестителя с ясностью видно, что Иоанн сначала не знал, что Христос есть тот Мессия, которого тогда все ожидали. Очень вероятно, что он и вообще не знал Христа, так как всю жизнь провел в отдаленной от Назарета, где доселе пребывал Христос, иудейской пустыне. Только после давшего ему откровения и особенно после крещения Христова Иоанн стал свидетельствовать о Христе как о Сыне Божием (по некоторым кодексам как об "избранном Бога"; но последнее чтение Тишендорф и др. критики отвергают). Что Креститель, говоря о Христе как о Сыне Божием, разумел здесь единство Христа как Сына с Богом Отцом по существу, а не только по благодати, на Нем почившей, это с ясностью видно из того, что Креститель неоднократно признавал вечное бытие Христа (см. ст. 15:27).<lb/>Объяснение выражений "Духа как голубя": и "крестящий Духом Святым" см. в Ев. Мф. гл. 3 ст. 16 и 11.<lb/><div annotateRef="John.1.31" annotateType="commentary" eID="gen16108" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.35" annotateType="commentary" sID="gen16109" type="section"/>- 37 Здесь содержится третье свидетельство Крестителя о Христе, которое произнесено было на другой день после того, как Креститель свидетельствовал о Христе перед народом и учениками своими. Перед двумя своими учениками, которые на этот раз были с Иоанном, Креститель кратко повторяет сказанное им накануне о Христе, когда Христос проходил мимо того места, где стоял Иоанн. Иоанн <hi type="italic">вперил свой взор в</hi> Иисуса (εμβλεψας по-русски неточно: <hi type="italic">увидев</hi>), Который в это время в некотором отдалении ходил, как бы осматривая местность (περιπατουντι по-русски неточно: <hi type="italic">идущего</hi>). Двое учеников, слышавших в этот раз свидетельство Иоанна были: Андрей (см. ст. 40) и, конечно, Иоанн Богослов, который обычно не называет себя по имени из чувства смирения (ср. 13:23; 18:15 и др.). Повторение свидетельства о Христе произвело на них такое впечатление, что они пошли за Христом.<lb/><div annotateRef="John.1.35" annotateType="commentary" eID="gen16109" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.38" annotateType="commentary" sID="gen16110" type="section"/>- 40 Оба ученика молча шли за Иисусом, не смея сами начать с Ним беседу. Тогда Он, обернувшись к ним, начинает с ними разговор вопросом: что вам надобно? Ученики, желая поговорить со Христом обо всем, что их особенно интересовало, спрашивают у Него, где Он имеет пребывание (μενειν значит не: жить в своем доме, а: пребывать как гость в чужом доме, особенно же: останавливаться на ночлег ср. <reference osisRef="Judg.19.9">Суд. 19:9</reference>; <reference osisRef="Matt.10.11">Мф. 10:11</reference>). Можно полагать, что таким местопребыванием для Христа в то время служило какое-либо селение на западной стороне Иордана, где вообще было больше поселений, чем на восточном берегу.<lb/>Было около 10-го часа, когда двое учеников пришли в дом, где пребывал Иисус. Так как Иоанн, несомненно, считает по еврейскому счислению, которое в его время было общим для всего востока (ср. 19:14), то десятый час, очевидно, равнялся нашему четвертому часу пополудни. Ученики, следовательно, пробыли у Христа и весь остаток того дня и всю ночь. По крайней мере, евангелист ничего не сообщает о том, чтобы они к ночи удалились (Иоанн Златоуст, Феодорит и Кирилл, а также и Августин). Так как первым учеником Христа назван точно по имени Андрей, то Церковь издревле усвоила ему наименование "Первозванного".<lb/><div annotateRef="John.1.38" annotateType="commentary" eID="gen16110" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.41" annotateType="commentary" sID="gen16111" type="section"/>Удалившись из дома, где пребывал Иисус, Андрей первый случайно встретил своего брата, Симона, который, по-видимому, шел к Иордану, чтобы послушать Крестителя. Андрей с радостью сообщает брату, это явился тот Мессия, Которого иудеи так долго ожидали. Прибавка, что Андрей нашел своего брата <hi type="italic">первый</hi>, заставляет предположить, что и другой ученик несколько позже нашел и своего брата, Иакова. Когда Андрей привел своего брата к Иисусу, то Христос устремил на Петра пристальный взор (опять здесь стоит тот же глагол, что и в 36 ст.) И сказал ему, что знает кто он (вместо "Ионин" почти все западные индексы читают "Иоаннов". См., напр., у Тишендорфа). При этом Христос предвозвещает Петру, что он будет со временем - время в точности не обозначено - <hi type="italic">называться</hi>, т. е., согласно употреблению глагола "называться" в еврейском языке, станет человеком в высшей степени твердым и энергичным (ср. <reference osisRef="Gen.32.28">Быт. 32:28</reference>). Таково, действительно, значение греческого слова πετρος, каким передано данное Христом Петру арамейское имя <hi type="italic">Кифа</hi> (точнее: <hi type="italic">Кейфа</hi>, соответствующее древнееврейскому слову <hi type="italic">кеф -</hi> скала, камень), и таковым со временем стал Петр среди верующих. Христос, значит, в настоящем случае не менял Симону имени и не повелевал переменить его со временем: Он этим предсказывал только Симону великое будущее. Поэтому-то Симон, из благоговения к Господу принявши новое имя Петр, не оставил и прежнего, называясь до конца жизни своей Симоном Петром (<reference osisRef="2Pet.1.1">2Пет. 1:1</reference>).<lb/><div annotateRef="John.1.41" annotateType="commentary" eID="gen16111" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.43" annotateType="commentary" sID="gen16112" type="section"/>Отсюда и до конца главы идет речь о призвании Филиппа и Нафанаила. Филиппа Христос призывает следовать за Собою только двумя словами ακολουθει (следуй за Мною, т. е. будь Моим учеником - ср. <reference osisRef="Matt.9.9">Мф. 9:9</reference>; <reference osisRef="Mark.2.14">Мк. 2:14</reference>). Нужно однако помнить, что призвание Филиппа, как и других учеников, в этот раз не было еще призванием их к постоянному следованию за Христом или тем более призванием к апостольскому служению. Ученики после того первого призвания еще уходили домой и занимались по временам своими делами (ср. <reference osisRef="Matt.4.18">Мф. 4:18</reference>). Нужно было пройти некоторому времени, для того чтобы ученики Христа оказались способными стать Его постоянными спутниками и взять на себя тяжелое бремя апостольского служения.<lb/><div annotateRef="John.1.43" annotateType="commentary" eID="gen16112" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.44" annotateType="commentary" sID="gen16113" type="section"/>Упоминая, что Филипп происходил родом из того же города, Вифсаиды, откуда происходили Андрей и Петр, евангелист этим, конечно, хочет сказать, что Андрей с братом рассказали своему земляку, Филиппу, о Христе, почему тот и не обнаружил никакого недоумения, когда Христос призвал его следовать за Собою. Вифсаида, место рождения Андрея и Петра (жили они не в Вифсаиде, а в Капернауме см. <reference osisRef="Mark.1.29">Мк. 1:29</reference> и сл.), был город на северо-восточном берегу Генисаретского моря, обстроенный тетрархом Филиппом и названный им в честь дочери Августа Юлией. При городе этом, ближе к морю, находилось селение, также называвшееся Вифсаидой (дом рыбы), и Филипп происходил собственно из селения, которое евангелист отожествляет с городом, как его пригород.<lb/> [Пресноводное Генисаретское озеро (Кинерет) на границе Галилеи и Десятиградия; на северо-восток от Назарета; в окрестностях этого озера происходили основные евангельские события; <hi type="italic">прим. ред</hi>. ]<lb/><div annotateRef="John.1.44" annotateType="commentary" eID="gen16113" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.45" annotateType="commentary" sID="gen16114" type="section"/>Нафанаил (богодарованный) имел другое имя - Варфоломей - см. <reference osisRef="Matt.10.3">Мф. 10:3</reference>.<lb/><hi type="italic">Моисей в законе и пророки -</hi> см. <reference osisRef="Luke.24.27">Лк. 24:27</reference>.<lb/><hi type="italic">Сына Иосифова</hi>. Так называет Филипп Христа, потому что ему еще не была известна тайна происхождения Христа.<lb/><div annotateRef="John.1.45" annotateType="commentary" eID="gen16114" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.46" annotateType="commentary" sID="gen16115" type="section"/>Назарет (см. <reference osisRef="Matt.2.23">Мф. 2:23</reference>) пользовался, очевидно, у галилеян недоброю славой, если Нафанаил так нехорошо отзывается о нем. Поэтому-то Нафанаилу и представляется невероятным, чтобы из такого города, пользующегося незавидной репутацией, пришел Мессия.<lb/><div annotateRef="John.1.46" annotateType="commentary" eID="gen16115" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.47" annotateType="commentary" sID="gen16116" type="section"/>Когда, по приглашению Филиппа, Нафанаил пошел ко Христу, Христос сказал о нем ученикам Своим, что Нафанаил - настоящий израильтянин, без всякой фальши. Есть израильтяне, которые не по заслугам носят на себе священное имя Израиля, которые в душе полны всякими пороками (ср. <reference osisRef="Matt.23.25">Мф. 23:25</reference>), но Нафанаил не таков.<lb/><div annotateRef="John.1.47" annotateType="commentary" eID="gen16116" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.48" annotateType="commentary" sID="gen16117" type="section"/>Нафанаил, услышав добрый отзыв, сделанный о нем Христом, удивленно спрашивает Христа, почему Он знает его, знает его характер? В ответ на это Христос указывает на Свое сверхъестественное ведение, напоминая Нафанаилу о каком-то случае из его жизни, о котором знал только один Нафанаил. Но случай этот по-видимому, был такого рода, что в нем высказалось истинно-израильское достоинство Нафанаила.<lb/><div annotateRef="John.1.48" annotateType="commentary" eID="gen16117" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.49" annotateType="commentary" sID="gen16118" type="section"/>Все сомнения Нафанаила после этого исчезли, и он выразил свою твердую веру во Христа как в <hi type="italic">Сына Божия</hi> и <hi type="italic">Царя Израилева</hi>. Впрочем, некоторые экзегеты толкуют название "Сын Божий", употребленное Нафанаилом, в смысле обозначения <hi type="italic">Мессианского</hi> достоинства Христа - не более, считая его синонимом следующего названия "Царь Израилев". В пользу такого толкования возможно говорит то обстоятельство, что Нафанаил еще не знал о происхождении Христа от Бога и впоследствии (см., напр., прощальную беседу Христа с учениками) не обнаруживал достаточной уверенности в Божестве Христа. Но не может быть никакого сомнения, что здесь Нафанаил употребил название "Сын Божий" в собственном смысле этого слова. Если бы он под <hi type="italic">Сыном Божиим</hi> разумел Мессию, то должен бы наперед поставить более обычное имя Мессии - <hi type="italic">Царь Израилев</hi>. Притом он называет Христа <hi type="italic">Сыном Божиим</hi> в особом, исключительном смысле, как свидетельствует об этом поставленный перед словом υιος член ο для него теперь стало вполне понятно, что раньше говорил о Христе Иоанн Креститель (ст. 34). Наконец, в том, что Христос есть Существо высшей, божественной природы, Нафанаил мог убедиться, припомнив слова 2-го псалма, где Бог изображается <hi type="italic">днесь</hi>, т. е. вечно рождающим Сына, чем Сын отличается от всех людей (ст. 7-й).<lb/><div annotateRef="John.1.49" annotateType="commentary" eID="gen16118" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.50" annotateType="commentary" sID="gen16119" type="section"/>За такую готовность веровать Христос обещает Нафанаилу и, конечно, вместе с ним другим ученикам явить еще большие чудеса. С этим вместе Христос принимает, очевидно, Нафанаила в число своих последователей.<lb/><div annotateRef="John.1.50" annotateType="commentary" eID="gen16119" type="section"/>
<div annotateRef="John.1.51" annotateType="commentary" sID="gen16120" type="section"/>Картина будущего, какую рисует здесь Христос, несомненно имеет отношение к картине сновидения Иакова (<reference osisRef="Gen.28.12">Быт. 28:12</reference>). Как там, так и здесь Ангелы являются сначала <hi type="italic">восходящими</hi>, а потом уже <hi type="italic">нисходящими</hi>. Нет никакого сомнения в том, что Христос и сам евангелист, приводящий эти слова Христа об Ангелах, признавали, что Ангелы действительно являются исполнителями повелений Божиих, относящихся к людям (ср. <reference osisRef="Ps.102.20">Пс. 102:20</reference> и сл. ; <reference osisRef="Heb.1.7">Евр. 1:7</reference>;14). Но какое же время имел в виду Христос, когда предсказывал о том, что ученики Его увидят отверстое небо и сходящих и восходящих Ангелов? Мы не видим из дальнейшего повествования Иоанна, чтобы ученики Христовы когда-нибудь видели Ангелов. А Христос говорит, что они "отныне" (απ' αρτι - нужно, по контексту речи, признать подлинным выражением, хотя его во многих кодексах и не имеется) будут видеть этих Ангелов. Очевидно, это восхождение и нисхождение Ангелов нужно понимать в переносном смысле и самое видение Ангелов учениками должно было совершаться в духе. Господь благоволил этими чудными словами выразить, что отныне впредь Он будет средоточием свободного общения и непрерывного единения между Богом и человеком, что в Нем будет место сретения и примирения между небом и землею… Между небом и землею установятся отныне непрерывные сношения через этих блаженных духов, называемых Ангелами (<hi type="italic">Тренч</hi>)<lb/><hi type="italic">Сыном человеческим</hi> здесь называет Себя Христос, по мнению <hi type="italic">Цана</hi>, в том же смысле, в каком это название употребляется Им в речах, содержащихся в синоптических Евангелиях, а оно там, по мнению того же ученого, обозначает истинное <hi type="italic">человечество</hi> Христа, показывает в Нем идеальнейшего <hi type="italic">человека</hi> (см. <reference osisRef="Matt.8.20">Мф. 8:20</reference>; <reference osisRef="Matt.13.32">13:32</reference> и особенно 16:13). Но с таким толкованием нельзя согласиться. Господь здесь, в 51-м ст., очевидно, отождествляет Себя (<hi type="italic">Сына человеческого</hi>) с Господом, Который явился во сне Иакову, восседая на верху лестницы, по коей к Нему восходили Ангелы. Что Он имел основание для этого, это видно из 31-й гл. книги Бытия, где сказано, что Иакову в Вефиле явился не Бог, а Ангел Бога (ст. 11-13). Ангела же Бога и Иеговы следует понимать как Единородного Сына Божия, Который являлся патриархам Ветхого Завета. Итак, Христос предсказывает здесь, что Ангелы как в Ветхом Завете служили Ему (видение Иакова), так и теперь в Новом Завете будут служить Ему, как Мессии или, что то же, Сыну Человеческому (ср. <reference osisRef="Dan.7.13-Dan.7.14">Дан. 7:13-14</reference>), конечно, в деле устроения Им среди людей Своего мессианского Царства.<lb/>"Видишь ли - говорит святой <hi type="italic">Иоанн Златоуст, -</hi> как Христос мало-помалу возводит Нафанаила от земли и внушает не представлять Его себе простым человеком?… Такими словами Господь внушал признать Его Владыкою и Ангелов. Как к истинному Сыну Царя, ко Христу восходили и нисходили эти царские служители, как то: во время страданий, во время воскресения и вознесения, и еще прежде того они приходили и служили Ему - когда благовествовали о Его рождении, когда восклицали: "слава в вышних Богу и на земли мир", когда приходили к Марии, к Иосифу".<lb/>Таким образом, не простого человека означает здесь у Иоанна термин "Сын человеческий", а Мессию, воплотившегося Единородного Сына Божия, примиряющего небо с землею. (О значении этого термина у Иоанна будет сказано еще в объяснении следующих глав: 3:13; 5:27 и др.).<lb/><div annotateRef="John.1.51" annotateType="commentary" eID="gen16120" type="section"/> <chapter eID="gen16080" osisID="John.1"/>
<chapter osisID="John.2" sID="gen16121"/> <div annotateRef="John.2.0" annotateType="commentary" sID="gen16122" type="section"/><hi type="italic">1-12. Чудо на браке в Кане Галилейской. 13-22. Христос в Иерусалиме. Очищение храма</hi>.<div annotateRef="John.2.0" annotateType="commentary" eID="gen16122" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.1" annotateType="commentary" sID="gen16123" type="section"/>Вино отведал распорядитель пира и нашел его очень хорошим, о чем и заявил жениху. Такое свидетельство подтверждает, что вода в сосудах действительно обратилась в вино. В самом деле, со стороны распорядителя здесь не могло быть никакого самовнушения, потому что он, очевидно, не знал о том, что сделали слуги по приказанию Христа. Притом, распорядитель, конечно, не дозволял себе неумеренности в употреблении вина и, следовательно, был вполне способен определить действительное качество поданного ему слугами вина. Таким образом Христос, повелевая нести вино распорядителю, этим самым хотел устранить всякий повод к тому, чтобы кто-либо усомнился, действительно ли в сосудах было вино. Впрочем, и гости были в достаточной степени способны оценить поданное им вино. Думать так заставляет, во-первых, то соображение, что Христос и Пресвятая Дева не остались бы в доме, где были нетрезвые люди, и, во-вторых, то, что хозяева были люди небогатые и не имели слишком много вина, так что "упиться" было нечем… Выражение распорядителя: "когда напьются" имеет смысл тот, что иногда не совсем гостеприимные хозяева подают дурное вино: это бывает тогда, когда гости уже не способны достаточно оценить вкус вина. Но распорядитель не говорит, чтобы в настоящем случае было у хозяина подобное соображение и чтобы гости были нетрезвы. - Евангелист обрывает речь о беседе распорядителя с женихом и ни слова не говорит о впечатлении, какое произведено было чудом на всех гостей. Ему важно было это чудо постольку, поскольку оно служило к укреплению веры учеников Христа.<lb/><div annotateRef="John.2.1" annotateType="commentary" eID="gen16123" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.11" annotateType="commentary" sID="gen16124" type="section"/><hi type="italic">Так положил Иисус начало чудесам.. </hi>. По наиболее авторитетным кодексам, этому месту надо дать такой перевод: "это (ταυτην) сделал Иисус как начало (αρχην) знамений (τ. σημειων)". Евангелист рассматривает чудеса Христа как знамения, удостоверяющие божественное Его достоинство и Его Мессианское призвание. В таком смысле и Апостол Павел писал о себе Коринфянам: "<hi type="italic">признаки</hi> (точнее - знамения) <hi type="italic">апостола</hi> (во мне) <hi type="italic">оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами</hi>" (<reference osisRef="2Cor.12.12">2Кор. 12:12</reference>). Хотя Христос три дня тому назад дал ученикам Своим доказательства Своего чудесного ведения (1:42-48), но в том случае Он показал Себя только <hi type="italic">провидцем</hi>, а такие бывали и прежде Него. Чудо же в Кане было первым из Его дел, о которых Он Сам говорил, что таких дел не совершал никто до Него (15:24).<lb/>Смысл этого знамения и его важность указана в словах: "<hi type="italic">и явил славу Свою"</hi>. О какой славе здесь речь? Никакой иной славы здесь нельзя разуметь, кроме божественной славы воплотившегося Логоса, которую созерцали апостолы (1:14). И в дальнейших словах евангелиста: "<hi type="italic">и уверовали в Него ученики Его</hi>" прямо указано действие этого проявления славы воплотившегося Логоса. Ученики Христа постепенно приходили к вере в Него. Сначала их вера находилась в зачаточном состоянии - это было в то время, пока они пребывали с Иоанном Крестителем. Затем эта вера стала уже больше, когда они приблизились ко Христу (1:50), а после проявления Его славы на браке в Кане они достигли такой степени веры, что евангелист нашел возможным сказать о них, что они <hi type="italic">уверовали</hi> во Христа, т. е. убедились, что Он - Мессия и притом Мессия не только в том ограниченном смысле, какого ожидали иудеи, но и существо, стоящее выше обыкновенных посланников Божиих.<lb/>Может быть замечание о том, что ученики "<hi type="italic">уверовали</hi>", евангелист сделал ввиду того впечатления, какое, конечно, оказало на учеников пребывание Христа на веселом брачном пиршестве. Будучи воспитаны в строгой школе Иоанна Крестителя, который приучил их поститься (<reference osisRef="Matt.9.14">Мф. 9:14</reference>), они могли прийти в некоторое недоумение по поводу того отношения к радостям человеческой жизни, которое проявил их новый Учитель, и Сам принявший участие в пиршестве и их приведший сюда. Но теперь, когда Христос Свое право поступать иначе, чем Иоанн, подтвердил чудом, всякие сомнения учеников должны были исчезнуть, и их вера окрепла. И впечатление от чуда в Кане, произведенное на учеников, должно было быть особенно сильно потому, что их прежний учитель не сотворил ни одного чуда (10:41).<lb/><div annotateRef="John.2.11" annotateType="commentary" eID="gen16124" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.12" annotateType="commentary" sID="gen16125" type="section"/>После чуда в Кане Христос отправился в Капернаум с Матерью, братьями Своими (о братьях Христа - см. толкование на <reference osisRef="Matt.1.25">Мф. 1:25</reference>) и учениками. Почему Христос пошел в Капернаум, объяснением к этому служит то обстоятельство, что трое из пяти учеников Христа жили в этом городе - именно Петр, Андрей и Иоанн (<reference osisRef="Mark.1.19">Мк. 1:19, 21, 29</reference>). Они могли продолжать здесь занятия рыбачеством, не переставая пребывать в общении со Христом. Может быть, и два другие ученика, Филипп и Нафанаил, нашли здесь для себя работу. Но что означало пришествие в Капернаум Матери и братьев Христа? Всего вероятнее то предположение, что вся семья Иисуса Христа решила покинуть Назарет. И действительно, из синоптических Евангелий видно, что скоро Капернаум стал постоянным местопребыванием Христа и Его семьи (<reference osisRef="Matt.9.1">Мф. 9:1</reference>; <reference osisRef="Mark.2.1">Мк. 2:1</reference>; <reference osisRef="Matt.12.46">Мф. 12:46</reference>). В Назарете же остались только сестры Христа, очевидно, уже выданные замуж (<reference osisRef="Matt.13.56">Мф. 13:56</reference>).<lb/>О <hi type="italic">Капернауме -</hi> см. <reference osisRef="Matt.4.13">Мф. 4:13</reference>.<lb/><hi type="italic">Пришел -</hi> точнее: сошел. Дорога из Каны в Капернаум шла под гору.<lb/><div annotateRef="John.2.12" annotateType="commentary" eID="gen16125" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.13" annotateType="commentary" sID="gen16126" type="section"/>По обычаю богомольцев, Христос тотчас же по прибытии в Иерусалим посетил храм. Здесь, конечно, главным образом, во внешнем дворе, служившем местом, где позволено было молиться язычникам, а отчасти и в храмовых галереях, Он нашел людей, которые продавали богомольцам жертвенных животных или заняты были разменом денег, так как к Пасхе каждый еврей обязан был внести подать на храм (дидрахму см. <reference osisRef="Matt.17.24">Мф. 17:24</reference>) и непременно древнееврейской монетой, которая и предлагалась богомольцам менялами. Монета, которую требовалось вносить в храмовую сокровищницу, была полусикль (на наши деньги сорок коп.).<lb/><div annotateRef="John.2.13" annotateType="commentary" eID="gen16126" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.15" annotateType="commentary" sID="gen16127" type="section"/>Эта торговля и обмен денег нарушали всякое молитвенное настроение пришедших помолиться. В особенности было это тяжело для тех благочестивых язычников, которые не имели права входить во внутренний двор, где молились израильтяне, и которые, таким образом, должны были слышать блеяние и мычание животных и крики торговцев и покупателей (торговцы, нужно заметить, запрашивали за животных часто втридорога, и покупатели, естественно, поднимали с ними спор). Христос не мог потерпеть такого оскорбления храму. Он сделал из валявшихся около животных обрывков веревок бич и выгнал с храмового двора торговцев вместе с их скотом. Еще строже поступил Он с менялами, рассыпавши их деньги и опрокинув их столы.<lb/><div annotateRef="John.2.15" annotateType="commentary" eID="gen16127" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.16" annotateType="commentary" sID="gen16128" type="section"/>Более мягко Христос отнесся к продавцам голубей, повелев им убрать клетки с птицами (ταυτα = сие, а не ταυτας = сих или голубей). Этих продавцов в Он удостоил и разъяснения, почему Он выступил на защиту храма. Он сказал им: "дома Отца Моего не делайте домом торговли". Христос считает Себя обязанным вступиться за честь дома Своего Отца, очевидно, потому, что считает только Себя истинным Сыном Божиим… Сыном единственным, Который и может распоряжаться в доме Отца.<lb/><div annotateRef="John.2.16" annotateType="commentary" eID="gen16128" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.17" annotateType="commentary" sID="gen16129" type="section"/>Никто из торговцев и менял не выявил протеста против действий Христа. Одни из них могли увидеть в Нем зилота - из тех зилотов, которые по смерти своего вождя, Иуды Галилеянина, оставались верными его девизу: мечом восстанавливать Царство Божие (И. Флавий. Иудейская война. 2:8, 1). [Видимо, имеются в виду <hi type="italic">зелоты</hi>, соратники Иоанна из Гисхалы, наиболее радикальное крыло иудейских повстанцев - по Иосифу Флавию, "Иудейская Война". <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]. Другие же, вероятно, осознали, что до сих пор поступали неправильно, вторгаясь в храм с своими товарами и устраивая здесь нечто вроде базара. Что же касается до учеников Христовых, то они усмотрели в поступке Христа, в Его ревности по доме Божием исполнение пророческих слов псалмопевца, который, говоря, что его снедает ревность о доме Божием, этим самым предуказал на то, с какою ревностью о славе Божией будет проходить свое служение Мессия. Но так как в цитируемом у евангелиста 68-м псалме речь идет о тех страданиях, какие терпит псалмопевец за свою преданность Господу (см. 2-ю половину 10-го ст.), то ученики Христовы, вспоминая приводимое место из Псалма, конечно, должны были вместе с тем подумать и о той опасности, на какую шел их Учитель, выступая так смело против тех злоупотреблений, которым, очевидно покровительствовали священники. Эти священники - замечает <hi type="italic">Эдершейм</hi>, конечно, не простые священники, приходившие в известное время для служения в храм, но постоянные должностные лица из священников, жившие в Иерусалиме вожди священства и особенно первосвященническая фамилия, должны были постоянно пользоваться выгодами: от этой торговли торговцы должны были платить известный процент с своей прибыли должностным лицам в храме, и из талмуда видно, что рынок при храме принадлежал сыновьям первосвященника Анны.<lb/><div annotateRef="John.2.17" annotateType="commentary" eID="gen16129" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.18" annotateType="commentary" sID="gen16130" type="section"/>Иудеи требовали от Христа чуда в доказательство того, что Он имеет право выступать как уполномоченный посланник Всевышнего, и Христос выражает готовность дать им такое чудо или знамение. Но ответу Своему Христос дает несколько загадочную форму, так что речи Христа не уразумели не только иудеи, но даже и ученики (ср. ст. 22). Говоря: "<hi type="italic">разрушьте храм сей</hi>", Христос, как будто бы, имел в виду именно иудейский храм, на что указывает и прибавление "сей" (του τον). Если бы, говоря эти слова, Христос <hi type="italic">указал</hi> на Свое тело, то в таком случае не возникло бы никакого недоразумения: все поняли бы, что Христос предсказывает о Своей насильственной смерти. Таким образом, под "храмом" (ο ναος в противоположность слову то το ιερον, которое означает все помещения храма, и самый двор. (Ср. ст. 14:15)) можно было разуметь прежде всего храм, который ясно был виден всем. Но с другой стороны, иудеи не могли не видеть, что таким пониманием изречения Христа ограничиться нельзя. Ведь Христос говорил, что они <hi type="italic">разрушат храм</hi>, а между тем они, конечно, и представить себе не могли, чтобы их руки поднялись на разорение их национальной святыни. И потом, Христос тут же изображает Себя <hi type="italic">восстановителем этого</hi>, разрушаемого Иудеями, храма и, очевидно, идущим против воли самих разрушителей иудеев. Опять тут получалось какое-то недоразумение!<lb/>Но все-таки, если бы иудеи и ученики Христовы внимательнее отнеслись к словам Христа, то они могли бы понять их, несмотря на всю кажущуюся их загадочность. По крайней мере, они должны бы спросить, что хотел сказать им Христос этим, очевидно, образным изречением; но они намеренно останавливаются только на простом буквальном смысле Его слов, стараясь показать всю их неосновательность. А между тем, как объяснилось после воскресения Христова для учеников Христа, Христос действительно говорил о храме в двояком смысле: и об этом каменном храме Ирода, и о Своем теле, которое представляло собою также храм Божий. "Вы - как бы говорил Христос иудеям - разрушите храм свой чрез то, что разрушите храм Моего тела. Умертвив Меня как своего противника, вы этим самым навлечете на себя суд Божий и Бог предаст на разрушение врагам ваш храм. Вместе же с разрушением храма должно прекратиться и богослужение и кончить свое существование ваша Церковь. Но Я воздвигну Свое тело чрез три дня, а вместе с тем устрою и новый храм, равно как и новое богослужение, не стесненное теми границами, в каких оно существовало раньше".<lb/><div annotateRef="John.2.18" annotateType="commentary" eID="gen16130" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.20" annotateType="commentary" sID="gen16131" type="section"/>- 22 Христос не стал ничего отвечать на замечание иудеев: ясно было, что они не хотели Его понять, а тем более - принять. Ученики Христа также не обратились к Нему с расспросами по поводу сказанных Им слов, а Сам Христос в настоящем случае не имел нужды давать им объяснения. Цель, с какою Он явился во храме, была достигнута: Он заявил о Своем намерении начать великую Свою Мессианскую деятельность и начал ее символическим действием очищения храма. Тут же сейчас обнаружилось и то, в каких отношениях станут к Нему представители иудейского народа. Таким образом Он открыл Свое общественное служение.<lb/><div annotateRef="John.2.20" annotateType="commentary" eID="gen16131" type="section"/>
<div annotateRef="John.2.23" annotateType="commentary" sID="gen16132" type="section"/>- 24 Здесь евангелист говорит о том впечатлении, какое произвел Иисус Христос Своим первым выступлением в Иерусалиме на народные массы. Так как Господь в этот раз совершил много знамений или чудес (см. ст. 11) в течение восьми дней праздника Пасхи, и так как при этом Он выступал неоднократно в качестве учителя, как это видно, напр., из слов Никодима (3:2), а частью из слов Самого Христа (3:11, 19), то многие в Него уверовали. Если здесь Иоанн упоминает только о "знамениях", которые привели ко Христу многих иудеев, то этим он свидетельствует, что для большинства знамения, действительно, были решающим моментом в их обращении ко Христу. Поэтому-то и Апостол Павел говорил: "<hi type="italic">иудеи требуют чудес</hi>" (<reference osisRef="1Cor.1.22">1Кор. 1:22</reference>). Они веровали <hi type="italic">во имя Его</hi>, т. е. видели в Нем Мессию, и хотели образовать общину с Его именем. Но Господь хорошо знал всех этих верующих и не доверял твердости их веры. Он знал и вообще всякого встречавшегося Ему человека в силу Своего чудесного прозрения, опыты которого Он уже явил ученикам Своим недавно (1:42-50). Поэтому число учеников Христа за эти восемь дней праздника не прибавилось.<lb/>Новейшая критика (напр., Цан, Гольцман) полагает, что Иоанн повествует во второй половине рассматриваемой главы о том же событии, какое, по синоптикам, случилось в последнюю Пасху - Пасху страданий. При этом одни критики считают более правильным хронологическое показание синоптиков, сомневаясь в возможности такого события на первом же году общественного служения Христа, другие отдают предпочтение Иоанну, полагая, что синоптики поставили рассматриваемое событие не на том месте, где бы ему следовало находиться (ср. Мф. 21, и сл. и парал.). Но все сомнения критики не имеют в себе основательности. Прежде всего, нет ничего невероятного в том, что Господь выступил как обличитель беспорядков, царивших в храме, в этом центре иудейства и еще в самом начале Своего общественного служения. Он и <hi type="italic">должен был</hi> смело выступить в самом центральном месте иудейства в храме иерусалимском, если хотел заявить о Себе как о посланнике Бога. И еще пророк Малахия, предвозвещавший пришествие Мессии, говорил, что Он явится именно в храме (<reference osisRef="Mal.3.1">Мал. 3:1</reference>) и, как можно заключать из контекста речи (см. след. стихи в той же главе кн. Малахии), здесь же, в храме, будет чинить суд Свой над гордыми своею праведностью иудеями. Затем, если бы уже тогда Господь не выступил так открыто в качестве Мессии, в Нем могли бы усомниться даже и ученики Его, которым, без сомнения, должно было представляться странным то, что их Учитель, совершивший уже великое чудо в Кане на браке, вдруг снова удалился от внимания народа, пребывая в тишине Галилеи.<lb/>Говорят: "но Христос не мог сразу же заявить о том, что Он Мессия - это сделал Он много позже". К этому прибавляют, что таким выступлением как обличитель священников Христос сразу же ставил Себя в неприязненные отношения к священству, которое и могло тотчас захватить Его, положив этим конец Его деятельности. Но и это возражение не имеет силы. Почему бы захватили Христа священники, если, как они не могли не сознавать, Он требовал от торговцев только законного? Притом, прямо на священников Христос не обрушил Своих обличений, Он изгнал только торговцев, и священники - конечно, лицемерно могли бы еще поблагодарить Его за то, что Он заботится о чести храма …<lb/>Кроме того, замысел у священников против Христа составлялся постепенно, и они, конечно, не осмелились бы, без обстоятельного обсуждения дела в Синедрионе, предпринять какие-либо решительные шаги против Христа… Вообще, критика не могла привести сколько-нибудь убедительных оснований для того, чтобы заставить верить в невозможность повторения события изгнания из храма торгующих. Напротив, есть некоторые важные различия между повествованиями синоптиков и Иоанна об этом событии. Так, по Иоанну, иудеи спрашивали у Христа, по какому праву Он совершает очищение храма, а по синоптикам, первосвященники и книжники такого вопроса не предлагали, а только укоряли Его за то, что Он принимает хвалу от детей. Затем, по синоптикам, речь Господа к осквернителям храма звучит гораздо суровее, чем речь Его у Иоанна: там Господь говорит как Судия, пришедший карать людей, сделавших из храма вертеп разбойников, а здесь Он обличает иудеев только в том, что они храм обратили в место торговли.<lb/><div annotateRef="John.2.23" annotateType="commentary" eID="gen16132" type="section"/> <chapter eID="gen16121" osisID="John.2"/>
<chapter osisID="John.3" sID="gen16133"/> <div annotateRef="John.3.0" annotateType="commentary" sID="gen16134" type="section"/><hi type="italic">1-21. Беседа Иисуса Христа с Никодимом. 22-36. Деятельность Христа в Иудее и последнее свидетельство Крестителя</hi>.<lb/>Беседа Христа с Никодимом разделяется естественно на две части: в первой части (3-12 ст.) идет речь о духовном возрождении человека, которое необходимо для того, чтобы человек мог стать членом Царства Мессии, а во второй (13-21 ст.) Христос предлагает учение о Самом Себе и о Своей искупительной жертве за грехи мира и указывает на необходимость веры в Него как в Единородного Сына Божия.<lb/><div annotateRef="John.3.0" annotateType="commentary" eID="gen16134" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.1" annotateType="commentary" sID="gen16135" type="section"/>Господь, по всей вероятности, еще не оставил Иерусалима, когда к Нему явился фарисей Никодим. Это был один из начальников иудейских, т. е. член Синедриона (ср. 7:26, 50). В Синедрион же фарисей мог попасть только в том случае, когда он принадлежал к числу раввинов или книжников (οι γραμματεις), потому что главный контингент Синедриона состоял из представителей священства, которое, будучи проникнуто духом саддукейства, не допустило бы в число членов Синедриона простого представителя враждебной ему фарисейской партии. Таким образом, можно утверждать, что Никодим прошел в члены Синедриона как раввин. Сам Христос называет Никодима "учителем" (ст. 10). Как фарисей и притом раввин, Никодим не мог остаться равнодушным свидетелем того, что происходило на его глазах в Иерусалиме: он наблюдал за знамениями, какие совершал Христос, слушал Его проповедь и пришел со многими другими к убеждению, что Христос есть истинный посланник Божий.<lb/><div annotateRef="John.3.1" annotateType="commentary" eID="gen16135" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.2" annotateType="commentary" sID="gen16136" type="section"/>Никодим пришел ко Христу ночью потому, что ему, вероятно, казалось неудобным идти ко Христу открыто: он был связан в этом случае своим положением фарисея и члена Синедриона. Кроме того, ночная пора давала большую возможность обстоятельно побеседовать со Христом, Который днем, конечно, постоянно был окружен слушателями. Как и ученики Христа (1:38-49), Никодим называет Христа учителем и притом говорит, что признает Его вместе с некоторыми другими (<hi type="italic">мы знаем</hi>) именно только как <hi type="italic">учителя</hi>, хотя и посланного Богом. Точнее его обращение ко Христу можно передать так: "мы знаем, что ты пришел от Бога как учитель". Что Христос пришел не по собственному произволению, а послан Богом - в этом Никодима убедили те знамения, которые совершал Христос в Иерусалиме. О каких-либо особых откровениях Христа относительно Своего Божественного достоинства Никодиму, очевидно, еще ничего неизвестно, и отсюда можно заключать, что в то время Христос не сообщал еще народу такого учения и вообще не хотел увеличивать число Своих ближайших учеников.<lb/><div annotateRef="John.3.2" annotateType="commentary" eID="gen16136" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.3" annotateType="commentary" sID="gen16137" type="section"/>Никодим еще ничего не спросил у Христа, но Христос, Который Сам знал, что в человеке (2:25), прямо отвечает ему на тот вопрос, какой ему хотел предложить Никодим. Да и для чего иного мог придти ко Христу Никодим, как не для того чтобы узнать от Него, если возможно, о пути, ведущем в Царство Мессии? (Конечно, именно Царство Мессии разумел Христос под Царством Божиим, потому что основать Царство Божие на земле, по верованию иудеев, должен был <hi type="italic">Мессия</hi>). И Христос с особой торжественностью (<hi type="italic">истинно, истинно</hi>, т. е. сущую правду) говорит Никодиму, что в Царство Мессии или Божие может войти только тот, кто родится снова (ανωθεν - сначала. Ср. <reference osisRef="Acts.26.5">Деян. 26:5</reference>; Клим Педаг. 56:5. 7:4 и большинство древних переводов - латин., копт., сир., а также Иустин, Тертуллиан).<lb/><hi type="italic">Увидеть -</hi> значит: "войти, принять участие, воспользоваться благами нового Царства" (ср. 3:36).<lb/><div annotateRef="John.3.3" annotateType="commentary" eID="gen16137" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.4" annotateType="commentary" sID="gen16138" type="section"/>Никодим не понял, каким образом человек может родиться для новой жизни, и Христос указывает ему два фактора, под действием которых это новое рождение возможно. Это, во-первых, <hi type="italic">вода</hi>, т. е. всего ближе, вода, которая в крещении Иоанновом служила символом очищения от грехов. Нужно Никодиму креститься сначала крещением Иоанновым и исповедать со всею искренностью грехи свои. Это и будет для него первым шагом к возрождению. Затем он должен получить <hi type="italic">Духа Святого</hi> - это уже со временем даровано будет ему от Бога. То и другое прямо необходимо для каждого, кто хочет войти в Царство Божие.<lb/>И Никодиму еще не поздно было исполнить первое условие, потому что Иоанн еще продолжал крестить, а кроме того и Сам Христос через учеников Своих также совершал крещение покаяния (<reference osisRef="John.3.22-John.3.4">Ин. 3:22-4</reference>:2). Духа же Святого он должен был получить после. Итак, следовательно, первая половина вопроса Никодима нашла себе разрешение. Хотя он, Никодим, и стар и в силу того сжился с своими предрассудками и склонностями, тем не менее <hi type="italic">он должен</hi> сознать и исповедать свою греховность, а затем уже Дух Святой даст ему силы для новой жизни.<lb/><div annotateRef="John.3.4" annotateType="commentary" eID="gen16138" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.6" annotateType="commentary" sID="gen16139" type="section"/>В ответ на вторую половину вопроса Никодима: можно ли снова родиться по плоти? Христос говорит, что в таком вторичном рождении по плоти - которое конечно и невозможно - нет никакой пользы. Все, что родится от плоти - это общее правило, приложимое и к тому второму рождению, о котором думает Никодим - есть <hi type="italic">плоть</hi>, т. е. подчинено греховным наклонностям (<reference osisRef="Gen.6.3">Быт. 6:3</reference> и др. места). Новая духовная, святая жизнь может возникнуть только под действием Духа Божия. Это будет уже действительно возрождение.<lb/><div annotateRef="John.3.6" annotateType="commentary" eID="gen16139" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.7" annotateType="commentary" sID="gen16140" type="section"/>Христос видит, что Никодим удивляется такому решительному Его заявлению необходимости возрождения, и приглашает поэтому Никодима перейти от удивления к скорейшему осуществлению предъявленного ему Христом требования.<lb/><div annotateRef="John.3.7" annotateType="commentary" eID="gen16140" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.8" annotateType="commentary" sID="gen16141" type="section"/>Никодим, однако, по-видимому, не переставал в себе удивляться, как возможно ему, человеку старому, отрешиться от всяких греховных наклонностей и привычек. Он хотел <hi type="italic">понять</hi>, как совершается этот процесс духовного возрождения человека. Но Христос притчей разъясняет ему, что он всего понять своим разумом - не может. Вот, например, <hi type="italic">ветер</hi> (по-русски неточно: <hi type="italic">дух</hi>. [133а] Разве Никодим в состоянии объяснить себе, откуда ветер приходит и куда уходит? Точно так же нет ничего удивительного в том, что Никодим не понимает, как действует на человека Дух Божий.<lb/>Рассмотрим, однако, в подробностях сравнение, употребленное Христом.<lb/>Во-первых, Он говорит о ветре, что он имеет полную свободу движения: человек не может заставить ветер переменить свое направление или успокоить его. Во-вторых, действие ветра чувствуется даже и тогда, когда от него всячески ограждают себя: его слышно и при запертых дверях. В-третьих, не знают пункта, с какого начинается движение ветра в каждом данном случае, и того конечного пункта, до какого доходит это движение.<lb/>Действию ветра подобно и действие Духа Божия в человеке.<lb/>Во-первых, Дух действует там, где хочет (ср. <reference osisRef="1Cor.12.11">1Кор. 12:11</reference>), и Его нельзя присвоить себе силою, а можно получить только как дар (<reference osisRef="John.7.39">Ин. 7:39</reference>).<lb/>Во-вторых, присутствие Духа нельзя не приметить тому, кто возрожден Духом: даже и другие, не совсем глухие и слепые, чувствуют, что в возрожденном присутствует и действует этот Дух (<reference osisRef="John.7.38">Ин. 7:38</reference>).<lb/>В-третьих, ни сам возрожденный, ни кто-либо другой не может определить, где, когда и как Дух начал оказывать на него действие. Так же мало знают возрожденные и о своем последнем состоянии, к какому их ведет Дух (<reference osisRef="1John.3.2">1Ин. 3:2</reference>). Возникновение и завершение жизни человека возрожденного - его тайна, и тем не менее это не мешает или, точнее, не должно побуждать человека сомневаться в истинности возрождения.<lb/><div annotateRef="John.3.8" annotateType="commentary" eID="gen16141" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.9" annotateType="commentary" sID="gen16142" type="section"/>Христос начинает теперь учить Никодима тому, чему он не научился из Писания, хотя и мог научиться. Прежде всего Он жалуется на недостаток веры у Никодима и всего ученого сословия раввинов.<lb/><hi type="italic">Мы</hi>. Христос в Евангелиях нигде не говорит о Себе во множественном числе, следовательно, здесь Он, кроме Себя, имеет в виду кого-либо другого. Кого же? Учеников Своих? Нет, ученики Его еще не выступали с Ним в качестве проповедников. Естественнее всего здесь видеть указание на Иоанна Крестителя, который в то время с успехом продолжал свою деятельность (3:23 и сл.). Деятельность Иоанна и деятельность Христа - это две ступени единого откровения Божия. Оба они являются вполне достойными доверия свидетелями, потому что говорят о том, что видели (Иоанн, конечно, в состоянии пророческого вдохновения - ср. 1:34: <hi type="italic">и я видел и засвидетельствовал</hi>, <hi type="italic"> -</hi> а Христос в силу Своего непрерывного общения с Отцом 1:18). Тем не менее Никодим и другие ему подобные <hi type="italic">не принимают</hi> свидетельства Иоанна и Христа. Таким образом, веру из-за знамений, которую обнаружили в то время многие бывшие на празднике Пасхи в Иерусалиме, Христос не признает настоящей верой: это скорее может быть названо <hi type="italic">неверием!</hi><lb/><div annotateRef="John.3.9" annotateType="commentary" eID="gen16142" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.12" annotateType="commentary" sID="gen16143" type="section"/>Имеет ли однако Христос право сказать, что Он знает и то, что выше мира, что составляет тайну неба? Да, Он такое право имеет. В самом деле говорить о небесном вполне может тот, кто был на небе, а Христос, и только Он один, действительно был и постоянно продолжает пребывать на небесах. Он и сошел с неба. Некоторые толкователи (напр., проф. Богословский) понимают употребленное здесь Христом выражение: "взойти на небо" в переносном смысле, как обозначающее "полное и совершенное знание тайн Божьих". Но с таким толкованием нельзя согласиться, потому что в таком случае мы должны будем глагол "восходить" (αναβαινειν) лишить связи с глаголом "сходить" (<hi type="italic">Сшедший с небес -</hi> καταβαινειν), а между этими обоими глаголами здесь, несомненно, существует тесное взаимоотношение. Если мы поймем глагол "восходить" в переносном смысле, то в таком же смысле должны будем понять и глагол "сходить". Но что же в таком случае будет означать выражение: "Сшедший с небес?" Не разрушится ли этим представление о бытии Логоса и до Его воплощения? Поэтому, не представляя себе вхождение и схождение Христа с неба в грубо-пространственном смысле, необходимо все-таки видеть в рассматриваемом месте учение о том, что Христос, как личность, существовал уже в Боге <hi type="italic">до</hi> Своего воплощения. И смысл стиха 13-го можно передать так: "никакой человек (<hi type="italic">Ангелы</hi> здесь в виду не имеются, так как они "всегда видят лице Отца небесного" <reference osisRef="Matt.18.10">Мф. 18:10</reference>) не взошел на небо - и значит, не был на небе прежде чем жить на земле - кроме Того Сына Человеческого (см. 1:51), Который сошел с неба и даже теперь, божественною стороною Своего существа, пребывает на небе" (выражение "Сущий на небесах" имеется далеко не во всех кодексах, но новейшие критики скорее склоняются к признанию его подлинным, чем вставленным после. См., напр., Цана с. 197).<lb/><div annotateRef="John.3.12" annotateType="commentary" eID="gen16143" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.14" annotateType="commentary" sID="gen16144" type="section"/>- 15 Христос только что сказал Никодиму о Своем вечном существовании по Божеству Своему и о Своем воплощении. Теперь Он сообщает ему другую великую тайну - тайну спасения всех людей Своею крестною смертью и последующим затем прославлением Своим. Раскрывает Христос это учение посредством сравнения вознесенного Моисеем на древко медного змия с Самим Собою. Там, в пустыне, Моисей выставил на вид всего израильского лагеря медное изображение змия для того, чтобы каждый ужаленный змеей еврей мог обратить свой взор к этому изображению и с верой во Всевышнего ожидать исцеления. Христос также будет вознесен сначала на крест, а потом на небо (выражение υψωθηναι = вознестись - имеет здесь двойственный смысл,), чтобы каждый, кто верует, имел <hi type="italic">в Нем</hi> жизнь вечную (<hi type="italic">Верующий в него</hi> - перевод не точный, потому что выражение εν αυτω = <hi type="italic">в нем</hi> нельзя ставить в зависимость от глагола πιστευειν. Чтение же εις αυτον = <hi type="italic">в Него</hi> - считается менее засвидетельствованным.) Но, при сходстве, между медным змием и Христом существует важное различие. Во-первых, спасительное действие первого простиралось только на один народ, а спасительное действие Второго будет простираться на человечество вообще: <hi type="italic">всякий</hi> может спастись благодаря Христу. Во-вторых, змий давал спасение только от временной смерти и то только в одном случае, а Христос дарует <hi type="italic">вечную</hi> жизнь, т. е. верующий во Христа войдет в Царство Божие. Заметить нужно, что все Отцы и Учители Церкви на основании этих слов Христа рассматривают медного змия как <hi type="italic">прообраз</hi> Мессии, и такое воззрение имеет за себя вполне достаточные основания (<hi type="italic">Цан</hi> слишком суживает значение указания Христа на медного змия, находя здесь "только сравнение" с. 200).<lb/><div annotateRef="John.3.14" annotateType="commentary" eID="gen16144" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.16" annotateType="commentary" sID="gen16145" type="section"/>Причина, по которой Единородный Сын Божий (см. 1:14, 18), должен быть вознесен - сначала на позорное орудие казни, а потом на славный престол небесный - заключается в том, что Бог до чрезвычайности любит людей.<lb/><hi type="italic">Возлюбил</hi>. Евангелист говорит о любви Божией как факте, известном уже из истории (в греч. тексте поэтому здесь глагол поставлен в форме аориста), потому что пришествие Сына Божия на землю для спасения людей было в то время фактом уже совершившимся.<lb/><hi type="italic">Мир</hi>. Под "миром" здесь Христос разумеет не природу вообще, а сознательных и ответственных за свои поступки существ, населяющих землю, т. е. все человечество в состоянии падения (ср. ст. 17).<lb/><hi type="italic">Отдал</hi>. Как можно заключать на основании сказанного в 14-15 ст., здесь Христос имел в виду предание Богом Сына на страдания и смерть (ср. <reference osisRef="Rom.8.32">Рим. 8:32</reference>).<lb/><div annotateRef="John.3.16" annotateType="commentary" eID="gen16145" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.17" annotateType="commentary" sID="gen16146" type="section"/>Христос дважды упомянул, что Он пришел даровать людям жизнь вечную или, что то же, спасение. Такое заявление могло показаться Никодиму несколько несогласным с недавним выступлением Христа во храме, где Он явился обличителем и судьей над осквернителями храма. Притом тогдашнее иудейство вообще ожидало увидеть в Мессии Судью и притом Судью, главным образом, над миром языческим, который доселе угнетал избранную иудейскую нацию. Поэтому Христос и говорит, что самое существенное в Его призвании как Мессии есть именно спасение мира, а не производство суда над миром (этим, конечно, не исключается тот будущий суд, который Христос со временем будет совершать над всею вселенною. См. <reference osisRef="John.5.27-John.5.29">Ин. 5:27-29</reference>).<lb/><div annotateRef="John.3.17" annotateType="commentary" eID="gen16146" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.18" annotateType="commentary" sID="gen16147" type="section"/>Впрочем, суд над миром и ближе всего над евреями уже идет. Этот суд, можно сказать, совершается сам собою: одни принимают Мессию и не подвергаются, не могут подвергнуться суду в смысле осуждения. Другие ясно обнаружили уже свое неверие во Христа, и потому их участь уже решена: они осуждены теперь за то, что не поверили в Сына Божия, т. е. не признали в Нем Того, Кто получил столь ясное и определенное о Себе свидетельство со стороны Божия посланника Иоанна как Единородный Сын Божий, вечно сущий в недре Отца (1:15-18). Последний же, страшный суд, собственно, не привнесет чего-либо нового в определении участи таких людей: он только засвидетельствует перед всеми их виновность.<lb/><div annotateRef="John.3.18" annotateType="commentary" eID="gen16147" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.19" annotateType="commentary" sID="gen16148" type="section"/>По окончании праздника (после Сего μετα ταυτα, т. е. после всех описанных с 13-го стиха 2-й главы происшествий) Христос отправился из Иерусалима в землю иудейскую. Под <hi type="italic">землей иудейской</hi> в то время разумелась область, ограниченная - с севера крайними пределами Самарии, к югу - краем пустыни у Вирсавии, к западу - низинами Филистимской равнины и к востоку - линией Иордана и Мертвого моря (проф. Богословский с. 248). Иерусалим же, как главный город земли обетованной, выделялся из этой области. Очень вероятно, что такое пребывание Христа в земле иудейской было довольно продолжительно, так что Он успел проповедать весть о приближении Царства Небесного по всем пределам Иудеи. Он также совершал при проповеди и обряд крещения, как Иоанн, но между крещением Иоанна и крещением Христовым существовало довольно большое различие. Во-первых, Христос совершал крещение не Сам, а через учеников Своих (4:2), и во-вторых, Его крещение было не только внешним знаком покаяния для крестившихся, а особым обрядом, через который люди вступали в число последователей Христа (ср. 4:1). Затем, Иоанн крестил, проповедуя о <hi type="italic">приближении</hi> Мессии, а Христос, проповедуя о Царстве Небесном, конечно, указывал на <hi type="italic">Самого Себя</hi> как на Основателя этого Царства и начал образовывать <hi type="italic">вокруг Себя</hi> многочисленное общество верующих (ср. 7:3). Этого Он не делал в бытность Свою в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="John.3.19" annotateType="commentary" eID="gen16148" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.23" annotateType="commentary" sID="gen16149" type="section"/>В это время продолжал свою деятельность и Иоанн Креститель, так как он, выступивши на служение по повелению Божию (<reference osisRef="Luke.3.2">Лк. 3:2</reference>), не мог самовольно, без нового повеления Божия, прекратить свою деятельность. Но где находился <hi type="italic">Енон</hi>, в водах которого крестил тогда Иоанн? Близ Салима - замечает евангелист. Между тем, нам неизвестно и то, где находился Салим. Несомненно только, что это место находилось к западу от Иордана, так как ученики Крестителя в своем обращении к Иоанну дают понять, что они находятся с своим учителем на западной стороне Иордана (ст. 26-й, где правильнее нужно читать так: "равви, тот, который был с тобою по ту сторону Иордана" - в рус. тексте: "при Иордане"). И самый спор учеников Иоанна о сравнительном достоинстве крещения Христа и Иоанна становится только понятным при том предположении, что Христос и Иоанн пребывали оба в то время в одной области, т. е. в Иудее (см. ст. 25). В точности нельзя указать местонахождение Енона. Но вероятно, что он находился при одном из потоков, впадавших в Мертвое море с запада. В потоке этом было много воды, что и привлекло сюда Крестителя.<lb/><div annotateRef="John.3.23" annotateType="commentary" eID="gen16149" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.24" annotateType="commentary" sID="gen16150" type="section"/>Замечание о том, что Иоанн тогда еще не был заключен в темницу, евангелист делает ввиду того, что по синоптикам, напр., по Евангелию Матфея, Иоанн был заключен в темницу почти тотчас за крещением Христа (<reference osisRef="Matt.4.12">Мф. 4:12</reference>), и, следовательно, не остается времени для его деятельности, о которой говорит евангелист Иоанн в рассматриваемом отделе. Чтобы читатели не соблазнились представляющимся здесь противоречием, евангелист и спешит поправить показание синоптиков о времени заключения Крестителя в темницу.<lb/><div annotateRef="John.3.24" annotateType="commentary" eID="gen16150" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.25" annotateType="commentary" sID="gen16151" type="section"/>Некоторые иудеи (или, по другому чтению, один иудей) вступили в состязание с учениками Иоанна <hi type="italic">об очищении</hi> (περι καθαρισμου), т. е. об обычаях иудеев обмывать посуду и самим омываться (ср. 2:6), а отсюда, вероятно, перешли и к спору о сравнительном достоинстве крещения, совершавшегося Иоанном, и крещения, совершавшегося Христом. Очень может быть, что иудеи указывали ученикам Крестителя на бесполезность его деятельности, когда появился уже тот, к кому обращал взоры своих учеников сам Иоанн. Говорили они, конечно, и о том необычайном успехе, какой имел новый проповедник.<lb/><div annotateRef="John.3.25" annotateType="commentary" eID="gen16151" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.26" annotateType="commentary" sID="gen16152" type="section"/>Деятельность Христа возбудила зависть в учениках Крестителя и вместе ревность о славе своего учителя, которая теперь, видимо, шла на убыль. Они высказывают свое раздражение Иоанну, надеясь, что он предпримет какие-либо меры к тому, чтобы побудить Христа удалиться из той области, какую избрал местом своей деятельности Иоанн. Ведь Креститель так много сделал для Христа своим свидетельством о Нем как о Мессии!<lb/><div annotateRef="John.3.26" annotateType="commentary" eID="gen16152" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.27" annotateType="commentary" sID="gen16153" type="section"/>В ответ ученикам своим Креститель прежде всего говорит, что всякий успех, какой кто-либо имеет в своем деле, зависит всецело от воли Божией. Это - дар Божий.<lb/><div annotateRef="John.3.27" annotateType="commentary" eID="gen16153" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.28" annotateType="commentary" sID="gen16154" type="section"/>Далее Иоанн припоминает ученикам своим в точности свои слова, какие он сказал о Христе и какие, конечно, не были неизвестны и ученикам его. А он говорил (ср. 1:15, 20. 27, 30), что не он, Иоанн, - Христос, а только послан перед ним, т. е. перед Иисусом как Христом.<lb/><div annotateRef="John.3.28" annotateType="commentary" eID="gen16154" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.29" annotateType="commentary" sID="gen16155" type="section"/>Разъясняя свое отношение к Христу, Креститель сравнивает себя с <hi type="italic">другом жениха</hi>, игравшим у евреев главную роль во всем процессе заключения брака. Конечно, этому другу было весьма приятно, когда он видел, что его дело сватовства пришло к желанному концу и когда он слышал разговор новобрачной четы. Креститель также приготовил людей к принятию Христа, Который теперь собирал вокруг Себя общину верующих или Церковь, ибо Церковь была невестой Этого Небесного Жениха (<reference osisRef="2Cor.11.2">2Кор. 11:2</reference>). Из этих слов Крестителя мы в праве заключить, что ему было уже известно и ранее, чем донесли ему его ученики, об успехе, какой имел Христос в Иудее, и это давало ему радостную уверенность в том, что дело Христа придет к желанной цели.<lb/><div annotateRef="John.3.29" annotateType="commentary" eID="gen16155" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.30" annotateType="commentary" sID="gen16156" type="section"/>Если деятельность Иоанна идет теперь к окончанию, а деятельность Христа все возрастает, то этому так и подобало быть. Разъяснение такого заявления дается ниже, в речи о достоинстве Христа.<lb/><div annotateRef="John.3.30" annotateType="commentary" eID="gen16156" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.31" annotateType="commentary" sID="gen16157" type="section"/>Первое преимущество Лица Господа Иисуса Христа состоит в Его небесном (свыше) происхождении. Выражение "приходящий свыше" обозначает именно неизреченное рождение Слова от Бога Отца, а не посланничество Христа на служение (<hi type="italic">Кирилл Александрийский</hi>), потому что и сам Креститель был также послан свыше (ср. 1:6). Такое преимущество Христа устраняет всякую мысль о том, чтобы с Ним возможно было какое-либо соревнование: Он - выше всех. Но кого разумеет далее Креститель под <hi type="italic">земным</hi> и <hi type="italic">говорящим от земли?</hi> Многие толкователи полагают, что он говорит здесь о себе самом, но с таким мнением нельзя согласиться. Иоанн все-таки был пророк, удостоенный божественных откровений и говоривший народу как посланник Неба (<reference osisRef="John.1.29-John.1.34">Ин. 1:29-34</reference>). Он свидетельствовал перед учениками своими и народом о том, что слышал и видел (1:34; 3: 11). Лучше видеть здесь указание на других, обыкновенных учителей иудейских, с которыми, конечно, тогда сравнивали Христа как нового раввина.<lb/><div annotateRef="John.3.31" annotateType="commentary" eID="gen16157" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.32" annotateType="commentary" sID="gen16158" type="section"/>Второе преимущество Христа - это несравненное превосходство Его учения. Господь говорил только то, что знал непосредственно, что слышал и видел на небе (ср. 3: 11). Поэтому-то количество последователей Христа, какое ученикам Крестителя казалось слишком большим, ему самому представляется очень незначительным, ввиду высокого достоинства учения Христова.<lb/><div annotateRef="John.3.32" annotateType="commentary" eID="gen16158" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.33" annotateType="commentary" sID="gen16159" type="section"/>Иоанн спешит, однако, отвлечь взор учеников своих от печальной картины, какую представляли собою не веровавшие проповеди Христа, и обращает их внимание на те результаты, какие переживаются верующими Его слову. Жизнь этих верующих совершенно изменилась, и они, получая во Христе благодать Божию (1:16), этим самым свидетельствуют со всею твердостью (<hi type="italic">прилагают печать свою</hi>), что обещания, какие дал Бог им через Иоанна Крестителя (1:29), действительно приходят на них в исполнение: они стали много лучше, чем были прежде, и сами являются <hi type="italic">печатью</hi>, удостоверяющею истинность Божиих обетовании.<lb/><div annotateRef="John.3.33" annotateType="commentary" eID="gen16159" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.34" annotateType="commentary" sID="gen16160" type="section"/>Эти обещания, впрочем, и не могли остаться неисполненными: ведь их изрекли посланники Божии - пророки и, в частности, сам Иоанн Креститель. Им было дано откровение от Духа Божия и притом не скупо (<hi type="italic">не мерой -</hi> ου εκ μετρου).<lb/>Весь стих по лучшим кодексам должен иметь такой вид: "посланный от Бога" (или посланники Божии) говорит слова Божии, ибо Дух дает - конечно, свои дары - не мерою (т. е. не скупо, а щедро). По принятому у нас тексту в этом стихе вставить нужно еще выражение "Бог", которое и является подлежащим, причем выражение "Дух" становится дополнением.<lb/><div annotateRef="John.3.34" annotateType="commentary" eID="gen16160" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.35" annotateType="commentary" sID="gen16161" type="section"/>Третье и последнее преимущество Христа состоит в том, что Бог по особой Любви Своей к Сыну все отдал Ему во власть. Иоанн называет здесь Христа <hi type="italic">Сыном Божиим</hi> потому, что это имя было открыто ему во время крещения Христа в Иордане (<reference osisRef="Matt.3.17">Мф. 3:17</reference>).<lb/><div annotateRef="John.3.35" annotateType="commentary" eID="gen16161" type="section"/>
<div annotateRef="John.3.36" annotateType="commentary" sID="gen16162" type="section"/>Здесь Иоанн указывает высокую цель, какую имел Бог, отдавая такую власть Сыну (ср. 3:15, 16) и этим дает понять своим ученикам, как много они теряют, не вступая в число последователей Христовых.<lb/><div annotateRef="John.3.36" annotateType="commentary" eID="gen16162" type="section"/> <chapter eID="gen16133" osisID="John.3"/>
<chapter osisID="John.4" sID="gen16163"/> <div annotateRef="John.4.0" annotateType="commentary" sID="gen16164" type="section"/><hi type="italic">1-42. Христос среди самарян. 43-54. Возвращение Христа в Галилею</hi>.<lb/><div annotateRef="John.4.0" annotateType="commentary" eID="gen16164" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.1" annotateType="commentary" sID="gen16165" type="section"/>До фарисеев дошло известие о том выдающемся успехе, какой имела в Иудее деятельность нового Крестителя. Эти фарисеи могли обратить внимание начальников иудейских на Христа, и потому Христос, зная, что час Его страданий еще не пришел, не нашел нужным преждевременно вступать в споры с фарисеями и прекратил Свою деятельность в Иудее. Это Он мог сделать без ущерба для приготовления людей к принятию Царства Небесного, так как Иоанн Креститель продолжал свою проповедь о приближении этого Царства и по-прежнему совершал крещение покаяния. Евангелист при этом замечает, что Христос Сам лично не крестил, предоставляя это дело Своим ученикам. Это объясняется тем, что "приготовительное крещение к Царству не могло совершаться Лицом, положившим начало этому Царству" (<hi type="italic">Эдершейм</hi> с. 492). Затем тут же замечается, что удаление Христа в Галилею, о котором начинает говорить евангелист, было вторичное: первое удаление или возвращение имело место после принятия Христом крещения от Иоанна в Иордане (<reference osisRef="John.1.43">Ин. 1:43</reference>).<lb/><div annotateRef="John.4.1" annotateType="commentary" eID="gen16165" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.4" annotateType="commentary" sID="gen16166" type="section"/>Для своих читателей, которые не имели достаточно ясного представления о географии Палестины, евангелист замечает, что Христу при Его путешествии в Галилею нужно было пройти через Самарию. Таким путем скорее всего можно было достигнуть Галилеи (когда отношения между иудеями и самарянами обострялись, то иудеи ходили в Галилею окольными путями - или по западному берегу Иордана или даже восточным берегом этой реки).<lb/><div annotateRef="John.4.4" annotateType="commentary" eID="gen16166" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.5" annotateType="commentary" sID="gen16167" type="section"/>О Самарии, самарянах и об отношении иудеев к самарянам - (см. толк. на Ев. <reference osisRef="Matt.10.5">Мф. 10:5</reference>; <reference osisRef="Luke.9.52">Лк. 9:52</reference> и еще: <reference osisRef="2Kgs.17.29">4Цар. 17:29</reference>).<lb/>Город <hi type="italic">Сихарь</hi> не был, очевидно, сколько-нибудь значительным городом - иначе евангелист не стал бы давать ему ближайшее определение. Вероятнее всего, что здесь имеется в виду небольшое местечко <hi type="italic">Аскар</hi>, еще и доселе существующее на юго-восточном склоне горы Гевал. Оно действительно находится не в дальнем расстоянии от того участка земли, какой Иаков купил у сынов Эммора (<reference osisRef="Gen.33.19">Быт. 33:19</reference>) и который он, по иудейскому преданию, прибавил к наследственному участку Иосифа (ср. <reference osisRef="Gen.48.22">Быт. 48:22</reference>).<lb/> [Между горами Эйвал (Гевал) и Гризим (Гаризим) лежит город Шхем (Наблус, Сихем) с населением несколько десятков тысяч жителей. Он выстроен на горном перевале, который связывал прибрежные районы Средиземноморья с долиной Иордана. Узкие кривые улочки, мечети, церкви длинные торговые ряды, мыловаренные заводы, а на восточной окраине - Тель-Балата (холм щебня), где в древности находился город Шхем (Сихем), имевший большое значение. Гору Гризим, (Гаризим) самую священную для самаритян, арабы называют Джабал ат-Тур (гора вершины): так они называют особо святые горы. Гора Гризим веками была священным местом для представителей всех религий. На горе Гризим стояла башня, где язычники поклонялись Ваалу; рос священный для евреев дуб; стоял жертвенник Авраама и Иакова и лежал священный камень Иисуса Навина, на ней находились и эллинистические, и христианские, и, наконец, мусульманские святыни. Но для самаритян она остается самым святым местом и по сей день. Они называют ее Тур ха-Бриха (в переводе с арамейского - гора Благославения) и во время молитв обращаются к ней лицом.<lb/>Евреи назвали эту гору горой Благославений, ибо еще Моисей повелел своему народу: <hi type="italic">"Когда введет тебя Господь, Бог твой, в ту землю, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею, тогда произнеси благославение на горе Гаризим…"</hi>. (Втор., 11:29). Прим. ред. ]<lb/><div annotateRef="John.4.5" annotateType="commentary" eID="gen16167" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.6" annotateType="commentary" sID="gen16168" type="section"/>Не дойдя до самого города, Христос, утомившийся от путешествия по сильной жаре - время было уже полуденное, жаркое, когда на востоке люди обыкновенно сидят дома - остановился отдохнуть у колодца. Этот колодец евангелист называет <hi type="italic">колодцем Иакова</hi>, согласно с преданием самарян (ср. ст. 12), в Ветхом же Завете о таком колодце упоминаний нет. Из слов самарянки видно, что этот колодец питался источниками, бившими из-под земли. Вода, впрочем, стояла в колодце очень низко, так что без особого почерпала из него нельзя было напиться. Иисус, очевидно, утомился от путешествия больше, чем его ученики, которые пошли в Сихарь купить пищи. Время было около шестого часа, т. е. по еврейскому счету около двенадцати часов дня - самая жаркая пора дня. Утомленный Христос сел у колодца - "так" (οοτως. Это слово в русском Евангелии осталось без перевода, т. е. просто, вероятно, прямо на земле). Около него мог быть невдалеке любимый Его ученик - Иоанн.<lb/><div annotateRef="John.4.6" annotateType="commentary" eID="gen16168" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.7" annotateType="commentary" sID="gen16169" type="section"/>- 8 В это время пришла к колодцу одна самарянская женщина, быть может, из близ лежавшего города Сихаря. Христос обращается к ней с просьбой дать Ему воды, чтобы утолить жажду.<lb/><div annotateRef="John.4.7" annotateType="commentary" eID="gen16169" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.9" annotateType="commentary" sID="gen16170" type="section"/>Самарянка, вероятно, узнала в Христе иудея и по чертам лица, и по одежде, и, наконец, по произношению. Путешественники говорят, что самаряне имеют тип, не похожий на тип иудейский. Одежда самарян имела на себе кисти голубого цвета, а у иудеев - белого. Наконец, и в произношении некоторых гласных и согласных звуков самаряне отличались от иудеев. Так, напр., они не могли произнести буквы "с" (<hi type="italic">Эдершейм</hi> с. 516).<lb/><hi type="italic">Ибо иудеи.. </hi>. Это, конечно, замечание самого евангелиста.<lb/><div annotateRef="John.4.9" annotateType="commentary" eID="gen16170" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.10" annotateType="commentary" sID="gen16171" type="section"/>Христос отвечает самарянке, что Его просьба, обращенная к самарянке, действительно, не соответствует Его положению. Но это говорит Он не в том смысле, что Он - иудей, а в том, что Он по отношению к всем людям - <hi type="italic">Дающий</hi>, а не принимающий от них. Он раздает несравненно высший дар, чем какой ему могли бы дать люди, - именно настоящий дар Божий. Этот дар Божий, который может людям, по их просьбе, давать Христос, Он образно обозначает как <hi type="italic">живую воду, -</hi> очевидно для того, чтобы сравнить его с тем даром (водой), какого Он просил у самарянки. Под этим даром Христос понимал, без сомнения, благодать Святого Духа, которую Он должен был преподать верующим в Него (ср. 7:37-39) и которую верующие отчасти должны были рассчитывать получить еще до смерти и воскресения Христа (<reference osisRef="Luke.11.13">Лк. 11:13</reference>).<lb/><div annotateRef="John.4.10" annotateType="commentary" eID="gen16171" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.11" annotateType="commentary" sID="gen16172" type="section"/>- 14 Христос отвлекает мысль самарянки от простой воды к воде духовной. Что говорить долго об этой простой воде, которая не может навсегда насытить человека? Пусть это будет вода источника, бьющего из-под земли, - все-таки, выпив и такой воды, захочешь пить снова. Нет, есть вода иного рода, которая навеки утолит жажду человека. Эта вода может быть дана только Христом и притом не сейчас (<hi type="italic">дам -</hi> буд. время). Но мало того, что эта новая вода навсегда утолит жажду в человеке: она сама явится в человеке источником, вода которого потечет в жизнь вечную.<lb/>Христос, очевидно, говорит, здесь о благодати Духа Святого, которая будет подаваться верующим во Христа, благодаря Его спасительным заслугам. Эта благодать не останется в сердце верующего мертвым капиталом, а станет увеличиваться все более и более и, наконец, потечет, как обильная водой река в широкое море, в вечную жизнь. Здесь, на земле, этому потоку благодати приходится течь недолго - он, так сказать, сам стремится на более обширные пространства Небесного Царства.<lb/><div annotateRef="John.4.11" annotateType="commentary" eID="gen16172" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.15" annotateType="commentary" sID="gen16173" type="section"/>Самарянка поражена словами Христа. С почтением она называет Его <hi type="italic">господином</hi>. Тем не менее, она никак не может понять, что Христос говорит ей о благодати Божьей. Извинением для нее в этом непонимании могло, впрочем, служить то обстоятельство, что самаряне не принимали, кроме книг Моисея, никаких других, а между тем, только у пророков благодать Духа Божия изображена была под образом <hi type="italic">воды</hi>. (<reference osisRef="Isa.44.3">Ис. 44:3</reference>).<lb/><div annotateRef="John.4.15" annotateType="commentary" eID="gen16173" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.16" annotateType="commentary" sID="gen16174" type="section"/>Так как самарянка оказывается неспособной понять речей Христа, то Он повелевает ей призвать сюда для беседы с Ним ее мужа, который - предполагается - и объяснит ей после, чего она сама понять не в состоянии.<lb/><div annotateRef="John.4.16" annotateType="commentary" eID="gen16174" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.17" annotateType="commentary" sID="gen16175" type="section"/>- 18 На ответ самарянки, что у нее мужа нет, Христос говорит, что она сказала истину. В самом деле, она теперь живет не в законном браке с одним человеком. При этом Христос прибавляет, что и вообще она женщина в нравственном отношении не высокая: у нее было уже пятеро мужей. Лишилась ли этих мужей самарянка естественным образом, т. е. были они один за другим отняты у нее смертью, или же тут имел место развод - Христос об этом не говорит ничего.<lb/><div annotateRef="John.4.17" annotateType="commentary" eID="gen16175" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.19" annotateType="commentary" sID="gen16176" type="section"/>- 20 Самарянка поразилась тем, что неизвестный прохожий знает все обстоятельства ее жизни. Вместе с тем, ей, по-видимому, стало стыдно перед таким мужем, которого она называет даже пророком, как бы припоминая о том <hi type="italic">пророке</hi>, пришествие которого было предвозвещено Моисеем (<reference osisRef="Deut.18.18">Втор. 18:18</reference>). Поэтому она хочет поскорее отвлечь разговор от своей личности, от ее неодобрительного поведения, и обращается ко Христу с вопросом общерелигиозного значения. Может быть, ей и на самом деле не были чужды патриотические чувства. Как бы то ни было, она желает знать от пророка, который, конечно, думает она, скажет ей всю правду, - где находится угодное Богу место поклонения или богослужения. <hi type="italic">Отцы</hi> самарян, т. е., так думает самарянка - патриархи: Ной, ковчег которого остановился, по верованиям самарян, на горе Гаризине, Авраам, Исаак и Иаков, которые также на этой горе приносили жертвы, - все кланялись именно на этой горе. Здесь сравнительно недавно стоял еще и храм самарянский, разрушенный незадолго до Р. X. иудейским вождем Иоанном Гирканом. Между тем, иудеи утверждали, что поклонение Богу возможно только в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="John.4.19" annotateType="commentary" eID="gen16176" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.21" annotateType="commentary" sID="gen16177" type="section"/>В ответ самарянке Христос говорит, что скоро уже самаряне будут поклоняться Отцу (так Христос называет здесь Бога для того, чтобы внушить самарянке мысль о той близости, какая бы должна существовать между людьми и Богом) не на своем Гаризине и не в иудейском Иерусалиме. Здесь, несомненно, заключается пророчество об обращении самарян, по крайней мере, значительной их части, к вере во Христа. Это пророчество исполнилось вскоре по вознесении Христа (<reference osisRef="Acts.8.14">Деян. 8:14</reference>).<lb/><div annotateRef="John.4.21" annotateType="commentary" eID="gen16177" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.22" annotateType="commentary" sID="gen16178" type="section"/>Но пока Христос признает за иудеями право считаться истинными почителями Бога. Впрочем, Он не говорит, что самаряне не знают истинного Бога: они не понимают только как должно истинного существа религии, и потому их поклонение Богу не может вполне сравниться с культом иудейским. Разъясняет Христос преимущество богопочтения иудейского указанием на то, что спасение от Иудеев, т. е. <hi type="italic">спасение чрез Мессию</hi>, должно быть уделом всех народов земли, но, как говорили пророки, оно предварительно появится в народе израильском (<reference osisRef="Isa.2.1-Isa.2.5">Ис. 2:1-5</reference>). Туда, к Сиону, должны пока обращать свои взоры народы земли: народ израильский продолжает еще оставаться единственным носителем обетований Божиих, и богослужение, совершаемое в Иерусалиме, своими обрядами предуказывает на великую жертву, которую скоро для спасения всех людей принесет Мессия (ср. <reference osisRef="Rom.9.4">Рим. 9:4, 5</reference>).<lb/><div annotateRef="John.4.22" annotateType="commentary" eID="gen16178" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.23" annotateType="commentary" sID="gen16179" type="section"/>Однако скоро наступит время, когда и иудейство потеряет свое право считаться единой истинной религией, к которой должны обращаться взоры всего человечества. Это время, можно сказать, уже наступило, по крайней мере, замечается поворот к нему. Христос характеризует эту наступающую эру как время, когда <hi type="italic">истинные</hi>, т. е. вполне достойные этого имени поклонники или почители Бога будут кланяться Отцу (ср. 21 ст.) <hi type="italic">в духе и истине</hi>. Выражение "дух" обозначает здесь противоположность плоти и всему, что имеет плотской, ограничивающий свободу духа, характер. У иудеев и у самарян было представление, что успешность молитвы зависит от внешних условий, главным же образом, от места, где совершается богослужение. Скоро этой связанности человека известным местом уже не будет: люди везде во всех местах земного шара будут приносить поклонение Богу. Но кроме этого, скоро будет иметь место и другая перемена: служение Богу будет совершаться "в истине", т. е. кончится всякая фальшь, какая существовала в иудейском и во всяком другом богослужении, когда и лицемеры участвовали в богослужении и считались за истинных почитателей Бога (<reference osisRef="Matt.15.7">Мф. 15:7</reference> и сл). Богослужение будет совершаться только от искреннего сердца, в чистом расположении духа.<lb/>Здесь, таким образом, Христос не говорит ни слова против богослужения <hi type="italic">вообще, не</hi> отрицает необходимости для человека, как существа живущего во плоти, известными внешними способами выражать свои чувства перед Богом (ср. <reference osisRef="Matt.6.6">Мф. 6:6</reference>). Он говорит только против тех узких взглядов на богослужение, какие существовали тогда у всех народов, не исключая и иудеев. Что он признает необходимость внешнего богослужения, это видно не только из Его собственного примера (Он, напр., перед обращением к Отцу "возвел очи Свои на небо" - <reference osisRef="John.11.41">Ин. 11:41</reference>, преклонил колени во время молитвы в Гефсимании - <reference osisRef="Luke.22.41">Лк. 22:41</reference>), но и из того, что Он, говоря здесь о будущем поклонении Отцу, употребляет такой глагол, который обозначает именно склонение человека на землю, т. е. внешнее выражений молитвенного чувства (προσκυνειν…)<lb/><div annotateRef="John.4.23" annotateType="commentary" eID="gen16179" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.24" annotateType="commentary" sID="gen16180" type="section"/>Богу угодны именно те, кто кланяется Ему <hi type="italic">в духе</hi>, кто стоит выше привязанности к одному определенному месту, - угодны потому, что Сам Он <hi type="italic">есть Дух</hi>, Существо, стоящее вне всяких границ времени и потому близкое всякой ищущей Его душе (<reference osisRef="Acts.17.24-Acts.17.29">Деян. 17:24-29</reference>).<lb/><div annotateRef="John.4.24" annotateType="commentary" eID="gen16180" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.25" annotateType="commentary" sID="gen16181" type="section"/>Самарянка не осмеливается делать Христу каких-либо возражений по поводу Его учения о преимуществах народа иудейского и о новом поклонении Богу: она видит в Нем пророка. Но в то же время она боится и признать то, что говорит ей неизвестный пророк. Она сама не в состоянии понять этих труднейших вопросов религии, хотя и обращалась ранее за решением одного из них ко Христу. Только Мессия, говорит она, разъяснит нам все (выражение: <hi type="italic">то есть Христос</hi> принадлежит, без сомнения, не самарянке, а евангелисту, который прибавил его для своих читателей греков). Как самаряне тогда представляли себе Мессию - на этот вопрос нельзя сказать что-либо достоверное. Можно, впрочем, с вероятностью предполагать, что самаряне не могли не усвоить себе некоторой части иудейских представлений о Мессии. Они называли Его <hi type="italic">Тагеб</hi>, т. е. восстановитель, и говорили, что он восстановит скинию свидения со всеми ее сосудами и разъяснит сокровенное значение закона Моисеева. <hi type="italic">Тагеб</hi> выступит, однако, не только как учитель, но и как царь, которому подчинится Израиль и все народы земли.<lb/><div annotateRef="John.4.25" annotateType="commentary" eID="gen16181" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.26" annotateType="commentary" sID="gen16182" type="section"/>Так как самарянка, очевидно, принадлежала к людям, ожидавшим всею душою Мессии и Его спасения, то Христос прямо открывает ей, что Он-то и есть ожидаемый ею Мессия. Точно так же открыл Он Себя и ученикам Иоанна при первой же беседе с ними, так как они были подготовлены к вере в Него (<reference osisRef="John.1.41">Ин. 1:41</reference>). Готовность же свою уверовать во Христа как в Мессию самарянка выразила уже тем, что признала Его пророком (ст. 21).<lb/><div annotateRef="John.4.26" annotateType="commentary" eID="gen16182" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.27" annotateType="commentary" sID="gen16183" type="section"/>Самарянка, между тем, смущенная, вероятно, прибытием учеников пророка, которые могли спросить у своего Учителя, что это за женщина беседует с Ним, поспешила удалиться и известить поскорее своих сограждан о появлении удивительного пророка, чтобы сограждане ее успели поговорить с Ним до Его ухода в путь. Сама она не смеет прямо заявить в городе, что с нею говорил Мессия: она предоставляет решение вопроса о пророке более, чем она, знающим людям. При этом, однако, она не стесняется и напомнить своим согражданам о своей недобропорядочной жизни и говорит, словом, так убедительно, что за ней идет толпа народа.<lb/> [<hi type="bold">Водонос</hi> - сосуд для переноски воды, который могла нести женщина. Прим. ред. ]<lb/><div annotateRef="John.4.27" annotateType="commentary" eID="gen16183" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.31" annotateType="commentary" sID="gen16184" type="section"/>- 33 На предложение учеников подкрепиться принесенною ими из города пищей Христос говорит, что у Него есть другая пища и эта пища состоит в том, что Он может творить волю Отца Своего и совершать или точнее - приводить к окончанию дело Отца (τελειουν). Христос не хочет сказать этим, что Он не нуждается в обыкновенной пище: Он дает только понять, что, при известных обстоятельствах, совершение божественной воли есть для Него также средство, укрепляющее Его телесные силы и иногда заменяет для Него обыкновенную пищу.<lb/>Заметить нужно, что Христос рассматривает здесь Свою миссию как довершение того великого дела (εργον), которое давно уже начал Совершать в человечестве Отец небесный. Это Сам Отец подготовил самарянку и ее соплеменников к вере во Христа, это Он пробудил в душах этих полуязычников стремление узнать истину, и задачей Христа было только развить те зародыши, которые были вложены в сердца людей Богом.<lb/><div annotateRef="John.4.31" annotateType="commentary" eID="gen16184" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.35" annotateType="commentary" sID="gen16185" type="section"/>Христос хочет внушить и ученикам Своим большую скромность в понимании своего назначения. Он и делает это в образной форме. Так как разговор шел о пище и, в частности, о хлебе, который, конечно, принесли с собою из города ученики, то Христос естественно обращается мыслью к полям, на которых вырос хлеб. Колодец, около которого сидел Христос, находился на некоторой возвышенности, откуда были видны поля, принадлежавшие жителям Сихаря. "Вы говорите - так можно передать образное изречение Христа - что до жатвы остается еще целых четыре месяца, и это совершенно правильно. Но есть другая жатва, для нас более важная - это обращение душ, и вот эта жатва здесь, в Самарии, должна начаться сейчас, потому что нивы уже побелели - хлеб духовный уже поспел". От видимого Христос обращает взоры учеников Своих к невидимому. Впрочем, можно предполагать, что уже тогда из города стали направляться к колодцу, руководимые самарянкой, ее сограждане (ср. ст. 30) и на них-то Христос мог показывать ученикам Своим, говоря: "возведите очи ваши".<lb/>Заметить нужно, что на основании этого стиха можно приблизительно определить время общественной деятельности Христа в границах Иудеи. Христос говорит, что до жатвы остается еще четыре месяца, а жатва в Палестине начиналась обыкновенно с 16-го Нисана и продолжалась до праздника 50-цы, т. е. до месяца Сивана (по нашему с 1-го апреля до 20-го мая). Жатва пшеницы, в частности, начиналась двумя неделями позже, т. е. 15-го апреля. Если поля самарян были засеяны пшеницей, что очень вероятно, то ясно, что Христос был в Самарии в начале января или даже в конце декабря, до этого же с Пасхи прошло восемь месяцев слишком. Весь этот период времени в восемь с лишком месяцев Христос и провел в Иудее.<lb/><div annotateRef="John.4.35" annotateType="commentary" eID="gen16185" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.36" annotateType="commentary" sID="gen16186" type="section"/>Между тем как ученики Христа в лучшем случае могли сравнить религиозное состояние самарян только с зелеными еще нивами, которым еще долго оставалось до жатвы, Христос говорит им, что уже теперь (частица ηδη, оставшаяся без перевода в русском тексте и неправильно отнесенная в славянском переводе к концу 35-го стиха, должна стоять в начале стиха 36-го см. Тишендорфа 8-е изд.), - а не через четыре месяца или спустя столетия - жнущий получает награду и собирает плод в вечную жизнь, а это ведет к тому, что сеющий и жнущий радуются вместе. "Жизнь вечная" здесь представляется областью, куда поступает духовная жатва - все эти спасаемые Христом души. Так сжинаемый хлеб поступает в житницу (ср. <reference osisRef="Matt.3.12">Мф. 3:12</reference>). Ученики Христа должны понять, что жители Сихаря являются уже вполне поспевшею пшеницею, которую теперь надо жать. Самая эта жатва есть <hi type="italic">награда</hi> тому, кто жил, потому что он получает ее не только по мере своих собственных трудов, но и как результат трудов того, кто сеял эту пшеницу. В этой духовной жатве, однако, есть нечто непохожее на то, что бывает при жатве обыкновенной. Радуется не только духовный жнец, но и духовный сеятель.<lb/><div annotateRef="John.4.36" annotateType="commentary" eID="gen16186" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.37" annotateType="commentary" sID="gen16187" type="section"/>- 38 В отношении к духовной жатве находит свое совершенное исполнение поговорка: "один сеет, другой жнет". Если при обыкновенной жатве собирателем хлеба обыкновенно является тот, кто сеял этот хлеб, то при жатве духовной всегда бывает иное. Бог сеет (ср. ст. 34), а Христос и после Него апостолы будут собирать этот божественный духовный посев, когда он вырастет и созреет. В самом деле, ни Христос, ни апостолы не занимались доселе обращением жителей Сихаря, а сихаряне уже готовы принять евангельское учение. Сам Бог приготовил их к этому обращению, может быть, посредством книг Моисеевых, какие приняли самаряне от иудеев, может быть, и некоторыми иными способами. Поэтому апостолы не должны гордиться своими успехами, как бы результатом только их собственных трудов: эти успехи прежде всего есть результат деятельности Бога в мире, а их работа, главным образом, есть работа жнецов. С другой стороны Христос этим и успокаивает апостолов относительно результатов их деятельности: пусть они смело идут в мир - там для них уже приготовлена жатва Самим Богом.<lb/><hi type="italic">Я послал.. </hi>. Христос, несомненно, уже ранее говорил ученикам Своим о том, для чего Он их призывает, и они могли совершать крещение, только как посланные для этого Христом (4:2).<lb/><hi type="italic">Другие трудились.. </hi>. Здесь Христос мог иметь в виду иудейских священников, учивших самарян закону Моисееву (<reference osisRef="2Kgs.17.28">4Цар. 17:28</reference> и сл.), а также и Иоанна Крестителя, деятельность которого едва ли могла пройти бесследно для самарян.<lb/><div annotateRef="John.4.37" annotateType="commentary" eID="gen16187" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.39" annotateType="commentary" sID="gen16188" type="section"/>- 42 Кроме тех самарян, которые пришли ко Христу и уверовали в Него по слову женщины, многие уверовали в Него в течение тех двух дней, какие Христос провел в Сихаре по просьбе жителей этого города. Замечательно, что самаряне верили только одному учению Христа, не прося у Него чудесных удостоверений в истинности Его божественного посланничества, и этим показали себя лучшими иудеев, которые, если и веровали Христу, то только потому, что видели совершавшиеся Христом чудесные знамения (2:23). И первые, обратившиеся ко Христу на основании показаний женщины, сами из беседы со Христом вынесли твердую уверенность в том, что Он есть действительно Спаситель мира. К этому, конечно, приведены были они тем, что учение Христа о Своем Царстве вполне совпало с теми ожиданиями, какие возлагали самаряне на своего Тагеба или Искупителя иудеев и язычников (см. ст. 25 и 26). На вопрос: почему Христос остался в Самарии только два дня, Луязи отвечает: "Иисус не остается на том месте, где Его признали Спасителем мира, потому что не было в рамках Промышления, чтобы слава воплотившегося Слова была признаваема всеми прежде Его смерти" (с. 368).<lb/><div annotateRef="John.4.39" annotateType="commentary" eID="gen16188" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.43" annotateType="commentary" sID="gen16189" type="section"/>- 44 Причину того, почему Христос на сей раз удаляется в Галилею, евангелист видит в том, что пророк не имеет чести в Своем отечестве, о чем, по замечанию евангелиста, свидетельствовал когда-то и Сам Христос. Что же понимает евангелист здесь под <hi type="italic">отечеством</hi> Христа? Галилею не мог он иметь в виду потому, что Христос в настоящий раз идет именно в Галилею. Не мог он понимать здесь и действительно оказавшийся негостеприимным по отношению ко Христу город Назарет (<reference osisRef="Luke.4.22">Лк. 4:22, 24</reference>), потому что в Евангелии везде Назарет входит в состав Галилеи, и, значит, евангелист не мог противопоставить Назарет, в который Христос не пошел, Галилее, в которую <hi type="italic">Он пошел</hi>. Это было бы так же нельзя сказать, как нельзя сказать, напр., о себе русскому человеку: "я поехал в Россию, потому что не хочу ехать в Москву". Единственно правильным толкованием поэтому следует признать то, по которому под отечеством Христа понимал действительное отечество Христа, как потомка Давидова по плоти, Иудею, в противоположность Самарии и Галилее. Здесь, в Иудее, Христос, действительно, не встретил Себе почета, как это видно было из отношения к Нему фарисеев (4:1-3). Этому не противоречит и то, что, по синоптикам, Его отечеством является Назарет (<reference osisRef="Luke.4.23">Лк. 4:23</reference>) и вообще Галилея (<reference osisRef="Matt.26.69">Мф. 26:69</reference>). Синоптики говорят только о <hi type="italic">народном</hi> представлении, какое сложилось о происхождении Христа, Иоанн же - о <hi type="italic">действительном</hi>.<lb/><div annotateRef="John.4.43" annotateType="commentary" eID="gen16189" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.45" annotateType="commentary" sID="gen16190" type="section"/>Галилеяне приняли Христа гораздо лучше, чем жители Иудеи. Евангелист объясняет это влиянием на них всего, что Христос совершил в Иерусалиме. Они, следовательно, поняли смысл выступления Христа в храме Иерусалимском и, видя чудеса Его, совершенные на Пасхе, стали уже склоняться к признанию Его Мессианского достоинства.<lb/><div annotateRef="John.4.45" annotateType="commentary" eID="gen16190" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.46" annotateType="commentary" sID="gen16191" type="section"/>- 47 Не заходя в Назарет, Христос идет в Кану Галилейскую, - вероятно потому, что население этого города, где Христос совершил свое первое знамение, было более склонно принять Христа с подобающею Ему честью. Через некоторое время в Кану явился из Капернаума царедворец Ирода Антипы, т. е., вероятно, какой-нибудь светский человек, служивший при дворе. У этого человека был болен сын, и поэтому он пришел просить Христа, чтобы Тот пришел к нему в Капернаум и вылечил больного. Не видно, чтобы царедворец имел веру в Христа как в Мессию: дальнейший упрек, какой обращает к нему Христос (ст. 48), показывает, что такой веры в нем еще не было. Но во всяком случае он видел во Христе чудотворца, который от Бога послан, великого раввина, каким Христа представлял, себе, напр., Никодим (3:2).<lb/><div annotateRef="John.4.46" annotateType="commentary" eID="gen16191" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.48" annotateType="commentary" sID="gen16192" type="section"/>Христос причисляет царедворца к тем людям, которые, для своего уверенья в истинности божественного посланничества Христа, нуждаются в знамениях и чудесах. Но этим упреком Он не отнимает у царедворца надежды на то, что его просьба будет удовлетворена (ср. 2:4).<lb/><div annotateRef="John.4.48" annotateType="commentary" eID="gen16192" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.49" annotateType="commentary" sID="gen16193" type="section"/>Царедворец не противоречит Христу, но вместе с тем и не оставляет начатого им дела. Он просит Христа пойти в Капернаум поскорее, чтобы застать в живых его сына. Не надеясь на то, что Христос может воротить жизнь уже умершему, он уверен однако в том, что молитва Христа, как человека Божия, может исцелить больного. Последними своими словами царедворец выражает ту мысль, что Христос все равно пойдет в Капернаум, который был с некоторого времени местом постоянного пребывания Его и Его семейства (2:12). Пусть же Он поспешит.<lb/><div annotateRef="John.4.49" annotateType="commentary" eID="gen16193" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.50" annotateType="commentary" sID="gen16194" type="section"/>У царедворца вера во Христа, хотя и несовершенная, несомненно была, и Христос, чтобы эту веру возвысить, говорит ему, чтобы он спокойно шел домой, так как сын его уже благополучно пережил кризис и в настоящий момент находится уже на пути к выздоровлению. Замечательно, что царедворец поверил этому слову Христа, еще не видя его исполнения: ясно, что вера его стала вдруг сильною уверенностью в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы настоящем (<reference osisRef="Heb.11.1">Евр. 11:1</reference>). Сына Христос, таким образом, исцелил от телесной болезни, а отца от духовной - от слабости веры.<lb/><div annotateRef="John.4.50" annotateType="commentary" eID="gen16194" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.51" annotateType="commentary" sID="gen16195" type="section"/>- 53 Царедворец, по-видимому, отправился в путь только к вечеру и затем всю ночь провел в путешествии (между Каной и Капернаумом считалось около 25-ти миль). Утром его встретили на дороге его слуги, поспешившие доложить своему господину о том, что его сын благополучно перенес кризис болезни. Оказалось, что этот кризис совершился именно в 7-м часу или в первом часу пополудни, когда и Христос сказал царедворцу, что его сын выздоровел.<lb/><hi type="italic">И уверовал сам.. </hi>. Хотя царедворец и ранее уже с верою принял слово Христа (ст. 50), но теперь он уверовал во Христа как в истинного Мессию, вступил в число Его последователей вместе со всем своим домом.<lb/><div annotateRef="John.4.51" annotateType="commentary" eID="gen16195" type="section"/>
<div annotateRef="John.4.54" annotateType="commentary" sID="gen16196" type="section"/>Это чудо было вторым знамением после чуда претворения воды в вино, совершенного месяцев девять назад. И после этого чуда Иоанн не сообщает ни о каком другом, которое бы совершил Христос в это время в Галилее. Очевидно, что Христос еще не хотел выступать в Галилее как учитель и проповедник, - Он до сих пор еще не призвал и учеников Своих к постоянному следованию за собою. Только с 6 гл. 2-го ст. Иоанн начинает изображение последовательной деятельности Христа в Галилее. Можно полагать, что Христос первоначально хотел еще раз пройти по Своему "отечеству" - Иудее, чтобы ему первому возвестить слово спасения.<lb/>Чудотворение, описываемое здесь Иоанном, не одно и то же с чудотворением, о котором сообщают Матфей (8:5-13) и Лука (7:1-10). Прежде всего, не одинаково время того и другого события. У синоптиков речь идет о событии, которое падает на время великой галилейской деятельности Христа, которая началась по взятии под стражу Иоанна Крестителя (<reference osisRef="Matt.4.12">Мф. 4:12</reference>), а здесь - о событии, случившемся тогда, когда Креститель был еще на свободе (3:24). Затем, то чудо совершено было в Капернауме, а это - в Кане. Там выступает сотник - <hi type="italic">язычник</hi>, а здесь чиновник - <hi type="italic">еврей:</hi> последнего Христос прямо причисляет к тем галилеянам, которые ждали от Него чудес (ст. 48). Больной у синоптиков - слуга, а здесь - сын, который притом был болен горячкой, тогда как слуга лежал в расслаблении. Наконец, там сотник является образцом усердной веры: по его убеждению, Христос и одним словом Своим может исцелить больного, а царедворца Христос обличает в слабости веры: по представлению царедворца, в самом деле, Христу нужно для совершения исцеления пойти и навестить больного.<lb/><div annotateRef="John.4.54" annotateType="commentary" eID="gen16196" type="section"/> <chapter eID="gen16163" osisID="John.4"/>
<chapter osisID="John.5" sID="gen16197"/> <div annotateRef="John.5.0" annotateType="commentary" sID="gen16198" type="section"/><hi type="italic">1-9. Исцеление расслабленного при Вифезде в субботу. 10-18. Иудеи замышляют убить Христа за нарушение субботы и за Его учение о Себе как Сыне Божьем. 19-47. Речь Христа о Себе как об истинном Сыне Божием, Которому Отец отдал власть над миром</hi>.<lb/><div annotateRef="John.5.0" annotateType="commentary" eID="gen16198" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.1" annotateType="commentary" sID="gen16199" type="section"/><hi type="italic">После сего -</hi> т. е. после событий (μετα ταυτα множ. число. Ср. μετα τουτο - един. число в 12-м ст. 2-й главы), описанных Иоанном в 4-й гл.<lb/><hi type="italic">Был праздник иудейский</hi>. Что это за праздник? Вероятнее всего предположить, что таким выражением Иоанн хотел обозначить праздник Кущей, как наиболее веселый и любимый в народе. Просто праздником (η εορτη) называется иногда праздник Кущей и в книгах Ветхого Завета (<reference osisRef="1Kgs.8.2">3Цар. 8:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.45.25">Иез. 45:25</reference>; <reference osisRef="Neh.8.14">Неем. 8:14</reference>; <reference osisRef="1Kgs.12.32">3Цар. 12:32</reference>) и у Иосифа Флавия (Древн. 20:9, 3; 13:13, 5). Ни о Пасхе, ни о Пятидесятнице нельзя сказать ничего подобного, - тем менее о празднике Пурим. Напр., в Ветхом Завете у 70-ти праздник 50-цы (по-арамейски - Асарта, по-еврейски - Ацерет) нигде не обозначен просто выражением праздник (η εορτη). Но если Иоанн здесь имеет в виду праздник Кущей, то значит, что между прохождением Христа по Самарии в январе (4:35) и настоящим событием, случившемся в Иерусалиме в начале октября (от 15 до 22 месяца Тисри), прошло около девяти месяцев, в течение которых Господь прожил в уединении в Галилее, не посетив в предшествующую Пасху (2-ю Пасху) Иерусалим.<lb/><hi type="italic">Пришел Иисус в Иерусалим</hi>. Господь приходит в Иерусалим один, без учеников, которые в это время, по-видимому, вернулись к своим прежним занятиям. Можно предполагать, впрочем, что Апостол Иоанн, у которого была возможность прибыть с Господом в Иерусалим, не оставлял своего Учителя и в это пребывание Христа в Иерусалим. Иначе откуда он мог бы заимствовать речь Христа, сказанную по поводу исцеления расслабленного? (Предположение <hi type="italic">Эдершейма</hi>, что Христос Сам впоследствии передал ее содержание Иоанну, неправдоподобно: в Евангелиях нет нигде ни малейшего указания на такой способ ознакомления Матфея и Иоанна с речами Христа).<lb/><div annotateRef="John.5.1" annotateType="commentary" eID="gen16199" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.2" annotateType="commentary" sID="gen16200" type="section"/>Около Овечьих ворот (<reference osisRef="Neh.3.32">Неем. 3:32</reference>; <reference osisRef="Neh.12.39">12:39</reference>), которые находились в северной части стены, [о расположении ворот см. <hi type="italic">прим. ред</hi>. ниже] существовала купальня или пруд с пятью крытыми ходами, в которых лежали больные. Эта купальня называлась по-еврейски (правильнее: по-арамейски) Вифезда (Beth-Chesdah), т. е. "дом милости", "милосердой любви". Когда Иоанн писал свое Евангелие, купальня эта еще существовала (он говорит: <hi type="italic">есть</hi>). Опустошение, произведенное в Иерусалиме Титом в 70-м году, очевидно, было вовсе не так ужасно, как изображает его Иосиф Флавий (Иудейская война 7:1, 1) и известные раньше места и остатки зданий еще можно было найти в городе. Евсевий Кесарийский говорит, что в 70-м году погибла только половина Иерусалима (Demonstr. 6:18, 10; ср. Церк. Ист. 4: 23, 18). В беседе, приписываемой святому Афанасию, говорится, что означенная купальня существовала и тогда, в 4-м веке (ed. Montfauc. 2:70; Ср. статью <hi type="italic">Полянского</hi> "о Вифезде" в сообщениях Палестинского Общества за 1910 г.).<lb/><div annotateRef="John.5.2" annotateType="commentary" eID="gen16200" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.3" annotateType="commentary" sID="gen16201" type="section"/>- 4 Здесь описывается чудо, совершавшееся в купальне над теми больными, которые успевали окунуться в воду тотчас после того, когда ее возмущал сходивший по временам Ангел. Новейшие издатели евангельского текста, однако, из обоих этих стихов делают только один, оставляя слова: "в них (т. е. в крытых ходах или галереях) лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших".<lb/>Кодекс александрийский, <hi type="italic">Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский</hi>, и почти все латинские церковные писатели, Вульгата, Коптский перевод, имеют у себя слова 4-го стиха. Что же касается того, как сам евангелист относился к народному верованию в чудодейственную силу воды этой купальни, об этом нельзя сказать ничего определенного. По-видимому, он просто сообщает здесь воззрение, которое существовало в его время у иудеев, которые обычно видели в необыкновенных и непонятных им явлениях природы действия небесных духов, имевших в своем ведении ту или другую область или стихию природы. В Апокалипсисе также упоминается об Ангеле вод (16:5), и это обстоятельство подает повод предположить, что и сам Иоанн не был чужд общеиудейскому представлению о существовании особых Ангелов, действующих на людей посредством разных стихий природы. И мысль эта в общем согласна с верой в бытие божественного промысла, тем более, что евангелист говорит, что это действие Ангела на воду совершалось не регулярно в известные сроки, а через довольно неопределенные промежутки времени (<hi type="italic">по временам -</hi> выражение неопределенное, которое именно обозначает неодинаковые промежутки между схождениями Ангела, что и обозначено словом (κατα καιρον).<lb/><div annotateRef="John.5.3" annotateType="commentary" eID="gen16201" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.5" annotateType="commentary" sID="gen16202" type="section"/>- 6 В купальне находился страдалец, который лежал в парализованном состоянии целых 38 лет. Его, вероятно, приносили сюда или принесли откуда-нибудь издалека, и около него не было постоянного сидельца, который бы окунул его в воду тотчас по возмущении ее. Или от самого больного или от кого-либо из его соседей Христос узнал о его несчастной судьбе. Иногда Иоанн изображает случаи <hi type="italic">непосредственного уразумения</hi> чего-либо Христом, он выражается иначе, чем здесь (ср. 1:48, 50; 2:24 и сл. ; 4:17-19).<lb/><hi type="italic">Хочешь ли быть здоров?</hi> Больной, очевидно, уже утратил способность сознавать всю силу своего несчастия, и Христос Своим вопросом возбуждает в нем упавшую надежду на возможность исцеления, возбуждает <hi type="italic">желание выздороветь</hi>. Вместе с этим Христос направлял на Себя внимание больного, хотел дать ему уразуметь, что исцеление больному может подать Он. Больной, однако, не видит иного способа избавления, как погружение в чудодейственную воду купальни, а этот способ для него оказывается недоступными.<lb/><div annotateRef="John.5.5" annotateType="commentary" eID="gen16202" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.8" annotateType="commentary" sID="gen16203" type="section"/>- 9 Хотя Господь имел в настоящее время основания опасаться проявлений вражды к Себе со стороны иудеев, тем не менее Он совершает исцеление больного. Несмотря на то, что это приходилось на субботу, когда было запрещено носить всякие тяжести, Он повелевает исцеленному взять свою постель и ходить. Необычайная энергия, какая без сомнения обнаружена была Христом в этом повелении, произвело сильный подъем духа и в больном, и он, мгновенно исцелившись, быстро собрал свою постель и пошел вон из купальни. Впрочем, по лучшим кодексам в 9-м стихе не читается слово "тотчас", и это, кажется, более правильное чтение. Христос не хотел обращаться к народу с учением по поводу совершенного Им чуда. Это чудо Он совершил не в качестве знамения для привлечения людей к вере в Него (ср. 2:18, 23), а как дело милосердия.<lb/><div annotateRef="John.5.8" annotateType="commentary" eID="gen16203" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.10" annotateType="commentary" sID="gen16204" type="section"/>Исцеление было совершено Христом в субботу, и это подало Иудеям повод обличить исцеленного больного в нарушении субботнего покоя, так как этот человек, исполняя повеление Христа, <hi type="italic">понес</hi> домой свою постель, что запрещено было делать в субботу (ср. <reference osisRef="Matt.12.1-Matt.12.8">Мф. 12:1-8</reference>). Под <hi type="italic">иудеями</hi> здесь Иоанн разумеет, очевидно, как и в 18-м стихе 11-й главы, официальных представителей иудейства, быть может, даже членов Синедриона (ср. ст. 33) из числа фарисеев (ср. ст. 39).<lb/><div annotateRef="John.5.10" annotateType="commentary" eID="gen16204" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.11" annotateType="commentary" sID="gen16205" type="section"/>- 12 Иудеи не обращают никакого внимания на самое чудо исцеления - им важно только знать имя того, кто повелел исцеленному нарушить закон о соблюдении субботнего покоя.<lb/><div annotateRef="John.5.11" annotateType="commentary" eID="gen16205" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.14" annotateType="commentary" sID="gen16206" type="section"/>- 16 Христос не довольствуется тем, что исцелил тело больного, Он хочет излечить и душу его, угрожая ему большими страданиями в случае, если больной снова начнет греховную жизнь, какою и вызвана была его болезнь. Глаза исцеленного таким образом открываются, и он призывается к перемене жизни, к покаянию, которое приведет ко спасению.<lb/>Исцеленный после встречи со Христом спешит объявить иудеям о Христе как о своем исцелителе. <hi type="italic">Гейки</hi> полагает, что здесь сказалась его низкая натура (Ч. 3-я с. 114). Но вероятнее всего предполагать, что тот объявил о Христе в радости и простоте сердца, думая, что иудеи поспешат признать во Христе истинного пророка. Ему, конечно, не могли быть известны враждебные отношения, в каких иудеи стояли ко Христу.<lb/>Результатом этого открытия имени Целителя было усиление вражды иудеев к Господу. Как осквернителя субботы, они старались умертвить Его. Но, очевидно, не находилось случая к этому, а, может быть, и достаточного основания.<lb/><div annotateRef="John.5.14" annotateType="commentary" eID="gen16206" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.17" annotateType="commentary" sID="gen16207" type="section"/>По-видимому, иудеи приступили в храм с своими обвинениями к Самому Христу, указывая Ему на слова Моисея о почитании субботы (<reference osisRef="Gen.2.2">Быт. 2:2</reference>; <reference osisRef="Exod.20.10">Исх. 20:10</reference>). Против таких доказательств Господь говорит иудеям, что они неправильно представляют себе покой, какой наступил для Бога с окончанием дела творения Мира, покой, о котором сообщил Моисей (<reference osisRef="Gen.2.2">Быт. 2:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Суббота Божия</hi> стала для Бога успокоением только от дел творения, а заниматься делом промышления о сотворенном мире Бог не переставал никогда. А отсюда следовало, что и тот покой, который, по требованию закона Моисеева, евреи должны были сохранять в субботу, состоял вовсе не в полном прекращении всякой деятельности, а только в некоторой перемене обычных занятий человека на другие, которые вовсе не представляют для человека чего-нибудь трудного, а скорее содействуют обновлению его сил. К таким делам, не входящим в круг обычных дел, относит Христос и совершенное Им в субботу исцеление. Значит, Его несправедливо обвиняют в нарушении заповеди Божией. Но при этом Христос Свое право делать дела в субботу основывает еще на особом отношении, в каком Он стоит к Богу. Он называет Бога Своим Отцом - в прямом смысле этого слова (Он говорит: "Отец <hi type="italic">Мой</hi>", а не: "Отец <hi type="italic">наш</hi>"). Как имеющий одну природу с Богом, Христос и поступает так же свободно, как Бог.<lb/><div annotateRef="John.5.17" annotateType="commentary" eID="gen16207" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.18" annotateType="commentary" sID="gen16208" type="section"/>Иудеи хорошо поняли слова Христа и обвиняли Его не только в нарушении субботы, но и в богохульстве, и Господь не сказал, что они неправильно понимают Его слова о Его божеском достоинстве. Напротив, далее Он подтверждает правильность их понимания (<hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>).<lb/>С 19-го по 47-й стих идет речь Господа, в которой Он говорит о Своем отношении к Отцу. Прежде всего, Господь устанавливает тот факт, что Сын творит только то, что открывает Ему любящий Его Отец, и даже, как и Отец, воскрешает и оживляет мертвых и совершает суд над миром (ст. 19-30). Затем, так как иудеи могли обвинить тут Христа в самопревозношении, то Христос указывает на свидетельство о Нем со стороны Его Отца, - свидетельство, состоящее в делах, какие совершил Христос в силу данной Ему Отцом власти, - а также на предуказания, какие даны о Христе в священном Писании (ст. 31-47).<lb/><div annotateRef="John.5.18" annotateType="commentary" eID="gen16208" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.19" annotateType="commentary" sID="gen16209" type="section"/>Защищая Себя от обвинения иудеев, Христос с особой силой (для этого Он дважды повторяет слово: <hi type="italic">истинно</hi>) подтверждает ту мысль, что Он, как Сын Божий, может поступать только так, как поступает Его Отец. Подобно тому, как сын простого человека видит все, что делает его отец и присматривается к деятельности отца, так и Христос проникает во все тайны Божественного делания и, как Сын, "не может делать ничего противного Отцу, ничего чуждого Ему, ничего несообразного, а это еще более показывает между ними равенство и совершенное согласие" (<hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>). Вместе с этим Господь указывает и на зависимость Свою, как Мессии, от Отца (Он не может творить <hi type="italic">Сам от Себя</hi>) во все дни пребывания Своего на земле (ср. 3:13). Эта же мысль выражена и в последних словах стиха: <hi type="italic">"Сын творит также"</hi>.<lb/><div annotateRef="John.5.19" annotateType="commentary" eID="gen16209" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.20" annotateType="commentary" sID="gen16210" type="section"/>То обстоятельство, что инициатива во всех делах Сына принадлежит Отцу, нисколько не унижает Сына. Напротив, в этом сказывается величайшая любовь Отца к Сыну. Отец настолько любит Своего Сына, что показывает Ему все, что Сам делает. Христос таким образом постоянно, а не только временно (как бывало с пророками) пребывает в теснейшем общении с Богом. Перед взором Христа постоянно раскрыта книга судеб Божиих. И полномочия Христа, как Мессии, еще увеличатся с течением времени: Отец <hi type="italic">покажет</hi>, т. е. даст власть Христу совершать такие дела, которые приведут иудеев в чрезвычайное удивление (Так что… точнее: чтобы… (ινα) вы удивились. Этим указано на цель, какую имеет Бог, давая Христу власть совершать новые, высшие дела).<lb/><div annotateRef="John.5.20" annotateType="commentary" eID="gen16210" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.21" annotateType="commentary" sID="gen16211" type="section"/>Дела, которые должны привести в чрезвычайное удивление иудеев, - это <hi type="italic">воскрешение</hi> и <hi type="italic">оживление</hi> мертвых, какое будет совершаться Сыном так, как совершает оное Отец. Отец воскрешает - безотносительно ко времени: Он воскрешал и прежде, воскрешает и теперь и будет воскрешать потом (ср. <reference osisRef="Deut.32.39">Втор. 32:39</reference>; <reference osisRef="1Sam.2.6">1Цар. 2:6</reference>; <reference osisRef="Hos.6.2">Ос. 6:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.1-Ezek.37.10">Иез. 37:1-10</reference>; <reference osisRef="Dan.12.2">Дан. 12:2</reference>). Так же и Сын оживляет <hi type="italic">кого хочет, -</hi> опять, как и в первом предложении, безотносительно ко времени, - оживляет и будет оживлять.<lb/><hi type="italic">Кого хочет</hi>. Это выражение прибавлено ввиду того, что здесь говорится о воскрешении мертвых, которые своей воли не имеют, а подчиняются воле Сына. Некоторые толкователи (напр., <hi type="italic">еп. Михаил</hi>) видят в этом прибавлении указание на то, что Господь пока говорит о воскрешении не в собственном смысле, а о воскрешении духовно-нравственном <hi type="italic">живых</hi> людей через возрождение Христовой благодатью. Но с таким толкованием едва ли можно согласиться. Нужно не упускать из виду того обстоятельства, что воскрешение здесь ставится в зависимости <hi type="italic">только</hi> от воли Христа, а между тем, духовное возрождение не может состояться без согласия самого возрождаемого или без веры. Христос, конечно, всех хотел воскресить в духовном смысле, но сами люди часто сопротивлялись этому желанию Христа (5:40; <reference osisRef="Matt.23.37">Мф. 23:37</reference>). Притом Христос говорит, что оживление мертвых относится к числу таких дел, какие Отец еще не показал Ему, а покажет со временем (ст. 20). Между тем, дела духовного оживления Христос совершал и прежде (1:37-51; 2:23-24; 4:10-42). Наконец, противники Христа не только не дивились таким делам Его, а, напротив, видели в них дела обманщика или человека, стоящего в зависимости <hi type="italic">сил</hi>, враждебных Богу (9:16).<lb/>Ввиду всего этого под <hi type="italic">воскрешением</hi> и <hi type="italic">оживлением</hi> здесь следует разуметь только <hi type="italic">воскрешение телесно-мертвых</hi>, которое, как необыкновенное чудо, и должно было привести в чрезвычайное изумление врагов Христа.<lb/><div annotateRef="John.5.21" annotateType="commentary" eID="gen16211" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.22" annotateType="commentary" sID="gen16212" type="section"/>Так как воскресение из мертвых и суд над человечеством были, по понятиям иудеев, тесно связаны между собою, то власть Сына воскрешать мертвых подтверждается здесь ссылкой на то, что Сыну принадлежит <hi type="italic">всякий суд</hi> как единому Судье мира. Этим, однако, не отрицается, что Бог есть Судья мира: соответствующая выражению "всякий суд" греческая фраза (τ. κρισιν πασαν) означает не вообще судящую деятельность, какая принадлежит Богу (<reference osisRef="Gen.18.25">Быт. 18:25</reference>), а суд в особенном смысле слова, именно последний всеобщий суд и притом весь, во всем объеме, в каком предназначено совершить его Мессии (ср. <reference osisRef="Heb.9.27">Евр. 9:27</reference>; <reference osisRef="Heb.10.27">10:27</reference>; <reference osisRef="Matt.7.22">Мф. 7:22</reference> и сл. ; 24:37 и сл. ; 25:31 и сл. ; <reference osisRef="Luke.19.12-Luke.19.27">Лк. 19:12-27</reference>). Таким образом, Спаситель, воскреситель мертвых, явится и их Судьей.<lb/><div annotateRef="John.5.22" annotateType="commentary" eID="gen16212" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.23" annotateType="commentary" sID="gen16213" type="section"/>Но суд для Христа не был главным Его делом (ср. 3:17), а только сопровождающим Его спасительную деятельность. Поэтому, если здесь речь идет о почтении, какое люди должны иметь к Сыну, то это почтение должно основываться, конечно, прежде всего, на признании значения Сына <hi type="italic">как Спасителя</hi> всех людей. Сына люди должны чтить так, как они чтут Отца. Не только благочестивые люди, не знавшие, однако, доселе Сына, должны, узнав Его, перенести на Него то почитание, какое они доселе оказывали только Богу, но и неверующие во Христа иудеи, которые полагали, что, отрицая Сына, они воздают этим честь Богу (8:49), могут, под влиянием чудес, совершаемых Христом, уверовать в Него, особенно когда увидят, как Сын воскрешает мертвых (ср. 12:42). Кто же будет упорно отказывать Сыну в подобающем Ему почтении, тот должен знать, что этим он будет оскорблять и Отца, Который послал Сына: нельзя в одно и то же время быть и чтителем Бога, и врагом Христа.<lb/><div annotateRef="John.5.23" annotateType="commentary" eID="gen16213" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.24" annotateType="commentary" sID="gen16214" type="section"/>Воскрешение мертвых Христос отчасти совершает уже и теперь. Есть немало людей мертвых духовно (<reference osisRef="Matt.8.22">Мф. 8:22</reference>; <reference osisRef="Rev.3.1">Откр. 3:1</reference>). О них Христос и ранее говорил, что Он послан оживлять их (<reference osisRef="John.3.14-John.3.18">Ин. 3:14-18</reference>; <reference osisRef="John.4.10-John.4.14">4:10-14, 42</reference>). Теперь же Христос говорит, что они не в переносном только смысле мертвы, а на самом деле пребывают в состоянии смерти и только тогда могут восстать от этого смертного сна, когда уверуют во Христа, пойдут за Ним.<lb/>Очевидно, что Христос не полагает различия между телесной и духовной смертью: ненормальное душевное и физическое состояние - такое же, в какое повергает человека и телесная смерть. С другой стороны, и вечной жизнью уже здесь, на земле, обладает тот, кто принял с верой учение Христа, и такую жизнь этот человек сохраняет уже навсегда (ср. 4:14, 36). Из области смерти человек таким образом переходит в область жизни, а в силу этого освобождается и от всякого суда (на суде - εις κρισιν - без артикля) - и от того суда, какой навлекает на себя сам неверующий своим неверием (3:18), и от суда последнего, какому подвергнется все человечество по воскресении мертвых (ст. 29).<lb/>Впрочем, освобождение от последнего суда нельзя понимать как совершенное освобождение от обязанности являться на последний страшный суд. Нет, все люди, и верующие в том числе, будут судимы (<reference osisRef="Matt.25.33">Мф. 25:33, 34</reference>), но для праведников, верующих во Христа, этот суд не будет иметь такого ужасающего значения, какое он будет иметь для неверующих (<reference osisRef="2Tim.4.8">2Тим. 4:8</reference>).<lb/><div annotateRef="John.5.24" annotateType="commentary" eID="gen16214" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.25" annotateType="commentary" sID="gen16215" type="section"/>О каких мертвых говорит здесь Христос? Нельзя иметь ввиду здесь мертвых <hi type="italic">духовно:</hi> уже особо торжественный тон, какой слышится здесь (Христос дважды повторяет выражение: <hi type="italic">истинно</hi>) заставляет нас ожидать здесь указания на что-то новое, необыкновенное, а не повторение мысли о духовном воскресении. Затем, то воскрешение мертвых по зову Христа, которое изображается здесь, имеет в контексте речи значение доказательства чрезвычайной власти, данной Христу Отцом. Но разве <hi type="italic">духовное</hi> воскресение, как событие <hi type="italic">внутренней</hi> жизни человека, может иметь значение такого доказательства? Таким образом, вероятнее всего предположить, что Христос, говоря, что оживление мертвых наступает и даже уже наступило, имел в виду те чудесные воскрешения мертвых, какие Он вскоре хотел совершить. Таково было воскрешение Лазаря (гл. 11) и другие подобные чудеса (<reference osisRef="Matt.9.18-Matt.9.26">Мф. 9:18-26, 11</reference>:5; <reference osisRef="Luke.7.11-Luke.7.17">Лк. 7:11-17</reference>). Что касается выражения: "услышав" (οι ακουσαντες), на которое ссылаются некоторые толкователи в доказательство своей мысли, будто Христос имел здесь в виду <hi type="italic">мертвых духовно</hi>, которые могут <hi type="italic">"слышать"</hi>, то это выражение показывает только, что те мертвые, которых захочет призвать к жизни Христос, <hi type="italic">покорно</hi> последуют Его зову. И святой <hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi> усматривает в упоминаемом здесь воскрешении мертвых предначинание того воскресения, которое будет иметь место перед страшным судом.<lb/><div annotateRef="John.5.25" annotateType="commentary" eID="gen16215" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.26" annotateType="commentary" sID="gen16216" type="section"/>- 27 Чтобы показать, что в этом обещании - воскрешать мертвых в собственном смысле этого слова, нет и следа какого-либо самопревозношения и ошибочного расчета, Христос говорит, что Отец дал Ему иметь в Себе жизнь и производить суд. Что значит <hi type="italic">иметь жизнь в Самом Себе</hi>? Твари не могут существовать без помощи Бога. Без Его дыхания, их оживляющего и поддерживающего, они гибнут. Без пищи, какую им посылает Бог, они жить не могут (<reference osisRef="Ps.103.27-Ps.103.30">Пс. 103:27-30</reference>; <reference osisRef="Acts.17.25-Acts.17.28">Деян. 17:25-28</reference>). Только Бог в Своем бытии ничем не ограничен, ни от чего не зависит и, напротив, Сам, из безграничной полноты Своей жизни, может сообщать жизнь в безграничных размерах. Вот что значит "<hi type="italic">иметь жизнь в Самом Себе</hi>". Что касается Сына, то Он может делать по отношению к тварям то же самое, что и Отец, не причиняя этим никакого ущерба Себе (ср. 1:16), но Сын обладает такою полнотою жизни <hi type="italic">как даром</hi>, полученным от Отца (ср. ст. 19, 30). То же нужно сказать и о Его деятельности как Судии человечества: и она есть следствие полученной от Отца власти.<lb/><hi type="italic">Потому что Он есть Сын Человеческий</hi>. Так как здесь (26-27 ст.) речь идет не только о суде, но и об оживлении, которое дано совершать Сыну, то рассматриваемые слова должны содержать в себе обоснование как судящей деятельности Христа, так и Его права воскрешать и оживлять. Таким обоснованием является указание на то, что Христос есть Сын <hi type="italic">Человеческий</hi>. Это выражение уже неоднократно встречалось в синоптических Евангелиях, встречалось оно и у Иоанна (1:51 и 3:14). Ясно из контекста речи, что в настоящем случае евангелист этим выражением хочет обозначить особое <hi type="italic">право</hi>, особое <hi type="italic">основание</hi>, в силу какого Сын явится Судьею людей. Странно было бы предположить, что Христос такое право Свое основывал только на том, что Он <hi type="italic">истинный человек</hi> и что поэтому Ему легко будет разбирать дела <hi type="italic">человеческие</hi>. С таким же правом могли выступить в качестве судей над человечеством и многие другие! Притом Новому Завету вообще чуждо употребление термина "сын человеческий" в смысле "человека". Если где и встречается замена понятия "человек" означенным термином, то только в местах, заимствованных из Ветхого Завета (<reference osisRef="Heb.2.6">Евр. 2:6</reference>; <reference osisRef="Rev.1.13">Откр. 1:13</reference>; <reference osisRef="Rev.14.14">14:14</reference>). Поэтому правильнее полагать, что Христос употребил здесь термин "Сын человеческий", как обозначение Мессии, Царя устроенного Им Самим Царства Божия. Только в таком смысле и иудеи, слушатели Христа, могли понять это выражение.<lb/><div annotateRef="John.5.26" annotateType="commentary" eID="gen16216" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.28" annotateType="commentary" sID="gen16217" type="section"/><hi type="italic">Не дивитесь сему</hi>, т. е. тому, что сказано выше (ст. 19-27). Очевидно, что слушатели Христа не доверяли Его словам о Его Мессианском достоинстве.<lb/><hi type="italic">Все, находящиеся во гробах.. </hi>. По сравнению с тем, что выше сказано о власти, какую имеет Христос над умершими, здесь есть нечто новое. Именно Христос говорит, что по Его зову или велению воскреснут все мертвые, в том числе и те иудеи, которые теперь слушают речь Христа и со временем умрут. Затем Христос указывает на то, что участь воскресших будет не одинакова: только те, которые при жизни делали добро, получат по воскресении действительную, вечную жизнь, злые же люди подвергнутся осуждению, которое представляет собою противоположность жизни (ср. ст. 24).<lb/>Кто, однако, здесь разумеется под "<hi type="italic">творившими добро</hi>" или под добродетельными людьми? Некоторые (напр., <hi type="italic">еп. Михаил</hi>) видят здесь обозначение совокупности людей, уверовавших во Христа. Но раз Господь является здесь Судьей всех людей, живших во все времена, то приговор относительно них не может быть основан на том, имели ли они веру во Христа: большинство из них, конечно, и не слыхало о Христе. Правильнее предположить, что они будут судимы на основании прирожденного всякому человеку нравственного закона, который, впрочем, по существу своему совпадает с тем, чему учил закон Богооткровенный (ср. <reference osisRef="Rom.2.12-Rom.2.16">Рим. 2:12-16</reference>).<lb/>Слушатели Христа из Его слов должны были заключить, что от того или другого их отношения ко Христу - Судии всех людей - зависит и их собственное спасение.<lb/><div annotateRef="John.5.28" annotateType="commentary" eID="gen16217" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.30" annotateType="commentary" sID="gen16218" type="section"/>Так как Христос признает Себя зависимым в Своей земной деятельности от Отца, то, значит, суд, какой Он будет производить, явится вполне правильным. Он судит согласно тому, что слышит от Отца, с Которым пребывает в постоянном теснейшем общении. В этом суде Он только исполняет волю Отца.<lb/><hi type="italic">Сужу</hi>. Хотя Христос выступит как Судья мира только в конце времен (ст. 22, 27, 29), однако Он говорит о суде Своем, как о событии настоящего времени, так как в известном отношении (ср. ст. 25) Его судящая деятельность проявляется уже и теперь, в Его отношении к иудеям (ср. 3:19; 7:18, 26).<lb/><div annotateRef="John.5.30" annotateType="commentary" eID="gen16218" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.31" annotateType="commentary" sID="gen16219" type="section"/>- 32 Слушатели Христа могли опять усомниться в основательности Его угроз, с какими Он косвенно к ним обращался - угроз Его праведным судом. Поэтому Господь убеждает их вспомнить, что не Он один свидетельствует о Себе. Если бы только Он Сам говорил о Себе, как о Жизнодавце и Судье мира, то Его слушатели, конечно, с своей точки зрения, вправе бы были усомниться в Его словах. Но есть другой свидетель, в истинности которого не могут усомниться и слушатели Христа - иудеи. Этот свидетель, в истинности которого не может усомниться никто, конечно, сам Бог, как это видно из ст. 36 и след.<lb/><div annotateRef="John.5.31" annotateType="commentary" eID="gen16219" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.33" annotateType="commentary" sID="gen16220" type="section"/>- 35 Хотя Христос мог бы сослаться и на свидетельство, какое о Нем высказался Иоанн Креститель, <hi type="italic">как об истине</hi> (т. е. сказал, что Христос есть истинный Мессия) перед посланными от Синедриона (<reference osisRef="John.1.19-John.1.23">1:19-23</reference>), тем не менее, Он этого не делает, потому что Иоанн, <hi type="italic">как человек</hi>, не мог, дать <hi type="italic">решающего</hi> свидетельства о Христе. Если Христос и упоминает о свидетельстве Крестителя, то только в интересах Своих слушателей, чтобы дать им возможность воспользоваться всякими средствами к достижению спасения, которое Христос, очевидно, не считает для них невозможным.<lb/><hi type="italic">Он был светильник</hi>… Это образное описание лица и деятельности Иоанна Крестителя напоминает собою то, что сказано в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова об Илии пророке (<reference osisRef="Sir.48.1">Сир. 48:1</reference>). Может быть, также Христос этим напоминал слушателям и пророчество Малахии о том, что перед пришествием Мессии должен выступить, как Его предтеча, пророк Илия (<reference osisRef="Mal.4.5-Mal.4.6">Мал. 4:5-6</reference>). Христос хочет сказать, что Иоанн Креститель имел такую же ревность о славе Божией, как и Илия. Выражение "был" (ην) указывает на то, что общественная деятельность Крестителя уже окончилась в то время, как Христос говорил эту речь.<lb/><hi type="italic">Вы хотели малое время порадоваться.. </hi>. Вместо того, чтобы воспользоваться проповедью Иоанна для собственного обращения на истинный путь, иудеи только услаждались сознанием того, что среди них, после долгого промежутка времени, снова появился великий пророк, перед которым трепетали и цари. Да, для иудеев этот светильник, теперь уже потухший, светил напрасно!<lb/><div annotateRef="John.5.33" annotateType="commentary" eID="gen16220" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.36" annotateType="commentary" sID="gen16221" type="section"/>- 37 Иудеи не только не дали веры свидетельству о Христе Иоанна, этого пророка Божия - они не верят теперь и Самому Христу, Который имеет за Себя свидетельство несравненно более сильное, чем Иоанн. Последний, как известно, не совершил ни одного чуда (<reference osisRef="John.10.41">10:41</reference>), а Христос, силой Отца Своего, творит различные чудеса (<hi type="italic">дела</hi>) и этим свидетельствует о том, что Он действительно послан Отцом.<lb/><hi type="italic">И поставит Меня.. </hi>. Но эти чудеса или дела составляют только <hi type="italic">непрямое</hi> свидетельство Бога о Христе. Есть и другое, <hi type="italic">прямое</hi>, свидетельство Божие о Христе. Бог Сам - конечно, в Ветхозаветном писании - свидетельствует о Христе: Христос является всегда главным предметом пророчеств Ветхого Завета. Но иудеи как будто и голоса Божия не слыхали, и вида Божия не видали, и слова Божия не восприняли в себя: это ясно видно из того, что они не веруют Тому, Кого послал к ним Сам Бог. Христос, впрочем, упрекает иудеев не за то, что они не видели и не слышали Бога, как, напр., пророки или Иоанн: в этом они не виноваты. Упрек заключается в первой половине стиха 38-го: <hi type="italic">и не имеете слова Его, пребывающего в вас</hi>. Христос хочет сказать этим: "положим, вы лично не удостоены прямого откровения от Бога, однако у вас есть Писание, в котором содержится такое же откровение. Вина ваша состоит в том, что вы не цените этого Писания, как должно, и скоро забываете то, что в нем прочли". Если было бы иное с их стороны отношение к слову Божию, содержащемуся в Писании, если бы это слово стало определяющей всю их деятельность силой (ср. <reference osisRef="Matt.22.29">Мф. 22:29</reference>), то они приняли бы с верою Христа, на Которого Писание указывало. Теперь же этой веры в них нет.<lb/><div annotateRef="John.5.36" annotateType="commentary" eID="gen16221" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.39" annotateType="commentary" sID="gen16222" type="section"/>- 40 Иудеи читают Писание, и очень внимательно (видеть в выражении ερευνατε изъявительное наклонение, а не повелительное, как в русском тексте, побуждает контекст речи, которая вообще имеет характер обличительный). Они полагают найти в нем, в букве его, все спасение. "Писания же - мимоходом замечает Христос - именно ведут ко Христу".<lb/>Да, иудеи Писание читают, и очень внимательно, хотят исполнить их до последней буквы, чтобы найти себе жизнь или оправдание перед Богом точным исполнением всех частностей закона, но не хотят за буквою Писания увидеть истинного Жизнодавца - Христа (ср. <reference osisRef="2Cor.3.14-2Cor.3.16">2Кор. 3:14-16</reference>).<lb/><div annotateRef="John.5.39" annotateType="commentary" eID="gen16222" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.41" annotateType="commentary" sID="gen16223" type="section"/>- 42 Господь говорит о Себе, как о едином источнике жизни, вовсе не из узкого честолюбия: для Него не имеет привлекательности тот почет, каким люди обыкновенно окружают своих избранников. Он не потому так строго отзывался об иудеях, что недоволен был их непочтительным отношением к Нему, как к учителю. Его резкие отзывы об иудеях объясняются тем, что Он хорошо знает их, как людей, которые не имеют любви к Богу или, правильнее, любви Божией, какая свойственна Богу (ср. 17:26 и <reference osisRef="Rom.5.5">Рим. 5:5</reference>). В самом деле, если бы они имели такую любовь, которая обнаруживается в сострадании и милосердии к несчастным, то они не восстали бы против Христа за то, что Он совершил исцеление расслабленного в субботу.<lb/><div annotateRef="John.5.41" annotateType="commentary" eID="gen16223" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.43" annotateType="commentary" sID="gen16224" type="section"/>Отвержение Христа представителями иудейства тем страннее, что со временем, как предрекает Христос, они примут другого, который выступит с тем же заявлением о себе, с каким является теперь Христос. Предсказание это исполнилось впервые тогда, когда Симон Вар-кохва, один из иудейских патриотов, поднявший знамя бунта против римского владычества, был признан "звездой от Иакова" (ср. <reference osisRef="Num.24.17">Чис. 24:17</reference>), т. е. истинным Мессией, и когда тысячи иудеев пошли за этого человека на смерть (132-135 г. г. по Р. X.). По толкованию <hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi>, здесь Христос намекает на антихриста.<lb/><hi type="italic">Во имя свое</hi>. Этот другой не будет в действительности уполномочен Богом на принятие звания Мессии, как был уполномочен на это Христос Отцом Своим. По толкованию <hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi>, который видит здесь только антихриста, этот последний сам будет называть себя богом, будет во всем поступать совершенно противно воле истинного Бога.<lb/><div annotateRef="John.5.43" annotateType="commentary" eID="gen16224" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.44" annotateType="commentary" sID="gen16225" type="section"/>Разъясняя дальнейшие причины неверия иудеев, Христос указывает на то, что они вовсе не заботятся о том, чтобы удостоиться той благодати, какую людям должен принести Мессия-Искупитель. Они - узкие честолюбцы, всецело занятые тем, как бы не унизить своего достоинства в глазах людей. Они ищут только славы, почтения от людей (<reference osisRef="Matt.23.6-Matt.23.8">Мф. 23:6-8</reference>).<lb/><hi type="italic">Славы, которая от Единою Бога, не ищете</hi>. Уверовать во Христа может только тот, кто смиренно сознает свою духовную нищету и ищет помощи благодати Божией. Такого человека и Бог прославит, признает его Своим верным слугой. Но об этой славе или чести, которую может дать один только Бог, иудеи не заботятся.<lb/><div annotateRef="John.5.44" annotateType="commentary" eID="gen16225" type="section"/>
<div annotateRef="John.5.45" annotateType="commentary" sID="gen16226" type="section"/>- 47 Тяжелые обвинения Господь высказал против иудеев, но Он вовсе не хочет с обвинениями выступать против иудеев перед Своим Отцом. Против них уже есть обвинитель - это Моисей, на которого они возлагают свои надежды как на своего защитника: ведь они так строго исполняли его заповеди - как же ему не вступиться за них перед Богом, думали иудеи. Нет, Моисей не станет защищать их, когда они очутятся перед судом Божиим, потому что он сам предсказывал о пришествии Христа и в пророчествах, и в преобразованиях, содержащихся в его Пятикнижии. Не веря Христу, на Которого предуказывал своему народу Моисей, иудеи через это обнаруживают недоверие и к самому Моисею. Как же они после этого могут ожидать от Моисея помощи, когда им придется предстать перед страшным судилищем Божиим?<lb/>Речь Христа должна была произвести сильное впечатление на слушателей, и этим, вероятно, объясняется то обстоятельство, что на этот раз и враги Его не решились привести в исполнение свои злодейские намерения относительно Христа (ср. ст. 16).<lb/>Но во всяком случае, с этих пор в отношении представителей иудейства ко Христу произошла резкая и решительная перемена. Ему уже небезопасно было далее оставаться в Иерусалиме, и даже в Галилее враги Его стали преследовать Его по пятам. Тень креста нависла теперь над всею Его будущей деятельностью (<hi type="italic">Гейки</hi>).<lb/><div annotateRef="John.5.45" annotateType="commentary" eID="gen16226" type="section"/> <chapter eID="gen16197" osisID="John.5"/>
<chapter osisID="John.6" sID="gen16227"/> <div annotateRef="John.6.0" annotateType="commentary" sID="gen16228" type="section"/><hi type="italic">1-15. Насыщение пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами. 16-21. Хождение Иисуса Христа по морю. 22-71. Речь, сказанная Христом в Капернауме о Себе как о Хлебе жизни</hi><lb/><div annotateRef="John.6.0" annotateType="commentary" eID="gen16228" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.1" annotateType="commentary" sID="gen16229" type="section"/><hi type="italic">После сего</hi>. После чудесного исцеления расслабленного при Вифезде прошло уже довольно много времени. Это видно из того, что Христос находился в настоящий раз на море Галилейском, [географически это соответствует тому же Генисаретскому озеру (озеро Кинерет), нынешнее название - Lake Tiberias, Sea of Galilee; Тивериада (ныне - Teverya) находится на западном его берегу, Вифсаида - на северо-восточном; <hi type="italic">прим. ред</hi>. ] а чтобы дойти до этого моря от Иерусалима, где находился Христос, когда исцелил расслабленного, требовалось немалое время. Затем, нет сомнения, что чудеса насыщения 5-ти тысяч и хождения Христа по морю, описываемые здесь евангелистом Иоанном, те же самые, которые описаны у евангелистов Матфея (14:13-34) и Марка (6:30-53). Евангелист Лука передает только о первом чуде (<reference osisRef="Luke.9.10-Luke.9.27">Лк. 9:10-27</reference>). А эти чудеса или знамения составляют собою у синоптиков высший пункт, до какого достигла мессианская деятельность Христа в Галилее. Отсюда можно заключить, что Иоанн здесь пропускает несколько месяцев, в течение которых Христос проживал в Галилее по возвращении из Иерусалима с праздника Кущей (5:1). Из Евангелий Матфея и Марка мы узнаем, что в течение этих месяцев местом Своего постоянного пребывания Христос имел Капернаум, откуда и ходил по окрестностям Галилейского моря, и что Он уже послал Своих апостолов на проповедь. Когда они вернулись из путешествия, Христос получил известие об умерщвлении Иоанна Крестителя Иродом Антипою, и так как убийца Крестителя, пребывавший в то время, вероятно, в своей столице, Тивериаде, мог прийти к мысли покончить и с Иисусом и Его учениками, которые не могли, конечно, одобрить его образ действий, то Господь в это время и признал нужным на некоторое время удалиться с учениками из сферы влияния Ирода на северо-восточную сторону Галилейского моря, где начиналась тетрархия Филиппа (<reference osisRef="Matt.14.13">Мф. 14:13</reference>; <reference osisRef="Mark.6.31">Мк. 6:31</reference> и сл.). [Видимо он пришел в окрестности Тивериады из Вифсаиды, которая находится на другой, северо-восточной стороне Генисаретского озера, где жили многие его сподвижники. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/><hi type="italic">Море Галилейское</hi> (см. прим. к <reference osisRef="Matt.4.18">Мф. 4:18</reference>; <reference osisRef="Matt.15.29">15:29</reference>), названное у Луки (5:1) Генисаретским, здесь называется еще <hi type="italic">Тивериадским, -</hi> вероятно, с отношением к греческим христианам, читателям Евангелия, которым известно было имя Тивериады, столицы Ирода Антипы, названной так в честь императора Тиберия.<lb/><div annotateRef="John.6.1" annotateType="commentary" eID="gen16229" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.2" annotateType="commentary" sID="gen16230" type="section"/>Объяснение к истории насыщения пяти тысяч - см. в толковании на Ев. Мф. гл. 14, ст. 13-21. Но у Иоанна есть некоторые частности этого события, требующие также пояснения.<lb/><div annotateRef="John.6.2" annotateType="commentary" eID="gen16230" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.3" annotateType="commentary" sID="gen16231" type="section"/>Христу нужно было побеседовать с возвратившимися из путешествия апостолами (<reference osisRef="Mark.6.30-Mark.6.31">Мк. 6:30-31</reference>) и потому Он удалился с ними на одну из гор.<lb/><div annotateRef="John.6.3" annotateType="commentary" eID="gen16231" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.4" annotateType="commentary" sID="gen16232" type="section"/>Иоанн замечает о приближении праздника Пасхи, с одной стороны, для того, чтобы объяснить необычайное скопление народа на восточной стороне Галилейского моря, - шедшие в то время на Пасху в Иерусалим жители северной Галилеи должны были идти восточною стороною моря. С другой стороны, Иоанн намекает этим замечанием на связь чудесного насыщения народа с приближающейся Пасхою, так как агнец пасхальный преобразовал собою Христа, Который хотел предать Себя на смерть за грехи всего мира и в знак этого изобразил в следующей за насыщением народа речи Себя, как истинный хлеб жизни.<lb/><div annotateRef="John.6.4" annotateType="commentary" eID="gen16232" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.5" annotateType="commentary" sID="gen16233" type="section"/>Господь обращается с вопросом к Филиппу, для того, чтобы тот убедился, что обычным образом помочь голодному народу тут нет возможности и чтобы Филипп, по совершении насыщения народа, признал в этом действие всемогущества Христова. Очевидно, что этот апостол, более чем другие, нуждался в укреплении своей веры во Христа.<lb/><div annotateRef="John.6.5" annotateType="commentary" eID="gen16233" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.7" annotateType="commentary" sID="gen16234" type="section"/><hi type="italic">Двести динариев -</hi> около сорока рублей на наши деньги. На такую сумму можно было приобрести в то время около сорока пудов хлеба, но и такого количества хлеба было мало на пять тысяч народу, который окружал Христа. Кроме того, тут были еще женщины и дети (<reference osisRef="Matt.14.21">Мф. 14:21</reference>).<lb/><div annotateRef="John.6.7" annotateType="commentary" eID="gen16234" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.8" annotateType="commentary" sID="gen16235" type="section"/>- 13 Замечательно, что у самих апостолов не оказалось никаких съестных припасов. В самом деле, если бы таковые имелись, то Господь, без сомнения велел бы их раздать народу. Затем Иоанн упоминает о рыбе (οψαρια 9:11). Это слово обозначает рыбку, которую ели с хлебом. Рыбка эта была сушеная или соленая, вроде крупных снетков или сардинок.<lb/><div annotateRef="John.6.8" annotateType="commentary" eID="gen16235" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.14" annotateType="commentary" sID="gen16236" type="section"/>- 15 Народ, видя в Иисусе Мессию, Которого он, согласно с обетованием Моисея (<reference osisRef="Deut.18.15">Втор. 18:15</reference>), называет <hi type="italic">пророком</hi>, хочет поставить Его царем. Но Иисус опять удаляется в гору, узнав о намерении народа.<lb/><div annotateRef="John.6.14" annotateType="commentary" eID="gen16236" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.16" annotateType="commentary" sID="gen16237" type="section"/>Здесь начинается повествование о чудесном хождении Христа по морю. Объяснение см. в толк. на <reference osisRef="Matt.14.22-Matt.14.34">Мф. 14:22-34</reference>, и <reference osisRef="Mark.6.46-Mark.6.51">Мк. 6:46-51</reference>. Ученики, оставив Христа одного на горе, <hi type="italic">сошли</hi> к морю. Море лежало ниже того места, где произошло насыщение народа, и к нему нужно было ученикам <hi type="italic">спускаться</hi> или <hi type="italic">сходить</hi>. По повелению Христа (<reference osisRef="Matt.14.">Мф. 14: 22</reference>), они должны были направиться в Капернаум: Господь хотел отдалить их от народа, увлечение которого идеей Мессии-Царя могло передаться и им.<lb/><hi type="italic">А Иисус не приходил к ним</hi>. Отсюда некоторые (напр., епископ Михаил) заключают, что Христос обещал апостолам сойти с горы и ехать с ними в лодке. Но стоящий здесь глагол (ουπω ελελυθει) правильнее перевести выражением: "еще не пришел" и видеть здесь указание на то пришествие Христа к апостолам, о котором говорится далее в 19-м стихе (пришествие по морю). Ученики, отправляясь одни в лодке, могли полагать, что Христос на другой день один прибудет в Капернаум. [Совершенно объяснимо использование лодки для путешествия в Капернаум "на ту сторону моря"- он находится на другой стороне залива Генисаретского озера, и это значительно сокращает путь по сравнению с сухопутной дорогой. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/><div annotateRef="John.6.16" annotateType="commentary" eID="gen16237" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.18" annotateType="commentary" sID="gen16238" type="section"/>- 21 Евангелисты Матфей и Марк указывают время, когда подошел к апостолам по морю Иисус. Это было в четвертую ночную стражу. Вместо этого Иоанн указывает расстояние, какое проплыли ученики до встречи со Христом (стадия - см. <reference osisRef="Luke.24.13">Лк. 24:13</reference>). [<hi type="bold">Стадия</hi> - греческая мера расстояния, около 185 м. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ] Когда ученики <hi type="italic">хотели принять</hi> Христа в лодку, она тотчас подошла к тому месту, куда они держали путь, т. е. к Капернауму. По Евангелиям Матфея и Марка, они <hi type="italic">действительно приняли</hi> Иисуса в лодку, после чего буря, начавшаяся на море, успокоилась. Чтобы примирить эти противоречивые по видимости показания евангелистов, можно допустить, что Иоанн не упомянул о самом вступлении Христа в лодку, чтобы поскорее сообщить о чуде неожиданного прибытия лодки к месту назначения. Притом слово вдруг (ευθεωζ) не всегда значит: "тотчас же" (ср. <reference osisRef="Matt.24.29">Мф. 24:29</reference>), так что между прибытием лодки и явлением Христа на море могло пройти некоторое время, когда Он ехал в лодке с апостолами.<lb/>Это было второе чудо, совершенное Христом в Галилее, о котором упоминает евангелист Иоанн. За этот период времени Христос, конечно, совершил в Галилее еще много чудес, но Иоанн описывает только два из них - насыщение пяти тысяч и хождение по морю. О символическом значении первого уже сказано выше (ст. 4). С какою целью Иоанн сообщает о хождении Христа по морю? По всему вероятию, он видел в этом Его указание на то, что Христос будет помогать апостолам во всех опасностях, хотя бы апостолы считали Его далеким от них по месту пребывания. Затем Иоанн мог видеть в этом чуде доказательство того, что Христос имеет власть над силами природы и что дух вообще возвышается над телесностью и ее условиями. Как стоящий по своей божественной природе выше закона тяготения и пространственной ограниченности, Христос шествует по волнующемуся морю, и при Его приближении к кораблю прекращается буря. В другом подобном случае (<reference osisRef="Matt.8.22">Мф. 8:22</reference> сл.) буря прекращается <hi type="italic">по слову</hi> Христа, здесь - <hi type="italic">при</hi> одном Его <hi type="italic">приближении</hi> к кораблю.<lb/><div annotateRef="John.6.18" annotateType="commentary" eID="gen16238" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.22" annotateType="commentary" sID="gen16239" type="section"/>- 24 С 22-го по 70-й стих идет речь Христа, сказанная Им по возвращении в Капернаум. Эта речь разделяется на три отдела: первый заключается в ст. 25-40, второй - в ст. 41-51 и третий - в ст. 52-59. Ст. 22-24 представляют собою историческое замечание о поводе к речи.<lb/>На другой день по совершении чуда насыщения толпы народа прибыли в Капернаум в надежде здесь отыскать Чудотворца-Христа. Найдя здесь действительно Христа, народ обращается к Нему с вопросом: когда Он пришел в Капернаум? Христос на это делает им замечание: эти люди ищут Христа только потому, что получили насыщение чудесным образом, а между тем им следовало бы более заботиться о вечной жизни, которая может быть названа неистощимой пищей. При этом на требование народа совершить перед ним что-либо подобное низведению Моисеем манны, Господь отвечает заявлением, что истинный хлеб с неба сходит к народу теперь и что этот хлеб жизни есть Сам Христос. Так как народная толпа обнаруживает неверие к этим словам Господа, то Господь разъясняет, что Его слушатели, очевидно, не принадлежат к числу избранников Его Отца (25-40). На этот упрек слушатели Христа отвечают указанием на Его простое происхождение; Христос же, продолжая свою мысль, разъясняет в чем состоит "приближение" людей Отцом и указывает на необходимость веры в Него, Христа, потому что только Он один может дать людям вечную жизнь (41-51). Так как Христос сказал, что хлеб жизни, какой Он даст людям, есть Его собственная плоть, то иудеи соблазнились этим. Однако Господь снова подтвердил, что без вкушения Его плоти и крови никто не может получить вечной жизни (52-59). После этого соблазнились словами Христа и некоторые ученики Его, но Апостол Петр от лица 12-ти исповедал, что только один Христос имеет глаголы вечной жизни (60-71).<lb/>Мысль этих стихов такая: на другой день народ, стоявши по ту сторону моря, когда увидел (т. е. узнал), что там не было другой лодки, кроме одной, принадлежавшей ученикам Христа, и что Иисус не вошел в лодку к Своим ученикам, но ученики Его отправились одни (а между тем из Тивериады прибыли и новые лодки), - увидев это, народ поехал на этих лодках в Капернаум, который известен был как постоянное местопребывание Иисуса.<lb/><div annotateRef="John.6.22" annotateType="commentary" eID="gen16239" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.25" annotateType="commentary" sID="gen16240" type="section"/>- 27 Христос не отвечает на вопрос народа, а как Сердцеведец раскрывает перед Своими слушателями состояние их собственных сердец, так как этим состоянием и объясняется предложенный народом Христу вопрос. Народ - говорит Господь - ищет Его не потому, что видел в чуде насыщения знамение, но ради самого этого чудесного насыщения. Народ не склонен видеть в чудесах Христа доказательства Его божественного происхождения и свидетельство о Его призвании стать Искупителем человечества от греха, проклятия и смерти. Народ смотрит на чудо только как на средство удовлетворения тех надежд и ожиданий, какие иудеи связывали с пришествием Мессии. "Теперь-то думал народ - настала, наконец, пора счастливого Царства Мессии! Христос объявит Себя царем земным и даст нам все, чего мы ни пожелаем". Но Христос далек от этих мечтаний. Он указывает народу на непрочность той пищи, которой тот ищет: эта пища не может продлить жизнь на веки для тех, кто ее вкушает. Есть другая пища, которая не исчезает и питательность которой простирается на всю вечность (эта пища то же, что и вода, о которой Христос говорил самарянке в 4:14). Вероятнее всего, под этой пищей Христос разумеет Себя Самого как посланного от Отца и раздаятеля небесных благ (ср. ст. 35). И пищу эту может дать только Сам же Христос, ибо Его <hi type="italic">запечатлел Отец</hi>, т. е. дал относительно Христа Свое удостоверение (3:33) как относительно раздаятеля этой вечной небесной пищи. <hi type="italic">Запечатление</hi> же совершилось посредством <hi type="italic">дел</hi> вообще, какие совершал Христос (5:36 и сл.), и особенно через <hi type="italic">чудо</hi> насыщения пяти тысяч.<lb/><hi type="italic">Бог</hi>. Слово это поставлено в самом конце предложения, для того чтобы оттенить особую важность Этого Свидетеля о Христе.<lb/><div annotateRef="John.6.25" annotateType="commentary" eID="gen16240" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.28" annotateType="commentary" sID="gen16241" type="section"/>Слушатели Христа и сами стремятся к вечной жизни как к высшему благу, но они не знают, что им нужно сделать для того, чтобы особенно угодить Богу (<hi type="italic">дела Божии</hi>)и получить вечную жизнь. В ответ на это Христос говорит им, что для этого необходимо только одно дело - вера во <hi type="italic">Христа</hi> как посланного от Бога раздаятеля небесных благ. Они должны всецело предать сердца свои Христу, отказавшись от церковных пожеланий, от своих эгоистических стремлений и подчинившись откровенной во Христе воле Божией.<lb/><div annotateRef="John.6.28" annotateType="commentary" eID="gen16241" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.30" annotateType="commentary" sID="gen16242" type="section"/>Но слушатели Христа не могут еще возвыситься до такой веры в Него. Они просят еще удостоверения вроде того, какое имели их отцы от Моисея, который низвел им манну в пустыне. Чудо насыщения казалось им недостаточным в качестве удостоверения по отношению к мессианству Христа.<lb/><hi type="italic">Какое же Ты дашь знамение.. </hi>. Ударение здесь следует поставить на слове "Ты". Иудеи как бы говорят: "были и другие посланники Божии, - что Ты представишь нам особенного против их чудес, для того чтобы мы поверили именно в <hi type="italic">Тебя</hi> как Мессию?" Иудеи ожидали от Мессии полного удовлетворения своих земных желаний, основания земного царства. Иисус же прямо избегал всяких доказательств Своего мессианского достоинства; Он хотел, чтобы иудеи видели в Нем основателя духовного, <hi type="italic">Небесного</hi> Царства и раздаятеля <hi type="italic">вечной</hi> жизни. И чудеса, какие Он творил доселе для подтверждения Своего небесного посланничества, казались иудеям недостаточными, им хотелось большего… <hi type="italic">Хлеб с неба… </hi> ср. <reference osisRef="Exod.16.15">Исх. 16:15</reference> и <reference osisRef="Ps.77.24">Пс. 77:24</reference>; <reference osisRef="Ps.104.40">104:40</reference>.<lb/><hi type="italic">Дал им.. </hi>. конечно, Бог, при посредстве Моисея.<lb/><div annotateRef="John.6.30" annotateType="commentary" eID="gen16242" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.32" annotateType="commentary" sID="gen16243" type="section"/><hi type="italic">Не Моисей.. </hi>. т. е. манна, которую вам дал Моисей (точнее: Бог через Моисея) не есть небесный хлеб: <hi type="italic">истинный</hi> (αληθινον, т. е. вполне отвечающий своему назначению или своей идее) небесный хлеб дает вам Отец Мой.<lb/>Выражение "Отец Мой" вместо выражения "Бог" употреблено, очевидно, с той целью, чтобы показать, что истинный, действительно небесный хлеб подается Богом только <hi type="italic">чрез Сына Божия</hi>.<lb/><div annotateRef="John.6.32" annotateType="commentary" eID="gen16243" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.33" annotateType="commentary" sID="gen16244" type="section"/>- 34 Мысль, высказанная в 32-м стихе, обосновывается здесь указанием на то, что вообще хлебом небесным (здесь общее <hi type="italic">Божиим</hi>) может быть только то, что сходит с неба и дает жизнь всему человеческому роду (<hi type="italic">миру</hi>), а не одному иудейскому народу, как было с манной. Таким образом здесь обозначены качества и действие небесного хлеба вообще, и пока еще нет речи о том, что этот хлеб есть Сам Христос. Это видно из заявления народа: "Господи (т. е. господин), подавай нам всегда такой хлеб!" (ср. просьбу самарянки в 4:15).<lb/><div annotateRef="John.6.33" annotateType="commentary" eID="gen16244" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.35" annotateType="commentary" sID="gen16245" type="section"/>- 36 Тогда уже Господь прямо указывает на Себя Самого как на истинный хлеб жизни.<lb/><hi type="italic">Приходящий ко Мне</hi>, т. е. верующий в Меня. Ко Христу можно прийти только через веру в Него.<lb/><hi type="italic">Не будет алкать</hi>. Как хлеб жизни, Христос утоляет голод и жажду <hi type="italic">навсегда</hi>, т. е. дает полное удовлетворение духовным потребностям человека.<lb/><hi type="italic">Но Я сказал вам.. </hi>. К сожалению, иудеи не верят Христу, хотя и видели Его вчера, как Он совершил чудо насыщения пяти тысяч. "Сами же вы - как бы говорит им Христос - полагаете свою веру в Меня в зависимость от того, буду ли Я совершать пред вами чудеса (см. ст. 30). Но чудо или чудесное знамение вам дано было вчера и если бы у вас были глаза, то вы могли бы увидеть то, что вам хотелось видеть, т. е. признать в совершенном Мною чуде знамение Моего Божественного посланничества. Но вы не захотели видеть" (ср. <reference osisRef="Isa.6.9">Ис. 6:9</reference>).<lb/><div annotateRef="John.6.35" annotateType="commentary" eID="gen16245" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.37" annotateType="commentary" sID="gen16246" type="section"/>- 40 Это неверие Иудеев свидетельствует о том, что они не принадлежат к числу тех, кого дает Христу Отец.<lb/><hi type="italic">Все, что дает Мой Отец.. </hi>. Между последними словами 36-го стиха и этим заявлением нужно предполагать некоторую паузу. Слушатели молчали, молчал и Христос, видя, что они никак не могут согласиться с Ним относительно значения совершенного Им накануне чуда. Потом, через несколько минут молчания, Христос объясняет Своим слушателям, что их неверие в Него происходит от неправильного положения, какое они заняли в отношении к Богу, и что это неверие будет иметь для них самые ужасные последствия - именно лишение вечного спасения.<lb/>Господь не учит здесь о существовании абсолютного божественного предопределения, а говорит только о приуготовляющей или предваряющей благодати Божией, которая действует на сердце человека, не уничтожая его свободного произволения.<lb/><hi type="italic">Не изгоню вон</hi>. Христос никого не хочет лишить возможности войти в Царство Божие, ибо Он пришел исполнять волю Божию, которая хочет, чтобы Христос воскресил в последний день всех данных Ему, т. е. ввел их в блаженство вечной жизни (ср. 5:29).<lb/><hi type="italic">Чтобы всякий… </hi> Отец хочет даже спасения всех (<hi type="italic">всякий</hi>), а не только тех, кого Он дал Сыну.<lb/><hi type="italic">Видящий Сына</hi>, - т. е. созерцающий Его своими духовными очами (θεωρειν а не просто οραν). Такое созерцание дает возможность созерцающему проникнуть в самое существо того лица, которое является предметом созерцания, и в заключение приводит созерцающего к полному преклонению перед этим лицом.<lb/><hi type="italic">И Я воскрешу</hi>. Не другой кто-либо, а <hi type="italic">Я</hi>, именно <hi type="italic">Я</hi>, Один <hi type="italic">Я!</hi><lb/><div annotateRef="John.6.37" annotateType="commentary" eID="gen16246" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.41" annotateType="commentary" sID="gen16247" type="section"/>- 44 Христос не хочет вступать с иудеями в пререкания по поводу Своего таинственного происхождения: эта тайна могла быть постигаема только верующими сердцами. Вместо этого Он выясняет иудеям, откуда происходит их недовольство словами Христа, их недоумение. Причина этого в том, что они не привлечены Отцом ко Христу, а с радостной верой ко Христу может прийти только тот, кто последовал такому влечению со стороны Отца. Под привлечением здесь разумеется не действие благодати Божией вообще в совести человека, а привлечение ко Христу человека, созерцающего чудесные знамения Христа, какие свидетельствуют, что в лице Христа явился посланный Богом Спаситель мира.<lb/><div annotateRef="John.6.41" annotateType="commentary" eID="gen16247" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.45" annotateType="commentary" sID="gen16248" type="section"/>- 46 Господь только что сказал, что Сам Бог привлекает людей к вере во Христа. Теперь Он подтверждает это положение ссылкою на прор. Исаию, который, изображая (54:13) духовное величие будущей Церкви Божией, говорит, что в этой Церкви <hi type="italic">все будут научены Богом</hi> (в подчеркнутых словах заключается главная мысль, на которую обращает внимание Христос). А так как это научение Богом предполагает как необходимое условие то, что человек слушает Бога, учится у Него, то Христос из слов пророка и выводит, что к Нему приходит только <hi type="italic">слышавший от Отца и научившийся</hi>. Иудеи же, очевидно, не принадлежат к таким людям. Но слышать и учиться у Отца - замечает при этом Христос - возможно только через посредство Сына, Который <hi type="italic">видел</hi> Отца. Самое привлечение людей ко Христу совершается также через Христа.<lb/><hi type="italic">Кто есть от Бога</hi>. Точнее: сущий у Бога (παρα τ. Θεου). Это выражение указывает на предшествование Христа у Бога, причем Он и <hi type="italic">видел</hi> Отца.<lb/><div annotateRef="John.6.45" annotateType="commentary" eID="gen16248" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.47" annotateType="commentary" sID="gen16249" type="section"/>- 49 Доказавши иудеям, что они не имеют никакого права роптать на то, что Христос требует от них веры в Его божественное посланничество, Христос снова (ср. ст. 35 и 40) начинает говорить о том, что только вера в Него дает вечную жизнь и спасение и что Он именно есть действительный хлеб жизни. Манна, на которую иудеи выше указывали Христу, как на небесный хлеб (ст. 35), не давала силы вечно жить: евшие ее умирали. Хлеб же небесный должен быть таким, чтобы (ϊνα) вкушающий от него не умирал (ст. 50). Но в каком смысле здесь употреблено выражение: "<hi type="italic">не умирал?</hi>" Обещает ли здесь Господь вкушающим от действительного небесного хлеба бессмертие <hi type="italic">и по телу</hi>? Нет, из стиха 40-го видно, что и верующие во Христа и, следовательно, вкушающие небесный истинный хлеб должны также умереть: Христос <hi type="italic">воскресит их</hi> в последний день. Следовательно, здесь Христос хочет сказать только, что вкушение истинного небесного хлеба дает человеку возможность после смерти воскреснуть к вечной жизни. Отсюда можно заключить, что и слово Христа о странствовавших в пустыне Синайской евреях, что они <hi type="italic">умерли</hi>, по преимуществу означает то, что они умерли <hi type="italic">духовно</hi>, что вкушение манны само по себе не дало им возможности вступить с Богом в такое тесное общение, которое бы продолжилось и после их смерти: умерши телесно, они за гробом не вошли в вечную блаженную жизнь и со временем не получат блаженства.<lb/><div annotateRef="John.6.47" annotateType="commentary" eID="gen16249" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.51" annotateType="commentary" sID="gen16250" type="section"/>Здесь Христос высказывает новую мысль, еще более непонятную и неприемлемую для иудеев: <hi type="italic">Я хлеб живый</hi>, т. е. имеющий в себе жизнь и могущий сообщать жизнь верующим (ο ζων), <hi type="italic">cшедший с небес</hi>, т. е. в известный момент принявший плоть человеческую. <hi type="italic">Кто будет есть этот хлеб, тот будет жить во век</hi>, т. е. такой человек и теперь живет настоящею жизнью, и будет продолжать жить, несмотря на то, что душа его в смерти разлучится с телом. И тут же Христос прямо объявляет, что <hi type="italic">хлеб</hi>, о котором Он говорит, есть <hi type="italic">плоть Его, которую Он отдает за жизнь мира</hi>.<lb/>В этих словах Христос представляет плоть Свою, человечество Свое, с одной стороны, как искупительную жертву за мир, - с другой, как пищу, дающую верующим живот вечный, подобно тому, как в скинии и храме были хлебы предложения, которые приносились как жертва Богу, и которые потом предоставлялись в пищу священникам. Здесь, таким образом, дается самое ясное обетование касательно евхаристии. В ней верующие будут вкушать самую плоть Христа или самое тело Его (<hi type="italic">Малиновский</hi> прот. Прав. догм. богословие т. 4-й с. 134).<lb/><div annotateRef="John.6.51" annotateType="commentary" eID="gen16250" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.52" annotateType="commentary" sID="gen16251" type="section"/>Иудеи поняли слова Христа в том смысле, что Он обещает им отдать на снедение Свою живую плоть, Свое тело в <hi type="italic">настоящем его виде и состоянии</hi>. Одни давали один ответ на вопрос: "как то может быть?" другие - другой. Таким образом, произошел между иудеями спор. Но Господь не берет назад Своих слов и нисколько не смягчает их. Напротив, Он еще усиливает высказанную Им мысль, когда говорит, что им необходимо не только есть плоть Его, но и пить Его кровь, если только они хотят иметь в себе жизнь. Но вопрос: "как возможно будет это вкушение плоти и крови Его?" Христос пока оставляет без разрешения, потому что говорить о том, что Плоть и Кровь Он предложит верующим в таинстве евхаристии, было еще преждевременно.<lb/><div annotateRef="John.6.52" annotateType="commentary" eID="gen16251" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.54" annotateType="commentary" sID="gen16252" type="section"/>- 55 Мысль, выраженная в предыдущем стихе, повторяется здесь в усиленной форме (понятие "есть" обозначено здесь не глаголом φαγειν, а более сильным и резким словом τρωγειν).<lb/><hi type="italic">Истинно есть пища</hi> (αληθηζ) т. е. в противоположность земной пище, которая дает только телесную и временную жизнь, плоть и кровь Христова дает жизнь истинную - вечную и духовную, и потому может быть названа истинною пищею.<lb/><div annotateRef="John.6.54" annotateType="commentary" eID="gen16252" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.56" annotateType="commentary" sID="gen16253" type="section"/>- 57 Человек, вкушающий плоть и кровь Христа, пребывает в действительном общении со Христом, так сказать, воспримет в себя Христа (ср. <reference osisRef="Gal.2.20">Гал. 2:20</reference>): и верующий находится во Христе и Христос в нем. Такое тесное общение между Христом и верующим основывается на том жизненном общении, какое существует между Христом и <hi type="italic">живым Отцом</hi>, т. е. имеющим в себе жизнь (ср. 5:26).<lb/><hi type="italic">Живу Отцом -</hi> т. е. от Отца получил жизнь, но имею, однако, ее в полном Своем распоряжении, так что могу Сам сообщать ее и другим (ср. 5:26). Поэтому-то Сын может тем, кто принимает Его в себя как пищу жизни, сообщать жизнь.<lb/><hi type="italic">Жить будет Мною</hi>. Человек будет жить постольку, поскольку он находит во Христе свою пищу.<lb/><div annotateRef="John.6.56" annotateType="commentary" eID="gen16253" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.58" annotateType="commentary" sID="gen16254" type="section"/>- 59 Здесь подводится итог ко всему сказанному.<lb/><hi type="italic">Сей есть</hi>. Такое качество имеет хлеб, сшедший с небес. Он дает жизнь вечную.<lb/><hi type="italic">В синагоге</hi> (см. объясн. в толк. на <reference osisRef="Matt.4.23">Мф. 4:23</reference>). Замечание о том, что речь Христа сказана была <hi type="italic">в синагоге</hi>, евангелист делает для того, чтобы обозначить решительность Христа, не побоявшегося выступить с учением о Себе там, где враги Его чувствовали себя особенно сильными.<lb/><div annotateRef="John.6.58" annotateType="commentary" eID="gen16254" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.60" annotateType="commentary" sID="gen16255" type="section"/>Раньше только иудеи (противники Христа) соблазнялись учением Христа о Себе как о хлебе, сшедшем с небес, теперь же и многие из учеников или последователей Христа пришли в недоумение, когда услыхали, что кто не будет есть плоти Его и пить крови Его, тот не получит вечной жизни.<lb/><hi type="italic">Странные слова</hi> - точнее: "соблазнительные". Эта соблазнительность слов Христа заключалась в том, что Он ставил спасение, получение вечной жизни в зависимость от вкушенья Его плоти и крови, - т. е., как думали эти ученики, от вкушения, от употребления в пищу той плоти и крови, какие Христос имел в то время.<lb/><div annotateRef="John.6.60" annotateType="commentary" eID="gen16255" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.61" annotateType="commentary" sID="gen16256" type="section"/>- 62. Никто не сообщал Христу об этом недоумении Его последователей - Он Сам узнал об этом как Сердцеведец. Чтобы показать им, как мало пока причин впадать в сомнение и недоумение, Христос говорит: "что же, если увидите..?" Это значит: "а что же вы будете говорить тогда, когда увидите чувственными очами (θεωρειν у Иоанна имеет и такое значение) вознесение Мессии туда, где Он был прежде", т. е. на небо? (ср. ст. 38 и 20:17). Христос, говоря эти слова, обращался конечно ко всем Своим последователям, окружавшим Его, но имел в виду, без сомнения, главным образом апостолов Своих, которые должны были присутствовать при Его вознесении. Ведь и среди апостолов могли быть тогда недоумевающие по поводу учения Христа о необходимости вкушения Его плоти и крови.<lb/>Но что соблазнительного могло найтись для апостолов в самом факте вознесения Христова? Не должно ли оно было, напротив, еще более убедить их в том, что Христос есть поистине Сын Божий? Соблазнить апостолов могло то, что Христос восходил на небо как человек, что он по человечеству шел воссесть на престоле Божием. Если Иудеям представлялось богохульством, что Христос только еще говорил о Своем равенстве с Богом (5:18), то апостолам, которые были также проникнуты, как иудеи, идеей о несовместимости человеческого ограниченного и немощного естества с божественным не могло не показаться странным, когда Человек - Иисус Христос (<reference osisRef="1Tim.2.5">1Тим. 2:5</reference>), на их глазах поднимался в небо для того, чтобы занять место одесную Бога (<reference osisRef="Col.3.1">Кол. 3:1</reference>).<lb/><div annotateRef="John.6.61" annotateType="commentary" eID="gen16256" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.63" annotateType="commentary" sID="gen16257" type="section"/>Обычно это место понимают как увещание слушателям возноситься своим пониманием над обыкновенными иудейскими плотскими воззрениями. Но такое толкование подает повод думать, что Христос <hi type="italic">Сам</hi> не хотел, чтобы Его слова о необходимости вкушения Его плоти и крови были Его слушателями поняты буквально. Правильнее и согласнее с контекстом речи видеть здесь указание на то, что Христос предложит Свою плоть не как нечто отрешенное от Его целой живой личности, не как какое-нибудь мертвое вещество, а как нечто оживленное, в чем будет иметь свой орган действования вся Его живая личность. Одна человеческая телесность, без божественного начала, не может иметь для воспринимающих ее от Христа животворящей, спасающей силы. Когда дух Христов преобразит эту телесность Христа, тогда она и станет восприниматься и быть полезною для верующих во Христа как животное питание. Следовательно, не та плоть Христова, какую <hi type="italic">видели</hi> Его ученики в то время, человеческая телесная природа вошедшего на небеса и прославленного во всех отношениях Сына человеческого, но плоть Христа <hi type="italic">прославленная и одухотворенная -</hi> вот что должно стать со временем пищею и питием для верующих.<lb/>Находится ли в разъясненной речи Христа прямое пророчество об учреждении таинства евхаристии? Согласно с большинством древних отцов и учителей Церкви (есть из числа таковых и несогласные с общим мнением, напр., <hi type="italic">Климент Александрийский, Афанасий</hi>), мы полагаем, что такое пророчество здесь имеется. В самом деле, в чем же ином, как не в евхаристии, может совершиться усвоение верующими телесности Христовой как питающей их; главным образом, душевные силы? Но с другой стороны, было бы неправильно видеть в речи Христа учение о том, что без принятия евхаристии уже вовсе невозможно спасение для человека. Последнее выражение 63-го стиха: "слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь" показывает, что Христос признавал и за <hi type="italic">словами</hi> Своими то одухотворяющее и оживляющее значение, какое со временем будет иметь для людей вкушение Его прославленного тела. Среди слушателей Христа в Капернауме могли найтись люди, которые вполне уверовали бы во Христа на основании Его учения. Для таких-то людей заменою вкушения прославленного тела Христова и было восприятие в себя Его духовного образа, и это, без сомнения, было для них так же спасительно, как впоследствии стало спасительно для верующих принятие Святых Христовых Тайн. То обстоятельство, что первые не вкушали Святых Тайн, не могло бы, конечно, быть им поставлено в вину, если бы они скончались до установления таинства евхаристии. Таким образом, в первой половине 63-го стиха Господь предсказывает об установлении Им таинства евхаристии, в котором верующие будут вкушать Его прославленное тело и кровь, а во второй Он разъясняет, что и теперь, для настоящих Его последователей, возможно иметь дух и жизнь: для этого нужно только с полной верой воспринимать Его слово и сделать его руководящим началом своей жизни.<lb/><div annotateRef="John.6.63" annotateType="commentary" eID="gen16257" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.64" annotateType="commentary" sID="gen16258" type="section"/>Здесь Христос разъясняет, почему роптали на Него ученики Его. Вера их была так слаба, что ее как бы совсем не было. И это Христос заметил уже с самого прихода к нему таких учеников. Мало того, даже среди ближайших Его учеников есть ученик, который предаст Его. Этим евангелист, хочет сказать, что обнаружившееся теперь неверие со стороны учеников Христа не было для Него чем-либо неожиданным: уже с самого начала, когда только первый раз явились эти ученики к Господу, Он знал, что они не надолго будут Его последователями. Знал также Господь, что Иуда Искариот предаст Его врагам.<lb/>Может явиться вопрос: зачем же Господь допустил следовать за Собой и тем ученикам, которые должны были со временем отпасть от Него, зачем Он в число ближайших учеников принял Иуду? Вопрос этот разрешается так. Господь ни у кого не отнимал возможности спасения, никого не лишал Своих наставлений. Так Бог "<hi type="italic">повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных</hi>" (<reference osisRef="Matt.5.45">Мф. 5:45</reference>). В частности, Иуду принял Христос к Себе, конечно, потому, что и здесь Он исполнял волю Своего Отца небесного (5:19 и сл.), в молитвенной беседе с Которым Он провел ночь перед избранием апостолов (<reference osisRef="Luke.6.12">Лк. 6:12</reference>). То вина самого Иуды, что он не воспользовался своею близостью ко Христу, для того чтобы отрешиться от своих узко-материалистических ожиданий в отношении к тому Царству, которое должен был основать Мессия. Дверь же ко спасению была открыта и для него.<lb/>Говоря о том, что Христос знал, кто Его сопровождает и окружает под видом учеников, Иоанн вероятно, хотел указать на те душевные муки, какие должен был претерпевать Христос, поддерживая с такими людьми тесное общение.<lb/><div annotateRef="John.6.64" annotateType="commentary" eID="gen16258" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.65" annotateType="commentary" sID="gen16259" type="section"/>Стих этот точнее перевести нужно так: <hi type="italic">Потому-то</hi>, т. е. так как некоторые из вас не веруют, <hi type="italic">и говорил Я вам.. </hi>. Христос, зная, что некоторые из Его последователей не веруют в Него как должно, сказал об этом еще раньше (ст. 37:44), когда разъяснял, что вера в Него является результатом привлечения со стороны Отца.<lb/><div annotateRef="John.6.65" annotateType="commentary" eID="gen16259" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.66" annotateType="commentary" sID="gen16260" type="section"/><hi type="italic">С этого времени -</hi> правильнее: вследствие этого (εκ τουτου), именно потому, что слова Христа о Себе как о хлебе жизни показались им соблазнительными. Эти ученики, очевидно, имели в себе ложный энтузиазм по отношению ко Христу; они только искали себе первых мест в том земном царстве, которое, по их представлению, должен был основать Мессия. Между тем, Христос совсем не подавал надежд на осуществление такой мечты: Он скорее указывал Своим последователям путь страданий и смерти.<lb/><div annotateRef="John.6.66" annotateType="commentary" eID="gen16260" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.67" annotateType="commentary" sID="gen16261" type="section"/>Петр, как "уста апостолов", понимает всю важность настоящего момента и в форме восклицания выражает свою и общую для его сотоварищей, за исключением Иуды, уверенность в том, что только Христос может привести их ко спасению.<lb/><hi type="italic">Глаголы вечной жизни</hi>, т. е. сообщающие людям вечную жизнь.<lb/><hi type="italic">Уверовали и познали</hi>. В других местах у Иоанна (напр., Ев. <reference osisRef="John.17.8">Ин. 17:8</reference>; <reference osisRef="1John.4.16">1Ин. 4:16</reference>) ранее упоминается <hi type="italic">о познании</hi>, а потом уже <hi type="italic">о вере</hi>. Но там познание понимается как ознакомление со внешними обстоятельствами дела, а здесь обозначает более глубокое проникновение в учение Христа о Своем Лице и служении.<lb/><div annotateRef="John.6.67" annotateType="commentary" eID="gen16261" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.68" annotateType="commentary" sID="gen16262" type="section"/>- 69 Петр, как "уста апостолов", понимает всю важность настоящего момента и в форме восклицания выражает свою и общую для его сотоварищей, за исключением Иуды, уверенность в том, что только Христос может привести их ко спасению.<lb/><hi type="italic">Глаголы вечной жизни</hi>, т. е. сообщающие людям вечную жизнь.<lb/><hi type="italic">Уверовали и познали.</hi> В других местах у Иоанна (напр., Ев. <reference osisRef="John.17.8">Ин. 17:8</reference>; <reference osisRef="1John.4.16">1Ин. 4:16</reference>) ранее упоминается о познании, а потом уже о вере. Но там познание понимается как ознакомление со внешними обстоятельствами дела, а здесь обозначает более глубокое проникновение в учение Христа о Своем Лице и служении.<lb/><div annotateRef="John.6.68" annotateType="commentary" eID="gen16262" type="section"/>
<div annotateRef="John.6.70" annotateType="commentary" sID="gen16263" type="section"/>- 71 Чтобы апостолы не впали в излишнюю самонадеянность на свое положение постоянных последователей Христовых, Господь указывает на то, что и среди них есть один человек, по настроенности своей близкий к диаволу. Как диавол находится в постоянно враждебном настроении по отношению к Богу, так и Иуда ненавидит Христа, как разрушающего все его надежды на основание земного Мессианского Царства, в котором бы Иуда мог занять выдающееся место.<lb/>Об <hi type="italic">Иуде Искариоте</hi> см. в толк. на <reference osisRef="Matt.10.4">Мф. 10:4</reference>.<lb/><hi type="italic">Сей хотел предать Его</hi>. Точнее: "сей имел - шел, так сказать, к тому, чтобы предать Христа, хотя сам еще ясно не сознавал этого своего намерения".<lb/><div annotateRef="John.6.70" annotateType="commentary" eID="gen16263" type="section"/> <chapter eID="gen16227" osisID="John.6"/>
<chapter osisID="John.7" sID="gen16264"/> <div annotateRef="John.7.0" annotateType="commentary" sID="gen16265" type="section"/><hi type="italic">1-13. Путешествие Иисуса Христа в Иерусалим на праздник Кущей. 14-53. Выступление Христа в храме и речи Его</hi>.<lb/><div annotateRef="John.7.0" annotateType="commentary" eID="gen16265" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.1" annotateType="commentary" sID="gen16266" type="section"/>На празднике Пасхи, о приближении которого Иоанн упоминал в предыдущей главе (6:4), Христос, очевидно, не был. Он путешествовал в это время и в летние месяцы, следовавшие за означенной Пасхою, по Галилее, так как в Иудею идти в это время было для Него опасно ввиду враждебных замыслов против Него со стороны иудеев. На время этого галилейского путешествия падают события, о которых рассказывается в Евангелии Матфея (гл. 15) и Марка (7:1-8, 10): спор с фарисеями о преданиях старцев (<reference osisRef="Matt.15.1-Matt.15.20">Мф. 15:1-20</reference>). Путешествие Христа по верхней Галилее до границ Финикии, где Он исцелил дочь хананеянки, возвращение оттуда в северо-восточную область галилейского моря и второе насыщение народа, после чего Христос с Своими учениками переправился через море в страну Далмануфскую, находившуюся в области Генисаретской (<reference osisRef="Matt.15.21-Matt.15.39">Мф. 15:21-39</reference>; <reference osisRef="Mark.7.24-Mark.7.8">Мк. 7:24-8</reference>:10), где фарисеи и саддукеи потом требовали от Него знамения с неба. [видимо в окрестностях современного города Ginnosar, как раз напротив древней Вифсаиды. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ] В это именно время, между возвращением в страну или область Генисаретскую и тем требованием знамения, с каким фарисеи и саддукеи обратились ко Христу, и совершилось, по всей вероятности, отшествие Христа в Иерусалим на праздник Кущей.<lb/><div annotateRef="John.7.1" annotateType="commentary" eID="gen16266" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.2" annotateType="commentary" sID="gen16267" type="section"/>О празднике Кущей см. объясн. к кн. <reference osisRef="Lev.23.33">Лев. 23:33</reference> и сл., в Толк. Библ. т. 1-й.<lb/><div annotateRef="John.7.2" annotateType="commentary" eID="gen16267" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.3" annotateType="commentary" sID="gen16268" type="section"/>4 Из слов братьев Христа (о <hi type="italic">братьях Христовых</hi> см. объясн. в Ев. <reference osisRef="Matt.1.25">Мф. 1:25</reference> и 13:55) видно, что они знали, с одной стороны, об уменьшении последователей у Христа в Галилее (6:66), с другой, о том, что в бытность Свою в Иерусалиме Господь собирал вокруг Себя большое число слушателей (3:26, 29; 4:1; ср. 2:23). "Там, в Иерусалиме, - говорят Христу братья - Тебе только и можно теперь найти Себе учеников, если Ты вообще имеешь каких-либо учеников!" Перед теми именно учениками Христос и должен совершать Свои дела, потому что тамошние жители надежнее, чем легкомысленные галилеяне. Нужно Христу идти в Иудею и потому, что Он высказывает притязание на титул Мессии, ибо только в Иерусалиме люди в состоянии оценить как должно деятельность Христа. Там, в Иерусалиме, Мессия должен объявить об открытии Своего Царства и оттуда владычествовать над всею израильскою землею и над целым миром.<lb/><hi type="italic">Если Ты творишь такие дела</hi>, т. е. дела чудесные, какие могут оправдывать Твои притязания, то Ты должен не в провинциальной неизвестности оставаться, а выступить перед всем иудейским миром, и в подходящем месте.<lb/><div annotateRef="John.7.3" annotateType="commentary" eID="gen16268" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.5" annotateType="commentary" sID="gen16269" type="section"/>В объяснение предложения братьев Господа евангелист говорит, что тогда они не веровали в Него. Они, в самом деле, не могли признать в Нем Того, Кем Он объявлял Себя, и последовать за Ним, как сделали это 12 апостолов. Они видели знамения, какие совершал Христос, но все-таки не пришли к такой вере в Него, какую Он хотел бы от них видеть. В этом они сходились с прочими Иудеями (ср. 12:37). Но с другой стороны, они не прервали общения с своим названным братом; они дорожат Его честью и хотят, чтобы мир поскорее признал Его в Его достоинстве: тогда и они пойдут за Ним.<lb/><div annotateRef="John.7.5" annotateType="commentary" eID="gen16269" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.6" annotateType="commentary" sID="gen16270" type="section"/>- 8 Господь не отвечает братьям <hi type="italic">по существу</hi>, потому что они не в состоянии были тогда понять Его слов как должно. Он говорит им только то, что для них вполне понятно, а именно указывает на опасности, каким бы подверг Он Себя, если бы теперь же отправился в Иерусалим. Его <hi type="italic">время</hi>, т. е. время для полного обнаружения Его достоинства, еще не наступило. Конечно, это время обнаружения Мессианского Своего достоинства для Христа должно наступить, но это будет иметь место не в праздник Кущей, а в следующий праздник Пасхи.<lb/><div annotateRef="John.7.6" annotateType="commentary" eID="gen16270" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.9" annotateType="commentary" sID="gen16271" type="section"/>- 10 Однако Господь, после того как Его братья ушли на праздник, и Сам отправился в Иерусалим, хотя и один, как будто тайно. Это изменение в принятом решении подало еще неоплатонику Порфирию повод упрекать Христа, в непоследовательности, в неверности Своему слову. Но на это возражение, повторяемое и теперь рационалистами, нужно сказать, что Христос сказал братьям, что не пойдет на праздник Кущей <hi type="italic">открыто, с торжеством</hi>, как Мессия-царь; но Он не говорил, что вовсе не отправится в Иерусалим даже как обыкновенный богомолец. Таким богомольцем Он и идет теперь на праздник, не возбуждая при этом ничьего внимания к Себе.<lb/><div annotateRef="John.7.9" annotateType="commentary" eID="gen16271" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.11" annotateType="commentary" sID="gen16272" type="section"/>- 13 Отсутствие Христа на празднике - вероятно в самом начале, в первые дни праздника - было замечено иудеями, которые, очевидно, рассчитывали теперь захватить Христа в свои руки. И в толпе народной говорили о Христе. Одни называли Его <hi type="italic">добрым</hi>, т. е. как у нас выражаются, честным общественным деятелем, а другие народным возмутителем. Но первое мнение боялись высказать вслух всего народа, так как иудеи, враги Христа, могли объявить державшихся такого мнения учениками Христа и подвергнуть их задержанию.<lb/><div annotateRef="John.7.11" annotateType="commentary" eID="gen16272" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.14" annotateType="commentary" sID="gen16273" type="section"/>В точности неизвестен день, в какой Господь прибыл в Иерусалим. Но в храм он <hi type="italic">вошел</hi> (точнее: <hi type="italic">возшел</hi>. Храм действительно находился на некоторой высоте по отношению к городским зданиям) в <hi type="italic">половине</hi>, т. е. день на четвертый праздника Кущей, который продолжался семь дней.<lb/><hi type="italic">Учил</hi>. На сей раз Господь выступает в Иерусалиме уже не как простой богомолец, каким Он <hi type="italic">шел в Иерусалим</hi> и каким Он <hi type="italic">приходил в Иерусалим</hi> в прошлогодний праздник Kyщей, а как учитель Своего народа, как проповедник. Если в предшествующий раз Ему пришлось вступить в спор с иудеями, то это было вызвано обвинениями, какие стали высказывать против Него Его враги. Теперь же Он выступает в храме по своему собственному почину.<lb/><div annotateRef="John.7.14" annotateType="commentary" eID="gen16273" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.15" annotateType="commentary" sID="gen16274" type="section"/>Как, однако, убедиться в том, что Христос говорит о происхождении Своего учения от Бога правду? Это очень просто. Нужно только самим ценителям учений творить или даже только <hi type="italic">хотеть</hi>, стремиться творить волю Божию, выраженную в Писании, - и тогда они легко и скоро убедятся в том, что учение Иисуса Христа от Бога. Так близко это учение ко всему тому, что Бог в Ветхом Завете возвещал Израилю! "Чтобы усвоить религиозную истину, нужно иметь сердце, желающее научения от Бога, - сердце, любящее Бога и желающее знать Его волю, как бы она ни противоречила собственной воле каждого человека. Чья душа не любит истины и никакого согласия с Богом, тот не может признать истины даже и тогда, когда ее слышит" (Гейки).<lb/><div annotateRef="John.7.15" annotateType="commentary" eID="gen16274" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.16" annotateType="commentary" sID="gen16275" type="section"/>В ответ на злое замечание иудеев относительно неизвестности происхождения учения Христова, Христос утверждает здесь, во-первых, что Его учение действительно есть учение Его, учение не заимствованное у какого-либо раввина (на это указывает выражение η εμη διδαχη гораздо более сильное выражающее мысль о принадлежности Христу учения, чем другое, параллельное η διδαχη μου). Во-вторых, Он говорит, что Сам-то он получил Свое учение от пославшего Его, т. е. от Бога.<lb/><div annotateRef="John.7.16" annotateType="commentary" eID="gen16275" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.17" annotateType="commentary" sID="gen16276" type="section"/>Как, однако, убедиться в том, что Христос говорит о происхождении Своего учения от Бога правду? Это очень просто. Нужно только самим ценителям учений творить или даже только хотеть, стремиться творить волю Божию, выраженную в Писании, - и тогда они легко и скоро убедятся в том, что учение Иисуса Христа от Бога. Так близко это учение ко всему тому, что Бог в Ветхом Завете возвещал Израилю! "Чтобы усвоить религиозную истину, нужно иметь сердце, желающее научения от Бога, - сердце, любящее Бога и желающее знать Его волю, как бы она ни противоречила собственной воле каждого человека. Чья душа не любит истины и никакого согласия с Богом, тот не может признать истины даже и тогда, когда ее слышит" (<hi type="italic">Гейки</hi>).<lb/><div annotateRef="John.7.17" annotateType="commentary" eID="gen16276" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.18" annotateType="commentary" sID="gen16277" type="section"/>Однако большинство людей не имеет за собою этого достоинства - не идет путем, указанным Богом в Ветхом Завете. Как же это большинство может убедиться в истинности учения Христа? Оно должно обратится к простому здравому смыслу. Последний говорит: "если какой-либо проповедник не ищет себе почета, а заботится только о славе пославшего его, тот, очевидно, заслуживает всякого доверия". Но Христос так именно и поступает, откуда и следует заключить, что Его учение истинно.<lb/><div annotateRef="John.7.18" annotateType="commentary" eID="gen16277" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.19" annotateType="commentary" sID="gen16278" type="section"/>Так как стоявшие перед Христом иудеи обвиняли Его ранее, именно в прежнее посещение Им Иерусалима, в нарушении закона о субботе (5:10-18) и теперь продолжали питать по отношению ко Христу злобные намерения (7:1), то Господь пользуется теперь возможностью показать им неосновательность их нападок на Него. Это была первая встреча Христа с иерусалимскими "иудеями" после столкновения, происшедшего по случаю исцеления расслабленного при Вифезде. Он теперь прямо обвиняет иудеев в злодейском умысле, какой они составили против Него как против нарушителя закона, и показывает, что они сами виновны в неисполнении закона.<lb/><hi type="italic">Никто из вас</hi>. Здесь нельзя усматривать указания на всеобщую греховность по отношению к Закону Божию, потому что, если бы факт всеобщей греховности имелся здесь в виду и если бы Христос сослался на этот факт в доказательство того, что грешники не имеют права судить и Его за мнимое нарушение закона, то этим самым Он подал бы повод к отрицанию законности всяких судий. Нет, здесь Господь имеет в виду особый случай, о котором Он говорит ниже (ст. 22).<lb/><div annotateRef="John.7.19" annotateType="commentary" eID="gen16278" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.20" annotateType="commentary" sID="gen16279" type="section"/><hi type="italic">Народ</hi>, т. е. толпа богомольцев, пришедших из разных отдаленных от Иерусалима стран и не ознакомленных с положением, какие заняла иерархия по отношению ко Христу, грубо прерывает Христа, указывая на неосновательность Его обвинений против "иудеев".<lb/><div annotateRef="John.7.20" annotateType="commentary" eID="gen16279" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.21-22" annotateType="commentary" sID="gen16280" type="section"/>Господь, не обращая внимания на слова народа, продолжает Свою речь, причем обращается главным образом к "иудеям". Он напоминает им об одном деле, Им совершенном, т. е. об исцелении расслабленного при Вифезде. Из-за этого одного случая нарушения Христом субботы "иудеи" так озлобились на Христа, что стали искать Его смерти. А между тем, сами они нарушают субботу постоянно - именно когда в субботний день им приходится обрезывать младенца, которого по закону следовало обрезать непременно на 8-й день по рождении (<reference osisRef="Lev.12.3">Лев. 12:3</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.17.12">Быт. 17:12</reference>).<lb/><div annotateRef="John.7.21-22" annotateType="commentary" eID="gen16280" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.23" annotateType="commentary" sID="gen16281" type="section"/>Если теперь за это дело Христа обвиняют в нарушении закона, то это уже суд по внешней стороне поступка, а не по существу - суд формальный, который принимает во внимание только то, что Христос совершил такое нарушение закона, какого другие не совершали. Ведь эти "другие" также нарушали закон и в еще более важных случаях. Почему не судить и их?<lb/><div annotateRef="John.7.23" annotateType="commentary" eID="gen16281" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.25" annotateType="commentary" sID="gen16282" type="section"/>- 26. Слова Христа, очевидно, побудили врагов Его скрыться в толпе. В самом деле, ведь они не могли не сознать, что их отношение ко Христу являлось придирчивым до явной несправедливости. И раввины, напр., Элазар бен-Азарья, сопоставляли обрезание с исцелением всего тела, чтобы доказать, что и в субботу спасти жизнь человеческую так же хорошо, как и совершить обрезание - закон о святости субботы через это не нарушается (трактат <hi type="italic">Тосефта</hi>). Тогда некоторые из жителей Иерусалима, которым, конечно, было хорошо известно отношение иерархии ко Христу, выражают свое удивление такой необъяснимой перемене своих начальников, какая ясно произошла в них. "Если предположить - думали иерусалимляне, - что начальники также уверовали в Мессианское достоинство Христа, то этому мешает то обстоятельство, что все знают о происхождении Христа, между тем как Мессия, по иудейскому воззрению, должен был явиться внезапно и из неведомой страны". Действительно, раввины учили, что Мессия, после рождения Своего в Вифлееме, будет унесен духами и ветрами и когда вернется во второй раз, то никто не будет знать, откуда Он пришел.<lb/><div annotateRef="John.7.25" annotateType="commentary" eID="gen16282" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.28" annotateType="commentary" sID="gen16283" type="section"/>- 29 Холодные и равнодушные замечания, какими обменивались между собою иерусалимляне, побуждают Христа обратиться к ним с горьким упреком (который Христос <hi type="italic">провозгласил</hi> или, собственно <hi type="italic">закричал</hi> в храме εκραξεν). Мысль, содержащаяся в этом упреке, такова: "вы думаете, что точно знаете Мое происхождение, а между тем Я вовсе не простой житель Назарета, который только сам возомнил о себе как о Мессии. Нет, Я прихожу от Бога, от Бога получил Свои полномочия. Бог есть тот, Кто послал Меня, и это Его право - право вполне законное (он <hi type="italic">истинен</hi>, посылая Меня). К сожалению, вы-то Бога, пославшего Меня, не знаете и, конечно, поэтому не принимаете Меня. Только Я один знаю Его, потому что Я у Него (перевод "от Него" не отвечает стоящему здесь греческому выражению παρ'αυτου), и Он послал Меня".<lb/><div annotateRef="John.7.28" annotateType="commentary" eID="gen16283" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.30" annotateType="commentary" sID="gen16284" type="section"/>Иерусалимляне оскорбились этими словами Христа и хотели схватить Его, чтобы предать в руки властей как богохульника, приписывавшего Себе исхождение от Бога. Но никто, однако, не сделал этого, так как час страданий Христовых еще не наступил.<lb/><div annotateRef="John.7.30" annotateType="commentary" eID="gen16284" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.31" annotateType="commentary" sID="gen16285" type="section"/>В противоположность иерусалимлянам, многие из толпы богомольцев, пришедших издалека, уверовали во Христа как в Мессию. Хотя в это посещение Иерусалима Христос не творил здесь чудес, но несомненно, что слухи о Его чудесах в Галилее (<hi type="italic">знамениями</hi> называет чудеса и народ, очевидно, следуя тому взгляду на чудо, какой устанавливал Христос ср. 6:26) дошли до ушей этих богомольцев. Фарисеи же, конечно, со вниманием прислушивались к словам народа о Христе и так как они вместе с первосвященниками входили в лице своих представителей в состав Синедриона (<reference osisRef="Matt.2.4">Мф. 2:4</reference>), то они и постарались вместе с первосвященниками положить конец народному волнению, пославши служителей Синедриона захватить Христа.<lb/><div annotateRef="John.7.31" annotateType="commentary" eID="gen16285" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.33" annotateType="commentary" sID="gen16286" type="section"/>- 34. В толпе окружавших Его слушателей Христос заметил и этих служителей Синедриона и потому, отожествляя всех Своих слушателей с этими посланцами Синедриона, Он обращается ко всей толпе с возвещением, что Он скоро уйдет к Пославшему Его, куда слушатели не могут за Ним последовать, хотя бы и захотели.<lb/><hi type="italic">Будете искать Меня -</hi> конечно, с целью принести покаяние в своем непослушании Христу (ср. 8:28).<lb/><div annotateRef="John.7.33" annotateType="commentary" eID="gen16286" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.35" annotateType="commentary" sID="gen16287" type="section"/>-36. Слова Христа об удалении к Пославшему Его не были поняты народом, который подумал, что Христос, может быть, хочет уйти к какому-нибудь знаменитому раввину, жившему в рассеянии, т. е. за границами Палестины.<lb/><hi type="italic">Рассеяние Еллинское</hi> - это рассеянные в разных областях Греции евреи. "Там - думает народ - в синагогах еврейских Христос мог выступить в качестве странствующего проповедника, а потом перейти и к проповеданию Своего учения среди настоящих греков". Так впоследствии поступали апостолы (<reference osisRef="Acts.11.19">Деян. 11:19</reference> и сл.; 13:14 и сл.). Но в словах иудеев, несомненно, заключается насмешка над Христом.<lb/>"Да, - как бы говорят они - тебе не удалось распространить свое учение здесь, среди настоящих израильтян, и вот ты хочешь испытать счастье на чужой стороне, где живут иудеи, менее знакомые с истинами преданной от отцов веры и потому более податливые на всякие новшества. Что же? Невелика будет тебе честь, если там ты и будешь иметь некоторый успех…".<lb/><div annotateRef="John.7.35" annotateType="commentary" eID="gen16287" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.37" annotateType="commentary" sID="gen16288" type="section"/>- 38 Евангелист сообщает еще одно изречение Христа, с каким Он в последний день праздника Кущей обратился к народу. Так как евангелист называет этот день <hi type="italic">великим</hi>, то это, без сомнения, был седьмой день. Правда, по закону Моисея (<reference osisRef="Lev.23.35">Лев. 23:35</reference> и сл. ; <reference osisRef="Num.29.35">Чис. 29:35</reference>; ср. <reference osisRef="Neh.8.18">Неем. 8:18</reference>) и по иудейскому обычаю времени Христа, к семи дням праздника Кущей присоединялся еще восьмой день - тоже праздничного характера, названный в законе праздничным собранием (<hi type="italic">ацерет</hi>), но этот день не имел сходства с предыдущими днями праздника Кущей. Так, пребывание в кущах оканчивалось седьмым днем; торжественные хождения к силоамскому источнику за водою - также. И, кроме того, в седьмой день это хождение с пением 117-го псалма (<hi type="italic">осанна!</hi>) совершалось семь раз, почему этот день позже и получил название "великой осанны". В этот день также уносились от алтаря ветви, какими он украшался в начале праздника. Словом, седьмой день был заключительным днем праздника, днем особого праздничного оживления. Поэтому-то и Господь в этот день не ожидал, как делали другие учителя, чтобы народ сам собрался вокруг Него, в то время как Он бы сидел (проповедники у евреев обыкновенно учили сидя ср. <reference osisRef="Matt.23.2">Мф. 23:2</reference>), а, напротив, Сам звал к Себе народ, стоя в галерее храма. Сквозь шум толпы, которая двигалась от алтаря к источнику Силоамскому, по двору храма разносится его призыв: "кто жаждет, иди ко Мне, и пей". Находившиеся на дворе храма богомольцы, певшие гимн пророку Исаии: "почерпайте с радостью воду из источников спасения" (<reference osisRef="Isa.12.3">Ис. 12:3</reference>), должны были понять, что Христос призывает к Себе, как к тому "источнику спасения", о котором предсказывает пророк. Заметить нужно, что Христос здесь говорит нечто большее того, что Он сказал некогда Самарянке: там (<reference osisRef="John.4.10">4:10, 14</reference>) Он изображал Себя только <hi type="italic">как раздаятеля</hi> живой воды, здесь же - как <hi type="italic">эту самую живую воду</hi>. Он относит, таким образом, к Себе те слова, с какими псалмопевец обращался к Иегове: "у Тебя источники жизни, - во свете Твоем узрим свет" (<reference osisRef="Ps.35.10">Пс. 35:10</reference>).<lb/><hi type="italic">Кто жаждет</hi>. Это - люди, сознающие недостаточность своих собственных сил для получения спасения (ср. <reference osisRef="Matt.5.6">Мф. 5:6</reference>). Они найдут полное удовлетворение своим запросам, уверовавши во Христа, подобно тому, как некогда евреи находили во время странствования в пустыне аравийской для себя воду в чудесной скале. Здесь Христос, таким образом, является как осуществление той идеи, какая была заключена в этом ветхозаветном прообразе: Он - истинная скала, источающая из себя чудесную воду, действительно удовлетворяющую жажду человечества.<lb/>Другое обетование: "кто верует в Меня…". имеет самостоятельное значение: оно - новое и по содержанию, и по форме. Касается оно не удовлетворения <hi type="italic">собственных</hi> потребностей того, кто с верою приходит ко Христу, а тех результатов, каких достигнет уверовавший во Христа человек по отношению <hi type="italic">к окружающей его среде</hi>. И образ здесь - другой, чем в 37-м стихе. Там о Духе Божием говорится как о воде из источника, утоляющей жажду человека, а здесь Дух Святой сравнивается с каналами и ручьями, которые в безводное время орошают то или другое поле или целую страну, охраняя растительность от погибели. Это сравнение ставит верующего во Христа на один уровень с Христом как источником воды живой. Но все-таки не сам человек, не сердце или уста его, а его чрево (η κοιλια) названо неточным местом, откуда устремятся струи живой воды по засохшей земле. Это выражение - чрево - по отношению к человеку означает тело человека, главным образом, со стороны его назначения как органа питания и размножения (<reference osisRef="Deut.28.4">Втор. 28:4, 11</reference> по 70-ти; <reference osisRef="Judg.16.17">Суд. 16:17</reference>; <reference osisRef="Job.1.21">Иов. 1:21</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.1.15">Лк. 1:15</reference>; <reference osisRef="John.3.4">Ин. 3:4</reference>). Следовательно, не в будущей, а в этой земной жизни верующие во Христа делаются для многих других людей источником освящающим и оживляющим. Таковыми явились, напр., апостолы, напоившие водами своих учений всю вселенную - "всея вселенные питатели", как поет о них Православная Церковь (стих. на день Апостола Петра и Павла).<lb/><hi type="italic">Как сказано в Писании</hi>. В Священом Писании такого изречения не имеется, но есть нечто напоминающее его. Именно в кн. Исаии говорится: "и будет Господь вождем твоим всегда, и во время засухи будет насыщать душу твою и утучнять кости твои, и ты будешь как напоенный водою сад, и как источник, воды которого никогда не иссякают (<reference osisRef="Isa.58.11">Ис. 58:11</reference>; ср. <reference osisRef="Zech.14.8">Зах. 14:8</reference>). То, что пророки говорили о значении Израильского народа, какое он, сам будучи просвещен Богом, будет иметь для народов языческих, теперь Господь прилагает к верующим в Него. Конечно, это должно было исполниться на верующих тогда, когда на них сойдет Дух Святой, посланный в мир по заслугам Христа (<reference osisRef="John.16.13-John.16.14">Ин. 16:13-14</reference>).<lb/><div annotateRef="John.7.37" annotateType="commentary" eID="gen16288" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.39" annotateType="commentary" sID="gen16289" type="section"/>Так как читатели 4-го Евангелия мало были знакомы с обычаями праздника Кущей и с их таинственным знаменованием, а равно и с обетованиями Христа о ниспослании Святого Духа, какие находятся только у Иоанна, то евангелист считает теперь нужным заметить, что в этом случае Христос говорил о Святом Духе, Которого должны были получить верующие во Христа и Которого, до прославления Христа, на верующих не было.<lb/><hi type="italic">Не было Духа Святого</hi>. Согласнее с древними кодексами читается это место в славянском переводе: "не убо бе Дух Святый", т. е. не был еще Дух Святый. Это, конечно, не показывает, что Дух Святой не существовал тогда. Нет, Он существовал всегда и сам евангелист говорит, что Дух Святой был в пророках (3:34), в Иисусе (6:63), в благочестивых людях (4:23) и во всем творении (6:63). Здесь же имеется в виду действие Духа Святого в Церкви, среди верующих во Христа. Такой Дух называется поэтому Духом воскресшего и прославленного Христа (20:22; 15:26; 16:7). Это действительно был новый в отношении к форме проявления Дух, о котором предвозвещали пророки (<reference osisRef="Ezek.2.2">Иез. 2:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.31">18:31</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.26">36:26</reference>), хотя по существу всегда был, во все времена, один и тот же Дух Божий.<lb/><div annotateRef="John.7.39" annotateType="commentary" eID="gen16289" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.40" annotateType="commentary" sID="gen16290" type="section"/>- 44 Различно подействовали слова Христа на собравшихся около Него слушателей. Одни признавали Его пророком, хотя едва ли соединяли с этим словом определенное представление (ср. 6:14). Другие же называли Его Мессией. Но были и противники такого мнения - это те, которые думали, что Христос происходит не из рода Давидова и не из Вифлеема, города Давидова. Некоторые же сочли Христа обманщиком, вредным для общества израильского, и пытались, хотя и неудачно, задержать Его и выдать начальству.<lb/><div annotateRef="John.7.40" annotateType="commentary" eID="gen16290" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.45" annotateType="commentary" sID="gen16291" type="section"/>- 47 Не могли задержать Христа и посланные от Синедриона служители. Возвратившись в Синедрион, они заявили, что речи Христа оказывают непреоборимое влияние на слушателей и что они сами подчинились этому влиянию. Фарисеи, присутствовавшие в Синедрионе, раздражаются этим заявлением и указывают служителям на то, что никто из начальства не признал Христа. Только простая необразованная чернь идет за Христом.<lb/><hi type="italic">Проклят он</hi>. В этом отзыве о простом народе сказалось все высокомерие гордых своими познаниями в законе фарисеев, все их презрение к людям иного образования и мировоззрения.<lb/><div annotateRef="John.7.45" annotateType="commentary" eID="gen16291" type="section"/>
<div annotateRef="John.7.50" annotateType="commentary" sID="gen16292" type="section"/>- 53 Среди всеобщего возбуждения, в Синедрионе раздается только спокойное слово Никодима (ср. 3:1), который, по обязанности своей, как член Синедриона, также присутствовал при допросе служителей. Он со своей стороны указывает также на закон, который должны были знать и члены Синедриона, но о котором они теперь забыли. "Закон - говорит Никодим - требует, чтобы приговор о ком-либо постановлялся только после того, как подсудимый будет выслушан лично и в то же время о нем будут собраны сведения" (ср. <reference osisRef="Exod.23.1">Исх. 23:1</reference>; <reference osisRef="Deut.1.16">Втор. 1:16</reference>). Раздраженные этим неожиданным протестом фарисеи выражают подозрение в том, не происходит ли и сам Никодим из Галилеи, - ведь он так стоит за Галилейского учителя! Пусть он припомнит, что из Галилеи не было пророка (точнее: "не выступает пророк". По более достоверному тексту здесь читается глагол εγειρεται).<lb/>Что сказал на это Никодим - указал ли он на Иону пророка, происходившего из города колена Завулонова (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4Цар. 14:25</reference>; ср. <reference osisRef="Jonah.1.1">Иона 1:1</reference>) и на то, что происхождение многих пророков неизвестно, и какой был вообще исход всего рассуждения, - евангелист не сообщает. Вероятно, никакого постановления о взятии Христа под стражу сделано не было: Христос и после того выступал в храме, как учитель (8:20).<lb/><hi type="italic">Разошлись все</hi>. Как видно из 8 гл. 1 ст., евангелист говорит здесь о слушателях Христа, а не о членах Синедриона.<lb/><div annotateRef="John.7.50" annotateType="commentary" eID="gen16292" type="section"/> <chapter eID="gen16264" osisID="John.7"/>
<chapter osisID="John.8" sID="gen16293"/> <div annotateRef="John.8.0" annotateType="commentary" sID="gen16294" type="section"/><hi type="italic">1-11. Жена грешница, прощенная Христом. 12-59. Речь Господа о Себе, как об истинном Мессии, и обличение неверия иудеев</hi>.<lb/>Повествование о прощении жены грешницы многими из новейших издателей Евангелия Иоанна (<hi type="italic">Лахман, Тишендорф</hi> и др.) и толкователями признается вставкою в Евангелие, сделанною в позднейшее время. В обосновании такого утверждения указывают, во-первых, на то, что этого рассказа нет во многих древних рукописях Евангелия. Во-вторых, находят невозможным, чтобы этот рассказ каким-нибудь способом мог быть опущен, если он действительно когда-либо имелся в Евангелии Иоанна. В-третьих, говорят, что самый стиль этого рассказа не соответствует стилю всего Евангелия.<lb/>По поводу такого утверждения нужно сказать следующее. Действительно, древние толкователи Евангелия Иоанна не имели в бывших у них под руками кодексах этого рассказа (напр., <hi type="italic">Ориген, Иоанн Златоуст, Феодорит</hi>). На востоке в сирийском переводе Евангелия этот рассказ появляется только в 6-м веке. Точно так же в 6-м веке этот рассказ появляется и в греческих кодексах Евангелия, а толкования на него начинаются только с века 7-го (у <hi type="italic">Феофилакта</hi>). Но зато на западе блаженный Иероним еще в начале 5-го века писал, что этот рассказ находится во многих кодексах, как латинских, так и греческих (прот. Пелагия 2:17). Блаженный Августин также защищает его подлинность, объясняя при этом опущение его во многих кодексах тем, что маловерующие из страха перед злоупотреблениями, к каким мог повести этот рассказ их жен, исключили его из принадлежавших им рукописей Нового Завета (прот. Прелюб. 2:7). Кроме того, упоминание об этом рассказе встречается в апостольских постановлениях - письменном памятнике 3-го века (2:24, 4). По содержанию же этот рассказ был известен еще Папию, епископу Иерапольскому, ученику Иоанна Богослова (Церк. ист. Евсевия 3:39, 16). Таким образом, и принятый у нас текст имеет за себя известные основания. Прочие же выставляемые критиками новозаветного текста основания весьма субъективны. То, что кажется этим критикам не соответствующим стилю Иоаннова Евангелия, на самом деле не представляет какого-либо резкого разногласия с этим стилем, и есть немало солидных ученых, которые признают этот рассказ подлинно принадлежащим Иоанну Богослову (<hi type="italic">Бегель, Шольц, Клее, Штир, Эбрард</hi> и др.).<lb/><div annotateRef="John.8.0" annotateType="commentary" eID="gen16294" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.1" annotateType="commentary" sID="gen16295" type="section"/>- 2 После того, как народ разошелся по домам (7:53), Христос удалился, по обычаю Своему (ср. <reference osisRef="Luke.21.37">Лк. 21:37</reference>), на гору Елеонскую, в дом кого-либо из друзей Своих, чтобы там переночевать (ср. <reference osisRef="Matt.21.1">Мф. 21:1</reference>). Утром же на другой день Он снова явился во храме и, сидя, учил там народ.<lb/><div annotateRef="John.8.1" annotateType="commentary" eID="gen16295" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.3" annotateType="commentary" sID="gen16296" type="section"/>- 5 Приведшие ко Христу жену-грешницу вовсе не хотели, чтобы Он постановил о ее поступке какой-нибудь приговор. Иначе они должны были бы привести вместе с нею и мужчину, который согрешил с этой женщиной, так как закон требовал казни не только прелюбодейки, но и прелюбодея (<reference osisRef="Lev.20.10">Лев. 20:10</reference> [215]). Хотя в законе не сказано, что за прелюбодеяние, т. е. за грех с замужнею или замужней нужно побивать камнями, как здесь утверждают иудеи, тем не менее такая казнь, начавшаяся у иудеев в былые времена, была вполне согласна с духом Моисеева закона, по которому даже девицу, согрешившую и потом вышедшую замуж не за того, с кем она совершила грех, нужно было казнить именно через побиение камнями.<lb/><div annotateRef="John.8.3" annotateType="commentary" eID="gen16296" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.6" annotateType="commentary" sID="gen16297" type="section"/>-8 Зачем же враги Христа привели к Нему преступную женщину? Зная Его, как друга мытарей и грешников, они рассчитывали и здесь на Его милосердие к преступнице закона, чтобы найти новый повод к обвинению Его в нарушении закона. Но Христос прямо не сказал ничего ни за, ни против закона. Не отвечая Своим врагам, Он хотел дать им понять, что ответить на их вопрос - значило бы вмешаться в дела гражданского судопроизводства, а это не входило в Его задачу, как Учителя народа.<lb/>Что писал Иисус на земле - об этом рассуждать излишне, за отсутствием какой-либо фактической опоры для таких рассуждений.<lb/><hi type="italic">Кто из вас без греха</hi>? (αναμαρτητος), т. е. не чувствует за собою <hi type="italic">грехов вообще</hi>. Христос смотрит на приведших женщину не как на судей, официально разбиравших ее проступок. От официальных судей, конечно, не требуется, чтобы они сами были совершенно чисты от грехов, что, на самом деле, и невозможно. Нет, приведшие женщину <hi type="italic">добровольно</hi> взяли на себя роль обвинителей, это противоречило заповеди Христа, по которой люди сами не должны осуждать ближних своих (<reference osisRef="Matt.7.1">Мф. 7:1</reference>). Словами же: "первый брось в нее камень" (это требовалось от свидетеля преступления. См. <reference osisRef="Deut.17.7">Втор. 17:7</reference>) Господь признает однако силу за вышеуказанным предписанием закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="John.8.6" annotateType="commentary" eID="gen16297" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.9" annotateType="commentary" sID="gen16298" type="section"/>- 10 Совесть стала обличать приведших женщину в несправедливости их отношений к ней, этой преступнице, и они разошлись - старшие как более сообразительные, раньше, а младшие - позже. Они поняли, что их попытка поставить Христа в затруднительное положение окончилась неудачей, и им стало стыдно перед народом. Господь же отпустил грешницу, но не простил ее, не объявил, что она не виновата, но сделал ей предостережение, чтобы впредь она не согрешала. <hi type="italic">Бенгель</hi> замечает: "не сказал: <hi type="italic">иди с миром</hi>, или: <hi type="italic">отпускаются тебе, грехи твои</hi>, но сказал: <hi type="italic">не греши</hi>".<lb/><hi type="italic">И Я не осуждаю</hi>. Здесь Христос обнаруживает Свое милосердие, как пришедший не судить, а спасать (3:17).<lb/><div annotateRef="John.8.9" annotateType="commentary" eID="gen16298" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.11" annotateType="commentary" sID="gen16299" type="section"/>С 12-го до 59-го стиха излагается беседа Господа с иудеями, в которой Он раскрывал значение Своей деятельности. Беседа эта разделяется на три части.<lb/>В <hi type="italic">первой</hi> части Господь возвещает, что Он есть свет миру, и когда фарисеи начинают оспаривать Его свидетельство о Себе, Христос доказывает истинность Своего свидетельства тем, что Он знает, откуда пришел и куда идет и что Он судит не по плоти. Затем Христос ссылается на свидетельство Отца, так что получается вполне достаточное с точки зрения закона число свидетелей - двое: Он Сам и Отец (ст. 12-20).<lb/>Во <hi type="italic">второй</hi> части Христос объявляет о Своем удалении от иудеев, причем указывает на неспособность иудеев понять Его учение (21-29).<lb/>Наконец, в <hi type="italic">третьей</hi> части Он обращается к верующим в Него с увещанием пребывать в истине, которая сделает их свободными. Неверующим же иудеям Христос показывает, что они не Авраамовы и тем более не Божии дети, но чада диавола. Тут же Христос возвещает, что соблюдающий слово Его не увидит смерти вовек, и что Он был прежде Авраама, каковое заявление возбудило против Него взрыв ярости со стороны иудеев, после чего Господь ушел из храма (30-59).<lb/><div annotateRef="John.8.11" annotateType="commentary" eID="gen16299" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.12" annotateType="commentary" sID="gen16300" type="section"/>Продолжая оставаться во храме, Христос снова стал говорить им, т. е. Своим слушателям, между которыми были и приверженцы, и враги Христа (прибавление русского перевода "к народу" - лишнее).<lb/><hi type="italic">Я свет миру</hi>. Слово "свет", как термин, обозначающий духовное просвещение, часто употребляется у пророков (<reference osisRef="Isa.9.2">Ис. 9:2</reference>; <reference osisRef="Isa.49.6">49:6</reference>). Но Христос, называя Себя светом, хочет сказать этим не только то, что Он есть носитель божественной спасительной истины, но и то, что Он, в силу Своего теснейшего единения с Отцом, есть первоисточник всякого света в мире, что от Него идет не только истинное Боговедение, но и зависит вся духовная жизнь человека, который иначе, без Христа, ходил бы в темноте (ср. 1:5). Чтобы выйти из этой темноты, нужно веровать во Христа, идти за Ним.<lb/>Нет ничего невероятного и в том предположении, что повод к наименованию Себя светом мира подал Христу один обряд праздника Кущей. Именно, в ночь с первого на второй день этого праздника, в храме, во внутреннем переднем дворе, зажигались два больших канделябра, имевшие четыре золотых чашки с маслом, которые постоянно пополнялись. Свет этих канделябров разливался ночью по всему Иерусалиму. Господь и мог, применяя речь Свою к этому обычаю, сказать о Себе, как о свете, который светит не одному Иерусалиму, а целому миру.<lb/><div annotateRef="John.8.12" annotateType="commentary" eID="gen16300" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.13" annotateType="commentary" sID="gen16301" type="section"/>Фарисеи понимают значение слов Христа и ставят Ему возражение, но возражение чисто формального характера. В Своем собственном деле, говорят они, вспоминая слова, прежде сказанные Христом (5:31) - Ты не можешь выступить свидетелем, и потому то, что ты говоришь, не может быть для нас обязательной истиной.<lb/><div annotateRef="John.8.13" annotateType="commentary" eID="gen16301" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.14" annotateType="commentary" sID="gen16302" type="section"/>На возражение фарисеев Христос отвечает, во-первых, что Он может свидетельствовать о Самом Себе, как свидетель вполне достоверный: Он хорошо знает, откуда Он <hi type="italic">пришел</hi>, т. е. о том, что Его происхождение - Божественное, и <hi type="italic">куда идет</hi> т. е., что Ему предстоит возвратиться к Отцу на небо. Отсюда же с необходимостью следует, что Ему хорошо известно и Его назначение, о котором Он в настоящей раз и свидетельствует. Он говорит не как простой смертный, которому неясно его будущее, а как Сын Божий, Которому известно все.<lb/><div annotateRef="John.8.14" annotateType="commentary" eID="gen16302" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.15" annotateType="commentary" sID="gen16303" type="section"/>Если фарисеи не в состоянии признать во Христе Сына Божия, то исключительно потому, что <hi type="italic">судят по плоти</hi>, т. е. по внешнему виду Христа (ср. 7:24). Со внешней же стороны - Христос простой равви.<lb/><hi type="italic">Я не сужу никого</hi>. Господь как бы говорит: "вы беретесь судить Меня, но делаете это очень неудачно. С Своей стороны и Я мог бы выступить вашим судиею, и судиею вполне правильно ведущим свое дело, так как Бог поставил Меня Судиею всех людей (5:22, 27, 30). Но Я не хочу сейчас применять эту власть Судии".<lb/><div annotateRef="John.8.15" annotateType="commentary" eID="gen16303" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.16" annotateType="commentary" sID="gen16304" type="section"/>Если же Христос со временем и будет судить, то Его суд будет вполне правильным и истинным судом, так как это не будет суд по плоти. Суд фарисеев не заслуживает и названия "суда", Христов же суд вполне истинен, потому что Христос постоянно пребывает в тесном общении с Отцом.<lb/><div annotateRef="John.8.16" annotateType="commentary" eID="gen16304" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.17" annotateType="commentary" sID="gen16305" type="section"/>Мысль об общении с Отцом подает Христу повод представить Отца вторым свидетелем за Себя, чем может быть вполне удовлетворено и требование закона, по которому в каждом важном деле должны выступить два свидетеля (<reference osisRef="Deut.19.15">Втор. 19:15</reference>). Если же у Христа два свидетеля - Отец и Он Сам, то Его показание должно быть признано правильным.<lb/><hi type="italic">В вашем законе</hi>. Этим прибавлением "в вашем" Христос не показывает какого-либо пренебрежения к закону, а только говорит, что фарисеи взяли закон в свои руки как оружие против Христа.<lb/><div annotateRef="John.8.17" annotateType="commentary" eID="gen16305" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.18" annotateType="commentary" sID="gen16306" type="section"/><hi type="italic">Свидетельствует Отец.. </hi>. объясн. см. в гл. 5, ст. 32-47.<lb/><div annotateRef="John.8.18" annotateType="commentary" eID="gen16306" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.19" annotateType="commentary" sID="gen16307" type="section"/>Вопрос фарисеев: "где Твой Отец?" показывает, что они вспомнили, Кого Христос еще раньше называл Отцом Своим (ср. 5:17 и сл.). Они теперь требуют только, чтобы Христос доказал, им, что Бог, Которого Христос именует Своим Отцом, действительно стоит на Его стороне. Пусть Христос чем-либо докажет, что Бога действительно можно считать свидетелем о Нем. На это Христос говорит, что увидеть или узнать Отца они могут только через Него: Отец открывается в Сыне (1:18; ср. <reference osisRef="Matt.11.27">Мф. 11:27</reference>) - другого пути к познанию истинного Бога не существует (5:37 и сл. 6:46).<lb/><div annotateRef="John.8.19" annotateType="commentary" eID="gen16307" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.20" annotateType="commentary" sID="gen16308" type="section"/>Евангелист обращает внимание своих читателей на место, где так ясно Христос засвидетельствовал о Своем мессианском достоинстве. Это было около храмовой сокровищницы, недалеко от места, собраний Синедриона, во дворе женщин (<reference osisRef="Matt.21.12">Мф. 21:12</reference>). Здесь легко можно было бы захватить Христа врагам Его, но Его час еще не пришел, и потому никто не возложил на Него руки.<lb/><div annotateRef="John.8.20" annotateType="commentary" eID="gen16308" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.21" annotateType="commentary" sID="gen16309" type="section"/>В следующий раз Христос обратился к тем же самым слушателям, в большинстве враждебно к Нему настроенным с заявлением, что он скоро, как бы исполняя их заветное желание, удалится от них, но потом они сами пожалеют об Его уходе, будут даже искать Его, но не найдут и умрут в грехе своем. Эти слова напоминают собою грозное пророчество, какое некогда изрек своим соплеменникам пророк Захария (12:10).<lb/><div annotateRef="John.8.21" annotateType="commentary" eID="gen16309" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.22" annotateType="commentary" sID="gen16310" type="section"/>Угроза Христа, однако, не произвела никакого впечатления на его слушателей. Только последнее Его слово, что они не могут за ним последовать туда, куда идет Он, занимает на минуту их внимание, и они с злобной насмешкою говорят: "уж не хочет ли Христос покончить с Собою самоубийством?" Самоубийство у иудеев считалось страшным грехом, и с самоубийцею слушатели Христа не желают подвергнуться одной участи.<lb/><div annotateRef="John.8.22" annotateType="commentary" eID="gen16310" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.23" annotateType="commentary" sID="gen16311" type="section"/>Христос не отвечает врагам Своим прямо на их насмешку, но указывает на резкую противоположность между Собою и ими: Он - от <hi type="italic">вышних</hi>, а они <hi type="italic">от нижних</hi>. Этим Христос выясняет глубочайшую основу их насмешливого отношения к Нему - <hi type="italic">нижнее -</hi> это земля, земной мир, как видно из параллельного выражения: "от мира сего" (ср. <reference osisRef="Acts.2.19">Деян. 2:19</reference>), <hi type="italic">вышнее -</hi> небо. Частица от (εκ) означает происхождение, а происхождению соответствует и настроенность и деятельность того или другого лица.<lb/><hi type="italic">Сей мир</hi>, т. е. мир, который во зле лежит (<reference osisRef="1John.5.19">1Ин. 5:19</reference>), или грешное человечество.<lb/><div annotateRef="John.8.23" annotateType="commentary" eID="gen16311" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.24" annotateType="commentary" sID="gen16312" type="section"/>Христос объясняет и то, почему Он угрожал Своим врагам тем, что они умрут во грехах, и вечною погибелью: это потому, что только вера в Иисуса может спасти человека.<lb/><hi type="italic">Что это Я -</hi> выражение это соответствует еврейскому выражению <hi type="italic">ani hou</hi> во Втор. (32:39) и в кн. Исайи (43:10), коим Господь обозначает Себя, как такого, при Котором не может быть допускаемо существование какого-либо другого Бога.<lb/>Христос, повторяя о Себе это выражение, хочет сказать этим, что Он один есть жизнь, свет, путь, истина и т. д. В Нем вся сущность новозаветной веры (Мейер).<lb/><div annotateRef="John.8.24" annotateType="commentary" eID="gen16312" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.25" annotateType="commentary" sID="gen16313" type="section"/>Фарисеи уже несколько раз слышали заявление Христа о Своем достоинстве и, показывая, что все это им прискучило, с пренебрежением спрашивают: "Кто Ты?" или точнее с греческого: "Ты, - да кто же ты-то?" (συ τις εϊ). Они как бы хотят побудить Христа высказаться яснее. Но Христос не отвечает им на вопрос, а с гневом бросает им слова: "прежде всего, что Мне и говорить с вами!" (την αρχην οτι και λαλω υμιν). Христос говорит иудеям, что они недостойны бы и слушать Его слова - до того они упорны (толкование <hi type="italic">святого Иоанна Златоуста, Евфимия Зигабена</hi> и др. отцов.)<lb/><div annotateRef="John.8.25" annotateType="commentary" eID="gen16313" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.26" annotateType="commentary" sID="gen16314" type="section"/>Христос только что указал на тщетность Своих обращений к иудеям: что Он ни говорил им, - они оставались невосприимчивыми. Поэтому Он должен бы не отвечать на их запросы, а судить их за их упрямство - они сами вызывают Его на это. Но Он не хочет судить: Его назначение совершенно иное (3:17; 8:15) - Он пришел спасать мир, следовательно, и врагов Своих (5:34, 40). А это Он делает через возвещение воли Божией о спасении людей, чем он и занят был во все те дни (7:14, 33 и сл. ; 8:12, 31). Да, Он мог судить фарисеев, но пославший Его истинен, верен Своим обещаниям, исполняет их. Посему и посланный Им Христос не дает Себя увлечь в суетные пререкания с фарисеями, так как это отвлекло бы Его от Его великой задачи. Он будет возвещать миру только то, что слышал и продолжает слышать от пославшего. А слышит Он о том, что Бог хочет спасти людей.<lb/><div annotateRef="John.8.26" annotateType="commentary" eID="gen16314" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.27" annotateType="commentary" sID="gen16315" type="section"/>Так как Христос в этот раз называл Бога только "пославшим Его", а не прямо "Отцом", то не удивительно, что фарисеи не хотели понять, что Христос говорил им о Своем Отце - Боге.<lb/><div annotateRef="John.8.27" annotateType="commentary" eID="gen16315" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.28" annotateType="commentary" sID="gen16316" type="section"/>Христос не обращает внимания на такое непонимание. Он снова начинает говорить (ср. ст. 21) о Своем удалении от народа, но на этот раз изображает удаление Свое не как добровольное, а как дело насилия со стороны иудеев, к представителям которых Он сейчас обращается.<lb/><hi type="italic">Когда вознесение</hi> Сына <hi type="italic">Человеческого</hi>. Связь мыслей заставляет видеть здесь указание на восшествие Христа из земного мира в горний, как и в 14-м стихе 3-й главы. Господь хочет сказать, что враги Его, добивающиеся Его казни, только "вознесут" Его этою казнью к Отцу. Он не останется во гробе или не пойдет в ад, как самоубийцы, а уйдет на небо, откуда и пришел.<lb/><hi type="italic">Тогда узнаете.. </hi>. Время этого признания иудеями Господа нельзя в точности определить. Точно также трудно сказать, к чему поведет иудеев это признание - к раскаянию и вере, или же к отчаянию.<lb/><div annotateRef="John.8.28" annotateType="commentary" eID="gen16316" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.29" annotateType="commentary" sID="gen16317" type="section"/>Несмотря на то, что врагам удастся умертвить Христа, Он выражает Свою твердую уверенность в том, что Отец постоянно пребывает с Ним как могущественный защитник.<lb/><hi type="italic">Отец не оставил Меня</hi>. Спаситель здесь говорит, что до сих пор враги Христа, несмотря на все свои старания, не смогли причинить существенного вреда Христу. Отсюда естественно сделать и вывод о том, что в будущем, когда враги Христа умертвят Его, Бог все-таки не оставит Его.<lb/><hi type="italic">Ибо Я всегда делаю</hi>. Здесь указывается нравственное основание единения Христа с Богом, а не метафизическое (происхождение Логоса от Бога). Но и последнее здесь не исключается.<lb/><div annotateRef="John.8.29" annotateType="commentary" eID="gen16317" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.30" annotateType="commentary" sID="gen16318" type="section"/>- 32 С особою силою убеждения говорил Христос, и Его слова были так действенны, что многие из Его слушателей-иудеев уверовали в Него и, конечно, чем-нибудь заявили о происшедшей в их сердцах перемене. Но к этой группе иудеев Господь обращается с увещанием - стать <hi type="italic">на самом деле Его</hi> учениками. <hi type="italic">Недостаточно</hi>, если они будут выражать только согласие с Его учением - нужно всю свою жизнь и мышление направить по указанному Христом пути. Нужно, чтобы они познали истину, возвещаемую Христом, во всем ее объеме, - тогда они действительно будут свободны.<lb/><hi type="italic">Истина сделает вас свободными</hi>. Христос говорит здесь о свободе от гибельного влияния, какое оказывали на иудеев раввины-фарисеи. Такая свобода могла быть приобретена только через твердое и самостоятельное усвоение и через опытное исследование возвещенной Христом истины (ср. 6:68 и сл. ; 3:33; 7:17).<lb/><div annotateRef="John.8.30" annotateType="commentary" eID="gen16318" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.33" annotateType="commentary" sID="gen16319" type="section"/>Услышав, что Христос обещает даровать им какую-то свободу, уверовавшие во Христа иудеи обижаются на Его слова. "Значит - говорят они - Христос считает нас еще несвободными. А ведь они никогда не были ничьими рабами!" Какую "свободу" они имели ввиду, говоря это? Конечно, не политическую. Они не могли не знать, что такой свободы у них давно уже не было, что действительным владыкой иудеев был представитель римского императора, прокуратор. Свобода, какую они думают иметь, это свобода духовная, свобода от чуждого языческого влияния: язычники могли поработить их, но духа их они пленить не могли…<lb/><div annotateRef="John.8.33" annotateType="commentary" eID="gen16319" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.35" annotateType="commentary" sID="gen16320" type="section"/>- 36 Христос отвечает им, что у них нет и <hi type="italic">духа</hi> свободы: они - рабы греха. <hi type="italic">Всякий делающий грех</hi>, т. е. совершающий грех, как задачу своей жизни, как будто назначенное ему дело, конечно, вполне правильно может быть назван рабом греха. С этим едва ли кто мог спорить, потому что об этом свидетельствовало и слово Божие, и учение раввинов, жертвоприношения за грехи, и собственный опыт каждого. Таким образом, все нуждались в свободе, исключая самого Освободителя, Который теперь явился перед иудеями. К последней мысли Христос переходит, разъясняя различные положения в доме между сыном домохозяина и рабом.<lb/>"<hi type="italic">Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно</hi>…". Далее следовало бы ожидать приложения этого правила ко Христу и Его слушателям, но такого приложения Христос не делает ввиду ясности того вывода, какой нужно сделать из сказанного выше. Слушатели Христа, конечно, поняли, что сын - Христос, рабы - они, а дом отца - Царство Божие. Поэтому Господь далее говорит уже прямо о том, как раб может изменить свое положение в доме господина. Для этого он должен обратиться к защите сына (образ рабского подчинения греху здесь отступает на задний план, так как в доме Божием или Царстве Божием грех не может быть господином, а люди - его рабами).<lb/><hi type="italic">Сын</hi>, т. е. Христос с полною преданностью и любовью исполняет волю Отца Своего (5:20, 30; 8:29), и Он в силах спасти, направить на истинный путь тех обитателей дома, которые еще служат Богу совершенно рабски, из страха наказания и часто лицемерно. Он может дать им силу также преданно и свободно исполнять волю Божию. "Итак, - вот следствие, какое выводит Господь из сказанного, - если Сын освободит вас, то истинно свободны будете". Об исполнении этого обещания упоминает Апостол Павел (<reference osisRef="Gal.5.1">Гал. 5:1</reference>).<lb/><div annotateRef="John.8.35" annotateType="commentary" eID="gen16320" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.37" annotateType="commentary" sID="gen16321" type="section"/>- 38 Теперь Господь обличает национальную гордость, которая мешала им познать истину и достигнуть истинной свободы. Так как Его слушатели стали на точку зрения, общую всему иудейству, гордившемуся своим происхождением от Авраама, которое будто бы одно само по себе давало им право занять место в Царстве Божием, то Господь здесь не делает различения между Своими слушателями, уверовавшими в Него, и иудеями, Ему враждебными. Пусть они и дети Авраама, но они в то же время иудеи, а иудеи стремятся умертвить Его, так как <hi type="italic">слово Его</hi> или Его учение вообще не вмещается в них или, точнее, не встречает в их душе условий для своего утверждения (глагол χωρεΐν значит и <hi type="italic">вмещаться</hi>, и еще: <hi type="italic">двигаться вперед, проникать внутрь</hi> (<reference osisRef="Wis.7.23">Прем. 7:23, 25</reference>), <hi type="italic">развиваться</hi>). Оно вошло в их душу, но не захватило всего их внутреннего существа, потому что там сильно влияние других внушений - внушений, идущих <hi type="italic">от отца их</hi>. Но кого Он разумеет под "их отцом" - Христос пока не говорит.<lb/><div annotateRef="John.8.37" annotateType="commentary" eID="gen16321" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.39" annotateType="commentary" sID="gen16322" type="section"/>- 40 Слушатели недоумевают, кого имел в виду Христос, говоря, что у них какой-то особый "отец" - не такой, какой у Него. Они - от Авраама, как и Иисус. Господь же говорит им, что если они по плоти и дети Авраама, то по духу - не таковы. Они не унаследовали его добрых чувств: они стараются умертвить Его, человека, который хочет принести им пользу, возвещая истину Божию. Ясно, что они находятся под духовным влиянием другого отца.<lb/><hi type="italic">Бейшлаг</hi> обращает здесь внимание на то, что Христос называет Себя "человеком". Значит - заключает ученый - Христос и Сам не верил в Свое Божеское достоинство. Но Христос, очевидно, это выражение "человек" употребляет ввиду того, что иудеи действительно считали Его простым человеком. Притом в арамейском языке выражение человек часто употребляется вместо личного местоимения. Наконец, если бы Христос здесь хотел сказать, что Он не более, как простой человек, то Он впал бы в противоречие с тем, что говорит далее о своем существовании до Авраама.<lb/><div annotateRef="John.8.39" annotateType="commentary" eID="gen16322" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.41" annotateType="commentary" sID="gen16323" type="section"/>- 43 Слушатели понимают, что Христос говорит о <hi type="italic">духовном</hi> их отце. Таким отцом мог быть назван какой-нибудь бог языческий, которого они могли иногда послушаться. Но современные Христу иудеи, по их собственному заявлению, не походят на своих предков, которые изменяли Богу истинному. Их <hi type="italic">отцы</hi>, т. е. ближайшие предки, начиная со времени восстановления иудейского государства после плена Вавилонского, в идолопоклонство не впадали уже ни разу. У них один Бог, общий Отец народа. Они свято чтут Его закон и далеки от всяких поползновений уклониться к политеизму (ср. <reference osisRef="Mal.2.10">Мал. 2:10</reference>: "<hi type="italic">не все ли мы имеем одного Отца? Не Бог ли создал нас</hi>"). Христос, однако, не признает соответствующим истине и такое их заявление, Божии дети любили бы Его, потому что Он исшел от Бога и пришел сюда, на землю, по Его воле. Они любили бы Его, как своего брата. Теперь же они смотрят на Него как на иноплеменника: они не понимают <hi type="italic">речи Его</hi> (λαλια), т. е. Его разговора, языка. Почему это? Потому, конечно - можно бы добавить здесь - что они на самом деле чужды Богу и Христу, Им посланному: Христос и они говорят как будто на разных языках.<lb/><hi type="italic">Потому что не можете слышать слова Моего</hi>. Эти слова - не ответ на вопрос, заключающийся в первой половине 43-го стиха. В самом деле, <hi type="italic">нежелание</hi> слушать, о котором здесь говорится, не есть еще достаточная причина, которая могла бы объяснить, почему мы <hi type="italic">не понимаем</hi> чужой речи. Можно и не желать слушать кого-нибудь и все-таки понимать, что этот человек говорит. Так и здесь непонимание речи Христа иудеями не зависело прямо от того, что они не в состоянии были понимать ее. Для этого могли быть и другие причины. Поэтому во второй половине 43-го стиха лучше видеть усиление мысли, высказанной в первой половине стиха, и весь стих можно передать в таком виде: "Почему вы не понимаете (т. е. не хотите понять) речи Моей (λαλιαν μου)? Так Я спрашиваю вас потому, что (как видно) вы даже не можете понять слова Моего (λογον μου т. е. учения Моего)".<lb/><div annotateRef="John.8.41" annotateType="commentary" eID="gen16323" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.44" annotateType="commentary" sID="gen16324" type="section"/>После всего сказанного, когда ясно стало, что иудеи не дети Божии по духу, возникал вопрос: чьи же они дети? И Христос прямо и решительно заявляет, что их духовным отцом является диавол.<lb/><hi type="italic">Человекоубийца от начала</hi>, т. е. с тех пор, как существуют люди. Христос, конечно, имеет здесь в виду сказание кн. Бытия о грехопадении прародителей (3:1-19); но, кроме того, диавол и впоследствии являлся убийцею людей, действуя на них через силы природы (<reference osisRef="Luke.10.19">Лк. 10:19</reference>) и через злых людей (<reference osisRef="1John.3.10">1Ин. 3:10, 12</reference>). И это также мог иметь в виду здесь Христос.<lb/><hi type="italic">Лжец и отец лжи</hi>. С самого начала обольстив людей обещанием, что они станут богами, диавол и потом непрестанно действует в том же направлении; он умножает везде ложь, стараясь, чтобы люди не знали Бога и не исполняли Его воли (<reference osisRef="Rev.12.9">Откр. 12:9</reference>; <reference osisRef="Rev.20.3">20:3, 8, 10</reference>).<lb/><hi type="italic">Не устоял в истине -</hi> правильнее: "не стоял в истине", конечно, в то время, когда люди еще стояли в истине, т. е. знали истинного Бога и держались того, что открывал им Бог. Христос хочет сказать здесь, что <hi type="italic">не состояние в</hi> истине для диавола есть нечто привычное, непрерывно продолжающееся с тех самых пор, как его узнали люди.<lb/><hi type="italic">Говорит свое</hi>, т. е. ложь стала как бы его второй натурой.<lb/><div annotateRef="John.8.44" annotateType="commentary" eID="gen16324" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.45" annotateType="commentary" sID="gen16325" type="section"/>Иудеи показывают, что они дети диавола, тем самым, что они не верят прямой истине, возвещенной Христом. Они любят ложь, как и их отец-диавол.<lb/><div annotateRef="John.8.45" annotateType="commentary" eID="gen16325" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.46" annotateType="commentary" sID="gen16326" type="section"/>Свое строгое суждение об иудеях Христос подтверждает ссылкою на то, что никто из них не мог уличить Его в неправде или грехе. Они пытались обвинять Христа (5:16, 18; 7:12; 8:13), но доказать своих обвинений не могли ни прежде, ни после. Почему они не верят Христу? Ясно, что причина тут в них, а не в Нем, и причина тут в том именно, что они не чада Божии, хотя и в Израиле есть все-таки люди, о которых можно сказать, что они от Бога (1:47; 3:21) и <hi type="italic">потому слушают Христа, посланника Божия</hi>.<lb/><div annotateRef="John.8.46" annotateType="commentary" eID="gen16326" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.48" annotateType="commentary" sID="gen16327" type="section"/>Слова Христа, что Его настоящие, предстоящие перед Ним теперь, слушатели - "не от Бога", производят в них взрыв негодования против Христа. Они называют Его самарянином, так как самаряне известны были своею ненавистью к иудеям (ср. <reference osisRef="Matt.10.5">Мф. 10:5</reference>). У Христа - хотят сказать иудеи - чисто самарянская злоба к нам, Его соплеменникам! Чтобы еще больше уязвить Христа, они называют Его бесоодержимым, потому что-де только под влиянием беса можно говорить такие оскорбления против богоизбранного иудейского народа. При этом они выдают, что и прежде уже рассуждали о Христе в таком именно тоне (не правду ли мы говорим?).<lb/><div annotateRef="John.8.48" annotateType="commentary" eID="gen16327" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.49" annotateType="commentary" sID="gen16328" type="section"/>- 50. Не обращая внимания на то, что иудеи назвали Его самарянином, Христос возражает только против второго заявления, которое имело целью окончательно подорвать доверие ко Христу, даже отпугнуть от Него народ. "Нет, говорит Христос, Я нахожусь в здравом уме и уверен в том, что Своим образом действий Я воздаю почет Отцу Моему. Вы несправедливо бесчестите Меня подобными заявлениями". Но пусть иудеи не думают, что Христос особенно нуждается в восстановлении Своей чести. Он хорошо знает, что об этом заботится Его Отец, Который и будет Судьею в распре, возникшей между Христом и иудеями (ср. <reference osisRef="1Pet.2.23">1Пет. 2:23</reference>).<lb/><div annotateRef="John.8.49" annotateType="commentary" eID="gen16328" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.51" annotateType="commentary" sID="gen16329" type="section"/>Христос не хочет Сам судить иудеев, но Он не может не свидетельствовать о Себе: к этому Он побуждается самими иудеями, которые начали против Него упорную борьбу. К уверовавшим же в Него Он обращается с обещанием жизни вечной, если они соблюдут Его слово (ср. ст. 31). Они не умрут никогда (ср. <reference osisRef="Luke.2.26">Лк. 2:26</reference>; <reference osisRef="Heb.11.5">Евр. 11:5</reference>; <reference osisRef="John.3.3">Ин. 3:3</reference>).<lb/><div annotateRef="John.8.51" annotateType="commentary" eID="gen16329" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.52" annotateType="commentary" sID="gen16330" type="section"/>- 53 Христос только что обещал верующим в Него не только свободу, но и бессмертие. Для слушателей Христа такое обещание еще более подкрепляет ту уверенность в ненормальном состоянии Христа, какую они уже высказали. В самом деле, если уже Авраам умер, то как могут не умереть простые люди, хотя и соблюдающие слово Христа? Что же это за сила заключается в слове Христа? Выходит как будто, что Он ставит Себя выше праотца всего иудейского народа - кто же Он? Уж не сам ли Всевышний?<lb/><div annotateRef="John.8.52" annotateType="commentary" eID="gen16330" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.54" annotateType="commentary" sID="gen16331" type="section"/>- 55 С горечью отвечает Христос, что иудеи не хотят никак Его понять. На Него они смотрят, как на человека, преданного какому-то самохвальству, страдающего как бы манией величия. Но этого нет: Сам Бог Его прославляет, и странно, что иудеи не видят, как Бог свидетельствует о Христе. Если Отец Христа есть Тот Бог, принадлежать Коему иудеи считают для себя особым преимуществом, - как же иудеи не понимают того, что Бог говорит им Своими многочисленными свидетельствами о Христе? Нет, - это правда - иудеи на самом деле совсем не знают истинного Бога! Только Христос один знает Бога так, как нужно знать. Он один только и слово Божие соблюдает, чем не могут ни в каком случае похвалиться иудеи.<lb/><div annotateRef="John.8.54" annotateType="commentary" eID="gen16331" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.56" annotateType="commentary" sID="gen16332" type="section"/>Что касается Авраама, которого евреи тоже считали <hi type="italic">своим</hi>, то и он стоит не на их стороне, а на стороне Христа. Ведь Авраам воздыхал о том, чтобы ему увидеть пришествие Мессии (<hi type="italic">день мой</hi>), и он увидел его.<lb/>Для понимания этих слов Господа нелишне припомнить, что, по представлению тогдашних иудеев, Авраам был учредителем праздника Кущей, а эта беседа Христа с иудеями происходила около времени праздника Кущей.<lb/>По сказанию книги Юбилеев, Авраам в седьмой месяц года, четыре месяца спустя после рождения Исаака, устроил по случаю нового ангельского посещения и повторения обетования о великой судьбе Исаака, алтарь и вокруг него - для себя и своих рабов - кущи, в которых и пробыл семь дней, принося жертвы и совершая ежедневно семикратное обхождение алтаря с пальмовыми ветвями и фруктами в руках (кн. Юбил. гл. 16). Христос, очевидно, полагает различие между той радостью, какую почувствовал Авраам, когда получил надежду на исполнение данного ему обетования, и между той, какую он почувствовал тогда, когда увидел, что его надежда пришла в исполнение. Мы разумеем обетование о потомстве, данное Аврааму. Но так как с рождением Исаака были тесно связаны обетования о будущем благословении всего человечества через Мессию, то Христос имел полное основание сказать, что Авраам, радуясь рождению сына, в то же время, сам этого не сознавая, радовался и рождению Мессии: в Исааке он уже увидел будущего Мессию-Христа.<lb/><div annotateRef="John.8.56" annotateType="commentary" eID="gen16332" type="section"/>
<div annotateRef="John.8.57" annotateType="commentary" sID="gen16333" type="section"/>Чтобы внушить иудеям более серьезное отношение к Своим словам, Христос заявляет, что Он существовал еще ранее Авраама. Притом Он говорит о Себе здесь: <hi type="italic">"есмь"</hi>, т. е. имею вечное существование, в противоположность сменяющимся человеческим поколениям. Такое выражение, какое в Ветхом Завете употреблял о Себе только Господь (<reference osisRef="Exod.3.14">Исх. 3:14</reference>), показалось слушателям Христа прямым богохульством, и те люди, которые час назад, казалось, веровали в Христа, теперь берутся за камни, чтобы побить Его ими (ср. 10:31 и сл.). Но Христос успел скрыться в толпе богомольцев, не принимавших участия в споре, и ушел из храма.<lb/><div annotateRef="John.8.57" annotateType="commentary" eID="gen16333" type="section"/> <chapter eID="gen16293" osisID="John.8"/>
<chapter osisID="John.9" sID="gen16334"/> <div annotateRef="John.9.0" annotateType="commentary" sID="gen16335" type="section"/><hi type="italic">1-41. Исцеление слепорожденного</hi>.<lb/><div annotateRef="John.9.0" annotateType="commentary" eID="gen16335" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.1" annotateType="commentary" sID="gen16336" type="section"/>Христос, проходя по дороге из храма, увидал человека, слепого от рождения, который, вероятно, сидел в воротах храма вместе с другими нищими слепыми (ср. <reference osisRef="Acts.3.2">Деян. 3:2</reference>). Что встреча с слепорожденным имела место по удалении Христа из храма (8:59), на это указывает стоящая в начале первого стиха соединительная частица V и отсутствие таких выражений как, напр., "после сего" или "опять", которые ставятся там, где имеется в виду некоторый промежуток между событиями (ср. 2:12; 5:1; 8:12).<lb/><div annotateRef="John.9.1" annotateType="commentary" eID="gen16336" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.2" annotateType="commentary" sID="gen16337" type="section"/>На этот раз с Господом были Его ученики, о присутствии которых при беседе Христа с Иудеями (гл. 8-я) не упоминалось. Ученики обращаются к Господу с вопросом теоретического характера: как объяснить то обстоятельство, что слепорожденный так страдает? Кто виной его тягостного положения? В Ветхом Завете ученики, очевидно, не могли найти объяснения этому явлению. В самом деле, хотя закон Моисея и говорит, что Бог карает детей за грехи родителей до третьего и четвертого поколения (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх. 20:5</reference>), но с другой стороны, пророки предвозвещали, что с наступлением Царства Мессии этот порядок будет отменен и каждый будет наказываться только за свою личную вину (<reference osisRef="Jer.31.29">Иер. 31:29</reference> и сл.; <reference osisRef="Ezek.18.2">Иез. 18:2</reference> и сл.). Это же Царство апостолам представлялось как уже наступившее с тех самых пор, как Ангелы возвестили мир всему миру после рождения Христа. А этот слепец, очевидно, по возрасту своему казался им родившимся уже после Христа. Как же Бог мог покарать его за грехи родителей, уже после того, как на земле утвердился мир? Но и другое объяснение - личной виновностью слепорожденного - сюда не подходило, так как этот слепец не успел, конечно, совершить ничего преступного до своего рождения.<lb/><hi type="italic">Что родился слепым.</hi> Здесь вместо "что" нужно бы поставить "чтобы" соответственно поставленной здесь частице ινα. Между тем, по общеиудейскому воззрению, болезнь все-таки должна была иметь своей причиной чью-либо вину: думать так давал повод и Сам Христос (ср. <reference osisRef="John.5.14">Ин. 5:14</reference>).<lb/><div annotateRef="John.9.2" annotateType="commentary" eID="gen16337" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.3" annotateType="commentary" sID="gen16338" type="section"/>Христос не признает всеобщего характера за таким правилом. Не было совершено никакого особенного преступления ни родителями исцеленного слепца, ни им самим (что и невозможно). Болезнь была послана слепцу для того, чтобы на нем обнаружились дела Божии. Это, конечно, не значит, что человек ослеп для того, чтобы на нем впоследствии обнаружилась сила Божия (Климент Рим. бес. 19:2) или слава Сына Божия (так толкует Иоанн Златоуст) или для того, чтобы на нем совершилось одно из дел Божиих. Христос хочет сказать только, что вообще на слепом обнаружилось попечение Божие о людях, которое большей частью остается скрытым от человеческих очей. Да, дела промышления Божия не были чем-то ясно наблюдаемым для людей в течение долгого времени, а теперь они обнаруживаются в деятельности Сына Божия - Мессии. Исцеление слепого, которое намерен был совершить Христос, Он и рассматривал как одно из обнаружений Божественного промышления о людях.<lb/><div annotateRef="John.9.3" annotateType="commentary" eID="gen16338" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.4-5" annotateType="commentary" sID="gen16339" type="section"/>"Да, - как бы говорит Христос - и то действие, которое Я намереваюсь совершить над слепым, есть только одно звено в цепи многих дел Моего призвания. Таких дел Мне нужно совершить много, а времени остается очень мало. Нужно торопиться. Скоро настанет ночь, т. е. у Меня отнимется возможность действовать видимо, открыто для всех".<lb/><hi type="italic">Я свет миру</hi>. Христос возвещает <hi type="italic">всем</hi> Евангелие спасения (ср. 8:12; 1:4, 9), подобно тому как солнце посылает всегда людям чувствительный свет (11:9). Как истинный свет мира, Христос хочет изгнать ту тьму, в которой живет слепой, т. е. хочет сделать его зрячим. А так как через это действие Христа обнаружится сокровенная деятельность Бога, то ясно, что исцеление слепого в очах Христа имело символическое значение: оно обозначало собою, что Бог хочет исцелять и слепцов духовных. Слепец является символом человека в его естественном состоянии, неспособного к надлежащему пониманию цели своего существования, который нуждается в просвещении светом Христовым для того, чтобы достичь истинного познания и начать святую жизнь, т. е. в возрождении (3:3-7) или в освобождении через Сына (8:31-36). Таким образом Христос последним Своим изречением придает особый символический характер следующему далее чуду.<lb/><div annotateRef="John.9.4-5" annotateType="commentary" eID="gen16339" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.6-7" annotateType="commentary" sID="gen16340" type="section"/>Такой же символический характер имеют и те <hi type="italic">действия</hi>, какие Христос употребил при исцелении слепорожденного. Вместо того, чтобы <hi type="italic">словом одним</hi> исцелить слепого, как совершал Свои чудеса Христос в других случаях (ср. 2:7; 4:50; 5:8; 6:10), Христос делает брение из плюновения, помазывает очи слепому этим брением и посылает его умыться в Силоамской купальне. Сам евангелист, очевидно, придает большое значение этим частностям. Что означало первое действие? Широко открытые глаза слепого давали вид, что он <hi type="italic">как будто</hi> видит. Но Христос замазывает ему глаза грязью - пусть не кажется человек зрячим, если на самом деле он ничего не видит! Так и у человека, от природы не имеющего познания истины и даже неспособного познать ее, но который тем не менее воображает, будто такое познание у него имеется, - у такого рукой Христа будет отнят этот фальшивый призрак зрения, чтобы он мог получить потом настоящее познание. К этому отрицательному действию присоединялось еще положительное, которое обозначено было повелением Христа слепому умыться в Силоамской купальне. Сам евангелист разъясняет нам смысл этого повеления. Название источника, куда Христос послал слепца, значит, по толкованию Иоанна, <hi type="italic">посланный</hi> (<hi type="italic">Силоам -</hi> точнее по-еврейски: <hi type="italic">Силоах</hi>). Иоанн, очевидно, усматривает в источнике Силоамском символ посланного Богом для просвещения людей Мессии.<lb/><div annotateRef="John.9.6-7" annotateType="commentary" eID="gen16340" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.8" annotateType="commentary" sID="gen16341" type="section"/>- 12 Слепой без замедления исполняет указание Христа. К этому его побуждало естественное желание воспользоваться всяким средством для излечения своей болезни, а с другой стороны до него могли дойти слухи о Христе как о чудесном целителе (5:5-9; 7:21). Таким образом, начатки веры в нем уже были. Но получив исцеление, он еще не ищет Христа, а спешит домой. В разговорах с своими соседями и с другими людьми, которые видели, как он раньше сидел у ворот храма, он говорит о своем благодетеле как о человеке ему почти неизвестном: он знает только, как зовут его исцелителя, а где Тот находится - это исцеленному неизвестно.<lb/><div annotateRef="John.9.8" annotateType="commentary" eID="gen16341" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.13" annotateType="commentary" sID="gen16342" type="section"/>- 14 Через некоторое время исцеленного слепца наиболее ревностные к исполнению закона Моисеева иудеи повели к фарисеям. Они никак не могли примириться с мыслью о том, что явился какой-то чудотворец, который совершает исцеления по субботам, когда запрещались и такие, собственно, незначительные работы, к каким принадлежало, напр., приготовление брения из слюны. Фарисеи, к которым повели Христа, считались специалистами по части различения того, что можно было делать в субботу и чего нельзя. Где находились в это время эти фарисеи - не сказано.<lb/><div annotateRef="John.9.13" annotateType="commentary" eID="gen16342" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.15" annotateType="commentary" sID="gen16343" type="section"/>- 18 Среди собравшихся фарисеев не обнаружилось единства во взглядах по данному случаю. Чтобы решить вопрос, каким образом человек мог сотворить чудо с нарушением закона Моисеева, фарисеи постановили снова допросить исцеленного уже сами. Когда исцеленный высказал перед ними уверенность в том, что Христос пророк, т. е. стоит в непосредственном общении с Богом, фарисеи, которых теперь евангелист именует уже иудеями ввиду их враждебного отношения ко Христу (ср. 6:41; 8:48), решились утверждать, что и самого исцеления не было. В надежде найти опору для этого утверждения, они пригласили родителей исцеленного.<lb/><div annotateRef="John.9.15" annotateType="commentary" eID="gen16343" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.21" annotateType="commentary" sID="gen16344" type="section"/>- 23 На вопрос фарисеев, действительно ли, что бывший слепец их сын, родители слепца отвечают, что он действительно родной их сын и что он родился слепым. Как совершилось его исцеление - они не знают, потому что не были при этом. Они ничего не говорят о Христе как виновнике исцеления их сына, потому что, по замечанию евангелиста, они боялись иудеев, т. е. членов Синедриона (ср. 7:48), которые постановили верующих во Христа отлучать от синагоги или от общества израильского. Отлученный же лишался некоторых важных преимуществ: напр., в его доме нельзя было совершать обрезания, плакать по умершем и, наконец, к нему никто, кроме жены или детей его, не мог приближаться больше, чем на расстояние четырех локтей.<lb/><div annotateRef="John.9.21" annotateType="commentary" eID="gen16344" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.24" annotateType="commentary" sID="gen16345" type="section"/>- 25 Фарисеи снова хотят выпытать у исцеленного какое-нибудь показание против Христа. Может быть, они ожидали, что исцеленный скажет, что Христос при совершении исцеления употребил какие-нибудь заклинательные формулы (ср. <reference osisRef="Matt.12.24">Мф. 12:24</reference> и сл.). Теперь они уже согласились между собою и во взгляде на Христа. "Мы знаем - говорят они - что человек тот грешник!"<lb/>Исцеленный должен бы был, по их требованию, <hi type="italic">воздать славу Богу</hi>, т. е. вполне искренно показать все, что ему было известно о Христе (ср. <reference osisRef="Josh.7.19">Нав. 7:19</reference>). Но тот не хочет вдаваться в рассуждения о том, грешник или не грешник Христос: для него представляется вполне достаточным знать только то, что Христос исцелил его от слепоты.<lb/><div annotateRef="John.9.24" annotateType="commentary" eID="gen16345" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.26" annotateType="commentary" sID="gen16346" type="section"/>Тогда фарисеи снова ставят вопрос о способе исцеления, какой употребил Христос, но ободрившийся человек уже сам с насмешкою спрашивает их, не хотят ли и они сделаться учениками Христа.<lb/><div annotateRef="John.9.26" annotateType="commentary" eID="gen16346" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.28" annotateType="commentary" sID="gen16347" type="section"/>- 29 Фарисеи, конечно, почувствовали себя оскорбленными таким ответом человека, принадлежавшего к "проклятой черни" (ср. 7:49). Их раздражение побуждает их обратиться с бранью к исцеленному (ελοιδορησαν - по русскому переводу: <hi type="italic">укорили</hi>). Они называют его учеником Христа, хотя на самом деле тот не был еще таким, а себя гордо величают учениками Моисея. При этом, в противоречие своему прежнему заявлению ("мы знаем" в ст. 24-м), они говорят здесь, что не знают, откуда Христос, т. е. откуда Он взял Свое учение и силы. Сказать теперь, как говорили они раньше, что Христос грешник и, следовательно, не от Бога, они боятся ввиду того, что факт исцеления, совершенного Христом, у всех был на виду.<lb/><div annotateRef="John.9.28" annotateType="commentary" eID="gen16347" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.30" annotateType="commentary" sID="gen16348" type="section"/>- 33 Затруднительным положением фарисеев пользуется исцеленный и не без юмора указывает на свое исцеление, которое, кажется, должно бы разъяснить фарисеям, кто такой Христос. Он напоминает ученым фарисеям то, что, собственно говоря, хорошо было известно и каждому израильтянину (<hi type="italic">мы знаем</hi>), именно, что благочестие и исполнение воли Божией есть условие услышания всякой молитвы. Случай такого именно услышания исцеленный усматривает в совершенном над ним Христом чуде (ср. 11:41 и сл.). При этом он восхваляет Христа за то, что Он совершил над ним чудо, о котором прежде никогда не слыхали, и заключает, что Христос - от Бога.<lb/><div annotateRef="John.9.30" annotateType="commentary" eID="gen16348" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.34" annotateType="commentary" sID="gen16349" type="section"/>Выведенные из себя фарисеи объявляют исцеленному, что он, очевидно, уже родился грешником, обремененным грехами при самом своем проявлении на свет. Так говорили фарисеи, принимая во внимание его прежнюю болезнь, которая, по их мнению, вызвана была грехами исцеленного (ср. <reference osisRef="Ps.50.7">Пс. 50:7</reference>; <reference osisRef="Ps.57.4">57:4</reference>). Затем они выгоняют его. Этим они ясно показали, что им нечего сказать против той истины, какую высказал этот простец (ст. 31). С своей стороны, пострадавший за Христа человек обнаружил всем своим образом действий, что в нем постепенно совершился переход от <hi type="italic">доверия</hi>, какое он сначала имел к Христу, как к чудесному целителю, к <hi type="italic">вере</hi> в Него как в посланника Божия, как в благочестивого и сильного молитвенника, которому Бог дает власть совершать чудеса.<lb/><div annotateRef="John.9.34" annotateType="commentary" eID="gen16349" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.35" annotateType="commentary" sID="gen16350" type="section"/>- 38 Когда Христос от какого-то услышал, что фарисеи выгнали исцеленного, Он приблизился к нему, чтобы помочь ему достигнуть полной веры в Него. Встретив его, Христос спросил его: "веруешь ли ты в Сына Божия?" Христос этим показывает исцеленному, что Ему известно, как этот человек защищал Его перед фарисеями. Исцеленный, как сказано выше, утверждал, что Иисус - от Бога (ст. 33). В этом исповедании лежал уже зародыш веры в Иисуса, как в Богопосланного Мессию. Ведь слепой должен же был сообразить, что Христос не напрасно послал его омыть глаза в силоамском источнике. Он не мог не понять, что его исцелитель этим намекал ему на пришествие <hi type="italic">посланника от Бога</hi> (Силоам - значит: посланный).<lb/>В то время иудеи, особенно обделенные судьбою, вроде слепца, только и думали о посланнике, который должен был прийти от Бога для облегчения их страданий, о том Мессии, который был обещан пророками. И в душе слепца, естественно, могла вспыхнуть надежда: не есть ли этот обратившийся к нему исцелитель тот Мессия, Которого и он ждал? Ведь этот человек совершил чудо неслыханное от века… И вот Христос идет навстречу потребности исцеленного узнать истину и доводит его мысль о Себе до полной зрелости. Он спрашивает исцеленного: верит ли тот в Него, как в Мессию? (Термин "Сын Божий" здесь, несомненно, имел значение не метафизическое, а теократическое: он обозначал в настоящий раз <hi type="italic">"Мессию"</hi>, так как исцеленный только в таком смысле и мог теперь понять его). Исцеленный охотно идет Христу навстречу, спрашивая: "а кто Он?" Чувствуя, что Мессия к нему близок, он как бы говорит: "да где же Он? Скорей, скорей бы к Нему!" И желание его приходит в исполнение. Христос говорит ему, что он уже <hi type="italic">видел</hi> Мессию - видел, конечно, тогда, когда у него отверзлись очи. Мессия и сейчас стоит перед ним (<hi type="italic">говорит с тобою</hi>). Исцеленный после этого исповедал свою веру во Христа, как в обетованного Мессию, и поклонился Ему, как Божественному Посланнику (ср. 4:24).<lb/><div annotateRef="John.9.35" annotateType="commentary" eID="gen16350" type="section"/>
<div annotateRef="John.9.39" annotateType="commentary" sID="gen16351" type="section"/>- 40 Различное отношение ко Христу со стороны фарисеев и исцеленного слепца побуждает Господа высказать такое положение, что Он пришел в этот мир <hi type="italic">для суда</hi> над людьми, чтобы слепые видели и видящие стали слепыми. Выражение "суд" (κριμα) обозначает здесь не судебное производство, (χρισις), совершаемое по известным законам и правилам: для этого Христос не пришел в этот раз (ср. 3:17). Под судом здесь нужно разуметь те последствия, какие будет иметь для людей явление Христа с проповедью Евангелия: одни окажутся способными принять эту проповедь, другие - нет. В этом и скажется различие между людьми, которое дотоле было сокрыто. Можно сказать, что под "судом" здесь разумеется то, что происходит в душе человека (ср. <reference osisRef="Rev.17.1">Откр. 17:1</reference>; <reference osisRef="Rom.3.8">Рим. 3:8</reference>).<lb/>Фарисеи поняли слова Христа так, что слепыми - конечно, в духовном отношении - Он называет их, фарисеев, давая вместе понять, что только у Него они могут найти исцеление от своей слепоты. Но это их оскорбляет. Разве они нуждаются в такой услуге со стороны Христа? Кажется, они достаточно просвещенные люди!<lb/>Но Христос на это замечает им, что было бы гораздо лучше, если бы они были слепыми, т. е. вовсе не знающими истины. Им можно бы в таком случае помочь, как Христос помог и слепорожденному, и они не имели бы на себе греха, т. е. не были бы виновны в упорном сопротивлении Христу, которое происходит от их ложной уверенности в том, будто бы истина им уже известна. Фарисеи гордятся своим познанием в законе или, как говорит Апостол Павел, считают самих себя призванными учить невежд, так как в законе своем они видят непреложный, неизменный образец ведения и истины (<reference osisRef="Rom.2.20">Рим. 2:20</reference>). Таким людям, не чувствующим никакой потребности в духовном исцелении, конечно, помочь нельзя!<lb/>Намерение, с каким Иоанн поместил в своем Евангелии этот рассказ, состояло, вероятно, в том, чтобы показать христианам-читателям на конкретном случае, что Христос есть <hi type="italic">свет мира</hi> и ищущим Его дает <hi type="italic">свет жизни</hi> (ср. 8:12), а тем, которые не принимают Его свидетельства и отвергают Его Самого, Он принесет суд, состоящий в том, что они останутся во тьме неведения и греха. Подробности же допроса, учиненного фарисеями исцеленному и его родителям, Иоанн сообщает для того, чтобы показать, как фарисеи всячески старались внушить народу мысль, что никакого чуда Христос и не совершал. Прежде Иоанн изобразил, как иудеи не приняли слова Христова (7-я гл.), а теперь прибавляет, что они не захотели признать и совершенного Им дела. В прежнее время они не осмеливались оспаривать самого факта чуда (гл. 5), теперь же дошли до того, что отрицают и самое совершение чуда. Ясно, что с одной стороны их ненависть ко Христу очень усилилась, с другой - они решили подавить в народе всякое сочувствие ко Христу, даже путем извращения фактов. Таким образом, положение Христа становится критическим…<lb/><div annotateRef="John.9.39" annotateType="commentary" eID="gen16351" type="section"/> <chapter eID="gen16334" osisID="John.9"/>
<chapter osisID="John.10" sID="gen16352"/> <div annotateRef="John.10.0" annotateType="commentary" sID="gen16353" type="section"/><hi type="italic">1-21. Речь Господа о Себе как о добром пастыре и действие этой речи на слушателей. 22-42. Речь Господа о Себе как о Мессии и удаление Его в Заиорданскую страну</hi>.<lb/>Речь Христа о Себе как о добром пастыре начинается притчею, в которой изображается противоположность между пастырем, которому овцы принадлежат как его собственность, и пастырем-наемником, который пренебрежительно относится к порученному ему стаду (1-6). Эту приточную речь Господь разъясняет далее, говоря о своем положении в Царстве Божием: Он есть дверь, ведущая к овцам (7-10), и, с другой стороны, - добрый пастырь (11-18). Но поводу этой речи среди иудеев началась распря: они недоумевали, кто же такой Христос (19-21)?<lb/><div annotateRef="John.10.0" annotateType="commentary" eID="gen16353" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.1" annotateType="commentary" sID="gen16354" type="section"/>Слушателями Господа в настоящий раз были те же иудеи и фарисеи, о которых говорится в конце предыдущей главы (ср. 9:35 и 40).<lb/><hi type="italic">Кто не дверью входит</hi>. На Востоке стада овец загонялись на ночь в особые, часто крытые, помещения, при входе в которые находились сторожа, охранявшие стада от разбойников и хищных зверей. Несколько хозяев держали нередко сообща одно такое помещение. Желая указать признаки истинного пастыря-хозяина, с одной стороны, и вора-разбойника - с другой, Господь поэтому <hi type="italic">первым</hi> признаком вора обозначает то, что вор и разбойник входит в загон овечий не прямым путем, а через забор, и тогда как пастух-хозяин прямо идет в двери.<lb/><div annotateRef="John.10.1" annotateType="commentary" eID="gen16354" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.3" annotateType="commentary" sID="gen16355" type="section"/>- 5 <hi type="italic">Вторым</hi> отличительным признаком пастуха-хозяина является то, что перед ним сторож <hi type="italic">отворяет</hi> дверь. О воре-разбойнике здесь не сказано, но и так ясно, что сторож перед ним дверей не отворит.<lb/><hi type="italic">И овцы слушаются голоса его</hi>. Это <hi type="italic">третий</hi> отличительный признак пастуха-хозяина: на голос человека чужого овцы не идут. Притом, все овцы, находящиеся в загоне, так относятся к пастуху-хозяину - ни одна овца его не боится, потому что все привыкли к его голосу.<lb/><hi type="italic">Зовет своих овец</hi>. Но еще более чувствуют привязанность к пастуху-хозяину овцы, ему принадлежащие. Своих овец он называет по именам, каждой, следовательно, давая особое название, и этим побуждает их следовать за собою.<lb/><hi type="italic">И выводит их</hi>. Он ведет их на пастбище и сам идет впереди их, указывая дорогу.<lb/><div annotateRef="John.10.3" annotateType="commentary" eID="gen16355" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.6" annotateType="commentary" sID="gen16356" type="section"/><hi type="italic">Сию притчу сказал им</hi>. Эту краткую речь Христа Иоанн называет притчею (παροιμια) в смысле речи загадочной, содержащей в себе некоторую тайну (слово это близко к слову παραβρολη, которое употребляют синоптики для обозначения образной речи).<lb/><hi type="italic">Но они не поняли</hi>. Господь хотел этою речью дать им возможность лучше понять Свою задачу, но они не поняли Его. И в этом они сами были виноваты, потому что мысль притчи была вполне ясна. Трудно было, в самом деле, не понять, что истинным пастырем Христос называл Себя Самого. Он давал понять фарисеям, как неправильно они приравнивают Его к народным возмутителям лжемессиям (ср. 7:12, 26, 31; 8:12, 24 и др.).<lb/>Он, во-первых, пришел прямой дорогой к Своему народу, приняв установленное Богом крещение Иоанново (1:31 и сл.), и являлся на проповедь в узаконенных для назидания верующих местах - в храме и в синагогах (18:20).<lb/>Во-вторых, Он был допускаем в эти священные места, где собраны были духовные овцы: никакие начальники синагоги и храма не преграждали Ему сюда доступа (7:46) и сам Синедрион не принимает еще против Него решительных мер (7:45-52). Все, даже враги Его, слушают Его (7:15) и даже иногда поддерживают (7:26).<lb/>В-третьих, Его учение не казалось народу совершенно чуждым - многие даже уверовали в Него (8:30) или же выражали Ему свои симпатии (7:12, 31). Он уже среди толпы народной имеет немалое стадо (<reference osisRef="Luke.12.32">Лк. 12:32</reference>) Своих собственных овец, которые доверчиво следуют за Ним. Так это все ясно, что не понять Христа было нельзя человеку сообразительному, и если фарисеи все же не поняли, то они <hi type="italic">притворились</hi> непонимающими…<lb/><div annotateRef="John.10.6" annotateType="commentary" eID="gen16356" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.7" annotateType="commentary" sID="gen16357" type="section"/>- 8 Видя со стороны фарисеев такое нежелание понять Его, Господь, все же снисходя к ним, выражается о Своей задаче еще определеннее.<lb/><hi type="italic">Я дверь овцам -</hi> правильнее: <hi type="italic">к овцам</hi>. Через Господа Иисуса Христа могут входить к духовным овцам, т. е. к верующим все те, кто желает выступить в качестве пастыря этих духовных овец.<lb/><hi type="italic">Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники</hi>. Отсюда видно, что Христос всегда, на всем протяжении истории богоизбранного народа, был этой дверью. Кто хотел добиться высокого <hi type="italic">пастырского</hi> положения (все равно что <hi type="italic">царского</hi> или <hi type="italic">начальнического</hi> ср. <reference osisRef="Isa.63.11">Ис. 63:11</reference>; <reference osisRef="Isa.44.28">44:28</reference>; <reference osisRef="Jer.51.23">Иер. 51:23</reference>), <hi type="italic">прежде</hi> Христа (προ εμου - по-русски: предо Мною), тот не истинный правитель народа, а узурпатор. Эти люди знали, что должен прийти к Израильскому народу Мессия-Царь, Который и воссядет на престоле Давидовом, и тем не менее, они сами хотели занять этот престол.<lb/>Это были конечно, не фарисеи, которые и не делали попыток завладеть престолом в иудее, а всего скорее - представители династии Ирода. Царь Ирод действительно пришел <hi type="italic">инуде</hi> (ст. 1-й), т. е. незаконным образом достиг царской власти. Он и родом был не еврей, а едомлянин, тогда как закон Моисеев строго запрещал делать царем иноплеменника (<reference osisRef="Deut.17.15">Втор. 17:15</reference>). Таким образом, Ирод носил на своем челе первый указанный Христом (ст. 1-й) признак <hi type="italic">вора и разбойника</hi>.<lb/>Затем - второй признак - Ирод не был допущен в израильское теократическое общество, а сам туда ворвался, потому что сам ставил и смещал первосвященников, а в местах, где собирались верующие евреи, представителей Иродовой династии и не было заметно.<lb/>Не доставало Ироду и третьего признака истинного пастыря: иудеи его не любили, они ненавидели и боялись его, как и его сыновей.<lb/>Но не одних Иродов имел в виду здесь. И предшествовавшая Иродам династия Асмонеев также не по праву владела иудейским престолом. Они, как священники, не должны были принимать царский титул, а это, между тем, сделал Иоанн Гиркан. Наконец, Господь здесь осудил и все попытки лжемессий силою оружия восстановить самостоятельность иудейского государства, - попытки, окончившиеся неудачею в силу несочувствия к этому делу, обнаруженного иудейским народом (<hi type="italic">но овцы не послушали их</hi>).<lb/><div annotateRef="John.10.7" annotateType="commentary" eID="gen16357" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.9" annotateType="commentary" sID="gen16358" type="section"/><hi type="italic">Я есмь дверь</hi>. Здесь Господь говорит уже о Себе как <hi type="italic">двери вообще</hi> (он не прибавляет: <hi type="italic">к овцам</hi>). Поэтому под <hi type="italic">спасающимися, входящими</hi> и свободно <hi type="italic">выходящими</hi> на добрую пажить здесь можно разуметь не пастырей, а овец. Это овцы духовные - верующие во Христа, которых Он вводит в безопасное жилище - Церковь и которым дает свободно ходить по стезям жизни, чтобы найти себе то, что им более полезно. Некоторые из новейших толкователей видят в этом стихе предуказание на то, что все последующие пастыри духовных овец должны именно <hi type="italic">от Христа</hi> получать свои полномочия. Но такое изъяснение представляется до чрезвычайности искусственным.<lb/><div annotateRef="John.10.9" annotateType="commentary" eID="gen16358" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.10" annotateType="commentary" sID="gen16359" type="section"/>- 11 Тогда как вор или правитель-узурпатор, которого здесь Христос имеет ввиду под вором, преследует в деле управления только свои личные выгоды и часто отнимает у своих подданных их имущество и жизнь Христос, напротив, Сам дает жизнь Своим подданным и притом в изобилии. Мало того, как пастырь добрый или точнее: прекрасный, выдающейся - καλος, Христос отдает за овец Своих Свою жизнь.<lb/><div annotateRef="John.10.10" annotateType="commentary" eID="gen16359" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.12" annotateType="commentary" sID="gen16360" type="section"/>- 13 Простой наемник никогда не жертвует своей жизнью для спасения овец, порученных его попечению. В минуту опасности он заботится о спасении только своей жизни: овцы ведь не ему принадлежат!<lb/>Но кто разумеется здесь под именем волка? Вероятнее всего, что Христос хотел так обозначить все враждебные развитию Царства Божия силы. А после этого легко понять, кого Христос разумеет под именем <hi type="italic">наемника</hi>. Это те, попечению кого Христос поручил Свою Церковь, но которые часто не хотят отдать всю свою любовь на благо людей, порученных их попечению (ср. <reference osisRef="1Pet.5.2">1Пет. 5:2</reference>; <reference osisRef="Titus.1.7">Тит. 1:7</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.8">1Тим. 3:8</reference>). В особенности же это относилось к тогдашней иерархии, которая не хотела ничем жертвовать для народа, которому много вреда причиняли и Ироды - светская власть - и фарисеи.<lb/><div annotateRef="John.10.12" annotateType="commentary" eID="gen16360" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.14" annotateType="commentary" sID="gen16361" type="section"/>- 15 В противоположность тем ненормальным отношениям, какие существуют между иудейскими пастырями-наемниками и народом, Христос здесь изображает те отношения взаимного доверия и любви, какие существуют между Ним и Его духовным стадом. Отношения эти Он уподобляет отношению, существующему между Ним и Отцом.<lb/><hi type="italic">Знаю Моих</hi>, т. е. люблю их и вхожу во все их нужды.<lb/><hi type="italic">И жизнь Мою полагаю</hi>. Если Его овцам угрожает опасность, то Христос полагает или готов положить и жизнь Свою за них. И близко уже было время, когда эти слова Христа должны были прийти в исполнение.<lb/><div annotateRef="John.10.14" annotateType="commentary" eID="gen16361" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.16" annotateType="commentary" sID="gen16362" type="section"/>Но этим самопожертвованием для блага и спасения овец не ограничивается деятельность Христа как пастыря. Она простирается и на будущее время, когда Его уже не будет на земле, и простирается за пределы, в каких пребывает стадо израильское. Христос должен привести еще <hi type="italic">других</hi> Своих овец, которые странствуют далеко от Израильского царства и дожидаются того момента, когда раздастся призывающий их голос Христов. Таким образом, в едином дворе, т. е. в Церкви соединятся и верующие во Христа израильтяне и верующие язычники, под управлением Единой Главы - Христа (ср. <reference osisRef="Ezek.37.22">Иез. 37:22, 24</reference>). Господь Сам совершит это приведение язычников после Своей смерти (ср. 12:32; 2:19). Ясно отсюда, что смерть Его не будет окончанием Его деятельности по отношению к Его стаду, а только послужит к еще большему ее расширению.<lb/><div annotateRef="John.10.16" annotateType="commentary" eID="gen16362" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.17" annotateType="commentary" sID="gen16363" type="section"/>- 18 Эту мысль о великом значении Своей смерти Господь заканчивает здесь. Отец и любит Его особенно за то, что Он совершенно добровольно, без принуждения жертвует Своею жизнью. Эта жизнь есть как бы одежда или украшение, которое Он слагает с Себя, чтобы передать его в руки другого (ср. 13:4). Он делает это с твердою уверенностью в том, что может ее (<hi type="italic">жизнь</hi>) взять обратно. Эту <hi type="italic">заповедь</hi>, т. е. право и силу взять назад Свою жизнь Господь получил от Отца.<lb/>На чем основана эта власть и сила, об этом Христос говорил раньше: Он имеет жизнь Сам в Себе (5:26) и Его воскресение есть, собственно говоря, воскрешение Им Самого Себя (2:19).<lb/>Таким образом, Христос изображает Свою смерть <hi type="bold">1)</hi> не как только страдание, какое Он принимает на Себя из покорности воле Отца, но и как совершенно свободное дело, на какое Он Сам решился; <hi type="bold">2)</hi> как дело послушания воле Отца и, следовательно, как существенный пункт исполнения Своего призвания; <hi type="bold">3)</hi> как дело самопожертвования на пользу верующих в Него, которых через это Он спасет от погибели; <hi type="bold">4)</hi> не как уничтожение Своей жизненности, но как переход проявлению Своей, препобеждающей смерть, жизни по воскресении и <hi type="bold">5)</hi> как необходимое предположение для расширения Его деятельности за границы израильской народности.<lb/><div annotateRef="John.10.17" annotateType="commentary" eID="gen16363" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.19" annotateType="commentary" sID="gen16364" type="section"/>- 20 . Слушатели Христа, не отходившие от Него в течение целого дня, по прошествии праздника Кущей (8:12-10:18), начали спорить между собою. Одни стояли за Христа как за великого чудотворца, другие - конечно, по преимуществу фарисеи - называли Христа беснующимся, сумасшедшим и убеждали народ не верить Христу.<lb/><div annotateRef="John.10.19" annotateType="commentary" eID="gen16364" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.21" annotateType="commentary" sID="gen16365" type="section"/>С 22-го по 42-й стих содержится беседа Господа с иудеями в праздник обновления. На вопрос иудеев, обращенный ко Христу: Мессия ли Он? Христос говорит, что Он уже неоднократно высказывался по этому вопросу, но иудеи все не верят Ему. Когда же после этого Он заявил, что Он и Отец - одно, то иудеи хотели побить Его камнями как богохульника. Христос тут же указал им на неосновательность их протеста против Его заявления и после того удалился за Иордан, в Перею.<lb/><div annotateRef="John.10.21" annotateType="commentary" eID="gen16365" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.22" annotateType="commentary" sID="gen16366" type="section"/>От праздника Кущей прошло около двух месяцев, в течение которых Христос пребывал или в Перее (ср. 10:40) или же где-нибудь в пределах Иудеи (Злат.). Наступил праздник обновления или очищения храма, продолжавшийся около восьми дней (в месяце Кислеве или Декабре). Поводом к установлению этого праздника было очищение иерусалимского храма от идолов, совершенное в 165-м году до Р. X. Маккавеями (<hi type="italic">Розанова И</hi>. Памятная книжка при изучении священной истории М. 1909 г. с. 16).<lb/><div annotateRef="John.10.22" annotateType="commentary" eID="gen16366" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.23" annotateType="commentary" sID="gen16367" type="section"/>Господь является на этот праздник в Иерусалим. Учил ли Он в этот раз, Иоанн об этом не говорит определенно, замечая только, что Господь "ходил" в так называемом притворе Соломона, т. е. в галерее, которая тянулась по восточной стороне храмовой площади. В этой галерее, конечно, можно было укрываться от зимней непогоды - от дождя и ветра. Очень может быть, что в настоящий раз Его сопровождали и апостолы, но о них евангелист не упоминает, так как они в разговоре Христа с иудеями не принимали участия.<lb/><div annotateRef="John.10.23" annotateType="commentary" eID="gen16367" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.24" annotateType="commentary" sID="gen16368" type="section"/>Иудеи высказывают Христу недовольство свое тем, что Он <hi type="italic">держит</hi> их в <hi type="italic">недоумении</hi>, т. е. в постоянно напряженном ожидании, что вот-вот, наконец, Он заявит о Себе как о Мессии.<lb/><hi type="italic">Скажи нам прямо</hi> (παρρησια), т. е. смело, открыто, а не в притче (8:12; 9:39; 10:1-18) и не в темном намеке (8:24-28). Иудеи как бы хотят сказать Христу, что они Его "поддержат…".<lb/><div annotateRef="John.10.24" annotateType="commentary" eID="gen16368" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.25" annotateType="commentary" sID="gen16369" type="section"/>Господь отвечает иудеям, что Он уже говорил им о том, кто Он, но они не верили Ему. Даже чудеса Христовы не пробуждали в них веры в Него.<lb/><div annotateRef="John.10.25" annotateType="commentary" eID="gen16369" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.26" annotateType="commentary" sID="gen16370" type="section"/>Причиною этого неверия является то обстоятельство, что эти иудеи не принадлежат к овцам пастыря - Иисуса, т. е. к тем истинным израильтянам, которые, еще ранее чем увидели Христа, сердцем своим уже стремились к Нему, которые поэтому с радостью приняли Его свидетельство.<lb/><div annotateRef="John.10.26" annotateType="commentary" eID="gen16370" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.27" annotateType="commentary" sID="gen16371" type="section"/>- 30 Чтобы показать, каких великих благ лишают сами себя иудеи, не желающие пойти вслед за Христом, Христос изображает то положение, в каком находятся Его овцы (ср. ст. 3, 4, 14 и гл. 6:37-40). При этом Христос отождествляет Свое попечение (руку) об овцах (ст. 28) с попечением о них (рукою) Своего Отца (ст. 29). Этим Христос говорит, что собственно верховным Пастырем в Израиле является Отец, но действует Он через Христа (ср. 4:34; 5:17 и сл.). А отсюда Христос делает такой вывод: "Я и Отец одно". Эти слова могут обозначать только <hi type="italic">единство</hi> Христа с Отцом <hi type="italic">по природе, по существу</hi>: никогда ни об одном пророке не было сказано ничего подобного. И служители Христа поняли слова Его именно в таком смысле (ср. ст. 31 и 33). Но единство, о котором здесь говорится, конечно, не есть <hi type="italic">тождество</hi>, при коем совершенно уничтожается различие между лицами Божества (как в Савеллианстве): это только единосущие (ср. 17:11-21).<lb/><div annotateRef="John.10.27" annotateType="commentary" eID="gen16371" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.31" annotateType="commentary" sID="gen16372" type="section"/>Естественно, что враждебно настроенные по отношению ко Христу иудеи должны были увидеть в таком Его заявлении простое богохульство. Они начали отбирать камни (εβαστασαν по-русски неточно: схватили), чтобы совершить над Христом, как над богохульником, положенную по закону (<reference osisRef="Lev.24.15">Лев. 24:15</reference> и сл.) казнь.<lb/><div annotateRef="John.10.31" annotateType="commentary" eID="gen16372" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.32" annotateType="commentary" sID="gen16373" type="section"/>Не смущаясь этим, Господь продолжал говорить, и враги Его, приведенные в изумление этим хладнокровием, останавливаются в недоумении. Господь спрашивает их, за что они хотят побить Его камнями? Ведь Он делал только добрые дела (<reference osisRef="Matt.12.12">Мф. 12:12</reference> [259]), т. е. исцеления и другие чудеса, и притом поступал так, что все бы должны были понять, что Он действовал в силу власти, полученной Им от Отца.<lb/><div annotateRef="John.10.32" annotateType="commentary" eID="gen16373" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.33" annotateType="commentary" sID="gen16374" type="section"/>Иудеи не оспаривают добрых дел, совершенных Христом (исцеления расслабленного и слепорожденного гл. 5 и 11). Они раздражены против Христа только за присвоение Им чести, подобающей Единому Богу, за Его притязания на Божественное достоинство.<lb/><div annotateRef="John.10.33" annotateType="commentary" eID="gen16374" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.34" annotateType="commentary" sID="gen16375" type="section"/>- 36 .<lb/>Господь прежде всего снимает с Себя обвинение в богохульстве. Да, он назвал Себя - хотя и не прямо - Сыном Божиим. Но не поступает ли так даже с простыми людьми само Слово Божие (Христос называет его в общем смысле законом)? Людей, особо выдающихся по своему положению, оно называет иногда богами (<reference osisRef="Ps.81.6">Пс. 81:6</reference>), и, однако, из-за этого никто не станет сомневаться в истинности Писания и его авторитетности для избранного народа (<hi type="italic">не может нарушиться Писание</hi>).<lb/>Почему же иудеи так раздражались против Него? Ведь Господь Иисус Христос освящен, т. е. избран для Своего высокого служения и послан в мир Самим Отцом. Как же бы могло совершиться это избрание, имевшее место от вечности (ср. <reference osisRef="Eph.1.4">Еф. 1:4</reference>), если бы сам избираемый не существовал прежде своего избрания, как личность, которая может свободно принять и не принять это избрание? Не ясно ли, что Христос, как существовавший от вечности и от вечности уже принявший на Себя известную миссию, есть Существо вечное? А вечность была для иудеев первым свойством существа Божия, и Бога они иногда называли кратко Вечным. Следовательно, Христос указывает здесь на Свое вечное существование, в силу которого Он и имеет право называть Себя Богом в собственном смысле этого слова, а не в том, в каком Священное Писание называет некоторых людей. Он, следовательно, не богохульник, а возвещает чистую истину.<lb/>Отсюда можно видеть, как неправы ученые (напр., Бейшляг), которые, в этом месте видят пример того, что и Сам Христос будто бы признавал Себя Сыном Божиим только в нравственном или переносном значении этого слова. Если бы Христос этими словами хотел сказать что-нибудь подобное, то, во-первых, Он сказал бы прямо, что Его природа не одинакова с природою Отца (<hi type="italic">Иоанн Златоуст)</hi>, а, во-вторых, и иудеи не вооружились бы против Него по поводу данного им здесь разъяснения (ст. 3).<lb/><div annotateRef="John.10.34" annotateType="commentary" eID="gen16375" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.37" annotateType="commentary" sID="gen16376" type="section"/>- 38. Чтобы еще более убедить слушателей в Своем божественном достоинстве, Господь указывает на дела Свои, которые дают Ему полное право требовать от иудеев совершенного доверия к Нему (ср. 5:36).<lb/><div annotateRef="John.10.37" annotateType="commentary" eID="gen16376" type="section"/>
<div annotateRef="John.10.39" annotateType="commentary" sID="gen16377" type="section"/>- 42 Видя, что Христос не раскаивается в произнесенных Им словах, иудеи хотят захватить Его с целью представить на суд Синедриона, как богохульника. Но Христос и на этот раз незаметно уходит от них и удаляется в Перею, откуда пришел на праздник. Здесь Господь и провел три <hi type="italic">с лишком</hi> месяца до последней Пасхи, в которую Он был предан смерти. Ко Христу в это время приходило много народу, и приходившие, объясняя свое обращение ко Христу, ссылались на то, что на Нем пришли в исполнение все слова, которые о Нем говорил Иоанн Креститель (ср. 1:26 и сл.). При этом, пришедшие говорили, что, хотя Креститель и не совершил ни одного чуда, но за то его <hi type="italic">слова</hi> о Христе оказались вполне справедливыми: Христос является для верующих в Него истинным Спасителем, каким Его предизобразил Креститель. Ясно, что обращавшиеся в это время ко Христу были в свое время слушателями проповеди Иоанна Крестителя.<lb/><div annotateRef="John.10.39" annotateType="commentary" eID="gen16377" type="section"/> <chapter eID="gen16352" osisID="John.10"/>
<chapter osisID="John.11" sID="gen16378"/> <div annotateRef="John.11.0" annotateType="commentary" sID="gen16379" type="section"/><hi type="italic">1-44. Воскрешение Лазаря. 45-53. Действие этого чуда на народ, решение Синедриона умертвить Христа и удаление Христа в Ефраим</hi>.<lb/>В 11-й и 12-й главах содержится повествование о фактах, в которых Христос засвидетельствовал о Себе, как о Победителе смерти и как об обетованном Царе Израиля. До сих пор Господь преимущественно словами обращал иудеев на путь веры, но теперь, так как слова не действовали достаточно сильно на Его слушателей, Он свидетельствует о Себе необычайными <hi type="italic">делами</hi>, именно воскрешением Лазаря и торжественным входом Своим в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="John.11.0" annotateType="commentary" eID="gen16379" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.1" annotateType="commentary" sID="gen16380" type="section"/>О местожительстве заболевшего Лазаря, <hi type="italic">Вифании -</hi> см. толк. на Ев. Мф. гл. 26:6.<lb/>Евангелист называет Лазаря по имени потому, что читателям это имя было известно, по крайней мере, по слухам. Древнее Христианское предание говорит, что Лазарь впоследствии жил на о. Кипре и был епископом Кипрской церкви. В этом предании нет ничего невероятного. Воскресший Лазарь мог, ввиду угрожавшей ему со стороны иудеев опасности (<reference osisRef="John.12.10">Ин. 12:10</reference>), удалиться из близкой к Иерусалиму Вифании вместе с христианами, убежавшими на о. Кипр после убиения иудеями диакона Стефана (<reference osisRef="Acts.11.19">Деян. 11:19</reference>).<lb/>Вифанию евангелист определяет, как селение, где жили <hi type="italic">Марфа и Мария</hi>, а не как селение, где жил <hi type="italic">Лазарь</hi>, вероятно, имея в виду, что читателям его Евангелия известно было уже из Евангелия Луки, что обе эти сестры жили в одном селении, но само название этого селения не было еще известно (ср. <reference osisRef="Luke.10.38-Luke.10.42">Лк. 10:38-42</reference>).<lb/><div annotateRef="John.11.1" annotateType="commentary" eID="gen16380" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.2" annotateType="commentary" sID="gen16381" type="section"/>Здесь точнее определяется, кто была Мария, сестра Лазаря. Но так как евангелист говорит о ней, как о такой, подвиг которой был уже известен читателям, то ясно, что он здесь имел в виду повествования евангелистов Матфея и Марка о женщине, помазавшей миром ноги Иисуса (<reference osisRef="Matt.26.6-Matt.26.13">Мф. 26:6-13</reference>; <reference osisRef="Mark.14.3-Mark.14.9">Мк. 14:3-9</reference>). В первых двух Евангелиях Мария не была названа по имени, здесь же евангелист этот пропуск восполняет. Кроме того, в гл. 12:1-8 он описывает это событие из жизни Марии в его исторической связи.<lb/><div annotateRef="John.11.2" annotateType="commentary" eID="gen16381" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.3" annotateType="commentary" sID="gen16382" type="section"/>- 4 Сестры не просят Христа прийти к ним в Иудею: они знают, конечно, что здесь Христу угрожает большая опасность со стороны Его врагов. В уповании на Его чудотворную силу, они только почтительно сообщают Ему о тяжкой болезни своего брата. Они уверены, что Господь может, и находясь вдали от Лазаря, исцелить его так же, как Он исцелил слугу Капернаумского сотника (<reference osisRef="Matt.8.8">Мф. 8:8</reference> и сл.). Господь, вслух Своих учеников и вестника из Вифании, замечает, что эта болезнь послана Лазарю не для того, чтобы тот умер (ср. <reference osisRef="1John.5.16">1Ин. 5:16</reference> и сл.), а для того, чтобы <hi type="italic">через нее</hi>, т. е. через побеждение результата этой болезни - смерти, прославился Бог (<hi type="italic">к славе Божьей</hi>) и прославился именно в лице Своего Сына (<hi type="italic">да прославится Сын Божий</hi> ср. 5:21-23; 7:18). Но нет основания полагать, чтобы слова Христа были поняты в <hi type="italic">таком именно</hi> смысле посланником сестер и самими сестрами, когда их посланник прибыл к ним: они все, конечно, видели в этих словах только намек на возможность исцеления Лазаря, а не воскрешения.<lb/><div annotateRef="John.11.3" annotateType="commentary" eID="gen16382" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.5" annotateType="commentary" sID="gen16383" type="section"/>- 6 Почему Господь промедлил целых два дня в Перее, евангелист не говорит. По всей вероятности, Христос в этом случае действовал так, как угодно было Его Отцу. Хотя дружба влекла Его к больному Лазарю, но Он подчинил Свое личное влечение воле Отца (ср. 5:19, 30).<lb/><div annotateRef="John.11.5" annotateType="commentary" eID="gen16383" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.7" annotateType="commentary" sID="gen16384" type="section"/>- 8 Господь зовет Своих апостолов не просто в Вифанию, куда бы, казалось, только и нужно было сходить, а <hi type="italic">в Иудею</hi> вообще. Этим Он хочет сказать апостолам, что им теперь нужно переменить сравнительно безопасное пребывание в Перее на жизнь в той области, где Христа ожидали Его враги. Ученики так и поняли Христа. Они указывают Ему на опасности, какие там, в Иудее, Ему угрожают, как бы давая понять что лучше бы Ему остаться в Перее. Но по поводу высказанных апостолами опасений Христос говорит, что их опасения за Него неосновательны.<lb/><hi type="italic">Не двенадцать ли часов во дне?</hi> Как для дня Бог определил известную продолжительность (12 часов), так назначен определенный срок и для деятельности Христа.<lb/><hi type="italic">Кто ходит</hi>… Как для <hi type="italic">мира сего</hi>, т. е. для обыкновенных смертных, свет или солнце дает возможность ходить не спотыкаясь или действовать в своей сфере, так - хочет сказать Христос - и для Него есть особое высшее Солнце, принадлежащее не сему, а высшему миру, во свете Которого Он и будет ходить, хотя бы земной мир был окутан тьмою или усеян всякими опасностями. Это Солнце - Бог (ср. <reference osisRef="Ps.83.12">Пс. 83:12</reference>; <reference osisRef="Isa.60.20">Ис. 60:20</reference>; <reference osisRef="Mic.7.8">Мих. 7:8</reference>).<lb/><hi type="italic">А кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним</hi> (точнее: <hi type="italic">в нем</hi>). Здесь Христос говорит о человеке, который не видит в Боге свое Солнце, который не имеет в себе Бога (<hi type="italic">свет</hi>). Косвенно этими словами Господь упрекает Своих учеников в маловерии (ср. <reference osisRef="Matt.8.26">Мф. 8:26</reference>).<lb/><div annotateRef="John.11.7" annotateType="commentary" eID="gen16384" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.11" annotateType="commentary" sID="gen16385" type="section"/>Ученики поняли упрек, обращенный к ним - и молчали. Тогда Господь снова начинает речь о предположенном путешествии. Ему как Всеведцу, теперь стало известно, что Лазарь уже умер, и потому Он идет <hi type="italic">воскресить его</hi>. Но это Свое решение Господь излагает в описательной форме. Он называет смерть Лазаря <hi type="italic">успением</hi>, а воскрешение, какое Он намерен совершить, <hi type="italic">пробуждением</hi>. Этим Он хотел сказать, что смерть для Лазаря есть состояние скоропреходящее (ср. <reference osisRef="Matt.9.24">Мф. 9:24</reference>), которое кончится пробуждением или имеющим наступить скоро воскресением, причем воскресителем явится Христос.<lb/><div annotateRef="John.11.11" annotateType="commentary" eID="gen16385" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.12" annotateType="commentary" sID="gen16386" type="section"/>- 14 Ученикам не хочется идти в Иудею, и они с намерением не хотят понять истинного смысла речи Христа. "Что же? - как бы говорят они - Уснул Лазарь - и это к лучшему: нам не о чем беспокоиться. Сном выходит болезнь". Тогда Господь уже прямо объявляет им о смерти Лазаря и прибавляет, что Он радуется, что Лазарь умер в Его отсутствие - иначе Он, конечно, исцелил бы его, и не совершилось бы большого чуда - воскрешения. Последнее же теперь особенно полезно будет увидеть ученикам, вера которых, очевидно, в то время, под влиянием преследований, каким подвергся их Учитель, значительно ослабела. Чудо воскрешения должно было подкрепить их веру во Христа как Истинного Мессию (<hi type="italic">дабы вы уверовали</hi>).<lb/><div annotateRef="John.11.12" annotateType="commentary" eID="gen16386" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.16" annotateType="commentary" sID="gen16387" type="section"/>Но Фома не поверил успокоительным словам Господа. Евангелист при этом замечает, что прозвище Фомы было <hi type="italic">близнец</hi> или, правильнее, человек двоящейся природы (Διδυμος - от δυο = два) живущий в постоянных переходах от одного настроения к другому (ср. выражение διψυχος у <reference osisRef="Jas.1.8">Иак. 1:8</reference> - человек с двоящимися мыслями или у <reference osisRef="Matt.14.31">Мф. 14:31</reference> δυσταζων - маловерный). Он следует за Христом как Его апостол, и в то же время не доверяет тому, чтобы Христос в это путешествие в Иудею мог благополучно избавить от опасности и Себя и Своих учеников. "Пойдем, и мы умрем с ним" ("чтобы и нам умереть с ним". - <hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>). Он хочет сказать, что там, в Иудее, их всех ожидает смерть, что они умрут, как умер Лазарь (<hi type="italic">с ним</hi>). Он, конечно, находится под влиянием той мысли, что Христос не смог исцелить болезнь Лазаря, а о делах Христа, совершенных раньше (<reference osisRef="Matt.9.18-Matt.9.25">Мф. 9:18-25</reference>; <reference osisRef="Luke.7.11-Luke.7.17">Лк. 7:11-17</reference>), а также и о Его обещаниях (<reference osisRef="John.5.21-John.5.29">5:21-29</reference>) он как будто совсем забыл. Такое же недоверие к силе Христовой Фома проявил и после, когда ему было сообщено о воскресении Самого Христа (<reference osisRef="John.20.24">20:24</reference>).<lb/><div annotateRef="John.11.16" annotateType="commentary" eID="gen16387" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.17" annotateType="commentary" sID="gen16388" type="section"/>- 18 Когда Господь прибыл в Вифанию, тут уже находилось много иудеев, пришедших, согласно обычаю, утешать осиротевших женщин и их скорби. От Иерусалима до Вифании было недалеко - всего около 15-ти стадий (стадия - 88 сажен), т. е. около трех верст. Из того, что в Вифанию пришло много посетителей, можно заключать, что семья Лазаря была не бедная и пользовалась уважением. Плач же об умершем и утешение сирот приходящими знакомыми и родными продолжалось обыкновенно в течение семи дней. Из этих семи дней четыре уже прошли, когда Христос прибыл в Вифанию.<lb/><div annotateRef="John.11.17" annotateType="commentary" eID="gen16388" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.20" annotateType="commentary" sID="gen16389" type="section"/>- 22 Некоторые толкователи (напр., Гейки) полагают, что Христос не пошел прямо в дом Лазаря потому, что не хотел подвергаться там насилию со стороны пришедших из Иерусалима иудеев, так как среди родственников Лазаря могли быть и люди, враждебно настроенные по отношению ко Христу. Но Ему, как сердцеведу, конечно, было известно, что таких замыслов родственники Лазаря не имели - евангелист, по крайней мере, этого не сообщает… Нет, временная остановка Христа у входа в селение объясняется просто тем, что Марфе дали знать о том, что Христос приближается, и она успела Его встретить еще в то время, когда Он не вошел в селение.<lb/><hi type="italic">Тогда Марфа сказала Иисусу.. </hi>. В словах Марфы, прежде всего, сказывается уверенность в том, что Господь, как владыка жизни, не дал бы в Своем присутствии владыке смерти отнять жизнь у ее брата. Затем, под влиянием слов Самого Христа (ст. 4) и зная о тех чудесах, какие Христос совершал в Галилее (<reference osisRef="Luke.7.11-Luke.7.15">Лк. 7:11-15</reference>; <reference osisRef="Luke.8.49-Luke.8.55">8:49-55</reference>), она выражает надежду, что и теперь еще Бог поможет Христу исполнить Свое обещание. Но что именно она ожидает от Христа - воскрешения ее брата - об этом она прямо не говорит, как бы боясь предъявить слишком большое требование.<lb/><div annotateRef="John.11.20" annotateType="commentary" eID="gen16389" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.23" annotateType="commentary" sID="gen16390" type="section"/>- 27 Господь сначала дает Марфе утешение общего характера "воскреснет брат твой!" Он же говорит, что Сам, теперь же, воскресит его. Но потом, когда глубокая скорбь прозвучала в словах Марфы "<hi type="italic">Знаю, что воскреснет</hi>…". Господь отводит ее мысли от далекого будущего к настоящему.<lb/><hi type="italic">Я есмь воскресение и жизнь</hi>… В Христе - возможность и ручательство воскресения мертвых, так как в Нем находится одерживающая победу над смертью жизнь (ср. 5:26; 6: 57). Но опять-таки, о Своем намерении воскресить Лазаря Господь еще не говорит. Он только утверждает, что всякий <hi type="italic">живущий</hi>, т. е. пребывавший здесь, на земле <hi type="italic">и имеющий веру</hi> во Христа не умрет вовек или навеки, не исчезнет, умерши, навсегда. Нет, "подобно тому как брошенный вверх камень уже с самого начала своего полета подчинен силе тяготения, влекущей его обратно, так и христианин, погружаясь в бездну смерти, подчиняется влечению жизни Христовой, которая и поднимает его снова вверх" (<hi type="italic">П. Ланге</hi>).<lb/><hi type="italic">Веришь сему?</hi> Если Марфа утвердится в этой вере в оживляющую силу Христа, то ей уже не будет так страшна смерть ее брата. Ведь он почил как верующий во Христа - значит, он будет жив вечной жизнью.<lb/>Но эти слова привели Марфу в еще большую скорбь. Она находится теперь в таком же недоумении, в каком находилась и самарянка, когда Христос говорил ей о поклонении в духе и истине (4:25). Она признает, что Христос есть Сын Божий, обетованный Мессия, но сделать из этого признания какого-либо определенного вывода она не в состоянии (Злат.).<lb/><div annotateRef="John.11.23" annotateType="commentary" eID="gen16390" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.28" annotateType="commentary" sID="gen16391" type="section"/>- 32 Как видно из обращения Марфы к сестре, Господь намерен был сначала побеседовать и с Мариею, как Он беседовал с Марфою, и побеседовать наедине, так чтобы Его не слышали люди чужие. Поэтому Марфа <hi type="italic">тайно</hi> сообщает сестре о приходе Христа. Но тем не менее, удаление Марии тотчас же было замечено, и иудеи отправляются вслед за нею, полагая, что она пошла плакать при гробе брата. Как в Евангелии Луки говорится о Марии, что она сидела у ног Христа (<reference osisRef="Luke.10.39">Лк. 10:39</reference>), как и у Иоанна Мария бросается к ногам Христа, чего не сделала сестра (ср. ст. 20). Ясно, что вера Марии во Христа была гораздо живее, чем вера Марфы.<lb/><div annotateRef="John.11.28" annotateType="commentary" eID="gen16391" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.33" annotateType="commentary" sID="gen16392" type="section"/>- 35 Мария громко заплакала (κλαιειν), а с нею, по обычаю, громко плакали и подошедшие вслед за нею родственники Лазаря. Тогда и Господь Сам <hi type="italic">восскорбел духом</hi> (ενεβριμησατο τω πνευματι). Различно толкуют это выражение. Одни (напр., <hi type="italic">Цан</hi>) видят здесь обозначение волнения, которое овладело душою Христа при мысли о силе смерти, которая (сила) обнаружилась так ясно в настоящем случае. При этом выражение "<hi type="italic">духом</hi>" понимают как обозначение <hi type="italic">Духа Святого</hi>, Который со времени крещения побуждал Христа к деятельности (ср. 1:33). Точно так же <hi type="italic">Тренч</hi> говорит: "Христос созерцал все страшное значение смерти, этого греховного оброка. Перед Его глазами открывались все бедствия человечества в малом образе одного человека. Он видел перед Собою всех сетующих и все могилы. Ибо если Он готов был отереть слезы предстоящих друзей и на краткий срок превратить их печаль в радость, от этого положение вещей, в сущности, не изменялось: Лазарь будет оживлен, но скоро вторично вкусит горечь смерти" (<hi type="italic">Тренч</hi>. Чудеса Иисуса Христа). Другие (напр., <hi type="italic">Мейер</hi>) видят здесь указание на гнев, который возбудили в Господе лицемерные слезы и рыдания иудеев. Но согласнее с течением мыслей Евангелия усматривать здесь <hi type="italic">не скорбь, а гнев</hi>, раздражение Христа (такой смысл, собственно, и имеет глагол εμβριμαομαι см. Словарь <hi type="italic">Прейшена</hi>), которое возбудили во Христе всеобщие сетования, безутешный плач об умершем в присутствии самого Начальника жизни. И Мария, и другие иудеи как будто вовсе забыли о том, что перед ними стоит Жизнодавец! И Господь возмутился таким проявлением маловерия в отношении к Себе (εταραξεν εαυτον). Что же касается выражения <hi type="italic">"духом"</hi> то оно заменено в 38-м стихе выражением εν εαυτω = "внутренно" и, следовательно, не обозначает и в 33-м ст. Духа Святого.<lb/><hi type="italic">Где вы положили его?</hi> Этими словами Господь дает понять, что Он намерен что-то предпринять для того, чтобы возбудить ослабевшую в окружающих веру в Себя как в Жизнодавца. При этом, однако, Христос отдает дань и общечеловеческому чувству скорби о Своем умершем друге - Он плачет. Да, и у Иоанна Он является не только Богом, но и человеком…<lb/><div annotateRef="John.11.33" annotateType="commentary" eID="gen16392" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.36" annotateType="commentary" sID="gen16393" type="section"/>- 37 Слезы, показавшееся на лице Христа, одних убедили в том, что Христос любил Лазаря, другим же показались слезами бессилия. Последние даже на основании этих слез делали такое заключение, что Христос и вообще не имел силы совершать исцелений. Они заподозрили даже истинность последнего чуда исцеления, совершенного Господом в Иерусалиме над слепорожденным. Вероятно - говорили эти люди, - и то исцеление было только обманом. Эти разговоры опять раздражали Господа (по-русски неточно: <hi type="italic">опять скорбя внутренне -</hi> ст. 38).<lb/><div annotateRef="John.11.36" annotateType="commentary" eID="gen16393" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.39" annotateType="commentary" sID="gen16394" type="section"/>- 44 Господь произносит вслух народа благодарение Отцу за то, что Он услышал, конечно, ранее Им произнесенную тайно молитву Его о воскрешении Лазаря. Господь высказывает Свое благодарение вслух <hi type="italic">"для народа"</hi>. Он хочет, чтобы все присутствующие при чуде воскрешения знали, что это чудо не есть действие случая или сатанинской силы, в общении с которой Его обвиняли (<reference osisRef="Mark.3.22">Мк. 3:22</reference>), а результат Его молитвы к Отцу. Через это все должны прийти к убеждению в том, что Христос есть поистине Сын Божий, обетованный Мессия (<hi type="italic">что Ты послал Меня</hi>). Затем особенно повысив голос (<hi type="italic">воззвал) -</hi> как бы для того, чтобы быть услышанным и Лазарем умершим (ср. 5:25, 29), - Христос повелел Лазарю <hi type="italic">идти вон</hi> из гроба. Мертвый вышел, но так как ему было трудно переступать ногами, которые были туго обвиты пеленами, то Господь приказал онемевшим от изумления зрителям развязать воскресшего.<lb/>В молитве, с которою здесь Христос обращается к Отцу, некоторые критики видят основание не признавать Христа Лицом Божественной природы. "Возможно ли - замечает, напр., <hi type="italic">Бейшляг, -</hi> чтобы Бог молился Богу? Если есть что-либо, что хотя и соединяет человека внутренне с Богом, но вместе и наиболее различает их между собою, - это молитва, прошение, религия, которыми определяются отношения человека к Богу, а никак не Бога к Богу" (у Знаменского с. 326). Но молитва Христа имеет существенное отличие от молитв обыкновенных людей. Может ли, прежде всего, кто-либо из людей обращаться в молитве к Богу как к своему отцу? Мы молимся Отцу <hi type="italic">нашему</hi>, Отцу <hi type="italic">всех</hi> людей, не приписывая себе <hi type="italic">исключительного</hi> права именовать Бога Отцом только своим. Между тем, Христос обращается к Богу как именно к <hi type="italic">Своему Отцу</hi> в исключительном смысле этого слова. А потом в молитве Он беседует с Богом как с равным Ему по природе и имеет полную уверенность в том, что все, о чем Он молился, <hi type="italic">непременно</hi> будет исполнено (о молитве по поводу грядущих страданий - см. ниже в объяснении 12-й гл. ст. 27, 28).<lb/>Заметить нужно, что после рассказа о воскресении Христа ни один евангельский рассказ не возбуждал столько споров между толкователями, как повествование Иоанна о воскрешении Лазаря. Многие и теперь продолжают доказывать, что рассказ этот не отвечает исторической действительности, что он составлен писателем 4-го Евангелия (конечно, с точки зрения этих толкователей, - не Апостолом Иоанном) на основании помещенных в синоптических Евангелиях рассказов о воскрешении дочери Иаира (<reference osisRef="Matt.9.18">Мф. 9: 18</reference> и пар.), и о воскресении сына вдовы Наинской (<reference osisRef="Luke.7.11">Лк. 7:11</reference> и сл.) Главным основанием к сомнению в исторической достоверности рассказа Иоанна о воскрешении Лазаря служит то обстоятельство, что ни один из синоптиков не упоминает об этом событии, а такое событие они - говорит новая критика - не могли оставить без внимания… Но это основание едва ли уж так важно. Почему синоптики <hi type="italic">непременно</hi> должны были сообщить об этом чуде? Разве оно представляло что-либо исключительное по своей важности? Те случаи воскрешения мертвых, о каких сообщают синоптики, также удивительны, как и воскрешение Лазаря. А потом, правду ли говорят, что это чудо явилось поводом к тому, чтобы обречь Иисуса Христа на смерть? Если это было так, то действительно странно, что синоптики не упоминают об этом чуде там, где они начинают изображать историю страданий Христовых. Но в том и дело, что это чудо само по себе не имело такого решающего значения в истории Христа, так как враги уже давно решили захватить и умертвить Его. Потому-то и синоптики не сочли необходимым упоминать об этом событии. Наконец, как Иоанн (21:25), так, конечно, и синоптики не могли передать каждый всех событий из жизни Христа. Никто из них не сообщил, напр., о таком выдающемся событии, как явление Христа по воскресении Своем пятистам христиан сразу (<reference osisRef="1Cor.15.6">1Кор. 15:6</reference>). Если же только один Иоанн упоминает о воскрешении Лазаря, то это объясняется тем, что он хотел показать, что Христос, идущий на смерть, есть и остается тем не менее владыкой жизни и смерти и что Он не утратил Свою власть воскрешать, какую имел раньше.<lb/><div annotateRef="John.11.39" annotateType="commentary" eID="gen16394" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.45" annotateType="commentary" sID="gen16395" type="section"/>- 46 Одни из свидетелей чуда уверовали во Христа, другие явились в качестве доносчиков о происшедшем к фарисеям, которые известны были своею враждою ко Христу. Мнение <hi type="italic">Цана</hi>, что это были не доносчики, а люди, хотевшие обратить фарисеев к вере во Христа, не может быть принято, потому что при слове "некоторые" стоит противоположительная частица (δε).<lb/><div annotateRef="John.11.45" annotateType="commentary" eID="gen16395" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.47" annotateType="commentary" sID="gen16396" type="section"/>- 48 Когда стало известно, что произошло а Вифании, первосвященники и фарисеи собрали совет (<hi type="italic">Синедрион -</hi> объясн. см. <reference osisRef="Matt.5.22">Мф. 5:22</reference>). Из разговоров, происходивших в этом заседании Синедриона, видно, что руководящую роль здесь играли первосвященники или начальники священнических черед. В самом деле, только высшей священнической аристократии, нисколько не дорожившей национальным достоинством иудейского народа, было свойственно рассуждать так, как здесь рассуждают члены Синедриона. Дело Христа обсуждается в Синедрионе только со стороны <hi type="italic">политической</hi>, а если бы фарисеи давали тон обсуждению, то они стали бы оценивать это дело со стороны <hi type="italic">религиозной</hi>. Священники только боятся за себя, опасаются утратить власть и соединенные с нею доходы, если пойдут Римляне усмирять бунт, какой может произвести новоявленный Мессия. Они согласны пожертвовать для сохранения некоторого подобия иудейской самостоятельности и своего начальственного положения даже и такой заветной мечтой израильского народа, как Мессия, царь и восстановитель царства Давидова.<lb/><div annotateRef="John.11.47" annotateType="commentary" eID="gen16396" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.49" annotateType="commentary" sID="gen16397" type="section"/>- 50 Более смелым решителем судьбы Христа явился Каиафа (см. <reference osisRef="Matt.26.3">Мф. 26:3</reference>; <reference osisRef="Luke.3.2">Лк. 3:2</reference>). Скрывая внутренние личные мотивы своего решения, он говорит, как будто бы руководствуясь только интересами общегосударственными. Для пользы всей иудейской народности нужно скорее покончить со Христом - вот основная мысль Каиафы.<lb/><div annotateRef="John.11.49" annotateType="commentary" eID="gen16397" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.51" annotateType="commentary" sID="gen16398" type="section"/>- 52 По замечанию евангелиста, Каиафа эти слова произнес не только по своему личному ограниченному соображению, а, вопреки своему желанию, явился в этом случае пророком, предсказав, что Христос умрет <hi type="italic">за народ, т. е</hi>. во благо народа, чтобы, так сказать, доставить народу истинное благо, - искупление от грехов, которое могло быть приобретено только <hi type="italic">смертию</hi> Христа.<lb/>Евангелист рассматривает слова Каиафы <hi type="italic">как пророчество</hi> потому, что Каиафа <hi type="italic">в тот год был первосвященником</hi>. Это замечание евангелиста толкуют различно. Одни думают, что евангелист считал первосвященника органом божественного откровения и выражение "<hi type="italic">в тот год</hi>" понимают в смысле общего определения "<hi type="italic">в это время</hi>". Другие же полагают, что евангелист не мог не знать, что во втором храме не было уже урима и туммима, посредством которых первосвященник узнавал волю Божию и являлся, таким образом, органом божественного откровения. По мнению этих толкователей, Иоанн рассматривал Каиафу как приносителя жертвы в праздник очищения. В этот праздник ему предстояло принести жертву за грехи всего народа, и Бог таинственным внушением указал ему истинную жертву, какая должна очистить грехи народа и всего человеческого рода (<hi type="italic">рассеянных чад Божиих</hi>). Такой жертвой и должен был явиться Христос. Из двух этих толкований более естественным представляется первое. Если же Каиафа и не имел урима и туммима, то все же он был в глазах Иоанна представителем Церкви Божией, жизнь которой в то время еще не окончилась, и следов., он мог служить, даже вопреки своему желанию, орудием божественного откровения, каким и явился в настоящий раз. Пусть его пророчество осталось непонятым членами Синедриона, к которым он обратился с речью - все же это стало известным и впоследствии приводилось, очевидно, в христианских общинах как доказательство того, что искупительная смерть Христа была предвозвещена устами и представителя иудейской Церкви.<lb/><div annotateRef="John.11.51" annotateType="commentary" eID="gen16398" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.53" annotateType="commentary" sID="gen16399" type="section"/>- 54 Члены Синедриона единогласно положили умертвить Христа, но мер для приведения этого решения в исполнение еще не выработали. Между тем, Господь удалился из Иудеи именно из Вифании в маленький городок северной Иудеи - <hi type="italic">Ефраим</hi>, находившийся в пяти римских милях к востоку от Вефиля (некоторые кодексы читают вместо "Ефраим" слово "Самфурин" - то же, что "Сепфорис", городок Галилеи, - но чтение "Ефраим" имеет за себя более свидетельств). Об <hi type="italic">Ефраиме</hi> упоминается в <reference osisRef="2Chr.13.19">2Пар. 13:19</reference>, и <reference osisRef="Josh.15.19">Нав. 15:19</reference>, как о городе в колене Вениаминовом. Это место находилось поблизости к пустыне, о которой упоминается в кн. Иисуса Навина (16:1), Христос избрал его, вероятно, ввиду того, что отсюда в случае опасности легко было уйти в пустыню.<lb/>По замечанию архиепископа Иннокентия, "величественная суровость местоположения, вид безмолвной природы (Христос всегда любил обращать на нее внимание) совершенно согласовались с предметами, коими занята была душа Иисусова. Если ученики Его проразумевали и предчувствовали важность наступающих событий, то и для них дни, проведенные в Ефраиме были днями размышления, молитв и тайных великих ожиданий. Евангелист не сказывает, чтобы Христос чему-нибудь поучал теперь Своих учеников. Ефраимское уединение, кажется, было посвящено Им более Себе Самому, нежели ученикам. Впрочем, ближайшее обхождение с Учителем, воспоминание о всем происшедшем, особенно о последних событиях, были сами по себе уже весьма поучительны" (т. 9, с. 40). К этому мы прибавим, что апостолам, конечно, было уже известно решение Синедриона умертвить их Учителя, и это служило для них, конечно, главным предметом разговоров.<lb/><div annotateRef="John.11.53" annotateType="commentary" eID="gen16399" type="section"/>
<div annotateRef="John.11.55" annotateType="commentary" sID="gen16400" type="section"/>- 56 В это время приближалась Пасха. Богомольцы прибывали уже в Иерусалим, чтобы здесь путем очищений, под наблюдением хорошо знающих все обряды этих очищений фарисеев, приготовиться ко вкушению пасхи. В самом деле, богомольцы по дороге в Иерусалим, проходя языческими селениями и городами, могли чем-нибудь оскверниться совершенно бессознательно и теперь им нужно было спросить у фарисеев, не сделали ли они чего-нибудь такого, что может помешать им принять участие в совершении Пасхи. При этом богомольцы из других стран привозили с собою разные изделия своей страны, которые перед праздником продавали или на что-нибудь променивали. Иудеи, раньше видавшие Христа на праздниках, разговаривают между собою о том, придет ли Он на Пасху. Им, очевидно, уже известно решение, принятое о Христе Синедрионом, и они сомневаются, придет ли Христос после этого в Иерусалим. Враги же Христовы со своей стороны, ожидая что Христос явится на праздник, чтобы воспользоваться последствиями, какие имело в народе чудо воскрешения Лазаря, отдают приказ о том, чтобы всякий знающий о местопребывании Христа, какое Он изберет в этот раз, немедленно донес об этом Синедриону.<lb/><div annotateRef="John.11.55" annotateType="commentary" eID="gen16400" type="section"/> <chapter eID="gen16378" osisID="John.11"/>
<chapter osisID="John.12" sID="gen16401"/> <div annotateRef="John.12.0" annotateType="commentary" sID="gen16402" type="section"/><hi type="italic">1-8. Помазание Христа в Вифании. 9-19. Торжественный вход Господень в Иерусалим. 20-36. Последнее выступление Христа во храме. 37-50. Обозрение результатов Мессианской деятельности Господа Иисуса Христа</hi>.<lb/><div annotateRef="John.12.0" annotateType="commentary" eID="gen16402" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.1" annotateType="commentary" sID="gen16403" type="section"/>Так как Пасха, по закону, начиналась 14-го Нисана после полудня, то, значит, Господь пришел в Вифанию 8-го Нисана (за шесть дней). Но в какой день случилось 8-е Нисана?<lb/>Одни говорят, что это была суббота, так как-де 14-е Нисана в тот год случилось в пятницу. Конечно, если допустить, что Иоанн в выражении "до Пасхи" понимает "законно" совершенную иудеями в тот год Пасху и что этот "законный" день Пасхи именно в тот год пал на пятницу, то, конечно, принимающие такое мнение были бы правы. Но почему Иоанн в указанном выражении не мог иметь в виду ту Пасху, которую совершил со Своими учениками Христос на день раньше, т. е. 13-го Нисана, в четверг? Такой счет дней у Иоанна очень возможен. Притом, едва ли Господь стал нарушать без нужды покой субботнего дня путешествием с учениками. Кроме того, несомненно требовалось немало времени для того, чтобы приготовить Христу и Его ученикам вечерю, - и кто же бы стал ее готовить в субботу? Наконец, в один субботний вечер не могло совершиться то, о чем сообщает Иоанн: прибытие многих иудеев в Вифанию, после того как они узнали о приходе сюда Христа, и определение первосвященников убить и Лазаря (ст. 9, 10). Таким образом, остается принять, что Господь пришел в Вифанию в пятницу пополудни, а в субботу ему предложена была вечеря. Евреи же вообще, кажется, любили устраивать большие вечери по субботам (ср. <reference osisRef="Luke.14.1">Лк. 14:1, 5</reference> и сл.). Если евангелист не счел нужным сказать, что вечеря была устроена на <hi type="italic">другой</hi> день по приходе Господа, то он и в других случаях не считает иногда нужным делать подобные разграничения дней (ср. 1:39).<lb/>Вопрос о том, была ли эта вечеря та самая, о которой говорят Матфей (26:6 и сл.) и Марк (14:3 и сл.), толкователями решается различно.<lb/>Одни (напр., <hi type="italic">еп. Михаил</hi>) утверждают, что это была другая вечеря, и в доказательство своего мнения ссылаются, во-первых, на то, что у первых двух евангелистов описывается вечеря, совершенная не за шесть, а за два дня до Пасхи, во-вторых, на то, что имя женщины названо только у Иоанна, в-третьих, имя домохозяина, устроившего вечерю, названо только у первых двух евангелистов, в-четвертых, на то, что так различаются вечери в песнопениях церковных на страстную седмицу.<lb/>Другие же не видят нужды различать эти вечери и утверждают, что все три евангелиста говорят об одной и той же. Естественнее последнее предположение, так как представляется в высшей степени невероятным, чтобы на протяжении одной недели Господь дважды бы приходил в Вифанию и чтобы одно и то же событие - помазание Христа - повторили при почти одинаковой обстановке две разные женщины. Что же касается возражений, какие делаются против последнего мнения, то они не имеют силы. Прежде всего, второе и третье возражение, указывающее на необозначение имен, не имеет уже решительно никакой силы: один евангелист <hi type="italic">счел</hi> нужным назвать имя действующего лица, другой - <hi type="italic">не счел</hi>…<lb/>Что касается первого основания, то хотя оно и кажется веским, но на самом деле не имеет особого значения. Дело в том, что евангелисты Матфей и Марк говорят о помазании Христа вовсе не в хронологической последовательности событий, а только припоминают о нем по случаю того, что после истории этого помазания передают о предательстве Иуды (<reference osisRef="Matt.26.14">Мф. 26:14</reference> и сл.), а, как видно из Евангелия Иоанна, Иуда и возбудил прочих учеников к ропоту на ту бесцельную трату драгоценного мира, которую сделала Мария. Евангелист Матфей, таким образом, вставил рассказ о помазании в 26-ю главу вовсе не потому, чтобы этого требовала строгая хронологическая последовательность событий, а для того, чтобы отчасти охарактеризовать настроение учеников вообще и Иуды в частности, а отчасти для того, чтобы сказать, что Господь знал о приготовленной Ему врагами участи (<reference osisRef="Matt.26.12">Мф. 26:12</reference>). Совершенно в такой же связи стоит история о помазании и в Евангелии Марка. Что касается свидетельства богослужебных песнопений, то они никогда не задавались целью устанавливать хронологическую последовательность событий. Это видно, напр., из того, что разговор Христа с апостолами о приготовлении пасхи происходил, по стихире на субботу Ваий, тогда, когда Христос пришел в Вифанию (<hi type="italic">прежде</hi> шести дней Пасхи)… ; в другой же стихире того же дня говорится, что Христос пришел прежде шести дней Пасхи <hi type="italic">воззвати умерша четверодневна Лазаря</hi> и др. примеры.<lb/>Откуда пришел в этот раз Господь в Вифанию? По всей вероятности, из Иерихона, где Он посетил дом Закхея (<reference osisRef="Luke.19.5">Лк. 19:5</reference>). От Иерихона до Вифании и ходьбы было около шести часов.<lb/>О Вифании - см. 2:1.<lb/><div annotateRef="John.12.1" annotateType="commentary" eID="gen16403" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.2" annotateType="commentary" sID="gen16404" type="section"/>Как видно из Евангелистов Матфея и Марка, вечеря для Христа была приготовлена в Доме Симона прокаженного (см. <reference osisRef="Matt.26.6">Мф. 26:6</reference>). Но Марфа была приглашена хозяином, чтобы служить Христу, как женщина из семейства, к которому Христос был расположен. Замечательно, что и Лазарь также принимал участие в пиршестве. Очевидно, что он чувствовал себя настолько хорошо, что не чуждался и радостного пиршества<lb/><div annotateRef="John.12.2" annotateType="commentary" eID="gen16404" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.3" annotateType="commentary" sID="gen16405" type="section"/>Евангелист опять явно противополагает Марию Марфе (ср. 11:32). В то время как Марфа заботилась о том, чтобы за столом было всего довольно, Мария помазала ноги Иисуса миром и отерла их своими волосами. Она забывает о том, что иудейские приличия запрещают женщине являться в обществе мужчин с не покрытою головою: она даже развязывает свои волосы, чтобы отереть ими ноги Христа, повторяя таким образом то, что некогда сделала жена-грешница по отношению к Иисусу (<reference osisRef="Luke.7.38">Лк. 7:38</reference>).<lb/><hi type="italic">Фунт -</hi> 3271/2 граммов.<lb/> [У русских 1 <hi type="bold">фунт</hi> = <hi type="bold">409, 5 г</hi> ; у англичан - 16 унций = 1 <hi type="bold">фунт</hi> = <hi type="bold">0, 454 кг</hi> ; <hi type="italic">прим. ред</hi>. ]<lb/><hi type="italic">Нард -</hi> см. <reference osisRef="Mark.14.3">Мк. 14:3</reference>. [<hi type="bold">Нард</hi> - название нескольких ароматических растений, главным образом из семейства валериановых. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/><div annotateRef="John.12.3" annotateType="commentary" eID="gen16405" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.4" annotateType="commentary" sID="gen16406" type="section"/>Иуда не только носил пожертвованные деньги, но <hi type="italic">и уносил</hi>, т. е. тайно брал значительную часть их себе. Стоящий здесь глагол (εβασταζεν), по-русски переведенный выражением "носил", правильнее перевести "уносил" - (ср. <reference osisRef="John.20.15">Ин. 20:15</reference>). Почему Иуде был доверен Христом ящик с деньгами? Очень вероятно, что этим проявлением доверия Христос хотел подействовать на Иуду, внушить ему любовь и преданность к Себе. Но такое доверие не имело благоприятных для Иуды последствий: слишком он уже привязался к деньгам и потому злоупотребил доверием Христа.<lb/><div annotateRef="John.12.4" annotateType="commentary" eID="gen16406" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.7" annotateType="commentary" sID="gen16407" type="section"/>(См. объяс. <reference osisRef="Matt.26.12">Мф. 26:12</reference> и <reference osisRef="Mark.14.8">Мк. 14:8</reference>) - <hi type="italic">Оставьте</hi>. Более древние кодексы читают: <hi type="italic">оставь</hi>, и это чтение здесь более подходящее, так как Иоанн говорит, что осуждал Марию один Иуда.<lb/><hi type="italic">Она сберегла</hi>. Древнейшие кодексы читают здесь: "дабы она сберегала" (вместо τετηρηκεν - ϊνα… τηρηση). Господь, согласно этому древнему чтению, хочет сказать, что Мария, ныне помазавшая Его ноги, должна оставшееся еще в сосуде миро не продавать, чтобы полученные от продажи деньги раздать нищим, а сберечь на день Его погребения, когда ей можно будет, согласно обычаю, умастить тело Иисуса.<lb/><div annotateRef="John.12.7" annotateType="commentary" eID="gen16407" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.8" annotateType="commentary" sID="gen16408" type="section"/>Объясн. см. у <reference osisRef="Matt.26.11">Мф. 26:11</reference> и <reference osisRef="Mark.14.7">Мк. 14:7</reference>.<lb/><div annotateRef="John.12.8" annotateType="commentary" eID="gen16408" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.9" annotateType="commentary" sID="gen16409" type="section"/>С 9-го по 19-й стих идет рассказ о входе Господнем в Иерусалим, который (вход) Иоанн в общем изображает согласно с синоптиками (ср. <reference osisRef="Matt.21.1-Matt.21.11">Мф. 21:1-11</reference>; <reference osisRef="Mark.11.1-Mark.11.10">Мк. 11:1-10</reference>; <reference osisRef="Luke.19.29-Luke.19.38">Лк. 19:29-38</reference>). Но при этом у Иоанна встречаются и некоторые отступления от синоптиков, объясняемые особенностью плана его повествования.<lb/>Тогда как у синоптиков шествие Христа в Иерусалим начинается от Иерихона, причем не говорится о захождении Христа в Вифанию, у Иоанна вовсе не упоминается об Иерихоне и, напротив, Вифания является главным остановочным пунктом для Христа в этом шествии. Сюда даже спешат иудеи, чтобы убедиться в действительности воскресения Лазаря. Очевидно, Иоанн и здесь пополняет повествование синоптиков.<lb/><div annotateRef="John.12.9" annotateType="commentary" eID="gen16409" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.10" annotateType="commentary" sID="gen16410" type="section"/>- 11 Первосвященники, заметив волнение в народе, видя, как из-за Лазаря, воскрешенного Господом, многие из иудеев удалились от них (υπηγον - по-русск. пер. неточно: "приходили") и обращались ко Христу, порешили умертвить и Лазаря.<lb/><div annotateRef="John.12.10" annotateType="commentary" eID="gen16410" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.12" annotateType="commentary" sID="gen16411" type="section"/>Упоминаемые в 10-11 стихах события, конечно, не могли совершиться в течение только одного дня, и потому выражение "на другой день" нужно понимать в смысле обозначения дня, следовавшего за днем вечери в Вифании, бывшей в субботу. Таким образом, вход Господень в Иерусалим падает на день 10-го Нисана (по нашему, на воскресенье).<lb/><div annotateRef="John.12.12" annotateType="commentary" eID="gen16411" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.13" annotateType="commentary" sID="gen16412" type="section"/>(См. объясн. к <reference osisRef="Matt.21.1">Мф. 21:1, 11</reference>).<lb/>Пальмовые ветви. Ветвь по-гречески: βαιον - слово, взятое из египетского языка. В Ветхом Завете о них упоминается, как о символе радости. С ними встречали царей, победителей и героев (1Мак. 13:51). Они напоминали собою букеты (Лулаб), с которыми евреи ходили в праздник кущей на основании <reference osisRef="Lev.23.40">Лев. 23:40</reference>. Если народ теперь встречает Христа кликами "Осанна", то делает это, вероятно, по некоторой ассоциации мысли. Именно ветви в руках напомнили народу радостный праздник кущей, когда воспевался псалом 117-й, а в этом псалме и встречается это воззвание "Осанна". Народ таким образом выражал здесь свою радость о пришествии к нему Мессии-Царя и встречал Его радостными криками, полагая, что Христос пришел открыть Свое Царство.<lb/><div annotateRef="John.12.13" annotateType="commentary" eID="gen16412" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.14" annotateType="commentary" sID="gen16413" type="section"/>Что Иисус не Сам нашел осла, это видно из слов ст. 16-го: "сие сделали Ему", т. е. конечно, ученики Его.<lb/><div annotateRef="John.12.14" annotateType="commentary" eID="gen16413" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.15" annotateType="commentary" sID="gen16414" type="section"/>Въезд Христа на осле Иоанн изъясняет словами пророка Захарии, как обозначение кротости Царя-Мессии. Не наказывать и судить является Он теперь, но и в тоже время только <hi type="italic">истинной</hi> дщери Сиона, т. е. достойным этого спасения.<lb/>Цитата из кн. Захарии приведена в сокращенном виде. Кроме того, выражение "ликуй от радости" (пророк Захария) Иоанн заменил выражением "не бойся". Это сделал он ввиду того, что в то время истинным израильтянам, понимавшим, что Господь идет на страдания и смерть, ликовать еще было рано. Напротив, вход Господень в Иерусалим для благочестивых израильтян служил только рассеянием их тревог, что спасение мессианское все еще не совершено. Иоанн теперь и успокаивает их тревоги. Мессия-Спаситель идет!<lb/><div annotateRef="John.12.15" annotateType="commentary" eID="gen16414" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.16" annotateType="commentary" sID="gen16415" type="section"/>Как ученики прежде не поняли слов Христа о Себе, как о храме, который будет сперва разрушен, а потом восстановлен (2:19), так и по отношению ко входу Господню в Иерусалим они обнаруживают непонимание того, что в этом исполнились ветхозаветные пророчества о Христе. Только после прославления Христа они поняли, что и сами послужили к осуществлению этих пророчеств, приведши к Господу осла, на котором Он и совершил вхождение в Иерусалим (<hi type="italic">и это сделали Ему</hi>).<lb/><div annotateRef="John.12.16" annotateType="commentary" eID="gen16415" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.17" annotateType="commentary" sID="gen16416" type="section"/>- 19 <hi type="italic">Народ</hi>, т. е. толпа народа (ο οχλος), бывшая в Вифании при воскрешении Лазаря; разъяснял <hi type="italic">народу</hi>, т. е. опять толпе (ο οχλος) которая встречала Христа в воротах Иерусалима, что сделал Господь в Вифании. Этим и объясняет евангелист восторг, с каким встречен был Христос. Фарисеям тогда показалось, что уже <hi type="italic">весь мир</hi> или весь народ идет за Христом, и они побуждают этими соображениями друг друга к более решительным действиям против Христа.<lb/><div annotateRef="John.12.17" annotateType="commentary" eID="gen16416" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.20" annotateType="commentary" sID="gen16417" type="section"/>Еллины, о которых здесь упоминает Иоанн, принадлежали, по-видимому, к так называемым "прозелитам врат" и пришли в Иерусалим для поклонения (ср. <reference osisRef="Acts.24.11">Деян. 24:11</reference>).<lb/>В какой день случилось следующее происшествие - евангелист не указывает.<lb/><div annotateRef="John.12.20" annotateType="commentary" eID="gen16417" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.21" annotateType="commentary" sID="gen16418" type="section"/>Эти прозелиты видели, как народ иудейский встречал своего Мессию, с ожиданием которого они не могли не быть ознакомлены прежде, и пожелали <hi type="italic">увидеть Иисуса</hi>, т. е. познакомиться с Ним (<hi type="italic">видеть</hi> же Его они могли сами и прежде). С просьбою познакомить их с Христом они обращаются к Апостолу Филиппу. Иоанн, говоря, что Филипп был из Вифсаиды Галилейской (см. <reference osisRef="Luke.9.10">Лк. 9:10</reference>), этим самым дает понять, что Филипп мог быть известен этим "еллинам", по всей вероятности, пришедшим из Десятиградия, в отношении к которому Вифсаида занимала соседнее место (ср. <reference osisRef="Matt.4.25">Мф. 4:25</reference>).<lb/>Нет ничего невероятного в том предположении, что эти прозелиты присутствовали при изгнании Христом из храма торгующих, которое имело место на другой день после входа Христа в Иерусалима. (И Иоанн не говорит, чтобы "еллины" обратились к Филиппу в самый день "входа"). Ведь торгующие занимали в храме именно тот двор, какой был отведен для молитвы прозелитам, и Христос, изгнав отсюда торгующих, этим самым как бы взял под Свою защиту прозелитов. Отсюда естественно в прозелитах явилось сочувствие к Нему и желание ближе узнать Его.<lb/><div annotateRef="John.12.21" annotateType="commentary" eID="gen16418" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.22" annotateType="commentary" sID="gen16419" type="section"/>Филипп не решился сам доложить о желании еллинов Христу. Во первых, его могло смущать тут воспоминание о заповеди, данной Христом относительно язычников (<reference osisRef="Matt.10.5">Мф. 10:5</reference>) и слово Христа по поводу просьбы хананеянки (<reference osisRef="Matt.15.24">Мф. 15:24</reference>) а, во-вторых, Филипп видел, как восторженно Христос был принят иудейским народом, и думал, что беседа Христа, и притом, вероятно, во храме, с еллинами, возбудит к Нему раздражение в иудеях и даст повод выставить против Христа обвинение в том, что Он душою чужд своему народу (ср. 7:35; 8:48). Но Андрей, к которому обратился за советом Филипп, был более решителен и нашел возможным сказать о желании еллинов Христу. Андрею могли припомниться и случаи такого рода, как, напр., исцеление Христом слуги Капернаумского сотника, беседа Христа с Самарянкою и, наконец, Его слово: "<hi type="italic">приходящего ко Мне не изгоню вон</hi>" (<reference osisRef="John.6.37">Ин. 6:37</reference>).<lb/><div annotateRef="John.12.22" annotateType="commentary" eID="gen16419" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.23" annotateType="commentary" sID="gen16420" type="section"/>Христос ничего не ответил по поводу просьбы еллинов. Речь Его, по-видимому, обращена к Филиппу и Андрею (сказал <hi type="italic">им</hi> в ответ). В этой речи Он говорит, что час Его удаления настал. Ему предстоит теперь смерть, и пришедшие к Нему представители языческого мира как бы напоминают Ему, что Ему пора принести душу Свою для блага всего человечества. Но совершение искупления, конечно, есть самое высшее дело Мессии, и потому Христос называет смерть Свою Своим <hi type="italic">прославлением</hi>. Пришел час Ему умереть, но с тем вместе и <hi type="italic">прославиться</hi>, и прославление Его настолько превышает унижение, какое Господь примет в смерти, что Он о смерти даже и не говорит, а только о прославлении. При этом Он говорит не: "Мне", а "Сыну Человеческому". Это обычное у Иоанна обозначение Мессии здесь имеет особенное значение. Господь этим хочет сказать, что Он явится искупителем не одного израильского народа, а всего рода человеческого: "Сын <hi type="italic">Человеческий</hi>". Он принадлежал <hi type="italic">всему</hi> человечеству.<lb/><div annotateRef="John.12.23" annotateType="commentary" eID="gen16420" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.24" annotateType="commentary" sID="gen16421" type="section"/>Так как ученики, под влиянием торжественной встречи Христа с народом, могли истолковать слова Христа о прославлении Его в смысле обещания каких-либо новых чудес, то Господь с особенной силой (два раза повторенное "истинно") отклоняет такое понимание Его слов. Нет, не внешнее прославление ожидает Его теперь, а, напротив, унижение, смерть. Но эта смерть является необходимым условием для возникновения новой, более богатой и разнообразной жизни. Он должен отдать Свою душу или жизнь для того, чтобы спасение, Им принесенное, вышло из ограниченных рамок иудейства и стало достоянием всего мира. Такой смысл имеет эта притча о <hi type="italic">зерне</hi>, которое, <hi type="italic">умирая</hi>, т. е. разлагаясь в земле, дает от себя новый росток, на котором появляется уже много зерен (плодов). Таким образом, здесь выражена мысль о том, что в лице Господа Иисуса Христа заключена жизнь <hi type="italic">всей</hi> Церкви, что каждый верующий отображает в себе Христа, живет с Ним и в Нем.<lb/>Заметить нужно, что, если и язычники стали прислушиваться к словам Христа, то и они могли не только уразуметь их смысл, так как и у них в их мистериях зерно играло большую роль как символ жизни.<lb/><div annotateRef="John.12.24" annotateType="commentary" eID="gen16421" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.25" annotateType="commentary" sID="gen16422" type="section"/>- 26 Такая же готовность к самопожертвованию должна отличать и учеников Христа. Объясн. см. в <reference osisRef="Matt.10.39">Мф. 10:39</reference> и 16:25 и парал.<lb/>Что касается награды, какую обещает Господь Своим последователям, то Иоанн здесь несколько своеобразно выражает то, что указано у <reference osisRef="Matt.10.32">Мф. 10:32, 34</reference> и <reference osisRef="Mark.8.38">Мк. 8:38</reference>.<lb/><div annotateRef="John.12.25" annotateType="commentary" eID="gen16422" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.27" annotateType="commentary" sID="gen16423" type="section"/>По замеч. архиепископа Иннокентия, все это, как показывает самое свойство мыслей и слов было произнесено с выражением величия, подобающего Сыну Божию. "Но вдруг светлый взор его покрылся как бы неким сумраком печали. По божественному лицу Его видно было, что в душе Его одно чувство быстро сменяется другим, и происходит как бы некое сильное внутреннее движение и борьба" (9, с. 107). От мысли о славном будущем Господь внезапно переходит к мысли о настоящем, и вот, "душа", которая должна быть возненавидена, отзывается на эту мысль страшно болезненным ощущением. В самом деле, Христос был безгрешен, а смерть, между тем, есть последствие греха. Ясно, что она была особенно ненавистна, противна "душе" Христа, Его святейшей природе. Кроме того, та именно смерть, которую потерпел Христос, была ужасна и потому, что она являлась наказанием за грехи <hi type="italic">всего</hi> человечества. Христос в этой смерти Своей должен был вкусить <hi type="italic">всю</hi> горечь той чаши, которую Правосудие Божие уготовало грешному человечеству.<lb/><hi type="italic">И что Мне сказать?</hi> Господь так потрясен мыслью о смерти, предвкушением ее горечи, что не находит соответственных слов для выражения Своих чувств. Но это состояние продолжается только несколько мгновений.<lb/><hi type="italic">Отче! избавь Меня от часа сего!</hi> Это - не просьба, а вопрос. Господь как бы размышляет Сам с Собою: "скажу ли Отцу, чтобы Он избавил Меня? - Но на сей час Я и пришел. Нет, Я должен идти на эту смертную борьбу, должен совершить дело, для которого Я и пришел. Пусть совершится все, что судил Мне праведный суд Божий". Христос поборол невольный страх смерти.<lb/>Очень вероятно, что Иоанн, сообщая об этом кратковременном "борении" Христа со страхом смерти, говорит этим то же, что синоптики хотели сказать своим рассказом о Гефсиманском "борении" Христа (<reference osisRef="Matt.26.36-Matt.26.46">Мф. 26:36-46</reference> и парал.).<lb/><div annotateRef="John.12.27" annotateType="commentary" eID="gen16423" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.28" annotateType="commentary" sID="gen16424" type="section"/>Христос просит о прославлении имени Божия - о прославлении, конечно, его смертью и воскресением, за которыми должно воспоследовать осуществление слов Христа о спасении всего человечества (ст. 24). На эту просьбу Сам Бог отвечал с неба Христу, что, как доселе Он исполнял через Христа Свои намерения, так и через смерть Христа вскоре <hi type="italic">Он прославит имя Свое</hi>, т. е. доведет до конца Свое домостроительство о спасении человеческого рода (9:3; 11:4).<lb/><div annotateRef="John.12.28" annotateType="commentary" eID="gen16424" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.29" annotateType="commentary" sID="gen16425" type="section"/>Всякий раз, когда Сын проявлял Свою преданность Отцу в каком-либо важном случае Своей жизни, Отец отвечал Ему в слух некоторых свидетелей. Так было при крещении, при преображении, и так случилось и в этот раз. Христос в этот торжественный заключительный день Своего пророческого служения посвящает Себя на предстоящее Ему первосвященническое служение - окончательно вступает на путь, ведущий к смерти. Теперь со стороны Отца торжественно объявляется Сыну благоволение за такое решение. Отец возвещает Сыну <hi type="italic">прославление</hi>, т. е. скорое наступление новой эры деятельности Христа - деятельности Его как Царя (<hi type="italic">Годэ</hi>). Нет сомнения, что слова Отца были сказаны, как членораздельные звуки; это видно из того, что некоторые из присутствующих разобрали их, но сочли за слова Ангела.<lb/><div annotateRef="John.12.29" annotateType="commentary" eID="gen16425" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.30" annotateType="commentary" sID="gen16426" type="section"/>Христос, конечно, и без такого знамения знал, что хотел сказать Ему Отец. Голос был для окружавших Господа иудеев, которые должны были бы обратить внимание на такое чудесное свидетельство о Христе, но по своей невосприимчивости (ср. 5:37) все-таки не поняли, что таким образом Сам Бог звал их ко Христу.<lb/><div annotateRef="John.12.30" annotateType="commentary" eID="gen16426" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.31" annotateType="commentary" sID="gen16427" type="section"/>После этого замечания, сделанного Христом по отношению к народу, Господь снова возвращается к речи о том, что "час Его" принесет всему человечеству. Теперь тот суд (κρισιζ), который начался с выступлением Христа на служение (ср. 3:19; 5:22, 24, 30), подходит к своему концу. Мир, осуждая Христа на смерть, полагает, что этим он совершенно устранит Его от всякого влияния на жизнь свою, а на самом деле не Христос, а этот самый враждебный Христу грешный мир теперь подвергается осуждению. Вместе с тем, изгнан будет из мира вон (по некоторым древним кодексам: <hi type="italic">вниз - κατω</hi>) и владыка этого мира (<hi type="italic">князь</hi>) или диавол (<reference osisRef="Eph.2.2">Еф. 2:2</reference>). Решение о диаволе будет произнесено "ныне", т. е. в час смерти Христа, но исполнение этого решения будет совершаться постепенно, с приобретением все новых и новых последователей Христу, почему Христос и говорит не "изгнан", а "изгнан <hi type="italic">будет</hi>" (ср. 16:11).<lb/><div annotateRef="John.12.31" annotateType="commentary" eID="gen16427" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.32" annotateType="commentary" sID="gen16428" type="section"/>Выражение "вознесен буду" (υψωθω) Господь употребляет здесь в том же двойственном значении, как прежде (см. объясн. 3:14): Его вознесение на крест станет для Него средством к вознесению на небо. С другой стороны, это вознесение является средством для того, чтобы всех людей - в том числе и "еллинов" (ст. 20) - привлечь ко Христу, под Его власть. Когда Он будет на небе, то Он уже не будет находиться в тесных рамках одной национальности, к которой Он принадлежал по рождению, а будет "Господом <hi type="italic">всех</hi>" (<reference osisRef="Rom.10.12">Рим. 10:12</reference>).<lb/><div annotateRef="John.12.32" annotateType="commentary" eID="gen16428" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.33" annotateType="commentary" sID="gen16429" type="section"/>Сам евангелист понимает слова Господа ближе всего, как предуказание на самый образ Его смерти - распятие, при котором Господь, действительно, был вознесен или приподнят над землею и, простирая на кресте Свои руки, как бы хотел привлечь к Себе весь Мир.<lb/><div annotateRef="John.12.33" annotateType="commentary" eID="gen16429" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.34" annotateType="commentary" sID="gen16430" type="section"/>Толпе народа показалось невозможным примирить недавнее торжественное вступление Христа в Иерусалим, как Мессии, и эти речи Его о скорой Своей смерти. Ветхозаветные пророчества ведь говорили, что Мессия будет царствовать вовеки (<reference osisRef="Ps.109.4">Пс. 109:4</reference>; <reference osisRef="Isa.9.6">Ис. 9:6</reference>; <reference osisRef="Dan.7.13-Dan.7.14">Дан. 7:13-14</reference>). Нет, если Мессия или Сын человеческий должен оставить место своей деятельности, то это уже не тот Мессия, какого ожидали иудеи - это какой-то особенный Мессия! Пусть Христос разъяснить им, кого, собственно, Он имеет в виду.<lb/><div annotateRef="John.12.34" annotateType="commentary" eID="gen16430" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.36" annotateType="commentary" sID="gen16431" type="section"/>Господь опять встречает непонимание со стороны Своих слушателей, но не находит теперь возможным вступать с толпою в какие-либо объяснения по вопросу о том, каков должен быть Мессия с точки зрения пророков. Он убеждает слушателей воспользоваться теми немногими днями, в которые еще будет для них сиять свет солнца - Христа (ср. 7:33 и 8:12). Но, конечно, для того, чтобы пользоваться этим светом (<hi type="italic">ходить при нем</hi>), нужна вера в этот Свет, и вот Христос считает нужным напомнить им об этом, обещая притом, что они могут сделаться со временем "сынами света" (объясн. см. в толк. Ев. <reference osisRef="Luke.16.8">Лк. 16:8</reference>).<lb/>Сказав это, Христос удалился, вероятно, в Гефсиманию, на гору Елеонскую.<lb/>С 37-го по 50-й стих евангелист бросает взгляд на результаты деятельности Господа Иисуса Христа среди народа иудейского и удивляется тому, как скудны были эти результаты, как мало оказалось верующих во Христа. Чем объяснить этот факт? Здесь, по воззрению евангелиста, осуществилась угроза Божия народу иудейскому, которую некогда произнес пророк Исайя. При этом евангелист кратко резюмирует свидетельства, какие имеются о Христе в раньше приведенных Иоанном речах Христа иудеям.<lb/><div annotateRef="John.12.36" annotateType="commentary" eID="gen16431" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.37" annotateType="commentary" sID="gen16432" type="section"/>Говоря о множестве чудес (<hi type="italic">столько чудес</hi>), Иоанн, очевидно, имеет в виду чудеса, описанные у синоптиков: сам он говорит только о немногих чудесах Христа.<lb/><div annotateRef="John.12.37" annotateType="commentary" eID="gen16432" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.38" annotateType="commentary" sID="gen16433" type="section"/>То обстоятельство, что евреи не уверовали - конечно, в массе своей - во Христа, не было какою-то неожиданностью. Пророк Исайя уже предсказал это. (<reference osisRef="Isa.53.1">Ис. 53:1</reference>, ев. приводит по тексту 70-ти). Христос может теперь с апостолами (слышанному от нас) сказать, что верующих Его проповеди нашлось очень мало.<lb/><div annotateRef="John.12.38" annotateType="commentary" eID="gen16433" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.40" annotateType="commentary" sID="gen16434" type="section"/>Какая же причина такого печального и для многих непонятного явления, как неверие народа, который давно уже приготовлялся к принятию Мессии? Потому - отвечает евангелист - не могли (древние греческие толкователи выражение "не могли" заменяли выражением "не хотели", но такая замена не находит основания в самих словах пророка, которые приведены далее) веровать во Христа, что, как говорил Исайя, это народ крайне упорный в своем понимании тех задач, какие должен был осуществить Мессия. Иудеи упорно не хотели уразуметь своей духовной немощи, в какой они находились по причине своих грехов. Они не находили нужды в Мессии, как духовном их Спасителе и исцелителе. Поэтому-то они и не обратились ко Христу.<lb/>Евангелист приводит здесь место из книги Исайи (гл. 6, ст. 9, 10) по переводу 70-ти, как приведено это место уже у синоптиков (<reference osisRef="Matt.13.14-Matt.13.15">Мф. 13:14-15</reference> и парал.). Но наш русский перевод не совсем точно передает греческий текст: вместо "очи их" он читает "глаза <hi type="italic">свои</hi>" и к глаголу "ослепил" присоединяет подлежащее "народ сей", тогда как этого выражения в греческом тексте не находится. Правильнее и ближе к греческому подлиннику - славянский перевод: "<hi type="italic">ослепи</hi>, т. е. ослепил <hi type="italic">очи их</hi>" и т. д. По этому переводу подлежащим к слову "ослепил" нужно признать слово "Бог" или "Господь", находящееся в 38-м стихе (<hi type="italic">Господи!</hi>), и весь стих получает такой смысл: Бог - в наказание за то, что иудеи с самого начала выступления Христа с проповедью Евангелия в Иудее (<reference osisRef="John.2.13-John.2.14">Ин. 2:13-14</reference>) обнаружили нежелание верить во Христа - ослепил их очи и окаменил их сердца или, иначе сказать, ожесточил их, чтобы они не уразумели и смысла дел Христовых. Впрочем, как замечает блаж. Августин, "Бог ожесточает не так, чтобы внушал упорство, а только отнимая у человека Свою благодать. Он затрудняет спасение в том смысле, что Сам не посылает облегчения, и ослепляет тем, что не просвещает".<lb/><hi type="italic">Чтобы Я исцелил их</hi>. Так как мы видели, что подлежащим при глаголе "ослепил" нужно поставить слово "Бог", то ясно, что здесь под выражением "Я" евангелист не мог разуметь Бога - тогда бы нужно сказать, по требованию конструкции, "Он" исцелил - а разумел Христа-Спасителя и Целителя. Таким образом, весь стих получает как бы характер жалобы, которую Христос приносит на Свой народ. "Народ этот - как бы так говорит Христос - прогневал своим упорным нежеланием слушать Меня Моего Отца Небесного, и Отец Мой за это отнял у него Свою благодатную помощь, которая необходима человеку для того, чтобы он мог уразуметь Мои дела, рассмотреть их, как должно. Если бы народ не впал в такое ожесточение, то он мог бы получить от Меня исцеление или спасение, теперь же все кончено!"<lb/><div annotateRef="John.12.40" annotateType="commentary" eID="gen16434" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.41" annotateType="commentary" sID="gen16435" type="section"/>Здесь евангелист объясняет причину, по которой он дает такое значение вышеприведенному пророчеству Исайи, относя его ко Христу. Пророк видел <hi type="italic">славу Христа</hi>, т. е. видел Бога, восседавшего во всей славе Своей и окруженного серафимами, но, видя Бога, он, по воззрению евангелиста, видел и Христа, потому что Христос, как божественный Логос, всегда пребывал с Богом (ср. <reference osisRef="John.1.1">Ин. 1:1</reference>). Поэтому можно сказать, что Исайя в вышеприведенном пророчестве об ожесточении евреев имел в виду Христа (<hi type="italic">говорил</hi> о <hi type="italic">Нем</hi>). Ср. Толк. Библию объясн. Ис. гл. 6-я.<lb/><div annotateRef="John.12.41" annotateType="commentary" eID="gen16435" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.42" annotateType="commentary" sID="gen16436" type="section"/>- 43 Чтобы показать, что миссия Христа не прошла бесследно и для евреев, евангелист указывает на то, что даже некоторые из начальников - о простых иудеях он уже не говорит, таких уверовало немало - были верующие во Христа, но из-за материальных и других выгод они прямо не исповедывали свою веру. Таковы были: Никодим (7:48) и Иосиф Аримафейский (20:38).<lb/>Греческие древние толкователи полагают, что с 44-го стиха начинается новая речь Господа, но с этим мнением нельзя согласиться, потому что, по представлению евангелиста, Христос уже <hi type="italic">скрылся</hi> от иудеев (ст. 36). Кому же Он мог говорить эту речь? Лучше видеть здесь заключение, какое сам евангелист делает к изложенной им выше истории общественного служения Христа. В этом заключении он резюмирует многочисленные свидетельства Христа о Себе как о Мессии, Сыне Божием. Связь этого отдела с предыдущим такая. Иудеи не веровали во Христа, даже начальники, веровавшие во Христа, не исповедывали открыто своей веры, а между тем, Христос громко возвещал (возгласил εχραξεν = закричал), какое великое значение имеет вера в Него и какие ужасные последствия влечет за собою неверие.<lb/><div annotateRef="John.12.42" annotateType="commentary" eID="gen16436" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.44" annotateType="commentary" sID="gen16437" type="section"/>См. 7:16 и сл. ; 8:42.<lb/><div annotateRef="John.12.44" annotateType="commentary" eID="gen16437" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.45" annotateType="commentary" sID="gen16438" type="section"/>См. 14:9 и 8:19.<lb/><div annotateRef="John.12.45" annotateType="commentary" eID="gen16438" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.46" annotateType="commentary" sID="gen16439" type="section"/>См. 8:12; 9:5; 12:35.<lb/><div annotateRef="John.12.46" annotateType="commentary" eID="gen16439" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.47" annotateType="commentary" sID="gen16440" type="section"/>См. 3:17; 8:15.<lb/><div annotateRef="John.12.47" annotateType="commentary" eID="gen16440" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.48" annotateType="commentary" sID="gen16441" type="section"/>См. <reference osisRef="John.5.45">5:45</reference>. <hi type="italic">Слово… будет судить</hi>. На последней инстанции суд будет производить не лично Христос, а возвещенное Им слово: люди будут судимы постольку, поскольку они оказали веру <hi type="italic">слову Христа</hi> и Его Евангелию во всем его объеме. Так и об иудеях Господь говорил, что их судит их закон (7:51).<lb/><div annotateRef="John.12.48" annotateType="commentary" eID="gen16441" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.49" annotateType="commentary" sID="gen16442" type="section"/>См. <reference osisRef="John.7.17">7:17</reference>.<lb/><div annotateRef="John.12.49" annotateType="commentary" eID="gen16442" type="section"/>
<div annotateRef="John.12.50" annotateType="commentary" sID="gen16443" type="section"/>См. 3:34; 6:63; 8:47-51.<lb/><div annotateRef="John.12.50" annotateType="commentary" eID="gen16443" type="section"/> <chapter eID="gen16401" osisID="John.12"/>
<chapter osisID="John.13" sID="gen16444"/> <div annotateRef="John.13.0" annotateType="commentary" sID="gen16445" type="section"/><hi type="italic">1-20. Омовение Христом ног учеников на вечери. 21-30. Открытие предателя. 31-34. Обращение Господа к ученикам с последними наставлениями. 35-36. Вопрос Апостола Петра и ответ Господа</hi>.<lb/>С 12-й главы по 17 в Евангелии Иоанна идет изображение последних часов, какие Господь провел в кругу Своих учеников. Этот отдел представляет собою нечто самостоятельное в изложении истории жизни Христа у Иоанна. Его можно назвать: "Христос в тесном кругу 12-ти". Здесь Господь, ввиду скорой разлуки Своей с ними, дает им последние наставления, чтобы утвердить в них веру и мужество.<lb/><div annotateRef="John.13.0" annotateType="commentary" eID="gen16445" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.1" annotateType="commentary" sID="gen16446" type="section"/>Этот стих имеет в подлинном тексте довольно необычную конструкцию, почему русский перевод нашел нужным здесь сделать некоторую вставку для пояснения мысли, прибавив слова: "явил самым делом, что…". Но с толкованием русского перевода трудно согласиться. Прибавление это показывает, что русский перевод высшее проявление любви Христа к ученикам видит только <hi type="italic">в умовении ног</hi>, которое "явило делом" эту любовь.<lb/>Между тем, если что и могло быть названо <hi type="italic">проявлением любви</hi>, то не символическое вразумление относительно необходимости для учеников смирения, данное им в обряде умовения ног, а вся последующая вполне откровенная беседа Господа со Своими учениками, в которой Он говорил с ними именно как с любимыми детьми Своими, как со Своими друзьями. Поэтому ограничивать смысл первого стиха, только ставя его в отношение к омовению ног, как сделано в русском переводе, совершенно неосновательно. Согласно с толкованиями святых Отцов и древних переводов этот стих нужно передать так: "Но так как Он перед праздником Пасхи знал уже, что Его час пришел - чтобы идти из этого мира к Отцу, - то Иисус, как возлюбивши Своих (учеников), которые были (оставались) в мире, до конца возлюбил их". Ясно, что здесь идет замечание евангелиста, относящееся не только к следующей истории омовения ног, а ко всему отделу с 13-й по 17-ю главу. Господь со всею силою возлюбил учеников (<hi type="italic">до конца</hi>, ср. <reference osisRef="Matt.10.22">Мф. 10:22</reference>) именно в это время, почувствовал к ним чрезвычайную жалость именно теперь потому, что этот праздник Пасхи был, как Ему это было известно, <hi type="italic">последними</hi> днями, в которые ученики могли еще иметь свою опору в близком с Ним общении. Скоро они останутся одни, и Господь предвидит, как трудно им будет в то время, какими несчастными и покинутыми они будут тогда себя чувствовать!<lb/><div annotateRef="John.13.1" annotateType="commentary" eID="gen16446" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.2" annotateType="commentary" sID="gen16447" type="section"/><hi type="italic">И во время вечери</hi>. Евангелист не определяет, когда, в какой день происходила эта вечеря. Но принимая во внимание то обстоятельство, что на этой вечери происходит открытие предателя, которое, по синоптикам, совершилось именно на последней <hi type="italic">пасхальной</hi> вечери, когда была установлена Евхаристия, мы имеем право заключать, что и Иоанн здесь говорит о последней пасхальной вечери Христа. К этому нужно прибавить, что и там, и здесь дается от Христа ученикам наставление относительно смирения. Но почему Иоанн ничего не сообщает о вкушении Христом с учениками пасхи и об установлении таинства евхаристии? Вероятно, потому, что он находил вполне достаточным повествование об этом синоптических Евангелий. (О дне тайной вечери по Евангелию Иоанна - см. прим. к <reference osisRef="John.18.28">Ин. 18:28</reference>).<lb/><hi type="italic">Диавол вложил.. </hi>. См. прим. к Ев. <reference osisRef="Luke.22.3">Лк. 22:3</reference>.<lb/><div annotateRef="John.13.2" annotateType="commentary" eID="gen16447" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.3" annotateType="commentary" sID="gen16448" type="section"/><hi type="italic">Иисус, зная, что.. </hi>. Эти слова обыкновенно толкуются как уступительное предложение: "<hi type="italic">хотя</hi> Иисус знал… однако" и т. д. Но такое толкование едва ли правильно. Согласнее с контекстом речи видеть здесь обстоятельство причины и передать мысль всего стиха так: "Иисус, так как Ему было известно, что Отец всё - и, следовательно, прежде всего этих двенадцать апостолов, которые должны стать свидетелями о Христе - отдал в руки Его и, следовательно, Он обязан приготовить их к исполнению назначенной им от Бога задачи, а, с другой стороны, зная, что Ему через несколько часов предстоит возвратиться к Отцу Своему, от Которого Он пришел и что, следов., Ему остается немного времени для научения учеников самой главной добродетели - смирению и любви друг к другу, которые им так необходимы будут в деле их будущего служения, - <hi type="italic">встал с вечери…</hi>, т. е. преподал им последний урок смирения и любви.<lb/><div annotateRef="John.13.3" annotateType="commentary" eID="gen16448" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.4" annotateType="commentary" sID="gen16449" type="section"/>По обычаю, перед вечерей служитель умывал ноги пришедших на трапезу. В настоящий раз служителя не оказалось, а из учеников никто, очевидно, не пожелал оказать Христу и сотоварищам соответственной услуги. Тогда Сам Господь встает с вечери и приготовляется к совершению омовения, которое должен бы сделать простой слуга. Очень вероятно, что к этому поводом послужил спор, происшедший между учениками о первенстве (см. <reference osisRef="Luke.22.23">Лк. 22:23</reference>).<lb/><div annotateRef="John.13.4" annotateType="commentary" eID="gen16449" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.5" annotateType="commentary" sID="gen16450" type="section"/>Иоанн, описывая омовение ног, не говорит, с кого начал Христос. Вероятнее всего, первый удостоился этого возлежавший на персях Христа Иоанн, который обычно старается не упоминать своего имени там, где он поставляется впереди других.<lb/><hi type="italic">Начал</hi>. Это выражение прибавляет евангелист ввиду того, что омовение было прервано скоро разговором Господа с Петром.<lb/><div annotateRef="John.13.5" annotateType="commentary" eID="gen16450" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.6" annotateType="commentary" sID="gen16451" type="section"/>- 8 Ученики, пораженные тем, что начал делать их Господь и Учитель, не в силах были произнести ни одного слова и молча приняли омовение из рук Христа. Но Петр, как человек, не может одерживать овладевавших им чувств, выражает горячий протест против того, что хочет для него сделать Христос. Господь не признает возможным в настоящее время выяснить Петру весь смысл Своего действия: Петр поймет это <hi type="italic">после</hi>, т. е. отчасти в наступающую ночь, когда Петр на опыте собственного падения постиг необходимость смирения и сомоуничижения, которое проявил Господь в обряде омовения ног, частью же впоследствии, по воскресении Христа, когда Петр увидит, к чему приведет Христа Его самоуничижение (ср. <reference osisRef="1Pet.3.22">1Пет. 3:22</reference>). Однако Петр, из смирения, которое, однако, было далеко не истинным, потому что в то же время сопровождалось его противлением воле Господа (истинное смирение всегда сопровождается послушанием Господу), упорствует. Чтобы победить упорство Петра, Господь несколько выясняет ему смысл совершаемого Им очищения ног учеников. Он говорит Петру, что омовение ног означает омовение всего человека вообще: "<hi type="italic">если не умою тебя"</hi>, а не "<hi type="italic">ноги твои</hi>" только…<lb/><hi type="italic">Не имеешь части со Мною</hi>. См. прим. к <reference osisRef="Matt.24.51">Мф. 24:51</reference>; <reference osisRef="Luke.12.46">Лк. 12:46</reference>. Господь внушает Петру, что он, не будучи очищен Христом, не будет участвовать с Ним в тех благах, какие заключает в себе основанное Христом Царство, или в вечной жизни. Таким образом, омовение ног истолковывается здесь Господом не только как приглашение учеников к смирению, но и как действие, которым подается ученикам очищающая их от грехов благодатная сила, которая необходима всякому человеку для достижения спасения.<lb/><div annotateRef="John.13.6" annotateType="commentary" eID="gen16451" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.9" annotateType="commentary" sID="gen16452" type="section"/>- 11 Петр понимает важность омовения, которое предлагает Христос, и, чтобы быть вполне уверенным в получении "части со Христом", просит Христа омыть ему не только ноги, но и голову, как наиболее важную часть тела. Господь отвечает Петру, что тот не нуждается во всецелом очищении, подобно тому, как искупавшийся в реке человек не имеет нужды, выйдя на берег, обливать себя водою: ему нужно сполоснуть только ноги, к которым пристала грязь, пока человек дошел до того места, где положил свою одежду. В крещении покаяния и в постоянном обращении со Христом ученики Христа уже очистились, насколько это было возможно до ниспослания Духа Святого, но тем не менее "хождение" среди рода развращенного и грешного (<reference osisRef="Matt.17.17">Мф. 17:17</reference>) не могло не оставить на ногах учеников некоторых грязных пятен, которые Господь и предлагает им смыть Его благодатью или любовью. Очень возможно, что при этом Господь хотел дать понять Петру, что он должен отрешиться от узкого иудейского воззрения на Мессию и Его Царство: это действительно мешало Петру примириться с мыслию о необходимости для Христа крестной смерти (<reference osisRef="Matt.16.22">Мф. 16:22</reference>).<lb/><hi type="italic">Но не все</hi>. Этим Господь, с одной стороны, давал понять, что Ему хорошо был известен замысел предателя, с другой, Он и в эти последние минуты обращался к совести Иуды, давая ему время одуматься. Евангелист особенно оттеняет первую сторону, потому что в то время, как он писал Евангелие, некоторые враги христианства ставили в качестве возражения христианам, что Христос не предвидел того, что в числе Его ближайших учеников очутится изменник. Нет, - как бы говорит евангелист, - Христос хорошо знал об этом.<lb/><div annotateRef="John.13.9" annotateType="commentary" eID="gen16452" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.12" annotateType="commentary" sID="gen16453" type="section"/>- 15 Разъясняя ближайший смысл омовения ног, Господь говорит, что Он этим дал пример того, как Его последователи должны поступать в отношении друг другу.<lb/><hi type="italic">Вы должны умывать.. </hi>. Это поведение, конечно, нужно понимать не в буквальном, а в символическом смысле. Так, в <reference osisRef="1Tim.5.10">1Тим. 5:10</reference> омовение ног упоминается, как проявление или синоним деятельной христианской любви к ближнему. Господь здесь говорит не о том, что именно должны делать Его ученики, а о том, как они должны, с какими мыслями и чувствами совершать служение ближним. Нужно делать это не только в силу обязанности, но из любви, как сделал это Сам Христос.<lb/><hi type="italic">Учитель и Господь</hi>. Эти названия соответствуют тогдашним еврейским титулам, какими величали раввинов их ученики: <hi type="italic">равви</hi> и <hi type="italic">мар</hi>. Но Христос, конечно, придает этим наименованиям, с какими апостолы обращались к Нему, <hi type="italic">реальное</hi> значение. Его апостолы, конечно, видят в Нем единого истинного Учителя и истинного Владыку, и они вполне правы, потому что Он в самом деле таков. А отсюда следует, что они обязаны во всей точности исполнять Его повеления.<lb/><div annotateRef="John.13.12" annotateType="commentary" eID="gen16453" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.16" annotateType="commentary" sID="gen16454" type="section"/>- 17 Что для апостолов необходимо идти на всякое самопожертвование, это Господь обосновывает тем же соображением, какое было высказано Им, когда Он в первый раз посылал апостолов на проповедь. См. объясн. к <reference osisRef="Matt.10.24">Мф. 10:24</reference>.<lb/><hi type="italic">Блаженны вы.. </hi>. См. <reference osisRef="Matt.5.3">Мф. 5:3</reference>.<lb/><div annotateRef="John.13.16" annotateType="commentary" eID="gen16454" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.18" annotateType="commentary" sID="gen16455" type="section"/>- 19 С грустью опять Христос замечает, что не все Его ученики могут назваться <hi type="italic">блаженными</hi>. "Я знаю, которых избрал" - прибавляет Христос. Ученики еще не знают, что среди них есть предатель, а Христос уже давно это знает. Но, подчиняясь воле Отца, выраженной в Священном Писании, Он не принял никаких мер к удалению предателя из среды окружавших Его апостолов. Псалом 40-й, из которого здесь приводится один стих (10-й), понимается евангелистом несомненно, как псалом пророчественный, предрекающий тяжкую участь Мессии.<lb/><hi type="italic">Поднял на Меня пяту свою</hi>, т. е., притворяясь моим другом, хотел раздавить меня, когда я лежал на земле. Некоторые же видят здесь сравнение с конем, который неожиданно бьет копытами стоящего сзади него хозяина или работника, поставленного ходить за конем. Пусть же апостолы знают, что предательство не застигло Христа неожиданно!<lb/><hi type="italic">Что это Я</hi>. Господь говорит о Себе, как о всеведущем Всевышнем. См. прим. к 8:24.<lb/><div annotateRef="John.13.18" annotateType="commentary" eID="gen16455" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.20" annotateType="commentary" sID="gen16456" type="section"/>Здесь Христос возвращается к главной мысли Своей беседы с учениками о смысле омовения ног и хочет обосновывать мысль о том, что они могут назваться <hi type="italic">блаженными</hi> (см. ст. 17). По содержанию это изречение сходно с 40-м стихом 10-й главы Евангелиста Матфея, но здесь оно имеет тот смысл, что самоунижение, какому подвергнет Себя Христос и какое Он изобразил под символическим действием омовения ног ученикам, нисколько на самом деле не повредит Его величию. <hi type="italic">Принимать Христа</hi>, т. е. верить в Него все равно, что верить в Бога, а доверять апостолам все равно, что слушать с верою проповедь Самого Христа. Не должны ли апостолы чувствовать себя <hi type="italic">блаженными</hi>, имея такое убеждение в силе своей проповеди, с какою они пойдут в мир? Если и они будут идти на всякое самоуничижение ради Христа и братьев своих по вере, - это нисколько не повредит им.<lb/>Заметить нужно, что еще некоторые Отцы и Учители Церкви объясняли омовение ног в смысле символическом, то видя здесь отношение к таинству Евхаристии, то понимая это действие как предуказание на таинство христианского крещения. В новейшее время <hi type="italic">Луази</hi> подробно раскрыл значение этого действия с символической точки зрения. "Иисус - говорит <hi type="italic">Луази</hi>, преимущественно останавливаясь на отношении омовения ног к Евхаристии и к смерти Христовой, лежащей в основе этого таинства, - в смерти Своей сделался из любви служителем человека. Евхаристия есть постоянное воспоминание, реальный символ этого служения". Но это служение Христа человеку совершается и в обряде омовения. Евангелист Иоанн потому и не упоминает об установлении Евхаристии, что считает вполне соответствующим евхаристии умовение ног. Снятие одежд Христом обозначает сложение Им с Себя жизни, полотенце, каким препоясался Христос, означало пелены, какими Христос был обвит при погребении и т. д. Вода крещения также символически представляется водою, которую налил Христос в умывальницу.<lb/>Но такие объяснения представляются в высшей степени искусственными и, проще сказать вместе с известным проповедником <hi type="italic">Нэбе</hi>, что омовение ног, во-первых, есть пример смиренной любви, во-вторых, символическое изображение действия благодати Христовой на наше сердце и, в-третьих, руководящий образец для нас в наших отношениях к братьям.<lb/><div annotateRef="John.13.20" annotateType="commentary" eID="gen16456" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.21" annotateType="commentary" sID="gen16457" type="section"/>Мысль о том, что среди учеников находится предатель, возмутила душу Христа (см. 11:33), - это отметил один Иоанн, как ближе всех возлежавший около Христа. Но это возмущение скоро прошло, и через несколько мгновений Господь сказал ясно и определенно, не волнуясь (<hi type="italic">засвидетельствовал</hi>), что один из апостолов Его предаст. См. прим. к <reference osisRef="Matt.26.21">Мф. 26:21</reference>.<lb/><div annotateRef="John.13.21" annotateType="commentary" eID="gen16457" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.22" annotateType="commentary" sID="gen16458" type="section"/>- 25 Господь, подавая Иуде обмакнутый кусок хлеба, этим указал на предателя, Что это был за кусок, евангелист не говорит. Некоторые (<hi type="italic">еп. Михаил</hi>) полагают, что это опреснок, окунутый в соус из горьких трав, и такое предположение очень вероятно. Самое же действие Господа не было отмечено Его другими учениками, кроме Иоанна, как что-то выходящее из ряда вон, потому что за пиршеством на востоке хозяин - а таким в настоящем случае являлся Христос - обыкновенно разделял куски хлеба и мяса гостям своим. Отсюда можно сделать еще и такой вывод, что Господь, предлагая кусок хлеба Иуде, и теперь еще хотел пробудить в нем лучшие чувства.<lb/><div annotateRef="John.13.22" annotateType="commentary" eID="gen16458" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.27" annotateType="commentary" sID="gen16459" type="section"/>- 30 Иуда должен бы тронуться этим знаком любви, но он был уже слишком ожесточен. На ожесточенных же людей и самые большие благодеяния тех лиц, против которых они ожесточены, производят еще более ожесточающее действие. Получив знак любви, Иуда от этого еще более ожесточился, и тогда в него <hi type="italic">вошел сатана</hi>, т. е. завладел им уже окончательно, чтобы более не выпустить его из своих рук. В нем еще сильнее вспыхнула ненависть ко Христу, ему было тяжко оставаться в обществе Христа и апостолов, и он начал придумывать предлог к тому, чтобы оставить вечерю. Господь видит его терзания и отпускает его: пусть он скорее совершит то, к чему стремится душа его. Но никто из учеников, конечно, кроме Иоанна, не понял слов Христа. Они полагали, что Христос посылает Иуду что-либо купить к празднику. Отсюда видно, что лавки в Иерусалиме были еще не закрыты (ср. <reference osisRef="Matt.25.9-Matt.25.11">Мф. 25:9-11</reference>) и, следовательно, вечеря, которую совершал Христос, совершена была на день ранее узаконенного времени для совершения пасхи.<lb/><hi type="italic">А была ночь</hi>. Этими словами евангелист отмечает наступление той мрачной поры, о которой Господь говорил ученикам ранее (см. 9:4; 11:10).<lb/><div annotateRef="John.13.27" annotateType="commentary" eID="gen16459" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.31" annotateType="commentary" sID="gen16460" type="section"/>- 32 С удалением предателя, который отправился за отрядом, который должен был взять Христа, Господь видит Свою деятельность уже законченной. Сын человеческий, или Мессия теперь является уже прославившимся, но это еще не то вечное, последнее прославление, о котором предсказывали пророки и которое будет иметь место только в будущем (ст. 32: <hi type="italic">прославит</hi> Его), а прославление посредством принятия страданий и мученической смерти за все человечество. "Полнота славы Христа явилась в страдании Его за грехи мира" (<hi type="italic">Кирилл Александрийский</hi>). Называя Себя здесь Сыном <hi type="italic">человеческим</hi>, Господь хочет дать понять Своим ученикам, что в страданиях Своих Он является представителем человечества перед Божественным Правосудием и что, следовательно, благодаря Его подвигу, прославляется и <hi type="italic">все человечество</hi>.<lb/><hi type="italic">И Бог прославился в Нем</hi>. Через Христа Бог исполнил все свои обещания, данные человечеству, и вместе Сам получил прославление от людей, ранее не прославлявших Его, как должно (<reference osisRef="Rom.1.19">Рим. 1:19</reference>). Притом само человечество в состоянии прославления или восстановления есть слава Божия, потому что в страданиях и смерти Христа человечество ответвило те идеальные требования послушания Богу, какие к нему были предъявлены Богом при введении прародителей человечества в рай (См. <hi type="italic">Сильченкова</hi>. Прощальная беседа, с. 15).<lb/><hi type="italic">Если Бог прославился в Нем.. </hi>. Здесь говорится прежде всего о той славе, какая ожидает Самого Христа. Представителя человечества Бог прославил <hi type="italic">в Себе</hi>, т. е. облечет Своею высшею, небесною славою и <hi type="italic">человеческую</hi> природу Христа; божественная же природа Христа никогда не лишалась божественной славы, как это видно из факта преображения, когда временно эта всегда присущая Христу божественная слава просияла сквозь ее телесную оболочку.<lb/><hi type="italic">Вскоре прославит его</hi>. Некоторые (напр., Цан) видят здесь ограничение мысли о прославлении, высказанной Христом: Христос будто бы имеет в виду то, что последует в ближайшем будущем, т. е. только Свое воскресение. Но правильнее видеть здесь указание на быстроту имеющих последовать событий - вознесения Христа на крест и вознесения на небо: быстро пронесутся дни страданий Христа и недалеко прославление!<lb/><div annotateRef="John.13.31" annotateType="commentary" eID="gen16460" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.33" annotateType="commentary" sID="gen16461" type="section"/>Так как предлежащий Христу путь к славе есть путь страданий и смерти и так как теперь ученики еще не пойдут этим путем, то им приходится разлучится со Христом. При мысли об этой разлуке любовь Христа к ним побуждается с особою силою и жалость о них охватывает Его сердце. Он называет их поэтому самым ласкательным именем, каким зовет отец своих любимых детей: "дети" или правильнее с греческого "детки" (τεκνια). - <hi type="italic">Будете искать Меня.. </hi>. Будучи преследуемы и гонимы миром, ученики будут искать Его, Господа и Учителя, но им нельзя будет пойти за Ним. Такие же слова Господь говорил и раньше (7:34 и 8:21), но там эти слова обращены были к неверующим во Христа иудеям и имели смысл угрозы. Здесь они представляют выражение сожаления к остающимся в мире ученикам.<lb/><hi type="italic">Говорю теперь</hi>. Дальше уже Господь на находит возможным откладывать объявление ученикам предстоящей разлуки с Ним.<lb/><hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi> говорит, что Христос предупреждает их об этой разлуке с тою целью, чтобы эта разлука не поразила их своею неожиданностью и чтобы нечаянно наступившие бедствия не смутили их.<lb/><div annotateRef="John.13.33" annotateType="commentary" eID="gen16461" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.34" annotateType="commentary" sID="gen16462" type="section"/>Как разлучавшийся с своими детьми отец, Христос преподает ученикам Свои последние наставления. Прежде всего, Он дает им главную заповедь, которую они обязаны соблюдать, - это заповедь о взаимной любви. При этом заповедь о любви Христос называет <hi type="italic">новою</hi> не потому, чтобы раньше Он не учил их любить друг друга, а потому, что говорит здесь, как Царь, основывающей Свое Царство. Его новое Царство основано и на новых началах - именно прежде всего на любви, которая отныне в Царстве Христовом становится основным законом жизни членов этого Царства. В других, земных, человеческих царствах в качестве основных государственных законов утверждены были другие начала и, прежде всего, начало государственного эгоизма, ради которого приносилась в жертву всякая человеческая личность. В Царстве же Христа такому началу нет места, и личность сохраняет все законные права свои, как образ и подобие Божие. Далее, заповедь о любви, какую здесь дает Христос, является новою даже и по отношению к той заповеди о любви, какая существовала уже в Ветхом Завете (<reference osisRef="Lev.19.18">Лев. 19:18</reference>), потому что в Ветхом Завете эта заповедь также не имела значения <hi type="italic">принципа морали</hi>, на котором бы была построена вся ветхозаветная этика. А главное, в Ветхом Завете требовалось любить <hi type="italic">ближнего, своего</hi>, т. е. делалось подразделение между людьми: одни были ближе, другие дальше. Господь же здесь говорит не о ближнем только, которого нужно любить, а вообще о людях, которые все стоят друг к другу в отношениях близости. Любите друг друга - это значит, что среди последователей Христа не может быть людей, которые не были бы нам близки, что всех мы должны любить, как ближних своих. Некоторые толкователи полагали, что новость заповеди Христовой заключается и в <hi type="italic">степени</hi> любви, в силе ее, доходящей до готовности самопожертвования ("люби ближнего больше, чем себя", толковали древние греческие и некоторые новые толкователи). Но едва ли можно принять такое мнение, потому что частица οτ (καθως) в выражении: "как Я возлюбил…" не обозначает, <hi type="italic">степени</hi>, но скорее (ср. 17:2, 11) настроение любящего, которое в основе своей, - а не в степени, размере, - должно уподобляться настроению, какое было во Христе (ср. <reference osisRef="Phil.2.2">Флп. 2:2</reference>).<lb/><div annotateRef="John.13.34" annotateType="commentary" eID="gen16462" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.35" annotateType="commentary" sID="gen16463" type="section"/>Эта любовь в духе Христовом пусть служит отличительными признаком истинного последователя Христова (ср. <reference osisRef="1John.3.10">1Ин. 3:10</reference>). Конечно, этим не отрицаются и другие признаки истинного ученика Христова - вера и добрые дела, тем не менее несомненно, что в писаниях Апостола Иоанна все эти остальные добродетели подводятся под одно и то же понятие - любви (<reference osisRef="1John.3.10">1Ин. 3:10</reference>; <reference osisRef="Rev.2.4">Откр. 2:4</reference>), подобно тому, как и у Апостола Павла любовь признается <hi type="italic">совокупностью совершенства</hi> (<reference osisRef="Col.3.14">Кол. 3:14</reference>). Но эта любовь, чтобы быть любовью <hi type="italic">в духе Христовом</hi>, должна быть свободной от всякой партийности и нетерпимости по отношению к людям, не исповедующим нашей веры. Нужно, конечно, начинать с любви к людям, нам родным по духу и происхождению, но затем идти все дальше и дальше в расширении сферы любви, которая должна непременно возвыситься до степени любви ко всем людям, даже и к нашим врагам.<lb/><div annotateRef="John.13.35" annotateType="commentary" eID="gen16463" type="section"/>
<div annotateRef="John.13.36" annotateType="commentary" sID="gen16464" type="section"/>- 38 Божественные требования, предъявляемые апостолам, не столько занимают их внимание, сколько угнетает их мысль о том, что Христос покидает их. Выразителем чувств учеников и в этом случае является Апостол Петр.<lb/>(Краткий разговор Спасителя с Петром Иоанн изображает здесь сходно с повествованием ев. Луки (ср. <reference osisRef="Luke.22.31-Luke.22.34">Лк. 22:31-34</reference>). Евангелисты Матфей (<reference osisRef="Matt.26.31-Matt.26.35">26:31-35</reference>) и Марк (<reference osisRef="Mark.14.27-Mark.14.31">14:27-31</reference>) разнятся здесь от Иоанна в изображении времени, места и повода разговора).<lb/>Петр, быть может, полагал, что Господь уходит куда-нибудь из Иудеи для того, чтобы основать Церковь Свою в другой стране, куда ученики почему-то не могли за ним последовать (<hi type="italic">Кирилл Александрийский</hi>). О том, что Господу предстоит умереть, он не думал или не хотел думать. В ответе Петру Христос почти буквально повторяет то, что выше сказал всем апостолам (ст. 33), и этим дает понять, что ничего больше разъяснять им о самом факте, который имеет в виду, не станет. Прибавкой же: "после пойдешь за Мною" Господь успокаивает Петра и других учеников, давая им понять, что они пойдут тою же дорогою подвижничества и мученичества, какою идет Он, и таким образом снова с Ним соединятся.<lb/><hi type="italic">Почему я не могу.. </hi>. Петр уже и теперь чувствует себя готовым пожертвовать за Христа своею жизнью, но Господь предрекает ему, что он, напротив, не только не захочет положить теперь души своей за Христа, а до наступления утра отречется от Христа.<lb/>Ясно, что Иоанн здесь восполняет повествование ев. Луки, у которого предсказание Христа Петру не стоит в непосредственной связи с предыдущими словами Христа. (См. <reference osisRef="Luke.22.31">Лк. 22:31</reference> и сл.).<lb/>Лучше всего из двух евангельских сказаний сделать такое сочетание: <hi type="bold">1)</hi> <reference osisRef="John.13.36-John.13.37">Ин. 13:36-37</reference>; <hi type="bold">2)</hi> <reference osisRef="Luke.22.32-Luke.22.33">Лк. 22:32-33</reference>; и <hi type="bold">3)</hi> <reference osisRef="John.13.38">Ин. 13:38</reference> Евангелисты же Матфей и Марк описывают только продолжение и конец беседы Христа с Петром (<reference osisRef="Matt.26.30">Мф. 26:30, 31</reference>; <reference osisRef="Mark.14.29-Mark.14.31">Мк. 14: 29-31</reference> и <reference osisRef="Matt.26.32-Matt.26.35">Мф. 26:32-35</reference>).<lb/><hi type="italic">1-31. Продолжение прощальной беседы Христа с учениками: об удалении Христа к Отцу, о вере и любви, молитве, Святом Духе и мире</hi>.<lb/><div annotateRef="John.13.36" annotateType="commentary" eID="gen16464" type="section"/> <chapter eID="gen16444" osisID="John.13"/>
<chapter osisID="John.14" sID="gen16465"/> <div annotateRef="John.14.0" annotateType="commentary" sID="gen16466" type="section"/>В 14-й главе содержится <hi type="italic">первая утешительная речь</hi> (13:31-38 представляют, собственно говоря, вступление к ней). В этой речи Христос укрепляет пошатнувшееся мужество учеников, обещая им место в обителях Его Отца, где они снова будут вместе со Христом. При этом Господь разрешает некоторые недоразумения, высказанные Ему со стороны апостолов Фомы и Филиппа (1-11). Затем, чтобы успокоить учеников Он обещает им умолить Отца о том, чтобы Он послал ученикам Святого Духа Утешителя и, вместе с тем, говорит, что и Сам Он вернется к ученикам, причем разъясняет недоумение Ап. Иуды Иаковлева. Наконец, Он заверяет учеников в том, что Дух Святый разъяснит им все, что в настоящее время им неясно и что приводит их в смущение (12-31).<lb/><div annotateRef="John.14.0" annotateType="commentary" eID="gen16466" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.1" annotateType="commentary" sID="gen16467" type="section"/>Апостолы были крайне смущены кратким разговором Господа с Петром (13:36-38). "Если даже Петр отречется - думали со страхом они - то что же ожидает их!" (<hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>). Кроме того, как видно из Евангелия Луки, Господь сказал всем им несколько неясных для них слов о какой-то ожидающей их борьбе (<reference osisRef="Luke.22.35-Luke.22.37">Лк. 22:35-37</reference>). Поэтому-то Господь и начинает Свою речь в тоне утешительном: <hi type="italic">да не смущается сердце ваше.. </hi>. По-прежнему они, апостолы, должны веровать в Бога и, веруя в Бога, веровать в Того, Кого <hi type="italic">Бог послал</hi>, т. е. во Христа. С самого детства апостолам, как иудеям, уже привита вера в Бога и эта вера должна послужить точкою опоры для их веры во Христа, теперь несколько поколебавшейся под действием Его последних слов о Своем удалении. Благодаря такой <hi type="italic">двойной</hi> вере, апостолы препобедят свой страх перед наступающими решительными событиями.<lb/><div annotateRef="John.14.1" annotateType="commentary" eID="gen16467" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.2" annotateType="commentary" sID="gen16468" type="section"/>- 3 Продолжая успокаивать апостолов, как детей, скорбящих при разлучении с любимым отцом, Христос открывает им, что скоро увидится с ними опять. Теперь же Он идет приготовлять Им место в доме Отца Своего.<lb/><hi type="italic">В доме Отца</hi>. Царство Небесное, которое здесь Христос называет домом Отца Своего, изображается под видом обширного царского дворца, в котором живет восточный монарх с своими многочисленными сыновьями, причем каждый из сынов имеет для себя свое отдельное помещение.<lb/><hi type="italic">А если бы не так</hi>, Я <hi type="italic">сказал бы вам:</hi> По русскому синодальному изданию, через постановку в конце этой фразы двоеточия, последующие слова не сохраняют никакого самостоятельного значения, составляя только окончание предшествующей фразы. При таком чтении, однако, совершенно неясным представляется выражение 3-го стиха <hi type="italic">"и когда пойду"</hi>. Ведь, по синодальному чтению, Господь не сказал ученикам, что Он пойдет, а сказал <hi type="italic">бы</hi>, если бы обителей для учеников еще не было. Напротив, если поставить после слов "<hi type="italic">сказал бы вам</hi>" точку (как сделано в слав. тексте), то смысл первых слов 3-го стиха является совершенно ясным и связь этого 3-го стиха со 2-м вполне естественной. При таком чтении получается следующая мысль: "если бы не так, т. е., если бы на самом деле никаких обителей на небе не существовало, то Я, Которому все небесное известно хорошо (<reference osisRef="John.3.11-John.3.13">Ин. 3:11-13</reference>), сказал бы вам об этом и не стал бы обольщать вас несбыточными мечтами. Но обители эти, несомненно, существуют, и Я даже иду на небо для того, чтобы вам выбрать лучшие".<lb/><hi type="italic">Приготовлю вам место</hi>. Господь, как выражается Апостол Павел, явился нашим <hi type="italic">предтечей на небе</hi> (<reference osisRef="Heb.6.20">Евр. 6:20</reference>), открыл нам путь в Царство Небесное.<lb/><hi type="italic">Приду опять</hi>. О каком пришествии Христа здесь говорится? О последнем ли, которое будет иметь место перед кончиною мира, или же о пришествии таинственном, духовном, во Святом Духе? Кажется, здесь нельзя иметь вввиду ни того, ни другого. О пришествии на суд Господь не мог здесь говорить потому, что это пришествие, как знал и Сам Христос (ср. <reference osisRef="Matt.25.5">Мф. 25:5</reference>), было чрезвычайно далеко, да притом и апостолы едва ли могли утешиться мыслью о свидании с Господом в отдаленном будущем, - после того, как они воскреснут: на Марфу, по крайней мере, мысль о том, что она увидится с братом <hi type="italic">после</hi> воскресения мертвых, не произвела успокоительного действия (<reference osisRef="John.11.24-John.11.25">Ин. 11:24-25</reference>). Нельзя также понимать здесь и пришествие Господа во Святом Духе-Утешителе, потому что о ниспослании Его Господь еще не сообщил апостолам. Как же могло утешить их то, чего они еще и уразуметь не могли? Правдоподобнее то мнение, что Господь говорит здесь о Своем <hi type="italic">воскресении</hi>, после которого Он снова придет к ученикам: о Своем воскресении Господь говорил ученикам и прежде (<reference osisRef="Matt.17.9">Мф. 17:9</reference>; <reference osisRef="Mark.9.9">Мк. 9:9</reference> и др.). Но при таком понимании остается непонятным следующее выражение: <hi type="italic">и возьму вас к Себе.. </hi>. После воскресения ученики не были тотчас взяты ко Христу. Поэтому правильнее полагать, что Господь здесь говорит не о Своем пришествии к ученикам только по воскресении Своем, а вообще о том, что Он будет являться ученикам <hi type="italic">в момент их кончины и</hi> брать их души в вечный покой. Поэтому-то и святой Стефан, умирая, говорил: "<hi type="italic">Господи Иисусе! приими дух мой</hi>" (<reference osisRef="Acts.7.59">Деян. 7:59</reference>). Ср. <reference osisRef="2Cor.5.8">2Кор. 5:8</reference> и <reference osisRef="1Thess.4.17">1 Фес. 4:17</reference>).<lb/><div annotateRef="John.14.2" annotateType="commentary" eID="gen16468" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.4" annotateType="commentary" sID="gen16469" type="section"/>По некоторым кодексам, этот стих читается так: "И куда Я иду - путь в то место вы знаете" (<hi type="italic">Луази</hi>). Господь этими словами напоминает ученикам Своим Свои прежние речи о пути к небесной славе (<reference osisRef="John.12.23">Ин. 12:23, 30-33</reference> и др.), который проходит именно стезею страданий.<lb/><div annotateRef="John.14.4" annotateType="commentary" eID="gen16469" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.5" annotateType="commentary" sID="gen16470" type="section"/>Апостол Фома, представляющий собою тип человека рассудительного и медлительного в вере, желающего иметь во всем точные сведения, и в настоящем случае хочет знать обстоятельно, во-первых, то, куда ведет Христос, и, во-вторых, тот путь, каким пойдет Христос. Говоря: "не знаем", Фома, очевидно, выражает здесь и желание апостолов вообще, а не только свое. Апостолы, по-видимому, все еще не отрешились от мысли о том, что Господь говорит о каком путешествии в другую страну.<lb/><div annotateRef="John.14.5" annotateType="commentary" eID="gen16470" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.7" annotateType="commentary" sID="gen16471" type="section"/>На вопрос Фомы Христос не отвечает прямо. Он только пользуется этим вопросом, как поводом к тому, чтобы напомнить апостолам Свое учение о Своем назначении (по вопросу же, который предложил Ему Фома, Он много говорил выше), Христос - Сам путь к истине и жизни, или, иначе говоря, к Отцу-Богу. Некоторые толкователи, напр., <hi type="italic">Сильченков</hi>, считают выражения "истина" и "жизнь" эпитетами, которые Христос прилагает к Самому Себе: "Христос есть сама истина - вне Его все ложно. Он есть сама жизнь - вне Его нет жизни". Но такое толкование противоречит дальнейшим словам Христа: "никто <hi type="italic">не приходит к Отцу</hi>, как только через Меня". Для чего бы Христос стал говорить апостолам еще о прохождении к Отцу, как о чем-то необходимом для них, если бы во Христе они имели все и без Отца? Нет, Христос говорит об Отце, как об истинной цели всех человеческих стремлений. Люди стремятся к вечной славе, в которой пребывает Отец, а Христос - есть путь, ведущий к этой высокой цели.<lb/><hi type="italic">Если бы знали Меня.. </hi>. Если бы апостолы узнали Христа в Его истинном отношении к Отцу, с Которым Он находится в теснейшем единении <hi type="italic">по существу</hi>, то они узнали бы и Отца. Ясно, что Господь признает для апостолов возможным такое познание и этим самым считает довод, высказанный Фомою (не знаем…, как можем знать…), совершенно неосновательным: нет, они могли знать!<lb/><hi type="italic">И отныне знаете.. </hi>. Но высказав некоторый упрек по отношению к апостолам, Господь сейчас же и утешает их. Пусть они и не имеют полного знания о Христе, пусть они любят Его больше, как Учителя-Мессию, тем не менее и такое знание представляет собою нечто положительное: оно приведет их к полному познанию, фундамент для которого уже заложен (на это указывает выражение: "<hi type="italic">отныне</hi>"). Некоторые (напр., <hi type="italic">Гольцман</hi>) видят в последних словах Христа только "оптимическое предположение, не отвечающее действительности:" апостолы-де не имели на самом деле такого познания и не видели во Христе Сына Божия, а, след., не знали и Отца… Но с таким мнением согласиться нельзя в виду того, что далее Господь прямо говорит, что Он <hi type="italic">открыл</hi> апостолам имя Отца (17:6), а это открытие началось уже давно.<lb/><div annotateRef="John.14.7" annotateType="commentary" eID="gen16471" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.8" annotateType="commentary" sID="gen16472" type="section"/>Апостол Филипп был человек довольно нерешительный и склонный руководиться чужими мнениями (6:9; 12:22). Он как бы постоянно искал для себя опоры вовне. Этим свойством его характера и можно объяснить то, что он просит Христа <hi type="italic">показать</hi> ему и другим апостолам <hi type="italic">Отца</hi>, т. е. просит такого же Богоявления, какого, напр., удостоился на горе Моисей (<reference osisRef="Exod.33.18">Исх. 33:18</reference>). Тогда они будут совершенно спокойны за участь Христа.<lb/><div annotateRef="John.14.8" annotateType="commentary" eID="gen16472" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.9" annotateType="commentary" sID="gen16473" type="section"/>Христос, говоря, что видевший Его - видел Отца, конечно, понимал под в<hi type="bold">и</hi> дением веру.<lb/><hi type="italic">Видеть</hi> Отца во Христе - все равно что верить в то, что Сын пребывает в Отце, действует в Его имя и что Отец самым реальным образом пребывает в Сыне, сообщая Ему Свое могущество. Таким образом, Отца видят только верою: ни один смертный обычным образом Бога не видел. Только Один Единородный Сын Божий поведал нам об Отце (1:18). Поэтому вопрос Господа Филиппу: "<hi type="italic">разве ты не веришь</hi>… <hi type="italic">?</hi>" содержит призыв к вере. А призыв этот Господь основывает на том же, что указывал прежде иудеям (5:19; 7:16; 8: 23, 38), - именно на том, что Его учение и дела - все происходит от Отца: за Ним во всей Его деятельности стоит невидимый Отец (7:1, 17; 8:28).<lb/>О каком <hi type="italic">единстве</hi> говорит здесь Господь - см. прим. к <reference osisRef="John.10.38">10:38</reference>.<lb/><hi type="italic">Дела Мои</hi>, т. е. все чудеса, какие Я совершаю.<lb/><div annotateRef="John.14.9" annotateType="commentary" eID="gen16473" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.11" annotateType="commentary" sID="gen16474" type="section"/>К вере в действительность такого отношения Христа к Отцу призывает теперь Христос и всех учеников - уже не одного Филиппа.<lb/><hi type="italic">Если не так</hi>, т. е. если считаете недостаточным Мое <hi type="italic">учение о</hi> Себе, то верьте Моим <hi type="italic">чудесам</hi>, которые свидетельствуют о Моем пребывании во Отце. Господь таким образом признает необходимость чудес при известной слабости веры слушателей Его учения, но это, конечно, необходимо только на первой степени существования Церкви: потом таких удостоверений не потребуется.<lb/><div annotateRef="John.14.11" annotateType="commentary" eID="gen16474" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.12" annotateType="commentary" sID="gen16475" type="section"/>Возвращаясь теперь к Своей задаче - утешить и ободрить остающихся в чуждом и враждебном им мире апостолов, Господь <hi type="italic">первым утешением</hi> (12-14) выставляет для них то обстоятельство, что они будут продолжать Его дело и при этом сопровождать свою проповедь чудесами даже большими, чем те, какие сотворил Христос. Этим обозначается, конечно, не то, что апостолы будут иметь больше чудодейственной силы, чем сколько ее имеет Христос, а указывается на результат тех знамений, какие они станут совершать. Благодаря особенным новым условиям времени, - условиям, не существовавшим во дни Христа, их проповедь и чудеса будут иметь успех чрезвычайный. Если даже это будут чудеса и совершающиеся не в сфере видимости, а в сокровенной глубине человеческого духа, во всяком случае они будут сопровождаться чрезвычайно великими последствиями. Для того, чтобы совершать такие чудеса нужны два условия: <hi type="bold">1)</hi> апостолы должны твердо веровать во Христа (<hi type="italic">верующий</hi> в Меня) и <hi type="bold">2)</hi> Христу нужно уйти теперь к Отцу Своему, для того чтобы послать от Отца изобилие чудодейственных сил (потому что <hi type="italic">Я к Отцу Моему иду</hi>).<lb/><div annotateRef="John.14.12" annotateType="commentary" eID="gen16475" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.13" annotateType="commentary" sID="gen16476" type="section"/>Впрочем, чудесные дела апостолы будут совершать только тогда, когда будут обращаться с просьбою к Богу во имя Христово. Но что значит "<hi type="italic">во имя Мое?</hi>" Одни считают это выражение равнозначащим выражению Апостола Павла "во Христе", видя в этом обозначение настроения, в каком находится молящийся (<hi type="italic">Лютардт</hi>), другие видят здесь указание просто на принадлежность молящегося к Церкви Христовой (<hi type="italic">П. Христ</hi>).<lb/>Более вероятным является толкование, имеющееся еще у Иоанна Златоуста и Феофилакта и принимаемое некоторыми новейшими толкователями. Это толкование, основываясь на том главном значении, какое это выражение имеет в Новом Завете и у 70-ти, понимает его в смысле: "при употреблении" или "при призывании имени Христа" (<hi type="italic">Хейтмюллер</hi>). С таким пониманием заставляет согласиться и связь, существующая, несомненно, между 12-м и 13-м стихом: в 1-м ст. идет речь о чудесах, какие будут совершать апостолы, а здесь указывается на то, <hi type="italic">как</hi> они будут совершать эти чудеса. Действительно, мы видим, что апостолы, творя чудеса, призывали имя Иисуса (<reference osisRef="Acts.3.6">Деян. 3:6</reference>). Понятно при этом, что молитва, состоящая в призывании имени Иисуса всегда согласна должна быть с Его волею (<reference osisRef="1John.5.14">1Ин. 5:14</reference>).<lb/><hi type="italic">То сделаю</hi>. Исполнителем просьбы является не Отец, а Христос. Говоря это, Христос выражает сознание Своего теснейшего единства с Богом по существу, - сознание, проникавшее все речи Христа. От этого и христианин с одинаковым до тождественности чувством относится в своих молитвах и к Отцу, и ко Христу.<lb/><div annotateRef="John.14.13" annotateType="commentary" eID="gen16476" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.14" annotateType="commentary" sID="gen16477" type="section"/>Мысль, высказанную в предшествующем стихе, ввиду ее особой важности для апостолов, ввиду ее особо утешительного значения, Христос повторяет, как бы закрепляя ее в сознании учеников.<lb/><div annotateRef="John.14.14" annotateType="commentary" eID="gen16477" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.15" annotateType="commentary" sID="gen16478" type="section"/><hi type="italic">Второе утешение</hi> (15-17) состоит в обещании Утешителя. Это утешение Христос предваряет увещанием соблюдать Его заповеди (ср. ст. 21, 23, 24). Это необходимо как условие со стороны апостолов для того, чтобы они могли удостоиться принятия Святого Духа. Можно также полагать, что Господь говорит здесь, как и выше (13-34), как Царь, основывающий Свое Царство, законы которого должны быть исполняемы Его подданными.<lb/><div annotateRef="John.14.15" annotateType="commentary" eID="gen16478" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.16" annotateType="commentary" sID="gen16479" type="section"/>- 17 Когда апостолы исполнят свою обязанность, то и Христос (<hi type="italic">и Я</hi>) исполнит Свое дело в отношении к ним. Он умолит Отца и Отец пошлет им другого Утешителя, чтобы Он оставался с ними навеки.<lb/><hi type="italic">Утешитель -</hi> по греч. Пар<hi type="bold">а</hi>клитос (παρακλητος). Первоначально это слово обозначало человека, призванного на помощь, защитника (но не в смысле обыкновенного адвоката, а в смысле друга, который идет упрашивать судью за своего друга, обвиненного в каком-либо преступлении). Но затем, особенно у евреев, к которым это слово перешло из греческого языка в форме <hi type="italic">Пераклет</hi>, оно стало обозначать утешителя, советника, указывающего человеку, находящемуся в затруднительном положении, как ему лучше выйти из этого положения. Отцы и учители восточной Церкви такое именно значение "утешителя" и придают этому термину.<lb/>Доселе таким советником и другом учеников был Сам Христос, хотя Он в Евангелии и не называется "Утешителем". Но теперь на место удаляющегося от апостолов Христа к ним придет другой "Утешитель", или советник, друг. Из сопоставления здесь Христа и другого Утешителя как древние, так большинство новейших толкователей (<hi type="italic">Кестлин, Гофман, Вейс</hi> и др.) делают заключение, что здесь содержится учение о Духе Святом, как о самостоятельной личности. Других толкователей (<hi type="italic">де-Веттэ, Шенкель</hi>)смущает, однако, то обстоятельство, что в 15 и 16 главах возвращение Христа изображается совпадающим с пришествием Духа-Утешителя. Но смущение это неосновательно, потому что подобное же отношение существует между Отцом и Логосом: Отец в Сыне пребывает и Сын открывает волю Отца, что не препятствует всем толкователям признавать Сына отдельною личностью. Так и Христос будет действовать через Духа-Утешителя, придет в Нем к апостолам. Апостол Павел поэтому считает возможным отождествить пребывание в верующих Духа <hi type="italic">Божия с</hi> пребыванием <hi type="italic">Самого Христа</hi> (<reference osisRef="Rom.8.9">Рим. 8:9, 10</reference>).<lb/><hi type="italic">Духа истины</hi>. Некоторые (напр., <hi type="italic">Шанц</hi>) видят в этом указание только на <hi type="italic">деятельность Духа</hi> по отношению к апостолам, которых Он будет учить всякой истине. Но здесь скорее <hi type="italic">определяется самое существо Духа</hi>: Он есть сама истина, как единый по существу с Отцом и Сыном. Однако, называя Святого Духа духом истины, а Себя прямо истиной (ст. 6-ой), Господь хочет сказать этим, что Дух этот есть Его Дух (<hi type="italic">Кирилл Александрийский</hi>).<lb/>Выясняя значение Духа истины, Господь прибавляет, что мир, пребывающий в неверии и заблуждении, не может Его воспринять ни посредством чувств (<hi type="italic">не видит</hi>), ни посредством внутреннего просвещения (<hi type="italic">не знает</hi>). Напротив, апостолы, имеющие правильные христианские представления (<hi type="italic">знаете</hi>), уже знают и Духа, который и теперь с ними пребывает. <hi type="italic">И в вас будет -</hi> здесь, по мнению некоторых авторитетных критиков (<hi type="italic">Гольцман</hi>), вместо εσται = "будет" надо читать: εστιν = <hi type="italic">и в вас есть</hi>.<lb/>Таким образом, по этому чтению Господь говорит с особой силой (для этого и употреблены два синонимические глагола <hi type="italic">пребывать</hi> и <hi type="italic">существовать</hi>) о том, что Дух этот уже находится в учениках. Но при таком чтении выходит как бы излишним послание Духа апостолам в будущее время, после удаления от них Христа. Притом в употребленных здесь в греч. тексте союзах также заключается основание к тому, чтобы полагать разницу между употребленными здесь глаголами. Именно при глаголе "пребывает" (μενει) стоит местоимение с предлогом παρα = <hi type="italic">при</hi>, а при глаголе "будет" - местоимение с предлогом εν = <hi type="italic">в</hi>. Отсюда следует, что из двух возможных чтений лучше принять то, которое существует в нашем тексте и в издании (8-м) Тишендорфа, т. е. чтение <hi type="italic">"будет"</hi> (εσται…) Господь, очевидно, хотел сказать, что тот Дух, Который будет послан апостолам, отчасти и теперь уже несколько близок им, благодаря тому, конечно, что они близко стоят ко Христу, в котором в изобилии пребывают дары Духа (3:34). Но Дух пребывает теперь только с учениками, а со временем Он будет пребывать уже <hi type="italic">в</hi> них, как животворящая и обновляющая сила.<lb/><div annotateRef="John.14.16" annotateType="commentary" eID="gen16479" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.18" annotateType="commentary" sID="gen16480" type="section"/>Отсюда начинается <hi type="italic">третье утешение</hi> (18-21 ст.), состоящее в обетовании свидания Христа с апостолами. Господь ненадолго оставит учеников Своих сиротами: Он придет к ним - придет, прежде всего, после воскресения Своего (20:19, 26), а потом в тех явлениях внутренней жизни апостолов, в которых апостолы, действительно, видели перед своими духовными очами Сына Божия (см. <reference osisRef="Gal.2.20">Гал. 2:20</reference>). Некоторые (отцы западной Церкви и новейшие толкователи, напр., <hi type="italic">Цан</hi>), понимают это место, как пророчество о <hi type="italic">втором</hi> пришествии Христовом для суда над миром, с таким толкованием нельзя согласиться, потому что при втором пришествии Господь придет <hi type="italic">в мир вообще</hi>, а не только к ученикам Своим. Более вероятности имеет объяснение (<hi type="italic">еп. Михаила</hi>), что здесь разумеется пришествие Христа в Духе Святом, но и это предположение не совсем подходящее, потому что при нем утрачивается особенный характер третьего утешения, отличающий его от второго.<lb/><div annotateRef="John.14.18" annotateType="commentary" eID="gen16480" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.19" annotateType="commentary" sID="gen16481" type="section"/><hi type="italic">Мир</hi>, т. е. неверующие во Христа, скоро уже потеряет возможность видеть Христа, потому что мир смотрит только чувственными очами, а Христос удалится из мира чувственно-наблюдаемых явлений. Напротив, верующие, у которых раскрыты духовные очи для наблюдения явлений сверхчувственных, увидят Христа или будут продолжать его видеть, несмотря на то, что Он удалится от них. Причина этого заключается в том, что Христос, как истинно живой (ζω), живет непрерывно, вечно, и смерть не может прервать Его жизни. Мало того, Он и ученикам своим дарует такую жизнь, какая находится в Нем (και υμεις ζησετε).<lb/><div annotateRef="John.14.19" annotateType="commentary" eID="gen16481" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.20" annotateType="commentary" sID="gen16482" type="section"/><hi type="italic">В этот день</hi>. Господь этим выражением обозначает не один какой-либо день, а все время деятельности апостолов при новых условиях, в каких они очутились после воскресения Христа и сошествия Святого Духа в Пятидесятницу. Видеть здесь, как <hi type="italic">Гольцман</hi>, указание на всю историю существования Церкви Христовой до конца мира, - нельзя, потому что при этом утрачивается специальное отношение этого утешения к апостолам, а ведь оно и имело, главным образом, в виду их, а не верующих всех последующих эпох.<lb/><hi type="italic">Узнаете вы, что Я в Отце.. </hi>. Знание здесь имеется в виду опытное или основанное на опыте. Это познание апостолы получат из явлений Христа по воскресении (20:21; <reference osisRef="Acts.1.3">Деян. 1:3</reference>), из показания или свидетельства Ангелов, явившихся тотчас по воскресении и вознесении Христа, и, наконец, из собственного внутреннего опыта апостолов, которые почувствовали после воскресения Христа, что существует теснейшее общение между Христом и Отцом, и между ними и Христом.<lb/><div annotateRef="John.14.20" annotateType="commentary" eID="gen16482" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.21" annotateType="commentary" sID="gen16483" type="section"/>Несколько расширяя здесь круг лиц, которые могут удостоиться, подобно апостолам, Его явлений, Христос говорит, что для того, чтобы быть достойным такого явления, нужно соблюдать заповеди Христа. В таком соблюдении заповедей человек проявляет свою любовь ко Христу, а за эту любовь он будет возлюблен и Отцом, и Христом, Который и будет такому человеку являться. "Искренно любящие не могут долго оставаться без свидания" (<hi type="italic">Архиепископ Иннокентий</hi>).<lb/><div annotateRef="John.14.21" annotateType="commentary" eID="gen16483" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.22" annotateType="commentary" sID="gen16484" type="section"/>Здесь речь Господа снова прерывается. Апостол Иуда, которого евангелист отличает от упомянутого в <reference osisRef="John.13.30">13:30</reference> Иуды Искариота, не понимает, почему Христос хочет явиться только апостолам. Очень вероятно, что Иуда усмотрел в предыдущих словах Христа указание на Его второе пришествие, которого ученики ожидали в непродолжительном времени, и поэтому ему казалось странным, что Христос при этом втором пришествии, которое Он Сам же изображал, как пришествие во славе (<reference osisRef="Matt.25.31">Мф. 25:31</reference>), явится только верующим в Него.<lb/>Об Апостоле Иуде (Иаковлеве) см. прим. к <reference osisRef="Matt.10.10">Мф. 10:10</reference>.<lb/>Некоторые (наприм., Сильченков) видят здесь указание не на апостола, а на брата Господня Иуду (Прощ. бес. с. 191), но с таким мнением нельзя согласиться, потому что во всей беседе Господь обращается только к апостолам, которых Он избрал (15:16,19), а братья Господни до Его воскресения не веровали в Него (7:5).<lb/><div annotateRef="John.14.22" annotateType="commentary" eID="gen16484" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.24" annotateType="commentary" sID="gen16485" type="section"/>В ответ Иуде Господь говорит, что явление Его и Отца возможно получить только тому, кто любит Христа и соблюдает слово Его. Между тем, мир, конечно, не имеет такой любви - как же Господь явится ему?<lb/><hi type="italic">Мы придем к нему.. </hi>. Как путники, приходят Отец и Сын с неба, чтобы найти приют под кровом человека, который любит Христа. Образ этот Господь заимствует из тех мест Ветхого Завета, где таким именно способом изображалась теократическая идея о пребывании Бога в Своем народе (<reference osisRef="Exod.25.8">Исх. 25:8</reference>; <reference osisRef="Exod.29.45">29:45</reference>; <reference osisRef="Lev.26.11">Лев. 26:11, 12</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.26">Иез. 37:26, 27</reference>).<lb/><hi type="italic">Нелюбящий Меня.. </hi>. Мысль, выраженная в предыдущем стихе положительно, здесь повторяется отрицательно, для того, чтобы определить точнее, что разумел Христос под "миром" в 22-ом стихе.<lb/><hi type="italic">Мир -</hi> это все то, что не любит Христа и не соблюдает Его слов или не принимает Его учения (ср. 12:48). Заметить нужно, что у Иоанна и в Евангелии, и в посланиях все люди разделяются только на два разряда: одни любят Христа и соблюдают Его заповеди, другие - не любят и заповедей Его не соблюдают. Средины между теми и другими нет, и это так и должно быть - ведь Христос, по убеждению Иоанна, есть истинный Свет, Солнце, а солнце можно или <hi type="italic">видеть</hi>, или <hi type="italic">не видеть</hi>, какого-либо среднего отношения к солнцу не может быть! И, конечно, зрячие видят, другие - слепые - не видят. Неверующие, таким образом, по Иоанну, должны быть признаны слепыми в духовном смысле. Когда "придут" к неверующему Отец и Сын, - этого Христос не говорит. Можно полагать, что Он имел здесь в виду сошествие или пришествие во Святом Духе. Придет Дух Святый и вместе с этим начнется обитание в воспринявших Его и Отца и Сына.<lb/><div annotateRef="John.14.24" annotateType="commentary" eID="gen16485" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.25" annotateType="commentary" sID="gen16486" type="section"/>- 26 В <hi type="italic">заключении</hi> (25-31) к первой речи Господь прежде всего говорит, что <hi type="italic">лично</hi> Он на этом заканчивает обучение апостолов, потому что Свое пребывание среди них Он считает поконченным (<hi type="italic">Сказал -</hi> прош. сов. время). Дальнейшее утешение и вразумление апостолов предоставляет Он Духу Утешителю, Которого им пошлет Отец.<lb/><hi type="italic">Во имя Мое</hi> (εν τω ονοματι μου). Это выражение и здесь, как и в 13-м стихе, понимается различно. Одни говорят, что Господь говорит о послании Духа "для продолжения Его дела", другие переводят: "вместо Меня", но всего естественнее сохранить за этим выражением тот же смысл, какой оно имеет в 13-м стихе, т. е., пошлет <hi type="italic">при призывании Моего имени</hi>.<lb/><hi type="italic">Научит вас всему</hi>. Господь различает "<hi type="italic">сие</hi>" и "<hi type="italic">все</hi>".<lb/><hi type="italic">Сие -</hi> говорил Он Сам (ст. 25), <hi type="italic">все -</hi> будет изъяснять им Дух-Утешитель. Им многое Господь предложил в отрывочном виде и не в достаточно ясной форме (ср. 2:22; 7:17; 13:7, 36), а Дух пополнит учение Христа и осветит в нем то, что для учеников осталось непонятным. Однако это не будет простым напоминанием и разъяснением только того, что уже известно ученикам. Нет, Дух будет возбуждать в апостолах творческую мысль, которая и выразится в различных созданиях литературного характера (Евангелия, послания). Здесь можно видеть также основание для последующей деятельности боговдохновенных апостолов в области церковного устройства. Дух Святой во <hi type="italic">всех</hi> областях христианской мысли и жизни будет помогать Церкви идти той дорогой, которую указал Ей Сам Христос.<lb/><div annotateRef="John.14.25" annotateType="commentary" eID="gen16486" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.27" annotateType="commentary" sID="gen16487" type="section"/>С словами: "идите в мире" нередко в Ветхом Завете благочестивые и даже просто люди, знающие приличия, обращались к тем, с кем расставались (<reference osisRef="1Sam.1.18">1Цар. 1:18</reference>; <reference osisRef="1Sam.20.42">20:42</reference>; <reference osisRef="1Sam.29.7">29:7</reference>). В обычае такое прощание было и у иудеев во времена Христа (<reference osisRef="Mark.5.34">Мк. 5:34</reference>; <reference osisRef="Luke.7.50">Лк. 7:50</reference>; <reference osisRef="Jas.2.16">Иак. 2: 16</reference>). И Господь, расставаясь с Своими учениками, прощается <hi type="italic">обычным</hi> образом. Но при этом Он прибавляет, что в Его устах это приветствие является не простым пожеланием, которое часто и не исполняется, когда его произносят простые люди, а действительным дарованием мира и притом такого, какой царил в Его собственной душе (мир <hi type="italic">Мой</hi>). Как Он был владыкою жизни и давал ее кому хотел (ср. 5:21), так Он является и владетелем мира, который теперь и предоставляет Своим апостолам, как самое нужное для них сокровище. С этим миром им не будет страшно в мире и по удалении Христа.<lb/><div annotateRef="John.14.27" annotateType="commentary" eID="gen16487" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.28" annotateType="commentary" sID="gen16488" type="section"/>Но ученики все печальны. Господь видит, что они как будто даже не слушают Его, и потому говорит полувопросительно: <hi type="italic">вы слышали.. </hi>., т. е. : что же это? Разве вы не слыхали, как Я говорил, что приду к вам опять? К чему же падать духом?<lb/><hi type="italic">Если бы вы любили Меня.. </hi>. Чтобы ободрить учеников при предстоящей разлуке, Господь обращается к их любви, которую они, казалось, должны бы иметь, но которая, как будто, теперь совсем не подает в их душе своего голоса. Любовь апостолов ко Христу, если бы она была <hi type="italic">истинной</hi> любовью, побудила бы их согласиться охотно на недолгую разлуку со Христом, чтобы дать Христу возможность взойти к Отцу небесному и получить подобающее Ему прославление: любящий всегда жертвует своими интересами на пользу любимого.<lb/><hi type="italic">Отец Мой более Меня</hi>. Одни Отцы и Учители Церкви (<hi type="italic">Кирилл Александрийский, Афанасий Александрийский, блаженный Августин</hi>) видят в этих словах сравнение состояния Христа, <hi type="italic">как Богочеловека</hi>, с тою славою, в которой непрестанно пребывает Бог Отец: последнее с человеческой точки зрения, конечно, выше, чем состояние Сына в Его земной жизни. Другие же (напр., <hi type="italic">Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин</hi>) видят здесь раскрытие мысли о происхождении Сына от Отца, Который есть "вина и начало Рожденному от Него". Второе толкование является здесь неподходящим, потому что слова Христа в этом случае перестают обозначать причину, по которой ученики должны радоваться удалению Христа к Отцу: если Сын <hi type="italic">всегда</hi> менее Отца, то какое же значение имеет то обстоятельство, что Он идет к Отцу? Не все ли равно - Он остается меньшим? (<hi type="italic">Сильченков</hi>, с. 212). Таким образом, остается принять первое толкование. Действительно, смерть Христа является не только скорбным, но и радостным событием, ибо она полагает начало отшествию Христа Богочеловека к Богу Отцу и <hi type="italic">полного</hi> Его прославления и <hi type="italic">по человечеству</hi> (<hi type="italic">Знаменский</hi>, с. 318). Состояние уничижения кончается и начинается состояние прославления, которые и сравниваются между собой не прямо, а "через сравнение самых носителей этих состояний" (<hi type="italic">Сильченков</hi>, с. 212).<lb/><div annotateRef="John.14.28" annotateType="commentary" eID="gen16488" type="section"/>
<div annotateRef="John.14.29" annotateType="commentary" sID="gen16489" type="section"/>- 31 Все сказанное доселе ученикам было направлено к тому, чтобы дать им опору пережить тяжкие испытания, которые их ожидают. Пусть они тогда припомнят, что говорил им Господь: для них эти испытания не покажутся особенно тяжкими, потому что Господь к ним уже подготовлял учеников. Господь и дальше бы мог говорить с ними, но время не терпит. "Идет владыка этого грешного и враждебного Христу мира - сатана - в лице предателя, ведущего с собою отряд воинов" (ср. 13:2, 27).<lb/>Так как это слово еще более могло увеличить ужас учеников, то Господь, в успокоение их, говорит, что сатана, который имеет такую большую власть над миром, над Ним собственно власти не имеет: во Христе нет точки опоры для действий сатаны - нет греха. Господь мог бы отогнать от Себя сатану, но Он не хочет этого сделать. Из любви к Отцу, воля Которого состоит в том, чтобы Христос умер за людей, Он Сам идет навстречу к владыке смерти (2:44), который и Ему несет смерть.<lb/><hi type="italic">Встаньте, пойдем отсюда</hi>. Это - только приглашение, на которое ученики, по-видимому, не отозвались согласием и остались на своих местах. Предполагать (как <hi type="italic">епископ Михаил</hi>), что речь, далее следующая, была сказана <hi type="italic">по дороге</hi>, нет основания: напротив, об удалении из горницы сказано только в гл. 18, ст. 1. Поэтому Господь снова начал утешать учеников, возбуждая в них мужество.<lb/><div annotateRef="John.14.29" annotateType="commentary" eID="gen16489" type="section"/> <chapter eID="gen16465" osisID="John.14"/>
<chapter osisID="John.15" sID="gen16490"/> <div annotateRef="John.15.0" annotateType="commentary" sID="gen16491" type="section"/><hi type="italic">1-27. Продолжение прощальной беседы Христа с учениками: взаимные отношения между Христом и Его учениками, отношение учеников друг к другу и к миру</hi>.<lb/>В 15-й главе содержится <hi type="italic">вторая утешительная речь</hi> Христа к ученикам, заканчивающаяся в 16-й главе 11-м стихом. Здесь Господь сначала (1-17) внушает ученикам мысль о необходимости поддерживать постоянное жизненное общение со Христом и между собою. Только при этом условии они могут исполнить свое назначение в мире. Затем (18-27) Господь призывает учеников к терпеливому перенесению тех гонений, какие воздвигнет на них ненавидящий Христа мир.<lb/><div annotateRef="John.15.0" annotateType="commentary" eID="gen16491" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.1" annotateType="commentary" sID="gen16492" type="section"/><hi type="italic">Я есмь истинная виноградная лоза.. </hi>. Речь Христа о Себе, как о виноградной лозе, есть такая же аллегория, как и речь Его о Себе, как двери во двор овчий, и Добром Пастыре (10:1-10). Подобные аллегории, имеющие своим содержанием идею развития Царства Божия на земле и изображающие это Царство под видом виноградника или виноградной лозы, встречаются и в Ветхом Завете (<reference osisRef="Isa.5.1-Isa.5.7">Ис. 5:1-7</reference>; <reference osisRef="Jer.2.21">Иер. 2:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.15.1-Ezek.15.6">Иез. 15:1-6</reference> и др.). Но очень вероятно, что Христос, предлагая ученикам такую аллегорию о виноградной лозе, имел в виду не только эти ветхозаветные параллели, но и только что закончившуюся Тайную Вечерю, на которой Он пил с учениками своими вино и под видом вина же преподал им Свою собственную кровь. Замечательно, что в запричастной молитве, сохранившейся в "Учении 12-ти апостолов" (9:2), имеется выражение "святая Лоза Давидова", относящееся ко Христу.<lb/>Почему Христос называет Себя лозой <hi type="italic">истинной</hi>? Разве обыкновенные лозы не истинные? 3десь прилагательное "истинный" (αληθινος) имеет, несомненно, значение: "принадлежащий к вышнему миру, но действующий в этом мире среди людей подобно подчиненной закону органической жизни лозе" (<hi type="italic">Гольцман</hi>). Господь этим хочет сказать, что Его отношение к людям <hi type="italic">всего лучше</hi> (истинная) сравнить с отношением ствола виноградной лозы к ее веткам.<lb/><hi type="italic">Отец Мой виноградарь</hi>, т. е., как показывает употребленное здесь греческое слово (ο γεωργος), не простой работник, а хозяин. Он насадил истинную виноградную лозу - Христа, пославши Его в мир.<lb/><div annotateRef="John.15.1" annotateType="commentary" eID="gen16492" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.2" annotateType="commentary" sID="gen16493" type="section"/>Ветви лозы - Христа - это все верующие или обратившиеся в христианскую веру (Господь здесь взор Свой обращает на далекое будущее). Среди христиан будет немало таких, которые будут христианами только по имени, внутренне же будут далеки от Христа. Таких Бог отсекает от общения со Христом. Это отсечение сначала происходит невидимо, а потом совершится и на страшном последнем суде. Наоборот, ветви добрые Бог <hi type="italic">очищает</hi>, удаляя из них все, что портит чистоту и вкус получаемого из лоз вина: это так называемые водянистые ветви. В отношении к истинным христианам, которые должны приносить только плоды добродетели, Бог действует так же. Он очищает, зачастую, путем тяжелых испытаний (<reference osisRef="1Pet.1.6">1Пет. 1:6, 7</reference>) их от всего, что мешает им идти по пути духовного самоусовершенствования.<lb/><div annotateRef="John.15.2" annotateType="commentary" eID="gen16493" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.3" annotateType="commentary" sID="gen16494" type="section"/>Апостолы уже очищены <hi type="italic">чрез слово</hi> Христово (ср. 13:8-11), т. е. через учение Христа, которое они принимали с верою (ср. <reference osisRef="Acts.15.9">Деян. 15:9</reference>). Это дает им силу отражать вредные для их духовного организма влияния грешного мира.<lb/><div annotateRef="John.15.3" annotateType="commentary" eID="gen16494" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.4" annotateType="commentary" sID="gen16495" type="section"/>- 5 Апостолы должны сохранять такую чистоту и пребывать только во Христе, как в истинной благородной лозе. Если они думают, что могут сделать что-нибудь, не получая живительных соков из этой лозы, то они ошибаются: ничего доброго без Христа они не сделают.<lb/><div annotateRef="John.15.4" annotateType="commentary" eID="gen16495" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.6" annotateType="commentary" sID="gen16496" type="section"/>Здесь указано, как обыкновенно виноградари поступают с засохшими ветвями. Так на страшном суде будет поступлено и с отступниками от Христа (ср. <reference osisRef="Matt.13.30">Мф. 13:30, 40, 41</reference>).<lb/>Но как согласить с явлением отпадения от Христа, какое здесь представляется возможным, то, что Господь говорил раньше (6:39 и сл. ; 10:28, 29) о безопасности, какую Он обещает уверовавшим в Него? То Он утверждает, что Отец хочет, чтобы Сын не потерял никого, то - теперь - говорит об имеющих отпасть от Него и погибнуть… Вопрос этот разрешается легко, если припомнить, что Иоанн считает отпадающих от Христа <hi type="italic">неистинными</hi> Его последователями. "<hi type="italic">Они вышли от нас, но не были наши</hi>" - говорит Иоанн о противниках христианства - бывших христианах (<reference osisRef="1John.2.19">1Ин. 2:19</reference>).<lb/><div annotateRef="John.15.6" annotateType="commentary" eID="gen16496" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.7" annotateType="commentary" sID="gen16497" type="section"/>Господь только что говорил о необходимости для апостолов пребывать во Христе. Теперь же Он указывает и на пользу, какую получат они от этого: их молитвы будут услышаны (ср. 14:13-14). Господь говорит это, конечно, имея в виду, что человек, пребывающий в Нем, будет молиться о том, чего желает для людей и Христос.<lb/><div annotateRef="John.15.7" annotateType="commentary" eID="gen16497" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.8" annotateType="commentary" sID="gen16498" type="section"/>Чтобы побудить учеников к совершению добрых дел (<hi type="italic">плода</hi>), Христос говорит им, что они прославят через то Отца Его и станут в полном смысле учениками Христа. Очевидно, Христос знает, что ученикам этот мотив представляется весьма сильным, что им хочется прославить Бога и быть не по имени, а на деле учениками Христа.<lb/><div annotateRef="John.15.8" annotateType="commentary" eID="gen16498" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.9" annotateType="commentary" sID="gen16499" type="section"/>- 10 Как Отец любит Христа за то, что Он исполняет Его волю, так и ученики могут сохранить за собою любовь Христа, исполняя Его волю, выраженную в Его заповедях.<lb/><div annotateRef="John.15.9" annotateType="commentary" eID="gen16499" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.11" annotateType="commentary" sID="gen16500" type="section"/>Все, что говорил выше (ст. 1-10) Христос, сказано с тою целью, чтобы апостолы могли усвоить себе <hi type="italic">радость Христову -</hi> ту радость, какую Он имеет в Себе всегда, даже и в настоящий предсмертный час. Эта радость, конечно, проистекает оттого, что Он сознает Свое единство с Богом. И апостолы будут иметь <hi type="italic">совершенную</hi> или полную радость, когда пребудут в общении с Христом.<lb/><div annotateRef="John.15.11" annotateType="commentary" eID="gen16500" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.12" annotateType="commentary" sID="gen16501" type="section"/>- 13 Общение любви апостолы должны поддерживать и между собою. Они должны любить друг друга, как Христос возлюбил их (объясн. см. к 13:34), и самопожертвование за братьев считать высшим проявлением этой любви (ср. 10:11). Господь пока говорит здесь только о самопожертвовании <hi type="italic">для друзей</hi>, а не для всех людей (какое Он проявил Сам. Ср. <reference osisRef="Rom.5.6">Рим. 5:6, 8, 10</reference>). Это ограничение объема самопожертвования объясняется тем, что Господь жалел Своих смущенных предстоящей с Ним разлукой учеников и не хотел предъявлять в то время к ним требования, для них слишком тяжелые. Со временем ученики и сами, под действием Святого Духа, поймут всю силу ранее предложенной им от Христа заповеди о любви и к врагам (<reference osisRef="Matt.5.44">Мф. 5:44</reference>).<lb/><div annotateRef="John.15.12" annotateType="commentary" eID="gen16501" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.14" annotateType="commentary" sID="gen16502" type="section"/>- 17 Чтобы побудить учеников к исполнению Его заповедей, Христос говорит, что исполняя эти заповеди, апостолы не будут подобны рабам, которым их господин отдает разные приказания, а, напротив, они покажут себя <hi type="italic">друзьями Христа</hi>. Есть большое различие в том, с каким чувством исполняется поручаемое нам дело. Можно смотреть на него только как на нашу обязанность и потому исполнять его без увлечения, а можно делать его из любви к тому, кто поручил нам это дело. Понятно, что в последнем случае это дело будет сделано гораздо лучше, чем в первом. Ученики и должны исполнять заповеди Христа как друзья Его.<lb/><hi type="italic">Я уже не называю вас рабами</hi>. Господь называл так учеников прежде (13:16), но Он называет их и ниже таким же именем (ст. 20), - как же Он говорит, что <hi type="italic">не называет уже?</hi> Несомненно, что здесь выражение "называть" нужно понимать не в буквальном смысле слова, а в переносном. Господь может и называть учеников рабами, но относится к ним Он не как к рабам: Он вводит их в понимание <hi type="italic">всего</hi> плана божественного домостроительства, тогда как обыкновенным рабам их господин не открывает своих планов, заставляя их без всяких рассуждений исполнять свои приказания.<lb/><hi type="italic">Не вы Меня избрали, а Я вас избрал</hi>. Здесь - еще мотив к тому, чтобы ученики всегда исполняли заповеди Христа, всегда служили Ему. Тогда как у евреев было в обычае, чтобы желающие учиться Закону Моисееву сами избирали себе учителей-раввинов, апостолы стали учениками Христа только тогда, когда Он Сам избрал и призвал их к Себе. Но они заключили с Ним союз дружбы, и не в их воле поэтому расторгнуть этот союз (<hi type="italic">Вейс</hi>).<lb/><hi type="italic">И поставил вас</hi>. Здесь указывается на особое иерархическое положение апостолов в Церкви (ср. <reference osisRef="Acts.20.28">Деян. 20:28</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.28">1Кор. 12:28</reference>).<lb/><hi type="italic">Дабы вы шли -</hi> шли как Мои апостолы (ср. <reference osisRef="Matt.28.19">Мф. 28:19</reference>) и <hi type="italic">приносили плод</hi>, т. е. распространяли Евангелие и прочно утверждали его на земле (<hi type="italic">чтобы плод ваш пребывал</hi>).<lb/>Это - первая цель избрания апостолов. Другая цель указана в словах: <hi type="italic">дабы чего ни попросите.. </hi>. Господь, избирая учеников, хотел сделать много полезного и им самим, хотел, чтобы молитвы их были исполняемы Богом.<lb/><div annotateRef="John.15.14" annotateType="commentary" eID="gen16502" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.18" annotateType="commentary" sID="gen16503" type="section"/>- 21 Переходя теперь к речи о той ненависти, с которою будут в мире встречены апостолы-избранники Христа, идущие исполнять Его повеления, Господь утешает их, прежде всего, тем, что в этом случае апостолы будут испытывать со стороны мира ненависть, с какою еще раньше мир относился ко Христу. Во-вторых (ст. 19), эта ненависть совершенно естественна, а все естественное, обыкновенное не должно пугать человека. Напротив, этой ненависти апостолы должны еще быть благодарны, потому что существование ее ясно свидетельствует о том, что они стоят на правильном пути, что они не заражены грехами мира: ненависть к Церкви представляет собою, так сказать, ручательство в том, что Церковь стоить на высоте своей задачи, которую Ей поставил Её Основатель. (Мир у Иоанна везде мыслится как стоящий под властью греха ср. 14:30).<lb/>Мысль эту Господь повторяет (ст. 20 и 21), употребляя при этом те же выражения, в каких Он говорил о судьбе учеников, когда отправлял их в первый раз на проповедь Евангелия (см. <reference osisRef="Matt.10.22-Matt.10.25">Мф. 10:22-25, 28</reference>).<lb/><hi type="italic">Не знают Пославшего Меня</hi>. Здесь указана причина ненависти мира к проповедникам Евангелия, требующим от людей веры во Христа (<hi type="italic">за имя Мое</hi>). Эта причина указывалась и раньше (см. 8:19).<lb/><div annotateRef="John.15.18" annotateType="commentary" eID="gen16503" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.22" annotateType="commentary" sID="gen16504" type="section"/>- 25 Так как мир мог в свое оправдание выставить <hi type="italic">неведение, о</hi> котором говорит здесь Христос, то Христос разъясняет, что такое самооправдание совершенно неосновательно. Самое это <hi type="italic">неведение</hi> является несомненным грехом после того, как Христос учил иудеев и совершал перед их глазами Свои великие <hi type="italic">дела</hi> или чудеса. Нет, если они не воспользовались этими средствами к приобретению истинного познания о Боге, Пославшем Христа, то ясно, что они питают в сердце своем ненависть не только ко Христу, но и к Богу.<lb/><hi type="italic">Но да сбудется слово</hi>… Ученикам такое неверие мира могло казаться чем-то неожиданным для Самого их Учителя. Поэтому Господь указывает в этом неверии, в этой ненависти к Нему со стороны мира исполнение ветхозаветного пророчества. Ближе всего Господь, по-видимому, говорит здесь о словах Давида, содержащихся в псалме 68:5. Здесь Давид изображает обрушившиеся на него гонения со стороны его врагов, но Господь усматривает в Давиде Свой прообраз и в отношении к Давиду его врагов - предуказание на те отношения, в какие станет Мир к истинному Царю Израилеву, потомку Давида по плоти (Псалом 68-й поэтому принято называть мессиански-прообразовательным). Такие же мысли находятся в псалмах 34:19 и 118:161.<lb/>Псалмы названы здесь <hi type="italic">законом</hi> в общем смысле, так как вообще все Священное Писание считалось у евреев руководственным началом в жизни. Называя закон <hi type="italic">их</hi>, т. е. еврейским, законом Господь этим не хочет отвергнуть обязанность закона и для Своих последователей, а указывает только на то, что иудеи слишком часто ссылаются на закон как на свое священное достояние. Вот эта-то их опора и говорит теперь против них, обличая их в несправедливом отношении их ко Христу.<lb/><div annotateRef="John.15.22" annotateType="commentary" eID="gen16504" type="section"/>
<div annotateRef="John.15.26" annotateType="commentary" sID="gen16505" type="section"/>Об этой виновности мира, возненавидевшего Христа будет свидетельствовать Дух-Утешитель и сами апостолы, которые могут припомнить миру многие факты из деятельности Христа, так как апостолы были с Христом с самого начала Его служения.<lb/><hi type="italic">От Отца исходит</hi>. Здесь содержится учение о вечном исхождении Духа Святого от Отца. Это видно из того: <hi type="bold">1)</hi> что здесь об исхождении говорится как о чем-то <hi type="italic">настоящем</hi> и <hi type="italic">постоянном</hi> (глагол εκπορευεσθαι стоит в <hi type="italic">наст. времени</hi>), между тем как о временном послании Духа в мир Христос говорит как о чем-то <hi type="italic">будущем (пошлю</hi> ср. 14:16, 26). <hi type="bold">2)</hi> Если понимать выражение "исходить", в смысле будущего: "изойдет", то это выражение будет совершенно лишним повторением первых слов 26-го стиха "приидет" и "пошлю".<lb/>Западные толкователи (<hi type="italic">Лютард, Генгстенберг, Гольцман</hi> и др.) все-таки настаивают на том, что здесь речь идет только о <hi type="italic">временном</hi> послании Духа Отцом, так как - говорит, напр., Гольцман, - точкою, на которую устремляется или нисходит Дух, является земля. Но скорее всего можно сказать, что здесь об исхождении Духа говорится безотносительно: слово "исходит" прибавлено для того, чтобы обозначить отличительное свойство Духа <hi type="italic">в вечности</hi>. Иначе Христос, во избежание всяких недоразумений, мог бы сказать - если бы имел в виду только временное исхождение Духа с неба: - "Мы, т. е. Я и Отец пошлем Духа". Ведь обобщил же Он подобным образом пришествие Свое и пришествие Отца в выражении: "Мы придем к нему…". (14:23).<lb/><hi type="italic">А также и вы</hi>… Так как, собственно говоря, свидетельство апостолов вообще совпадает с свидетельством действовавшего с них Духа Святого, то здесь, раз их свидетельство выделяется, нужно видеть уже указание на их служение как <hi type="italic">евангелистов</hi>, т. е. на передачу ими истории жизни Христа, причем более всего имела значение их сила воспоминания…<lb/><div annotateRef="John.15.26" annotateType="commentary" eID="gen16505" type="section"/> <chapter eID="gen16490" osisID="John.15"/>
<chapter osisID="John.16" sID="gen16506"/> <div annotateRef="John.16.0" annotateType="commentary" sID="gen16507" type="section"/><hi type="italic">1-4. Окончание прощальной беседы Христа с апостолами: о наступающих преследованиях. 5-12. Удаление Христа к Отцу. 13-18. Деятельность Святого Духа. 19-22. Счастливый исход испытаний, каким подвергнутся апостолы. 23-30. Услышание их молитв. 31-33. Рассеяние учеников Христа</hi>.<lb/>В первых одиннадцати стихах, представляющих собою окончание второй утешительной речи, Христос предупреждает апостолов об ожидающих их преследованиях со стороны Иудеев и потом, объявляя снова о Своем удалении к Отцу, Он обещает, что, в случае Его удаления, к апостолам придет Утешитель, Который и обличит враждующий против Христа и апостолов мир.<lb/><div annotateRef="John.16.0" annotateType="commentary" eID="gen16507" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.1" annotateType="commentary" sID="gen16508" type="section"/><hi type="italic">Сие</hi>, т. е. о преследованиях, ожидающих апостолов (15:18 и сл.).<lb/><hi type="italic">Чтобы вы не соблазнились</hi>. Знать о грядущих страданиях полезно, так как ожидаемое нас не поражает столь сильно, как неожиданное.<lb/><div annotateRef="John.16.1" annotateType="commentary" eID="gen16508" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.2" annotateType="commentary" sID="gen16509" type="section"/><hi type="italic">Изгонят из синагог</hi> - см. прим. к 9 гл. ст. 22, 34. Апостолы в глазах Иудеев явятся отступниками от отеческой веры.<lb/><hi type="italic">Всякий убивающий вас</hi>. Ясно отсюда, что апостолы будут объявлены <hi type="italic">вне закона</hi>, так что всякий их встретивший будет иметь право умертвить их. Впоследствии в Иудейском Талмуде прямо было установлено (трактат <hi type="italic">Бемидбаррабба -</hi> ссылка у Гольцмана - 329, 1), что кто убивает неправедного человека, тот этим самым приносить жертву Богу.<lb/><div annotateRef="John.16.2" annotateType="commentary" eID="gen16509" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.3" annotateType="commentary" sID="gen16510" type="section"/>Христос повторяет (ср. 15:21), что причиной такого враждебного отношения Иудеев к апостолам будет то, что они, Иудеи, не познали как должно ни Отца, ни Христа.<lb/><div annotateRef="John.16.3" annotateType="commentary" eID="gen16510" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.4" annotateType="commentary" sID="gen16511" type="section"/>О страданиях, ожидающих апостолов, Господь не говорил им в начале их следования за Христом. Причина этого состояла в том, что Он Сам был постоянно с ними. В случае каких-либо неприятностей, какие могли постигнуть апостолов со стороны Иудеев, Христос всегда мог успокоить их. Да таких неприятностей с ними раньше и не было. Но теперь Он удаляется от апостолов, и они должны знать все, что их ожидает.<lb/>Отсюда есть основание заключать, что евангелист Матфей в речь Христа, сказанную апостолам при отправлении их на проповедь (10:16-31), поместил предсказания ученикам об ожидающих их страданиях, не потому, что Господь уже <hi type="italic">тогда</hi> ознакомил учеников с ожидающей их участью, а просто потому, что хотел в одном отделе соединить все наставления Христа ученикам, как проповедникам Евангелия.<lb/><div annotateRef="John.16.4" annotateType="commentary" eID="gen16511" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.5" annotateType="commentary" sID="gen16512" type="section"/>- 6. Слова Господа об удалении Своем поразили учеников глубоко, но им прежде всего было жаль самих себя, а не Учителя. Они думали о том, что станется с ними, а о том, какая участь далее ожидает Христа, они не спрашивали себя и Его. О вопросе Фомы они теперь как будто и позабыли, удрученные горем об удалении Христа (ср. 14:5).<lb/><div annotateRef="John.16.5" annotateType="commentary" eID="gen16512" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.7" annotateType="commentary" sID="gen16513" type="section"/>- 8 Наконец, существование <hi type="italic">суда</hi> вообще Дух Св. разъяснит миру на примере суда над виновником смерти Христовой (13:2, 27) - диаволом, князем этого грешного мира. Так как смерть Свою Господь рассматривает, как уже совершившуюся, то и об осуждении диавола, которое было произнесено Божественною правдою над ним за это кровавое и неправедное дело (он умертвил Того, Кого не имел права лишить жизни как безгрешного - ср. <reference osisRef="Rom.6.23">Рим. 6:23</reference>), Он говорит тоже, как о факте, существующем в наличности (<hi type="italic">осужден</hi>).<lb/>Очень вероятно, что такое осуждение диавола обнаружилось в первенствующей Церкви на тех случаях изгнания бесов, какие имели место в деятельности апостолов, совершавших эти чудеса силою Святого Духа. Кроме того, в посланиях апостольских диавол изображается уже как изверженный из общества людей, уверовавших во Христа: он ходит только около Церкви, как рыкающий голодный лев (<reference osisRef="1Pet.5.8">1Пет. 5:8</reference>), расставляет свои сети опять вне Церкви для уловления верующих, которые могут выйти из пределов Церкви (<reference osisRef="1Tim.3.7">1Тим. 3:7</reference>). Словом, осуждение диавола, победа над ним была для сознания верующих фактом состоявшимся, и они убеждали в этом и весь мир.<lb/><div annotateRef="John.16.7" annotateType="commentary" eID="gen16513" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.12" annotateType="commentary" sID="gen16514" type="section"/>С 12-го стиха и по 33-й идет <hi type="italic">третья утешительная речь</hi> Христа. Здесь Он говорит апостолам, с одной стороны, о будущем ниспослании им Св. Духа, Который вразумит их в отношении всякой истины, а с другой, о Своем пришествии или возвращении к апостолам после Своего воскресения, когда они узнают многое от Него, чего прежде не знали. Если они и теперь чувствуют себя довольно сильными в вере, благодаря тому, что уже слышали от Христа, то эта сила веры в них не настолько еще велика, чтобы спасти их от страха при виде того, что случится с их Учителем. Заканчивает Свою речь Христос призывом учеников к мужественному перенесению грядущего испытания.<lb/>Христос теперь не может сказать ученикам все, что имел им сообщить: пока, при их настоящем состоянии, им тяжело воспринять это "многое", что имеет в запасе Христос. Очень вероятно, что в это многое входило то, что Господь открыл ученикам во время Своих явлений в течение сорока дней по воскресении (<reference osisRef="Acts.1.3">Деян. 1:3</reference>) и что составило потом фундаментальную часть христианского Предания.<lb/><div annotateRef="John.16.12" annotateType="commentary" eID="gen16514" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.13" annotateType="commentary" sID="gen16515" type="section"/>Выше Христос говорил о деятельности Св. Духа для мира. Теперь Он говорит о значении Духа для личной жизни учеников Христовых. Здесь деятельность Духа даст так много, что ею в избытке будет удовлетворена та жажда к познанию истины, которую ученикам становилось невозможным удовлетворять с удалением от них их Учителя. Дух Святой, как Дух истины (см. 14:17 и 25:26), даст им полное познание всякой истины или, точнее, всей (πασα) истины, которая ранее в общих только очертаниях была сообщена им Христом. Впрочем, эти слова не означают, что ученики усвоят действительно все содержание учения о Боге, что в их познании не будет решительно никаких дефектов. Христос говорит только, что Дух даст им это, а <hi type="italic">воспримут ли</hi> они все им предложенное, это будет зависеть все-таки от того, насколько они отдадутся водительству Духа. Дух будет их <hi type="italic">путеводителем</hi> при изучении области истины (вместо οδηγησει некоторые древние кодексы читают οδηγος εσται).<lb/><hi type="italic">Ибо не от Себя говорить будет</hi>. Свойство Духа, в силу которого Он является источником откровения, основывается на том, что Он так же мало, как и Христос (7:17; 14:10), будет говорить <hi type="italic">от Себя Самого</hi>, т. е. начинать что-нибудь новое в обучении учеников истине, а будет, как и Христос (3:32; 8:26; 12:49), говорить только то, что воспринял или слышит (ακουει у Тишендорфа 8-е изд.) от Отца (в нашем русском переводе <hi type="italic">услышит</hi> - буд. время).<lb/><hi type="italic">И будущее возвестит вам</hi>. Особая деятельность Духа будет состоять в раскрытии эсхатологических учений. Ученики Христа могли впадать иногда в удрученное состояние под влиянием тех побед, какие часто сдерживало зло в мире, и вот Дух раскрывал в этом случае перед ними завесу будущего и ободрял их, рисуя перед их духовным взором картины будущей окончательной победы добра.<lb/><div annotateRef="John.16.13" annotateType="commentary" eID="gen16515" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.14" annotateType="commentary" sID="gen16516" type="section"/>Опять повторяет Христос, что Дух не будет основывать какую-то <hi type="italic">новую</hi> Церковь, а только будет <hi type="italic">прославлять Христа</hi>, т. е. доводить до желанного раскрытия то, что после удаления Христа осталось еще нераскрытым и незавершенным в Церкви Христовой.<lb/>Отсюда видно, что все толки светских русских богословов (напр., Д. С. Мережковского) о возможности скорого открытия какой-то новой Церкви или <hi type="italic">Царства Духа</hi>, которое должно стать на месте Царства Сына или Христовой Церкви, лишены всякой опоры в Священном Писании (Розанов Н. О новом религиозном сознании. М. 1908 г.).<lb/><div annotateRef="John.16.14" annotateType="commentary" eID="gen16516" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.15" annotateType="commentary" sID="gen16517" type="section"/>Так как в 13-м ст. сказано, что Дух будет возвещать то, что слышит от Отца, а в 14-м говорится, что Он будет брать <hi type="italic">от Сына</hi> (<hi type="italic">от Моего</hi>, т. е. что есть у Меня), то, чтобы устранить это кажущееся противоречие. Христос замечает, что Сыну принадлежит все, что принадлежит и Отцу (17:10; ср. <reference osisRef="Luke.15.31">Лк. 15:31</reference>).<lb/>Не унижается ли, однако, достоинство Духа Святого, когда говорится, что Дух возвещает только то, что слышит от Бога Отца и Бога Сына? Слышание речи других Лиц Святой Троицы не исключает и собственного участия Духа в Божественном совете. Притом, то обстоятельство, что Дух будет возвещать <hi type="italic">полную</hi> истину, дает право заключать, что Он един по существу с Отцом и Сыном (Сильченков).<lb/>Еще. Не заключается ли в словах: "все, чего <hi type="italic">имеет Отец</hi>, есть Мое" намека на то, что Дух Святой исходит так же от Сына, как Он исходит от Отца? Нет, исхождение Духа от Отца Христос здесь не мог иметь в виду, потому что Он во всем этом отделе с 7-го стиха говорит о деятельности Духа, а не о Его личном Свойстве, как божеской Ипостаси, имеет в виду не отношения лиц Святой Троицы между Собой, а их отношение к делу спасения человечества.<lb/><div annotateRef="John.16.15" annotateType="commentary" eID="gen16517" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.16" annotateType="commentary" sID="gen16518" type="section"/>Обращаясь теперь опять к вопросу о Своем удалении к Отцу, которое так пугало апостолов, Христос в утешение им говорит, что скоро они снова Его увидят, потому что Он идет к Отцу. Как в 14-й гл. (18 и 19 ст.), здесь говорится о явлении Господа апостолам по воскресении.<lb/>Если стих читать в том объеме, какой он имеет в русском тексте, то лучше, для ясности, среднее предложение, как вводное, обставить знаками тире и прочесть все так "<hi type="italic">вскоре вы не увидите Меня</hi> - <hi type="italic">и опять</hi> (т. е., а впрочем или хотя) <hi type="italic">вскоре увидите Меня, - ибо Я иду к Отцу</hi>".<lb/><div annotateRef="John.16.16" annotateType="commentary" eID="gen16518" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.17" annotateType="commentary" sID="gen16519" type="section"/>Ученики никак не могли согласовать в своем представлении все изречения Христа о будущем свидании Его с ними. То Он говорил, что пройдет немало времени до того, как Он увидится с ними, что им придется до этого пройти еще путь разных страданий (16:2), то Он говорил, что скоро придет к ним, как только приготовит им обители на небе (14:3), так что они могли полагать, что разлука продолжится только несколько часов. Таким образом, апостолов смущало уже это выражение "<hi type="italic">вскоре</hi>".<lb/>Затем приводили их в смущение слова Господа: "<hi type="italic">Я иду к Отцу</hi>", Некоторые, вероятно, склонялись видеть в этих словах намек на <hi type="italic">славное</hi> отшествие Христа на небо, подобное тому, какого удостоен был пророк Илия, при удалении которого от земли явилась с неба огненная колесница и кони огненные (<reference osisRef="2Kgs.2.11">4Цар. 2:11</reference>). При таком предположении представлялось непонятным, о каком же скором возвращении Своем говорит Христос. Разве пребывание Его на небе будет непродолжительным? Но этому противоречило то, что говорил Господь апостолам раньше (13:36-14:3). Они еще могли бы представить себе, что Христос явится им в последнее Свое пришествие, когда Он придет судить мир (<reference osisRef="Matt.19.28">Мф. 19:28</reference>). Но это "вскоре" приводило в смущение все их представления, сложившиеся у них ранее.<lb/><div annotateRef="John.16.17" annotateType="commentary" eID="gen16519" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.19" annotateType="commentary" sID="gen16520" type="section"/>21 22 По поводу недоумения, с каким разговаривали между собою ученики о смысле изречения Христа: "вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня", Господь опять повторяет, что печаль и рыдание о Его смерти (в 20-м ст. глаг. θρενειν означает плач по умершем ср. <reference osisRef="Matt.2.18">Мф. 2:18</reference>) быстро заменятся среди учеников ликованием - по причине, конечно, воскресения Христа из мертвых. Мир будет торжествовать, думая, что он одержал победу над Христом, и эта радость мира еще сильнее опечалит учеников Христовых, и так уже пораженных смертью Учителя. Но то и другое будет очень недолговременно. Переворот совершится быстро и неожиданно. Так женщина неожиданно, иногда среди пирующих или будучи занята какою-нибудь работой, чувствует наступление болезненных родовых приступов! Но Христос хочет изобразить не только неожиданность Своего воскресения для учеников, но и особенно радостный его характер. Радость учеников, когда они увидят Христа воскресшего, может быть сравнена с той полнотой радости, какую чувствует только что благополучно разрешившаяся от бремени женщина. Она сразу забывает о всех муках, какие потерпела во время родов, и вся полна радостью от того, что видит своего ребенка. Некоторые толкователи продолжают сравнение, начатое Спасителем, и далее. Они сравнивают Его с новорожденным, как вошедшего в новую жизнь по воскресении, как нового Адама (<reference osisRef="1Cor.15.45">1Кор. 15:45</reference>). Но с таким расширением образа, взятого Христом, нельзя согласиться, потому что, если Христос и может быть назван Новорожденным, то ученики уже ни в каком случае не могут иметь отношения к новому рождению Христа: они менее всего, как оставившие своего Учителя, принимали участие в Его рождении в новую жизнь.<lb/><div annotateRef="John.16.19" annotateType="commentary" eID="gen16520" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.23" annotateType="commentary" sID="gen16521" type="section"/>- 24 Господь изображает счастливые последствия Своего пришествия к ученикам по воскресении.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi> (ср. 14:20), т. е. во время бесед с воскресшим Господом.<lb/><hi type="italic">Вы не спросите Меня ни о чем</hi>. Мы знаем, что и после воскресения ученики спрашивали Господа о том, что особенно их занимало (напр., об устроении царства Израилева. <reference osisRef="Acts.1.6">Деян. 1:6</reference>). Поэтому выражение ουκ ερωτησετε лучше понимать в смысле: "не будете обращаться с вопросами постоянно, по поводу всякого моего непонятного для вас слова и даже постоянно повторять одни и те же вопросы, как вы делали во время этой Моей беседы с вами" (ст. 18:18). Положение апостолов в настоящее время - положение неопытных <hi type="italic">детей</hi>, которые обо всем расспрашивают старших по возрасту, изменится после того, как они увидят воскресшего Христа, на положение <hi type="italic">взрослых людей</hi>.<lb/><hi type="italic">О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам</hi>. Здесь указан другой признак нового положения, какое займут апостолы по воскресении Христа по отношению к Богу. Прежде, под гнетом мысли о судьбе Сына Божия они чувствовали какой-то испуг перед карающей так грозно - за грехи человечества - неповинного Христа десницей Господней. Тогда они будут смотреть на эту десницу, как на заключающую в себе всякие милости для искупленных страданиями Христа.<lb/><hi type="italic">Доныне</hi>, т. е. до тех пор, пока Христос не вошел к Отцу и не получил вечного прославления и по человечеству, они ничего не просили в Его имя (см. 14:13), т. е. в своих молитвах обращались прямо к Господу, Богу отцов своих, не опираясь на <hi type="italic">имя</hi> своего Учителя и Господа. Тогда же, после прославления Христа, им будет особенно радостно, что в своих молитвах они будут призывать имя столь близкого им Христа и в этой близости Его к ним находить ручательство в том, что молитвы их не останутся неисполненными.<lb/><div annotateRef="John.16.23" annotateType="commentary" eID="gen16521" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.25" annotateType="commentary" sID="gen16522" type="section"/>- 27. Речь Господа подходит к концу. Господь говорит, что все доселе сказанные Им во время прощальной беседы изречения (напр., 13:32; 14:2 и др. места) имели характер <hi type="italic">притчи</hi>, т. е. похожи были на притчи, выслушав которые ученики обыкновенно обращались ко Христу с просьбою разъяснить эти притчи (ср. <reference osisRef="Matt.13.36">Мф. 13:36</reference>). Скоро наступит, однако, такое время, когда Господь будет <hi type="italic">прямо</hi> сообщать апостолам то, что им нужно знать, так что не потребуется, чтобы Христос сопровождал Свою речь особыми пояснениями. Какое, однако, время Христос здесь разумеет? Тот ли сравнительно небольшой период, который прошел от Его воскресения до вознесения на небо, или же все время существования на земле Его Церкви? Так как речь эта имеет в виду прежде всего апостолов - им ведь пришлось сначала все узнавать под некоторым приточным покровом, - то лучше видеть в обещании Христа указание только на Его <hi type="italic">личное</hi> обращение с апостолами по Своем воскресении, когда Он отверз им ум к уразумению Писаний.<lb/><hi type="italic">Не говорю вам, что Я буду просить Отца</hi> о вас. Это не значит, что ходатайство Христа за апостолов прекратится: Любовь, как говорит апостол, никогда не прекращается (<reference osisRef="1Cor.13.8">1Кор. 13:8</reference>) и всегда продолжает ходатайствовать за любимых. Но Господь этим хочет сказать, что сами апостолы станут в новые близкие отношения к Богу: за свою любовь ко Христу и веру в Него они удостоятся любви со стороны Отца.<lb/><div annotateRef="John.16.25" annotateType="commentary" eID="gen16522" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.28" annotateType="commentary" sID="gen16523" type="section"/>- 30. Чтобы окончательно уяснить ученикам цель Своего удаления от них, Господь еще раз повторяет, что, как Он пришел от Отца, так должен и возвратиться к Нему. Таким заявлением своего Учителя ученики вполне удовлетворились, потому что Господь верно определил их настоящее настроение: именно в таком кратком и точном заявлении с Его стороны они сейчас и чувствовали нужду. Эта способность Христа проникать в самые тайники человеческого сердца побуждает учеников теперь исповедать еще раз свою веру в то, что Он действительно исшел от Бога и, значит, имеет божественное ведение. Он не имеет нужды дожидаться вопросов, чтобы узнать, кому что нужно знать от Него.<lb/><div annotateRef="John.16.28" annotateType="commentary" eID="gen16523" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.31" annotateType="commentary" sID="gen16524" type="section"/>- 32. В ответ на это исповедание Господь принимает их веру, как факт (вместо: "Теперь веруете?" лучше перевести: "да, теперь вы веруете"), но говорит, что эта вера в апостолах скоро ослабеет настолько, что они оставят Христа (ср. <reference osisRef="Mark.14.27">Мк. 14:27</reference> и 50). "Впрочем - замечает Христос как бы для того, чтобы успокоить апостолов на будущее время, когда они будут считать все дело Христа погибшим, - Я все же не останусь одинок: Отец всегда со мною".<lb/><div annotateRef="John.16.31" annotateType="commentary" eID="gen16524" type="section"/>
<div annotateRef="John.16.33" annotateType="commentary" sID="gen16525" type="section"/>Здесь находится заключение к речам 15-й и 16-й главы (14-я имеет для себя явно свое особое заключение в 31-м ст. ее). Господь для того и держал добавочные речи, помещенные в 15-й и 16-й главах, чтобы апостолы имели <hi type="italic">в Нем мир</hi>, т. е. мир, какой <hi type="italic">Он</hi> имеет, с каким <hi type="italic">Он</hi> идет на страдания (ср. 14:27). И этот мир должен и у апостолов иметь свое основание в том же, в чем он имеет опору во Христе: именно, Христос <hi type="italic">уверен</hi> в Своей победе над враждебным Ему миром, который уже, можно сказать, теперь лежит у Его ног, как побежденный (ср. 13:31). Так и ученики должны в мысли об одержанной их Учителем победе почерпать силы для перенесения грядущих на них скорбей (ср. ст. 21).<lb/>Некоторые из новейших толкователей считают 15-ю и 16-ю главы вставкой, которую сделал позднейший писатель. Главным основанием для такого мнения служит то обстоятельство, что в 31-м ст. 14-й гл. Господь приглашает апостолов "встать и идти" из горницы, признавая таким образом прощальную беседу оконченной. Но критики напрасно смущаются таким обстоятельством. Как и выше сказано (см. прим. к 15-й гл. ст. 31), Господь мог продолжить Свою беседу с учениками, видя, что они прямо не в состоянии последовать Его приглашению, не могут, так сказать, от великого горя, подняться с своих мест. Точно также мало силы имеет и другое основание, на которое ссылаются критики, не признающие подлинности этих глав. Именно они говорят, что в этих главах отчасти повторяется то, что уже известно из 13:31-14:31 гл. (<hi type="italic">Хейтмюллер</hi>). Но что же удивительного, если Господь, утешая Своих учеников, повторяет иногда одни и те же мысли? Очевидно, что они нуждались в таком повторении, что иное они в первый раз недостаточно ясно себе усвоили…<lb/><div annotateRef="John.16.33" annotateType="commentary" eID="gen16525" type="section"/> <chapter eID="gen16506" osisID="John.16"/>
<chapter osisID="John.17" sID="gen16526"/> <div annotateRef="John.17.0" annotateType="commentary" sID="gen16527" type="section"/><hi type="italic">Первосвященническая молитва Господа Иисуса Христа</hi>. <hi type="italic">1-8. Христос молится о самом себе. 9-19. Христос просит за Своих учеников. 20-26. Христос молится за верующих в Него</hi>.<lb/>Прощальная беседа Христа с учениками закончена. Но прежде, чем пойти навстречу врагам, которые поведут Его на суд и мучения, Христос произносит торжественную молитву Отцу за Себя Самого, за Своих учеников и за будущую Свою Церковь, как великий первосвященник человечества. Молитва эта может быть разделена на три части.<lb/>В первой части (1-8 ст.) Христос молится за Себя Самого: Он просит о Своем собственном прославлении или о даровании Ему, как Богочеловеку, божественного величия, так как Он есть краеугольный камень Церкви, а Церковь может достигнуть своей цели только тогда, когда Глава ее Христос будет прославлен.<lb/>Во второй части (9-19 ст.) Христос просит за Своих учеников: Он молит Отца об охранении их от зла, царствующего в мире и об освящении их Божественной истиной, ибо они представляют собой продолжателей дела Христова в мире. Мир только тогда получит в чистоте и во всей небесной мощи слово Христово, когда сами апостолы будут утверждены в этом слове и освящены его силою.<lb/>В третьей части (20-26 ст.) Христос молится за верующих в Него: для того, чтобы верующие во Христа могли осуществить свое назначение - составить Церковь Христову, они должны соблюдать между собою единение, и о поддержании этого единения между верующими Христос и умоляет Отца. Но прежде всего они должны быть в единении с Отцом и Христом.<lb/><div annotateRef="John.17.0" annotateType="commentary" eID="gen16527" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.1" annotateType="commentary" sID="gen16528" type="section"/><hi type="italic">Иисус возвел очи Свои на небо -</hi> см. прим. к 11:41.<lb/><hi type="italic">Отче! пришел час</hi>. Для Христа пришел час прославления, потому что наступил час смерти (ср. 12:23). Победа над смертью, диаволом и миром уже, можно сказать, одержана Христом - настало время Сыну получить ту небесную славу, в какой Он пребывал до Своего воплощения (ср. ст. 5-й).<lb/><hi type="italic">Да и Сын Твой прославит Тебя</hi>. Христос и ранее прославлял Отца Своего (ср. <reference osisRef="Matt.9.8">Мф. 9:8</reference>), как и Отец прославлял Христа прежде (ср. 12:28). Но прославление Христом Бога Отца не доведено еще до совершенной полноты, пока Христос находится еще на земле, в ограничивающих полное проявление Его славы условиях существования. Только тогда, когда Он, уже с прославленною плотью Своею, снова воссядет на божественном престоле, и возможно будет полное раскрытие славы Его и Отца, которая состоит в привлечении ко Христу всех концов земли.<lb/><div annotateRef="John.17.1" annotateType="commentary" eID="gen16528" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.2" annotateType="commentary" sID="gen16529" type="section"/><hi type="italic">Так как Ты дал Ему власть -</hi> правильнее: <hi type="italic">сообразное тем, что</hi> (καθως). Христос здесь выясняет Свое право на такое прославление. Право это дает Ему величие порученного Ему Отцом дела спасения людей.<lb/><hi type="italic">Над всякою плотью</hi>. Весь род человеческий, который здесь назван плотью по своей немощи духовной, по своему бессилию в деле устроения собственного спасения (ср. <reference osisRef="Isa.40.6">Ис. 40:6</reference> и сл.), отдан во власть Сына. Но, конечно, <hi type="italic">только с неба</hi>, с небесного престола, Христос может эту власть <hi type="italic">осуществить</hi>, сделать действительною для бесчисленных миллионов людей, рассеянных по всей земле. (А власть эта, раз она дана, не может, не должна остаться у Христа неиспользованною на благо человечества и на славу имени Божия). Следовательно, Господь имеет полное право и основание просить Отца о том, чтобы Он прославил Его и по человечеству <hi type="italic">высшею, небесною</hi> славою.<lb/><hi type="italic">Да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную</hi>. Сейчас Христос сказал о том, что данная Ему власть над всем человечеством должна осуществиться. Но как, в каком направлении осуществится эта власть - Он еще не определил. Она может сказаться и в том, что Христос спасет многих людей, но несомненно в силу той же власти Христос на последнем суде <hi type="italic">и осудит</hi> многих за их нежелание принять спасение из Его рук. Теперь Он говорит определенно, что спасение или иначе вечную жизнь (ср. 3:15) Он хочет, согласно с волею Отца, дать не всем, а только тем, кого отдал, кого особенно привлек к Нему Отец, как достойных спасения (ср. 6:37, 39, 44, 65).<lb/><div annotateRef="John.17.2" annotateType="commentary" eID="gen16529" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.3" annotateType="commentary" sID="gen16530" type="section"/><hi type="italic">Сия же есть жизнь вечная.. </hi>. По-видимому, истинная вечная жизнь состоит, таким образом, только в Богопознании. Но Христос не мог высказать такую мысль, потому что истинное богопознание не ограждает человека от оскудения любви (Кор. 13:2). Правильнее будет сказать поэтому, что здесь под <hi type="italic">познанием</hi> разумеется не только теоретическое усвоение истин веры, а влечение сердца к Богу и Христу, <hi type="italic">истинная любовь</hi>.<lb/><hi type="italic">Единого Истинного Бога</hi>. Так говорит Христос о Боге, чтобы указать на противоположность того богопознания, какое Он имеет в виду, тому неправильному познанию, какое о Боге имели язычники, переносившие славу Единого на многих Богов. (<reference osisRef="Rom.1.23">Рим. 1:23</reference>).<lb/><hi type="italic">И посланного Тобою Иисуса Христа</hi>. Здесь Христос в первый раз так Себя называет. "Иисус Христос" - является здесь Его именем, которое потом в устах апостолов становится уже обычным Его обозначением (<reference osisRef="Acts.2.38">Деян. 2:38</reference>; <reference osisRef="Acts.3.6">3:6</reference>; <reference osisRef="Acts.4.10">4:10</reference> и т. д.). Господь таким образом в этой последней молитве Своей, сказанной в слух учеников, дает, так сказать, известную формулу, какая впоследствии должна употребляться в христианском обществе. Очень вероятно, что такое обозначение предлагает Христос в противовес иудейскому воззрению на Него, по которому Он был просто "Иисус" (ср. 9:11).<lb/>По мнению отрицательной критики (напр., <hi type="italic">Бейшляга</hi>), Христос здесь ясно говорит, что Отец Его - это Бог, а Сам Он - вовсе не Бог. Но против такого возражения нужно сказать, что Христос здесь Отца, как Единого истинного Бога противопоставляет не Себе Самому, а богам ложным, которых чтили язычники. Затем, Христос говорит, что познание Бога Отца достижимо только через Него, Христа, и что познание Самого Христа так же необходимо для получения вечной жизни или спасения, как и познание Бога Отца. Не ясно ли, что в этом Он свидетельствует о Себе, как о Едином с Богом Отцом по существу? Что же касается того, что Он говорит о познании Его отдельно от познания Бога Отца, то это, по замечанию г. Знаменского, объясняется тем, что для достижения живота вечного необходима не только вера в Бога, но и в искупление человека перед Богом, которое совершено было Сыном Божиим через то, что Он стал Мессиею - Богочеловеком, посланным от Бога (Отца) в мир (с. 325).<lb/><div annotateRef="John.17.3" annotateType="commentary" eID="gen16530" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.4" annotateType="commentary" sID="gen16531" type="section"/>- 5 Новый мотив для исполнения просьбы Христа о прославлении состоит в том, что Он уже с Своей стороны, так сказать, <hi type="italic">объективно</hi>, исполнил возложенную на Него задачу (см. ст. 3-й) - сообщил людям спасительное познание об Отце и Себе Самом. Этим Он прославил уже Отца, хотя конечно только пока <hi type="italic">на земле</hi>, в состоянии Своего уничижения. Теперь Отец и со Своей стороны пусть прославит Христа у Себя Самого, т. е. вознесет Его на небо и даст Ему то величие, в каком Он пребывал от века (ср. 1:1 и сл. ; 8:58). Христос и на земле владел божественною славою, но эта слава все-таки была сокрыта и только изредка вспыхивала (напр., в преображении). Скоро она будет осенять <hi type="italic">всем</hi> своим величием Христа-Богочеловека.<lb/><div annotateRef="John.17.4" annotateType="commentary" eID="gen16531" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.6" annotateType="commentary" sID="gen16532" type="section"/>- 8 Говоря об исполнении порученной Ему задачи в <hi type="italic">субъективном</hi> отношении, именно о тех результатах, которых Он достиг в тесном кругу данных Ему от Отца избранников, достиг Своим учением и делами (ср. 14:9 и сл.), Христос указывает на то, что Он открыл этим людям <hi type="italic">имя Отца</hi>, т. е. дал познать этим избранникам, что Бог есть воистину Отец, что Он любит всех людей и потому от века предрешил искупить их от греха, проклятия и смерти.<lb/><hi type="italic">Они были Твои</hi>. Апостолы принадлежали Богу еще ранее того, как они обратились ко Христу. Таков был, напр., Нафанаил - истинный Израильтянин (1:48).<lb/><hi type="italic">Они сохранили слово Твое</hi>. Христос таким образом признает Евангелие, которое Он возвещал, не Своим, а словом Отца. За таковое его приняли и апостолы, сохранившие его в своей душе доселе. Господь, говоря, что апостолы сохранили переданное им через Него слово Отца, имеет здесь в виду, вероятно, те заявления, какие сделаны были от лица их Апостолом Петром (6:68) и всеми ими (16:29).<lb/><hi type="italic">Ныне уразумели они.. </hi>. С уразумением того, что все, что говорил им Христос, дано Ему от Бога, вместе с тем, конечно, и вступление на путь к вечной жизни (ср. ст. 3-й).<lb/><hi type="italic">Ибо слова, которые Ты дал Мне.. </hi>. К такому пониманию ученики пришли потому, что Христос со Своей стороны ничего не скрывал от них (понятно, исключая то, что они не могли понять ср. 16:12) и, с другой стороны, потому, что апостолы принимали с верой слова Христовы. По-видимому, здесь уразумение божественного достоинства Христа (что Я исшел от Тебя) предшествует вере в его Мессианское достоинство (<hi type="italic">что Ты послал Меня</hi>). Но на самом деле то и другое идет одновременно, и вера в Божество Христа поставлена на первое место только в силу ее преимущественного значения.<lb/><div annotateRef="John.17.6" annotateType="commentary" eID="gen16532" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.9" annotateType="commentary" sID="gen16533" type="section"/>Христос есть Ходатай всего мира (<reference osisRef="1Tim.2.5">1Тим. 2:5, 6</reference>) и хочет спасти всех людей (<reference osisRef="John.10.16">Ин. 10:16</reference>). Но в настоящий момент Его мысли заняты судьбой только тех, которые поручены Ему и которые должны продолжать на земле Его дело. Мир же пока держит себя враждебно в отношении к Христу, и Христос пока не имеет повода говорить Отцу о том, как бы Он желал устроить дела этого столь чуждого Ему мира: Его забота пока всецело обращена на апостолов, как таких, о которых Он должен дать отчет Отцу.<lb/><div annotateRef="John.17.9" annotateType="commentary" eID="gen16533" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.10" annotateType="commentary" sID="gen16534" type="section"/>Заметив, что не только апостолы, но и все - у Него общее с Отцом, Христос как побуждение к особой молитве за них выставляет на вид то обстоятельство, что Он уже прославился в них. Конечно, Он говорит о будущей деятельности апостолов, но по уверенности в них Он изображает из деятельность как уже протекшую, как составляющую достояние истории (<hi type="italic">Я прославился в них</hi>).<lb/><div annotateRef="John.17.10" annotateType="commentary" eID="gen16534" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.11" annotateType="commentary" sID="gen16535" type="section"/>Здесь выступает на вид новый мотив для молитвы за апостолов. Они остаются одни в этом враждебном им мире - Христос уходит от них.<lb/><hi type="italic">Отче Святый</hi>. Святость Божия состоит в том, что Бог возвышен бесконечно над миром, отрешён от него, как совокупности всякого несовершенства и греховности, но в то же время может всегда сойти в мир для спасения или же для суда.<lb/><hi type="italic">Соблюди их</hi>. Как совершенно непричастный греху и в тоже время карающий грешников и спасающий праведников, Отец может оберечь апостолов от влияний мирских пороков и от гонений мира.<lb/><hi type="italic">Во имя Твое -</hi> правильнее читать: в имени Твоем (по греческому тексту читается εν τω ονοματι σου). Божие имя является как бы центральным пунктом, где находят себе прибежище от влияний мира апостолы. Здесь найдя приют, они узнают друг друга как духовные братья, как люди, отличающиеся от тех, которые живут в мире. В имени Божием или иначе в Самом Боге апостолы найдут опору для сохранения такого единения между собой, какое существует, между Отцом и Сыном. А это единение им крайне нужно, для того чтобы вся их деятельность была успешна. Только едиными усилиями они смогут одержать победу над миром.<lb/><div annotateRef="John.17.11" annotateType="commentary" eID="gen16535" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.12" annotateType="commentary" sID="gen16536" type="section"/>Доселе Христос Сам делал то дело, которое теперь Он просит Отца взять на Себя. И делал это дело Христос успешно: одиннадцать апостолов сохранены, они стоят здесь, около Христа. Если один из порученных Ему и погиб, то не Христос виновен в его погибели. Само Св. Писание предвозвестило этот факт, (<reference osisRef="Ps.108.17">Пс. 108:17</reference>). Господь, очевидно, хочет этою ссылкою на слова псалмопевца сказать то же, что сказал в 13-й гл. 18-м ст.<lb/><div annotateRef="John.17.12" annotateType="commentary" eID="gen16536" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.13" annotateType="commentary" sID="gen16537" type="section"/>Так как Христос теперь должен удалиться от учеников, то Он намеренно говорит Свою молитву о них <hi type="italic">вслух</hi>, пока еще остается с ними <hi type="italic">в мире</hi>. Пусть они слышат, пусть знают, <hi type="italic">Кому</hi> Он их поручает. Это знание, что Сам Отец стал их покровителем, сохранит их от упадка духа при надвигающихся на них испытаниях.<lb/><div annotateRef="John.17.13" annotateType="commentary" eID="gen16537" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.14" annotateType="commentary" sID="gen16538" type="section"/>Здесь еще ближе определяется нужда, какую имеют апостолы в защите со стороны Отца (ср. ст. 11). С одной стороны, ученики через сообщенное им слово Отца (ст. 8) отделены от общения с миром, с другой, в силу той же причины, как и Христос (ср. 8:23), они сделались предметом ненависти для мира. (15:18, 19).<lb/><div annotateRef="John.17.14" annotateType="commentary" eID="gen16538" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.15" annotateType="commentary" sID="gen16539" type="section"/>Конечно, для того чтобы защитить учеников от ненависти мира, можно бы их взять из мира. Но мир не может обойтись без них: он должен через них получить весть о совершенном Христом искуплении. Поэтому Господь просит, чтобы в предстоящей апостолам деятельности зло не победило их.<lb/><div annotateRef="John.17.15" annotateType="commentary" eID="gen16539" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.16" annotateType="commentary" sID="gen16540" type="section"/>Господь повторяет мысль, высказанную в 14-м стихе, для того чтобы обосновать следующую далее просьбу.<lb/><div annotateRef="John.17.16" annotateType="commentary" eID="gen16540" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.17" annotateType="commentary" sID="gen16541" type="section"/><hi type="italic">Освяти их</hi> (αγιασον αυτους) Здесь Господь говорит не только о сохранении апостолов от порочных мирских влияний: об этом Он просил Отца уже раньше, а и о снабжении их святостью в положительном смысле этого слова, которая им необходима для совершения их будущего служения.<lb/><hi type="italic">Истиною Твоею -</hi> правильнее: <hi type="italic">в истине</hi> (εν τη αληθεια). Христос сейчас Сам объясняет, что эта истина есть "слово Отца", которое передал апостолам Христос (ст. 8: 14). Раз апостолы с помощью благодати Отца, Который преподаст им эту благодать во Святом Духе, усвоят это "слово", то они окажутся вполне готовыми (<hi type="italic">освященными</hi>) распространения этого слова в мире.<lb/><div annotateRef="John.17.17" annotateType="commentary" eID="gen16541" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.18" annotateType="commentary" sID="gen16542" type="section"/>Освящение апостолам нужно ввиду их высокого призвания: они посылаются Христом с великими полномочиями, как был послан Отцом в мир и Сам Христос.<lb/><div annotateRef="John.17.18" annotateType="commentary" eID="gen16542" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.19" annotateType="commentary" sID="gen16543" type="section"/>Раньше Христос просил Отца, чтобы Он освятил учеников для их высокого служения. Теперь Христос прибавляет, что и Он Себя посвящает Богу в жертву, чтобы ученики были вполне освящены.<lb/><hi type="italic">За них</hi>, т. е. к их пользе (υπερ ουτων).<lb/><hi type="italic">Посвящаю Себя</hi>. По толкованию святых Отцов, здесь речь идет именно о принесении Христом Себя в жертву (см., напр., у <hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi>). Некоторые из новых толкователей возражают против такого объяснения, указывая на то, что Христос принес Себя в жертву за всех людей, тогда как здесь идет речь только об апостолах. Ввиду этого, "посвящение", о каком здесь говорит Христос, понимается, напр., у <hi type="italic">Цана</hi> не как принесение искупительной жертвы, а как принесение так называемой жертвы посвящения, какая была некогда принесена Аароном за себя и своих сыновей (<reference osisRef="Num.8.11">Чис. 8:11</reference>). Но если и можно принять такое объяснение, сущность дела, о котором говорит здесь Христос, не изменится: важно то, что Он приносит в жертву, хотя бы и посвятительную (при вступлении Своем на служение первосвященника (<hi type="italic">Себя Самого</hi>) εμαυτον). На это Свое самопожертвование и указывает Христос для того, чтобы оттенить особую важность призвания учеников.<lb/><hi type="italic">Чтобы и они были освящены</hi>. Здесь уже "освящение" (поставлен тот же глагол αγιαζειν, что и в главном предложении) понимается, несомненно, как посвящение учеников в собственность Бога, посвящение их на служение Богу без прямого намека на принесение апостолами в жертву Богу собственной жизни.<lb/><hi type="italic">Истиною -</hi> точнее: в истине (εν αληθεια), в противоположность символическому преобразовательному посвящению, какое имело место в Ветхом Завете.<lb/><div annotateRef="John.17.19" annotateType="commentary" eID="gen16543" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.20" annotateType="commentary" sID="gen16544" type="section"/>Круг лиц, за которых считает нужным вознести Отцу Свою молитву Христос, теперь расширяется. Если Он раньше нашел нужным просить Отца только об апостолах, то теперь Он воссылает молитву уже обо всей будущей Своей Церкви, которая образуется из тех, кто поверит проповеди или слову апостолов.<lb/><div annotateRef="John.17.20" annotateType="commentary" eID="gen16544" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.21" annotateType="commentary" sID="gen16545" type="section"/>Здесь указаны три предмета или три цели, на которые устремлено внимание молящегося Христа (три раза употреблена частица ϊνα = чтобы). Первая цель заключена в просьбе: да <hi type="italic">будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе</hi>. Единение верующих понимается здесь, очевидно, как согласие в побуждениях и цели их духовных стремлений. Конечно, такого в точности единения, какое существует между Отцом и Христом, между людьми быть не может. Но во всяком случае это высшее единство между лицами Божества должно всегда преподноситься верующему сознанию, <hi type="italic">как идеал</hi>.<lb/>Вторая цель определена словами: <hi type="italic">и они да будут в Нас едино</hi>. Верующие только тогда смогут сохранить взаимное единение, когда будут пребывать в Отце и Сыне: единение, существующее между Отцом и Сыном, будет содействовать и укреплению единства между верующими. Третья цель - особенная: <hi type="italic">да уверует мир, что Ты послал Меня</hi>. Мир, терзаемый эгоистическими стремлениями, никогда не мог мечтать о достижении настоящего единства в мыслях и чувствах. Поэтому то единодушие, какое он увидит в христианском обществе, поразит его удивление, и от такого удивления недалек будет переход и к вере во Христа, как Спасителя, посланного людям Самим Богом. История Церкви действительно показывает, что такие случаи бывали. Таким образом единение всех верующих, в свою очередь, само должно послужить делу божественного домостроительства. Неверующие, видя тесное единение верующих между собой и с Отцом и Сыном, придут к вере во Христа, установившего такое чудное единство (ср. <reference osisRef="Rom.11.14">Рим. 11:14</reference>).<lb/><div annotateRef="John.17.21" annotateType="commentary" eID="gen16545" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.22" annotateType="commentary" sID="gen16546" type="section"/>- 23 Для того, чтобы единство верующих было крепче, Христос уже сделал первых Своих учеников причастниками Своей славы, которую Он и на земле имел, как Единородный Сын Отца (1:14). Здесь можно усматривать намек на данную апостолам при первом послании их на проповедь силу творить чудеса - силу, которая не была взята Христом назад (ср. <reference osisRef="Matt.10.1">Мф. 10:1, 5</reference> и <reference osisRef="Luke.9.54">Лк. 9:54</reference>). И теперь Он не оставляет их - пребывая в общении со Христом, они пребывают через это в общении и с Отцом, а таким путем они достигают совершенного общения и между собою. В результате - опять получает душевную пользу весь мир.<lb/><div annotateRef="John.17.22" annotateType="commentary" eID="gen16546" type="section"/>
<div annotateRef="John.17.24" annotateType="commentary" sID="gen16547" type="section"/>- 26. Здесь - заключение молитвы. Как тот, Которого Отец возлюбил прежде сотворения мира, Сын высказывает теперь не просьбу, а желание (хочу), чтобы верующие - не одни апостолы - были вместе с Ним и созерцали бы Его славу. Очень вероятно, что Христос говорит здесь о Своем втором пришествии на землю - пришествии во славе (<reference osisRef="Matt.24.30">Мф. 24:30</reference>). Христос вполне уверен в исполнении Своего желания: праведный, т. е. справедливый Отец не может не исполнить Его желания. Миру, который не знает Отца, еще можно отказать в прославлении со Христом, но верующим, которых Христос уже научил знать Отца и будет научать этому впредь (через Духа-Утешителя), отказа быть не может. От Христа Отец перенесет Свою любовь и на верующих (16:27). А так как вечным и ближайшим предметом любви Отца есть Сам Христос, в Котором любовь Отца почила всецело, то, значит, вместе с любовью Отца в души верующих сходит Сам Христос<lb/><div annotateRef="John.17.24" annotateType="commentary" eID="gen16547" type="section"/> <chapter eID="gen16526" osisID="John.17"/>
<chapter osisID="John.18" sID="gen16548"/> <div annotateRef="John.18.0" annotateType="commentary" sID="gen16549" type="section"/><hi type="italic">1-11. Взятие Иисуса Христа воинами. 12-27. Христос пред Анной и Каиафой. 28-48. Христос пред Пилатом</hi><lb/><div annotateRef="John.18.0" annotateType="commentary" eID="gen16549" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.1" annotateType="commentary" sID="gen16550" type="section"/>Историю взятия Христа стражей и суд над Ним евангелист изображает отчасти сокращено по сравнению с синоптическими Евангелиями, а в других случаях более обстоятельно, указывая на некоторые опущенные у первых евангелистов подробности этих событий. Так, он сообщает, что, по окончании прощальной беседы Своей с учениками, Господь вышел (из горницы, где происходила беседа) <hi type="italic">за поток Кедрон</hi>, о чем не упоминают синоптики. Кедрон был небольшой поток, протекавший по долине, находившейся между Иерусалимом и Масличной горою. Имя его с евр. значит "черный, мутный". Евангелист называет его потоком зимним (χειμαρρος), т. е. имевшим в себе воду только тогда, когда - зимою - шли дожди. Место, куда пошел Христос, евангелист называет <hi type="italic">садом</hi>, не приводя названия этого сада (<hi type="italic">Гефсимания -</hi> у первых евангелистов).<lb/><div annotateRef="John.18.1" annotateType="commentary" eID="gen16550" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.2" annotateType="commentary" sID="gen16551" type="section"/>Евангелист отмечает, что этот сад как место, где Христос обычно останавливался раньше, при посещениях Иерусалима, был хорошо известен Иуде. Таким образом Господь явно не хочет принять никаких мер к ограждению от возможного нападения на Него врагов, руководимых Иудой: Он сознательно и добровольно дает Себя захватить врагам.<lb/><div annotateRef="John.18.2" annotateType="commentary" eID="gen16551" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.3" annotateType="commentary" sID="gen16552" type="section"/>Члены Синедриона, очевидно, успели убедить Пилата в особой опасности, какую представляло движение, поднятое Христом, и прокуратор (см. прим. к Ев. <reference osisRef="Matt.22.2">Мф. 22:2</reference>) дал им отряд (σπειρα) солдат (часть когорты), к которому присоединились служители Синедриона. Хотя было светло от луны, которая сияла тогда в полном виде, однако солдаты взяли с собою светильники для того, чтобы высмотреть весь сад, все уголки его.<lb/><div annotateRef="John.18.3" annotateType="commentary" eID="gen16552" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.4" annotateType="commentary" sID="gen16553" type="section"/>Христос не ожидает, когда его найдут, а Сам выходит солдатам навстречу из того несколько уединенного места, где Он совершал Свою молитву (ср. <reference osisRef="Luke.22.41">Лк. 22:41</reference>). Спокойствие, какое обнаружил при этом Христос, евангелист объясняет тем, что Господь знал наперед все, что с Ним будет.<lb/><div annotateRef="John.18.4" annotateType="commentary" eID="gen16553" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.6" annotateType="commentary" sID="gen16554" type="section"/>7 8 9 Когда находившиеся по близости к Христу солдаты и служители Синедриона услыхали из Его собственных уст, что перед ними стоит Иисус Назорей, то они испугались, отпрянули назад и повалились на землю. Вероятно, более всего испугались и произвели род паники служители - Иудеи, которым, конечно, припомнились рассказы о чудесах Христа и которые могли опасаться, что Христос поступит с ними, как некогда пророк Илия поступил с воинами, пришедшими схватить его (<reference osisRef="2Kgs.1.10">4Цар. 1:10</reference>). Иоанн отмечает при этом, что Христос требует, чтобы воины не трогали Его учеников: так исполнилось слово Его, высказанное в первосвященнической молитве (17:12; ср. 6:39). Причина, по какой Христос не хотел, чтобы с Ним вместе взяли и учеников, была конечно та, что они должны были продолжать Его дело после Него, - да они еще и не были готовы к перенесению страданий.<lb/><div annotateRef="John.18.6" annotateType="commentary" eID="gen16554" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.10" annotateType="commentary" sID="gen16555" type="section"/>- 11 Повторяя здесь рассказ синоптиков об отсечении мечем уха архиерейскому рабу, Иоанн прибавляет, что это сделал именно Апостол Петр и что рабу было имя Малх (имя это не Иудейское, а арабское, и, вероятно, этот раб был родом язычник). Замечание Христа Апостолу Петру первою своею половиною сходно с тем, что имеется у евангелиста Матфея (<reference osisRef="Matt.26.52">26:52</reference>), вторая же его половина хотя и содержит в себе мысль, подобную мысли, выраженной у Мф. (<reference osisRef="Matt.26.54">26:54</reference>), однако для человека, которому было известно о молитве Христа в Гефсимании, оно должно было напомнить именно то, что говорил в то время Христос (<reference osisRef="Luke.22.42">Лк. 22:42</reference>).<lb/><div annotateRef="John.18.10" annotateType="commentary" eID="gen16555" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.13" annotateType="commentary" sID="gen16556" type="section"/>- 14 Евангелист Лука говорит, что Христа повели из Гефсимании в дом первосвященника (<reference osisRef="Luke.22.54">22:54</reference>), евангелист Марк (<reference osisRef="Mark.14.53">14:53</reference>) - к первосвященнику, и евангелист Матфей - к первосвященнику Каиафе (<reference osisRef="Matt.26.58">26:58</reference>). Иоанн сообщает здесь более точные сведения. Не к Каиафе прямо, не к первосвященнику повели Христа, а к тестю тогдашнего первосвященника Каиафы, Анне (по еврейскому произношению - Анан). Анна сам был с 6-го по 15-й год по Р. X. первосвященником и пользовался уважением со стороны членов Синедриона и особенно со стороны Каиафы, который отвел ему особое помещение в первосвященническом доме. Прежде чем представить Христа на суд Синедриона Каиафа стал допрашивать Его в помещении Анны (как видно из особенно настойчивого упоминания Иоанна о том, что первосвященником тогда был Каиафа, он и далее под <hi type="italic">первосвященником</hi>, который допрашивал Христа у Анны, разумеет, очевидно, Каиафу).<lb/><div annotateRef="John.18.13" annotateType="commentary" eID="gen16556" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.15" annotateType="commentary" sID="gen16557" type="section"/>- 18 От Христа мысль Иоанна переходит к Апостолу Петру, к его отречению. Синоптики все три отречения Петра изображают без промежутков (только ев. Лука сообщает, что между вторым и третьим изречением прошло около часу - 22:59), но Иоанн говорит, что первое имело место тотчас по вступлении Апостола Петра во двор первосвященника, а второе и третье - уже по окончании допроса у Анны, когда Христа повели к Каиафе.<lb/>С Петром вместе вошел и другой ученик: то был, по объяснению Отцов и учителей Церкви, (<hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi>, <hi type="italic">Феодорита</hi>, <hi type="italic">Кирилла Александрийского</hi>, <hi type="italic">Ефрема</hi>) сам Иоанн, вообще избегающий называть себя по имени. Цан видит здесь обозначение Апостола Иакова, брата Иоанна, но доказательства, какие он здесь приводит, малоубедительны. Собственно, этот-то ученик и ввел во двор Апостола Петра, будучи лично знаком с первосвященником. Привратница знала, что Иоанн был учеником Христа, и потому спросила Апостола Петра: "и ты не из учеников ли этого человека?" Она выражает здесь свое удивление по поводу того, что нашелся еще один человек, который решился вместе со своим учителем идти на явную опасность. Апостол Петр необдуманно дает отрицательный ответ на вопрос привратницы, не придавая важности вопросу рабыни. Затем он подходит к костру погреться вместе с рабами и слугами.<lb/><div annotateRef="John.18.15" annotateType="commentary" eID="gen16557" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.19" annotateType="commentary" sID="gen16558" type="section"/>- 21 Каиафа хочет сделать Христу предварительный допрос, но Христос отказывается ему давать какие-либо разъяснения о Своем учении: вся Его деятельность прошла совершенно открыто для всех. Он не собирал народ на какие-нибудь тайные совещания (отсюда можно заключить, что первосвященник хотел придать делу Христа политическую окраску).<lb/><div annotateRef="John.18.19" annotateType="commentary" eID="gen16558" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.22" annotateType="commentary" sID="gen16559" type="section"/>- 23. Один из служителей, сопровождавших Христа, желая угодить первосвященнику, нанес Христу удар по щеке. Это был крайне гнусный поступок: бить подсудимого считалось недопустимым даже у варваров. Но здесь исполнилось предсказание пророка Михея: "тростью будут бить по ланите судью Израилева" (<reference osisRef="Mic.5.1">Мих. 5:1</reference>). Христос, однако, не оставляет без ответа нелепый поступок слуги. Из этого можно заключать, что заповедь Христа о непротивлении злу (<reference osisRef="Matt.5.39">Мф. 5:39</reference>) нельзя понимать так буквально, как ее некоторые понимают: Христос требует, чтобы Его наказывали по закону, а не произволу. И если Иоанн приводит это требование Христа, высказанное по поводу только одного удара, нанесенного Христу, то этим он хочет указать на произвол, какой проявили по отношению ко Христу иудейские власти и все неверующее иудейство вообще.<lb/><div annotateRef="John.18.22" annotateType="commentary" eID="gen16559" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.24" annotateType="commentary" sID="gen16560" type="section"/>Евангелист, сообщая, что Анна послал Христа к Каиафе, по-видимому, предполагает, что Каиафа еще не допрашивал Христа. Но выражение: "к Каиафе" означает: "в жилище Каиафы". (ср. выражение: "<hi type="italic">к тебе</hi>" в <reference osisRef="1Tim.3.14">1Тим. 3:14</reference>, т. е. в Ефес, или: "<hi type="italic">через вас</hi>" во <reference osisRef="2Cor.1.16">2Кор. 1:16</reference>, т. е. через Коринф). А прибавка: "первосвященнику" в самом конце стиха (по греч. тексту) указывает на то, что теперь Христос отправлен был к Каиафе уже на формальный суд.<lb/><div annotateRef="John.18.24" annotateType="commentary" eID="gen16560" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.25" annotateType="commentary" sID="gen16561" type="section"/>- 27 Петр, между тем, продолжал стоять на дворе у костра (Иоанн, вероятно, последовал за Христом сначала к Анне, а потом к Каиафе). Тут он подвергается новой опасности. Слуги, видя между собою незнакомого им человека, естественно предположили, что он из числа учеников Христа и спросили его об этом. Петр, уже однажды ответив на этот вопрос отрицательно (привратнице) и опасаясь, в случае если даст теперь ответ утвердительный, - что его уличат в противоречии самому себе и выведут отсюда нежелательные для него заключения о нем, отрекается от Христа и во второй раз. Наконец, когда один из служителей спросил Петра, не его ли он видел в саду со Христом - это был родственник Малха, - то Петру для спасения себя ничего не оставалось делать, как снова подтвердить свое отречение. Он мог полагать, на основании самого тона вопроса, что при свете факелов слуга не ясно разглядел его лицо.<lb/>Рассказ об отречении Петра Иоанн заканчивает простым указанием на то, что непосредственно за отречением Петра пропел петух. Об этом он сообщает для того чтобы показать, как точно исполнилось пророчество Христа об отречении Петра (13:39). Прочие подробности этого события, указываемые синоптиками, он опускает как известные его читателям.<lb/><div annotateRef="John.18.25" annotateType="commentary" eID="gen16561" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.28" annotateType="commentary" sID="gen16562" type="section"/>О суде над Христом у Каиафы Иоанн ничего не сообщает: об этом читателям было достаточно известно из синоптиков. Он прямо переходит к изображению суда над Христом у Пилата. Было утро, т. е. уже наступил день (ср. <reference osisRef="Luke.22.66">Лк. 22:66</reference>) примерно около 6-ти часов утра. Христа повели в преторию, т. е. в бывший дворец Ирода Великого, где обыкновенно имели пребывание римские прокураторы, когда приезжали в Иерусалим. От этого дворца, находившегося на западной стороне города, доселе уцелела так называемая башня Давидова.<lb/>Евангелист замечает при этом, что иудеи не вошли в преторию, чтобы не осквернится, но сохранить себя в чистоте для вкушения пасхи. В доме язычника Пилата, конечно, имелись кислые хлебы, а иудеи уже накануне Пасхи, именно 13-го Нисана обязаны были удалять из домов своих все заквашенное (<hi type="italic">Баженов</hi>. 127) как не соответствующее той чистоте, какую иудеи обязаны были сохранять во время Пасхи.<lb/>Но что значит здесь выражение: "чтобы можно было есть пасху?" Разве пасха еще не была совершена? Из синоптических Евангелий ясно видно, что Христос с Своими учениками пасху уже совершил (см. <reference osisRef="Matt.26.17">Мф. 26:17</reference> и парал.). Как же могло случиться, что иудеи, приведшие Христа к Пилату, не совершили еще пасху? На этот вопрос толкователи дают различные ответы. Одни (напр., Lambert. The Passover. - Joumal of Thel. St. Jon. 1903) утверждают, что у иудеев не было точно установленного времени для совершения пасхи, и Христос совершил пасху в обычное время, тогда как представители иудейства, руководясь более точными, по их мнению, календарными исчислениями, справляли в тот год Пасху днем позже чем простой народ.<lb/>Проф. Хвольсон (<hi type="italic">Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа</hi>. - Христ. Чтение 1875 и 1878 г.) прибавляет к этому, что Христос поступил совершенно правильно, совершив пасху 13-го Нисана, потому что в год смерти Иисуса Христа 14-е Нисана совпало с пятницей, в которую нельзя было заколоть пасхального агнца вследствие столкновения ее с субботой. Поэтому заклание пасхального агнца было для всех евреев перенесено на 13-е, т. е. на вечер четверга. Но в законе было сказано, чтобы пасхальный агнец был вкушаем до утра и только; число этого утра не было указано, и Христос, как и многие другие евреи, вкусил агнца в тот же день, в какой этот агнец был заклан, именно 13-го, тогда как представители иудейства нашли более правильным вкусить агнца на другой день, т. е. 14-го вечером.<lb/>Иные (в последнее время особенно Цан) стараются доказать, что в рассматриваемом стихе нет и речи о вкушении пасхального агнца. Выражение: "есть пасху" означает будто бы вкушение жертвы, которая приносилась на другой день праздника Пасхи 15-го числа (это так называемая "Хагига"), и вкушение опресноков (Kommentar 3. Evang ioh С. 621 и сл.). Наконец, многие из новейших толкователей (напр., <hi type="italic">Луази, Юлихер</hi> и др.) полагают, что Иоанн намеренно отступает здесь от правильной хронологии синоптиков, для того чтобы провести мысль о том, что наш пасхальный агнец - Христос. По изображению его Евангелия, Христос умирает в тот день и час, когда, по закону, был закалаем пасхальный агнец.<lb/>Из указанных объяснений наиболее правдоподобным представляется первое, по которому одни евреи совершали в год смерти Христа Пасху 13-го, а другие - 14-го Нисана. Принимая это объяснение, подтверждаемое вычислениями такого знатока еврейской археологии, как проф. Хвольсон, мы вполне уясняем себе, почему на другой день после вкушения Христом пасхи, члены синедриона находят возможным для себя устраивать суд и казнь над Христом, почему Симон Киринеянин только еще возвращается с работы (<reference osisRef="Mark.15.21">Мк. 15:21</reference>), жены приготовляют ароматы (<reference osisRef="Luke.23.56">Лк. 23:56</reference>), Иосиф Аримафейский находит где купить плащаницу (<reference osisRef="Matt.15.46">Мф. 15:46</reference>). Для многих праздник еще не начался, и разные лавки с товарами еще были открыты. Предание христианской Церкви также подтверждает правдоподобность такого объяснения. Напр., святой <hi type="italic">Климент Александрийский</hi> прямо говорит, что Господь совершил Пасху 13-го Нисана - днем ранее законного срока (у <hi type="italic">Баженова с</hi>. 126). И в христианских церквах востока в древнее время - до конца второго века - Пасху праздновали 14-го Нисана, посвящая ее воспоминанию дня смерти Христа и, следовательно, полагали, что Христос совершил Пасху 13-го Нисана. Наконец, и еврейское предание сообщает, что Иисус был распят накануне пасхального праздника (там же с., 135). Таким образом, мы с достаточным основанием можем сказать, что Иоанн точнее определяет здесь хронологические отношения, чем синоптики, по которым дело представляется так, будто бы Христос вкусил пасху в тот день, в который ее вкушали <hi type="italic">все</hi> Иудеи.<lb/><div annotateRef="John.18.28" annotateType="commentary" eID="gen16562" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.29" annotateType="commentary" sID="gen16563" type="section"/>Снисходя к предрассудку Иудеев, Пилат вышел к ним из дворца и остановился на площадке лестницы, которая вела во дворец. Хотя, конечно, ему уже было доложено о Христе в то время, когда члены Синедриона испрашивали у него военный отряд для взятия Христа в саду (о том, что Пилат знал о Христе, говорит и рассказ евангелиста Матфея о сновидении жены Пилата гл. 27-й, 19 [374]), тем не менее Пилат, по обычаю римского судопроизводства, обращается к Иудеям с требованием - точно формулировать свое обвинение против Христа.<lb/><div annotateRef="John.18.29" annotateType="commentary" eID="gen16563" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.30" annotateType="commentary" sID="gen16564" type="section"/>Иудеи, однако, не хотят, чтобы Пилат с своей стороны производил судебное разбирательство по делу, которое они уже решили. Для него, по их мнению, уже должно быть вполне достаточно того, что <hi type="italic">они</hi> осудили Христа как злодея. Пилату остается только произнести над Ним приговор, в силу которого Он должен быть казнен.<lb/><div annotateRef="John.18.30" annotateType="commentary" eID="gen16564" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.31" annotateType="commentary" sID="gen16565" type="section"/>Настойчивость, какую проявили Иудеи в отношении к своему требованию, чтобы именно Пилат постановил приговор о Христе, а с другой стороны слабость, какую показал далее Пилат в отношении к Иудеям, должны были послужить к осуществлению предсказания Христа о роде Своей смерти (<reference osisRef="John.7.32">Ин. 7:32</reference> и сл.). Если бы Пилат решительно отказался судить Христа, настоял бы на своем первом решении (ст. 31), то раздраженные Иудеи и сами бы казнили Христа, но уже просто побили бы Его камнями как богохульника с их точки зрения, и через это не исполнилось бы пророчество Христа о том, что Его вознесут от земли - конечно, прежде всего на крест (см. объяснение к Евангелию <reference osisRef="John.3.14">Ин. 3:14</reference> и 12:32). Только с осуждением Христа на римском суде Ему предстояло распятие на кресте.<lb/><div annotateRef="John.18.31" annotateType="commentary" eID="gen16565" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.33" annotateType="commentary" sID="gen16566" type="section"/>Христос отвечает Пилату, что ему, как представителю римской власти, власть, на которую заявляет Свои права Христос, не представляет опасности. Царство или власть Христа не от этого мира или не отсюда. Оно - небесного происхождения (ср. 3:5) и должно утвердиться на земле не теми средствами, какими обыкновенно основываются и утверждаются земные царства: у Христа нет сильных сторонников, которые бы могли произвести политический переворот в Его пользу. Самая выдача Христа идуеям не могла бы состояться без сильного сопротивления со стороны Его приверженцев, если бы такие у Него были в достаточном числе. (Ныне = очевидно).<lb/><div annotateRef="John.18.33" annotateType="commentary" eID="gen16566" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.37" annotateType="commentary" sID="gen16567" type="section"/>Пилат понял, что Христос не имеет никакого намерения выступить в качестве претендента на престол иудейский. Но в то же время он слышал, что Христос все-таки не отказывается от той мысли, что Он - царь. Поэтому он и спрашивает Христа: "итак ты царь?" (лучше перевести: "все-таки же ты царь"). Может быть, этим вопросом Пилат хотел дать понять Христу, что Ему лучше бы не настаивать на Своем притязании на какое-то неизвестное царство, которое не принадлежит к этому миру… Христос отвечает на это утвердительно: "<hi type="italic">ты говоришь</hi>" (ср. ответ Христа Иуде на тайной вечери: "<hi type="italic">ты сказал</hi>" - <reference osisRef="Matt.26.25">Мф. 26:25</reference>). При этом Христос Свой утвердительный ответ обосновывает выражением Своего самосознания: "ибо" (так правильнее перевести стоящую здесь частицу οτι, переведенную в русском тексте союзом "что"). "Я Царь". Но чтобы более разъяснить Пилату характер Своего Царства, Христос дает теперь положительное описание Своего Царства (ранее, в 36-м ст. дано только отрицательное определение Царства Христова). Христос родился, т. е. исшел от Отца (ср. 16:28) и пришел в мир, т. е. выступил в мире не для того, чтобы обычными земными средствами приобрести власть над людьми, а для того, чтобы свидетельствовать об истине и этим проповеданием истины приобретать для нее поданных. Такие подданные могут найтись не только между иудеями, но и между всякими народами: всякий, кто не утратил стремления к истине - след., и язычник Пилат - может понять Христа - проповедника истины. Христос таким образом подал здесь Пилату руку, чтобы направить его на истинный путь, приглашал его ознакомиться с Его учением.<lb/><div annotateRef="John.18.37" annotateType="commentary" eID="gen16567" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.38" annotateType="commentary" sID="gen16568" type="section"/>Пилат, очевидно, принадлежал к тем римлянам, которые уже утратили веру в существование истины. Это был скептически настроенный, индифферентный к истине чиновник, который привык видеть везде только ложь, неискренность и полное презрение к требованиям справедливости. В его время в Риме царили взяточничество и продажность, всякий старался только о том, как бы нажить себе состояние, и не разбирал при этом средств. Философия оправдывала такой способ действий, утверждая, что в мире нет ничего достоверного: "только и верно то, - говорил, напр., Плиний, - что нет ничего верного". Поэтому и Пилат не желает ничего слышать об истине. "Что есть истина?", т. е. истина только мечта. Стоит ли из-за нее бороться, идти на смерть? И Пилат, не ожидая ответа - (ибо что мог ответить ему этот, по его мнению, энтузиаст-мечтатель? рассудил Пилат), - прокуратор вышел к иудеям и заявил им, что не нашел никакого повода к тому, чтобы подвергнуть Иисуса наказанию.<lb/><div annotateRef="John.18.38" annotateType="commentary" eID="gen16568" type="section"/>
<div annotateRef="John.18.39" annotateType="commentary" sID="gen16569" type="section"/>Но иудеи не пошли на такой компромисс: они потребовали, чтобы Пилат для праздника отпустил другого преступника - разбойника Варавву. Иоанн здесь передает события очень кратко. Так он говорит, что требование об отпущении Вараввы было уже вторичным (<hi type="italic">опять</hi>), а ранее сам об этом требовании не упоминает. Очевидно, что он не хотел подробно передавать то, что уже передано у синоптиков (см. <reference osisRef="Mark.15.6-Mark.15.15">Мк. 15:6-15</reference>; <reference osisRef="Matt.27.15-Matt.27.26">Мф. 27: 15-26</reference>), но не мог ничего не сказать и о требовании иудеев относительно Вараввы: это нужно было для выяснения дальнейшего поведения Пилата.<lb/><div annotateRef="John.18.39" annotateType="commentary" eID="gen16569" type="section"/> <chapter eID="gen16548" osisID="John.18"/>
<chapter osisID="John.19" sID="gen16570"/> <div annotateRef="John.19.0" annotateType="commentary" sID="gen16571" type="section"/><hi type="italic">1-16. Христос пред Пилатом. 17-30. Распятие и смерть Христа. 31-42. Погребение Христа</hi>.<lb/><div annotateRef="John.19.0" annotateType="commentary" eID="gen16571" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.1" annotateType="commentary" sID="gen16572" type="section"/>- 3 (См. <reference osisRef="Matt.27.26">Мф. 27:26</reference>; и сл. <reference osisRef="Mark.15.15">Мк. 15:15</reference> и сл.).<lb/>Пополняя сказания первых евангелистов о бичевании Христа, Иоанн изображает это бичевание не как наказание, предшествовавшее, по обычаю, распятию, а как средство, каким Пилат думал удовлетворить злобу иудеев, которую питали ко Христу.<lb/><div annotateRef="John.19.1" annotateType="commentary" eID="gen16572" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.4" annotateType="commentary" sID="gen16573" type="section"/>- 5 Пилат, наказав Христа и выведши Его к иудеям со знаками побоев на лице, в терновом венце и багрянице (ср. <reference osisRef="Matt.27.">Мф. 27: 8, 29</reference>) этим самым показывал иудеям полное ничтожество их обвинений, какие они выставляли против Христа. "Разве такой человек может рассматриваться как претендент на царскую корону?" - как бы говорил этим Пилат. Нет, Пилат не находит сколько-нибудь серьезных оснований к обвинению Христа в приписываемых Ему замыслах. Слова же: "се, человек!" могут быть понимаемы в двояком значении. С одной стороны, Пилат хотел этим восклицанием сказать, что перед иудеями стоит человек совершенно ничтожный, которому разве только в насмешку можно приписывать попытки завладеть царской властью, с другой, он хотел возбудить в людях, не окончательно ожесточившихся, сострадание ко Христу.<lb/><div annotateRef="John.19.4" annotateType="commentary" eID="gen16573" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.6" annotateType="commentary" sID="gen16574" type="section"/>- 7 Ничего не сказано, как отнесся к этому жалостному зрелищу собравшийся перед дворцом прокуратора простой народ: народ молчал. Но <hi type="italic">первосвященники и их служители</hi> стали громко кричать, что Пилат должен распять Христа (ср. 18:40 - где изображаются кричащими <hi type="italic">все</hi>). Раздраженный их упорством Пилат снова с насмешкой предлагает самим иудеям совершить казнь над Христом, зная, что они не посмеют этого сделать. Тогда враги Христа указывают Пилату новое основание, по какому они требуют осуждения Христа на смерть: <hi type="italic">Он сделал</hi>, т. е. назвал <hi type="italic">Себя Сыном Божиим</hi>. Этим иудеи хотели сказать, что Христос в беседах с ними приписывал Себе равенство с Богом, а это было преступлением, за которое в законе Моисеевом полагалась смертная казнь (это было хулою или унижением Бога. <reference osisRef="Lev.24.16">Лев. 24:16</reference>).<lb/><div annotateRef="John.19.6" annotateType="commentary" eID="gen16574" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.8" annotateType="commentary" sID="gen16575" type="section"/>- 9 Пилат уже с самого начала суда над Христом чувствовал некоторый страх перед иудеями, фанатизм которых ему был достаточно известен (Иосиф Флавий. <hi type="italic">Иудейская война</hi>, 11:9, 3). Теперь к этому прежнему страху присоединился новый суеверный страх перед человеком, о котором Пилат слышал, конечно, рассказы как о чудотворце, который успел у многих иудеев стать предметом благоговейного почитания. Встревоженный, он уводит Христа опять в преторию и спрашивает Его уже не как представитель правосудия, а просто как человек, в котором не угасли языческие представления о богах, которые сходили прежде на землю и жили среди людей. Но Христос не хочет отвечать человеку, который был так равнодушен к истине (18:38), не хочет говорить с ним о Своем божественном происхождении, так как Пилат и не понял бы Его.<lb/><div annotateRef="John.19.8" annotateType="commentary" eID="gen16575" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.10" annotateType="commentary" sID="gen16576" type="section"/>Пилат понял, что Христос не признает его достойным беседы с Собою, и с чувством оскорбленного самолюбия указывает Христу на то, что Он в его руках. Но Христос говорит в ответ Пилату, что сам он не имеет власти распоряжаться судьбой Христа (положить жизнь и принять ее назад - это зависит только от Самого Христа <reference osisRef="John.10.17">Ин. 10:17</reference> и сл. ; 12:28 и сл.). Если же теперь Пилат и имеет право осудить Христа на казнь, то потому, что так ему указано (<hi type="italic">дано</hi>, т. е. назначено) свыше или от Бога (ανωθεν ср. 3:27). Напрасно Пилат гордится своим правом прокуратора в настоящем случае: он является в деле Христа жалким, бесхарактерным, лишенным совести человеком, которому, именно в силу таких ему присущих свойств, Бог и попустил стать палачом Неповинного Страдальца. Тем не менее, в словах Христа о Пилате ему не дается какого-нибудь оправдания. Нет, виновен и он, хотя вина его меньше, чем вина предавшего Христа Пилату. В том, что он осудил Христа, он показал свой низкий характер, свою испорченную натуру и, хотя, совершая свое кровавое дело, он исполнял, сам не сознавая того, таинственные предначертания воли Божией, тем не менее <hi type="italic">лично он</hi>, как судья - блюститель справедливости, изменил своему призванию и подлежит за это осуждению. Что же касается предавшего Христа Пилату иудейского народа и особенно первосвященника и священников (ср. <reference osisRef="John.18.35">18:35</reference>; <hi type="italic">Твой народ и первосвященники предали Тебя мне</hi>), то этих людей Христос признает виновными в большей мере, чем Пилат, потому что они знали Писания, в которых содержались пророчества о Христе (<reference osisRef="John.5.39">5:39</reference>), а, с другой стороны, знали достаточно о деятельности Христа (<reference osisRef="John.15.24">15:24</reference>), чего нельзя было сказать о прокураторе, который далеко стоял от тех вопросов, какие возбудили враждебные чувства ко Христу в сердцах иудеев.<lb/><div annotateRef="John.19.10" annotateType="commentary" eID="gen16576" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.12" annotateType="commentary" sID="gen16577" type="section"/>Пилату, несомненно, должно было понравиться то, что Христос сказал о нем. Он видел, что подсудимый понимает его затруднительное положение и снисходит к нему. Поэтому в таком смысле лучше понимать здесь выражение (εκ τουτου). Пилат с особенною настойчивостью стал добиваться освобождения подсудимого, хотя евангелист не сообщает, в чем состояли его усилия. Это намерение Пилата было замечено врагами Христа, которые с своей стороны усилили свои старания добиться осуждения Христа. Для этого они начинают угрожать Пилату доносом на его действия самому Кесарю (Тиверию), который, конечно, не простил бы Пилату легкомысленного отношения к делу, в котором был затронуть вопрос о его императорских правах: за оскорбление величества он мстил самым жестоким образом, не обращая внимания на высоту положения, какое занимал заподозренный в этом преступлении (Свет. Тив. 58. Тац. Анн. 3:38).<lb/><div annotateRef="John.19.12" annotateType="commentary" eID="gen16577" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.13" annotateType="commentary" sID="gen16578" type="section"/>Угроза иудеев подействовала на Пилата, и он, изменив свое намерение, вывел Христа снова из претории и сам сел на судейское кресло (βημα). Он и раньше, конечно, сидел на нем при начале суда над Христом, но теперь евангелист отмечает восхождение Пилата на судейское место, как нечто особенно важное, и указывает при этом день и час события. Этим евангелист хочет сказать, что Пилат решился произнести обвинительный приговор над Христом. Место, на котором было поставлено судейское кресло Пилата, говорит евангелист, называлось по-гречески Лифостротон (собственно - мозаичный пол), - так называли его говорившие по-гречески жители Иерусалима, - а по-еврейски Гаввафа (по одному толкованию <hi type="italic">возвышение</hi>, по другому блюдо).<lb/><div annotateRef="John.19.13" annotateType="commentary" eID="gen16578" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.14" annotateType="commentary" sID="gen16579" type="section"/>Иоанн говорит, что осуждение Христа на распятие и, следовательно, само распятие состоялось в пятницу перед Пасхой (точнее: в пятницу Пасхи, заменяя этим указание евангелиста Марка: "пятница, которая пред субботой" - 15:42). Этим он хотел отметить особую важность того дня, в который был распят Христос: Христос, так сказать, приготовляется к закланию (самое слово пятница по-гречески означает "приготовление", и читатели Евангелия хорошо понимали смысл этого), как приготовлялся накануне Пасхи к ночной трапезе агнец.<lb/><hi type="italic">Час шестый</hi>, т. е. двенадцатый. Точнее будет перевести: около двенадцати (ως εκτη). Некоторые толкователи (из наших особенно Гладков в 3-м издании своего толкового Евангелия, с. 718-722) стараются доказать, что евангелист считает здесь по римскому, а не по иудейско-вавилонскому счислению, т. е. разумеет шестой час утра, в соответствии с указанием евангелиста Марка, по которому Христос был распят в третий, т. е., по римскому счету, в девятый час утра (15:25). Но против этого предположения говорит то обстоятельство, что никто из древних церковных толкователей не прибегал к такому способу соглашения показаний евангелистов Марка и Иоанна. Притом известно, что в те времена, когда Апостол Иоанн писал свое Евангелие, во всем греко-римском мире часы дня считались так же, как у евреев, от восхода до захода солнца (Плиний, Ест. ист. 2: 188). Очень вероятно, что Иоанн в настоящем случае и хотел точнее определить время распятия Христа, чем оно указано у Марка.<lb/>В заключение Пилат делает последнюю попытку спасти Христа, снова указывая иудеям на то, что ведь они отдают на казнь своего царя. "Другие народы услышат - хочет сказать Пилат, - что в Иудее распяли царя, и вам же это послужит к стыду".<lb/><div annotateRef="John.19.14" annotateType="commentary" eID="gen16579" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.15" annotateType="commentary" sID="gen16580" type="section"/>Первосвященники не хотят и слушать увещаний Пилата: они совершенно отрешились от всяких национальных мечтаний о собственном иудейском царе, они стали или, по крайней мере, показывают себя верными подданными Кесаря.<lb/><div annotateRef="John.19.15" annotateType="commentary" eID="gen16580" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.16" annotateType="commentary" sID="gen16581" type="section"/>- 17 Объясн. см. в толк. на Евангелие <reference osisRef="Matt.27.24-Matt.27.38">Мф. 27:24-38</reference> и парал.<lb/>Почему Иоанн не упоминает о Симоне Киринеянине? Очень вероятно, что он хотел этим лишить опоры существовавшее у древних гностиков-василидиан мнение, будто бы вместо Христа на кресте был распят по ошибке Симон (Ириней, прот. ерес. 1:24, 4).<lb/><div annotateRef="John.19.16" annotateType="commentary" eID="gen16581" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.19" annotateType="commentary" sID="gen16582" type="section"/>- 22 О надписи на кресте Христа евангелист Иоанн говорит, что иудеи остались ею крайне недовольны, потому что она не точно выражала преступление Иисуса, а между тем ее могли прочитать все проходившие мимо Голгофы иудеи, многие из которых и не знали, каким образом "<hi type="italic">царь их</hi>" оказался на кресте. Пилат не согласился на требование иудейских первосвященников исправить надпись, желая, кажется, поставить их в неловкое положение перед теми, кто не участвовал в предании Христа Пилату. Очень может быть, что Иоанн, изображая эту подробность, хотел указать своим читателям, что Промысл Божий действовал в настоящем случае через упорного язычника, возвещая всему миру о царском достоинстве Распятого Христа и о Его победе (<hi type="italic">Иоанн Златоуст</hi>).<lb/><div annotateRef="John.19.19" annotateType="commentary" eID="gen16582" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.23" annotateType="commentary" sID="gen16583" type="section"/>- 24 О пребывании Христа на кресте Иоанн подробно не повествует, но рисует перед взором читателя четыре поразительные картины. Здесь находится первая картина - разделения воинами одежд Христа, о чем только кратко упоминают синоптики. Один Иоанн сообщает о том, <hi type="bold">1)</hi> что хитон был не разделен на части, <hi type="bold">2)</hi> что одежды были разделены между четырьмя воинами и <hi type="bold">3)</hi> что в разделении одежд Христа исполнилось пророчество о Мессии, находящееся в 21-м псалме (ст. 19). Воинов, которым было поручено распять Христа, было четверо, и потому верхние одежды Христа были разделены на четыре части, но как именно - неизвестно. Нижняя же одежда, хитон, как тканая не могла быть разрезана на части, потому что через это вся ткань распустилась бы. Поэтому воины и решили бросить о хитоне жребий. Может быть, Иоанн сообщая об этом сохранении в целости хитона Христова хотел этим указать на необходимость единения Церкви Христовой (<hi type="italic">Киприан Карфагенский</hi>, О единстве кафолической Церкви, 7).<lb/><div annotateRef="John.19.23" annotateType="commentary" eID="gen16583" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.25" annotateType="commentary" sID="gen16584" type="section"/>- 27 Здесь евангелист рисует нам другую картину, которая представляет резкий контраст с первой: Христос вверяет Свою Мать попечению Своего возлюбленного ученика.<lb/>Сколько женщин стояло при кресте? Одни толкователи говорят: три, другие: четыре. Более вероятным представляется второе мнение, потому что неестественно было бы предположить, что евангелист стал бы точно называть по имени сестру Пресвятой Богородицы, когда не назвал по имени Саму Матерь Христа. Между тем, очень естественно предположить, что евангелист упоминает о четырех попарно стоявших женщинах, из которых первых двух по имени не называет (этим и объясняется двукратное употребление частицы <hi type="italic">и</hi>). О Марии Магдалине и Марии Клеоповой - см. объясн. на Ев. <reference osisRef="Matt.15.39">Мф. 15:39</reference>; <reference osisRef="Luke.8.2">Лк. 8:2</reference>; <reference osisRef="Luke.24.18">24:18</reference>. Но кто такая была сестра Пресвятой Богородицы? Нет ничего невероятного в предположении (которое делает <hi type="italic">Цан</hi>), что Иоанн здесь разумеет свою собственную мать, которую, как и самого себя, из скромности не называет по имени. При таком предположении является очень естественным притязание Иоанна и Иакова на особую роль в Царстве Христа (<reference osisRef="Matt.20.20">Мф. 20:20</reference> и сл.) и поручение Пресвятой Богородицы именно Иоанну, который таким образом приходился близким родственником Христу. Хотя Пресвятая Дева могла бы найти приют у сыновей Иосифа, но они были не близки по духу Ее Сыну (<reference osisRef="John.7.5">Ин. 7:5</reference>) и, след., также и Ей. [В Славянском переводе говорится о трех женщинах - <hi type="italic">Стояху же при кресте Иисусове Мати Его и сестра Матере Его Мария Клеопова и Мария Магдалина</hi>. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/>Почему Христос называет Свою Мать просто <hi type="italic">женщиною?</hi> С одной стороны, Он этим показывает, что отныне Он принадлежит всем людям, что естественные узы, связывавшие Его доселе с Пресвятою Матерью, теперь разрешаются (ср. 20:17), а с другой стороны, Он выражает Ей Свое сострадание именно как осиротевшей женщине.<lb/>Иоанн тогда взял Пресвятую Деву с собою, чтобы отвести Ее в дом отца своего в Капернаум - таково, конечно, было тогда его намерение. Но это намерение не осуществилось, и Иоанн с Пресвятою Девою остался в Иерусалиме до самой Ее смерти, после того как, по воскресении Христа, недели три провел в Галилее, куда ушел по повелению Самого Христа (ср. <reference osisRef="Matt.26.32">Мф. 26:32</reference>).<lb/><div annotateRef="John.19.25" annotateType="commentary" eID="gen16584" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.28" annotateType="commentary" sID="gen16585" type="section"/>- 30 Здесь евангелист рисует перед нами третью картину - картину смерти Распятого Христа. После <hi type="italic">того</hi>, т. е. после того как Христос исполнил Свой сыновний долг по отношению к матери.<lb/><hi type="italic">Ведая, что все уже совершилось</hi>, т. е. зная, что доведено до конца все, что подобало Ему совершить в земной Своей жизни.<lb/><hi type="italic">Да сбудется Писание, говорит:</hi> "<hi type="italic">жажду!</hi>" Некоторые толкователи (из наших, напр., <hi type="italic">еп. Михаил</hi>) относят выражение: да сбудется Писание "к глаголу:" "говорит" и делают заключение, что евангелист в восклицании Христа: "жажду!" видит будто бы точное исполнение пророчества, содержащегося в псалм. 68 (ст. 22): "<hi type="italic">в жажде моей напоили меня уксусом</hi>". Но с таким заключением трудно согласиться <hi type="bold">1)</hi> потому, что в приведенном месте из псалма нет выражения "<hi type="italic">жажду"</hi>, а <hi type="bold">2)</hi> потому, что выражение греческого текста, переведенное по-русски выражением "да сбудется" правильнее было бы заменить выражением: "дабы было доведено до конца" (употреблен глагол не πλτιρουν, а τελειουν) правдоподобное поэтому мнение (<hi type="italic">Цана</hi>), что здесь евангелист хочет сказать, что хотя и "совершилось", но, однако, не доставало одного самого важного, в чем должны были найти себе завершение <hi type="italic">все</hi> писания Ветхого Завета - (<hi type="italic">да сбудется Писание</hi>) это именно <hi type="italic">смерти</hi> Христа. Но смерть Христа Его собственному сознанию и сознанию апостолов представлялась как <hi type="italic">свободное</hi> и <hi type="italic">сознательное</hi> предание в руки Бога-Отца жизни Христа, как добровольное дело любви Христа к человечеству (10:11; 17:18; 14:31). Поэтому, мучимый страшною жаждою, которая у повешенных на кресте затмевала сознание, Христос просит пить, чтобы получить облегчение хотя на несколько мгновений и с полным сознанием испустить Свой последний вздох. И только один Иоанн сообщает, что Христос, подкрепившись уксусом, сказал: <hi type="italic">"совершилось"</hi>, т. е. для Него нет уже никакого долга, который бы Его привязывал к жизни (Об <hi type="italic">иссопе</hi> см. толк. на кн. <reference osisRef="Exod.12.22">Исх. 12: 22</reference>).<lb/><div annotateRef="John.19.28" annotateType="commentary" eID="gen16585" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.31" annotateType="commentary" sID="gen16586" type="section"/>- 34 Здесь евангелист рисует четвертую и последнюю картину.<lb/>Представители Синедриона просили у прокуратора, чтобы к наступавшей субботе были убраны тела распятых, так как и закон Моисеев требовал, чтобы тело преступника, который был повешен на дереве, не оставалось там на ночь, но было предаваемо земле в самый день казни (<reference osisRef="Deut.21.22-Deut.21.23">Втор. 21:22-23</reference>). Иудеям тем более хотелось исполнить этот закон, что наступал вместе с субботой и праздник Пасхи. Для этого же было необходимо добить повешенных на кресте преступников (им перебивали голени). Пилат согласился на это, и явившиеся на место казни воины скоро покончили с двумя повешенными по обеим сторонам Христа преступниками, Иисуса же, заметив, что он умер, оставили нетронутым. Только один из воинов, вероятно, желая устранить всякую возможность погребения мнимоумершего, ударил Христа копьем в бок. Этот удар, пробивший сердце Христа, должен был погасить последнюю искру жизни, если таковая еще тлела в сердце Христа. Евангелист, упоминая об этом событии, хотел доказать действительность смерти Христа в противовес тем еретикам, которые (главным же образом, <hi type="italic">Керинф</hi>) говорили, что Христос не умер на кресте, потому что и тело-то у Него было только призрачное.<lb/>При этом евангелист указывает на удивительное обстоятельство, имевшее место при прободении бока у Христа. Из раны причиненной ударом копья истекла (правильнее - выступила) кровь и вода. Об этом евангелист упоминает, во-первых, как о необыкновенном явлении, так как из тела умершего при проколе не вытекает кровь и вода, а, во-вторых, он хочет показать здесь, что смертью Христовою верующие получили кровь, очищающую от наследственного греха, и воду, являющуюся в Писании Ветхого Завета символом благодати Святого Духа (см., напр., <reference osisRef="Isa.44.3">Ис. 44:3</reference>). Последнюю мысль Иоанн повторяет и в первом своем послании, говоря, что Христос, как истинный Мессия-Искупитель пришел или выступил водою и кровью (5:6).<lb/><div annotateRef="John.19.31" annotateType="commentary" eID="gen16586" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.35" annotateType="commentary" sID="gen16587" type="section"/><hi type="italic">И видевший засвидетельствовал.. </hi>. По изъяснению отцов Церкви (<hi type="italic">Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский</hi>) евангелист здесь говорит о себе самом, по смирению, как и в других местах, не называя прямо своего имени. Он настаивает на том, что свидетельство его вполне истинно ввиду того, что в его время иногда на повествования о чудесных событиях из жизни Христа смотрели с большим недоверием (см. <reference osisRef="Luke.24.11">Лк. 24:11, 22</reference>, и <reference osisRef="2Pet.1.16">2Пет. 1:16</reference>). Наконец, по поводу его сообщений о чудесах, совершившихся во время смерти Христа, о которых только он один говорит, его могли заподозрить в желании возвысить свой авторитет перед другими писателями Евангелий, и он поэтому заранее заявляет, что у него при этом не было иной цели, как утвердить в своих читателях веру во Христа.<lb/><div annotateRef="John.19.35" annotateType="commentary" eID="gen16587" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.36" annotateType="commentary" sID="gen16588" type="section"/>- 37 Евангелист только что сказал, что его побуждает свидетельствовать о необычайном исхождении из бока Христа крови и воды желание утвердить веру в читателях в Иисуса Христа. Теперь он для большего укрепления их веры указывает на то, что в означенном событии, а равно и в непребитии голеней Христу (в греч. тексте сказано: εγενετο ταυτα - сии события произошли, а не: сие произошло) исполнились два предуказания Ветхого Завета: <hi type="bold">1)</hi> прообразное установление относительно пасхального агнца (<reference osisRef="Exod.12.46">Исх. 12:46</reference>) и <hi type="bold">2)</hi> пророческое слово Захарии (12:10).<lb/>Как у пасхального агнца было запрещено сокрушать кости, так и у Христа кости остались совершенно целыми, хотя можно было ожидать, что они непременно будут сокрушены, как и у распятых со Христом разбойников. В этом - хочет сказать евангелист - и оказалось, что Христос был истинным пасхальным агнцем, благодаря Которому люди спасаются от вечной смерти, как некогда первенцы еврейские были спасены от временной смерти кровью простого пасхального агнца.<lb/>Что касается пророчества Захарии, который говорил о том, как избранный народ Божий со временем будет с раскаянием взирать на Господа, Которого он же пронзил, то евангелист, не входя в подробные объяснения отмечает только, что пророчество это, непонятное для читающего книгу Захарии, стало понятно для того, кто смотрел на прободенного копьем Христа: отныне будут теперь взирать с верою на того, кого пронзили, т. е. будут (иудеи, а отчасти и язычники, представителями которых были воины римские) с благоговением признавать во Христе своего Искупителя, Который источает возрождающую людей благодать.<lb/><div annotateRef="John.19.36" annotateType="commentary" eID="gen16588" type="section"/>
<div annotateRef="John.19.38" annotateType="commentary" sID="gen16589" type="section"/>- 42 Сообщая здесь о снятии со креста и погребении Христа, Иоанн к повествованию синоптиков (см. <reference osisRef="Matt.27.57-Matt.27.60">Мф. 27:57-60</reference>; <reference osisRef="Mark.15.42-Mark.15.46">Мк. 15:42-46</reference>; <reference osisRef="Luke.23.50-Luke.23.53">Лк. 23:50-53</reference>) делает некоторые дополнения. Так, он один упоминает об участии <hi type="italic">Никодима</hi> в погребении Христа (о <hi type="italic">Никодиме</hi> см. <reference osisRef="John.3.">3-ю гл.</reference>). Этот тайный последователь Христа принес огромное количество ароматических веществ, именно состав из мирровой смолы и алойного дерева (ср. <reference osisRef="Mark.16.1">Мк. 16:1</reference>) для того, чтобы в изобилии умастить и тело, и погребальные пелены Христа: этим, очевидно, Никодим хотел выразить свое великое благоговение ко Христу. Имеет, впрочем, вероятность и то мнение (высказанное <hi type="italic">Луази</hi>), что Иоанн хотел этим упоминанием о двух выдающихся представителях иудейства показать, что в их лице все иудейство воздало последние почести своему Царю.<lb/>Также один Иоанн замечает, что гробница Христова находилась <hi type="italic">в саду</hi>. Не дает ли он намек на то, что этот сад должен явиться новым Эдемом, где восставший из гроба новый Адам-Христос выступит в своей прославленной человеческой природе, как некогда также в саду вступил в жизнь древний Адам?<lb/>Наконец, один Иоанн замечает, что Христа погребли в саду, находившемся поблизости с местом распятия потому, что была пятница иудейская. Этим он хочет сказать, что Иосиф и Никодим торопились с погребением Христа, чтобы закончить его к наступлению субботы: если бы они унесли тело Христа куда-нибудь подальше от Голгофы, то им пришлось бы захватить часть субботы и нарушить покой субботнего дня.<lb/><div annotateRef="John.19.38" annotateType="commentary" eID="gen16589" type="section"/> <chapter eID="gen16570" osisID="John.19"/>
<chapter osisID="John.20" sID="gen16590"/> <div annotateRef="John.20.0" annotateType="commentary" sID="gen16591" type="section"/><hi type="italic">1-10. Мария Магдалина и два ученика - Петр и Иоанн при гробе. 11-18. Явление Христа Марии Магдалине. 19-23. Явление Христа ученикам в вечер дня воскресения. 24-29. Явление Христа Апостолу Фоме в присутствии других учеников. 30-31. Заключение к Евангелию</hi>.<lb/><div annotateRef="John.20.0" annotateType="commentary" eID="gen16591" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.1" annotateType="commentary" sID="gen16592" type="section"/>Евангелист Иоанн, как и синоптики, не изображает самого события воскресения, а говорит только о том, как узнали об этом событии ученики Христа: ему нужно было показать своим читателям, что воскресение Христа - факт, достаточно засвидетельствованный. Но, как и в других своих повествованиях, Иоанн не повторяет того, что сказано уже у синоптиков, а пополняет их сообщения новыми подробностями.<lb/><hi type="italic">В первый день недели -</hi> объясн. см. в Ев. <reference osisRef="Matt.28.1">Мф. 28:1</reference> и парал.<lb/><hi type="italic">Мария Магдалина</hi>, одна из преданнейших учениц Христа (19:25), приходит ко гробу (конечно, с целью намастить тело Иисуса ароматами, <reference osisRef="Mark.16.1">Мк. 16:1</reference>), когда еще было темно. Она пошла не одна, а с другими женами, как видно из слов ее: "не знаем" (ст. 2); но, по сообщению Иоанна, она упредила других жен и одна пришла ко гробу, где и увидела, что камень, закрывавший гробницу, был отвален.<lb/><div annotateRef="John.20.1" annotateType="commentary" eID="gen16592" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.2" annotateType="commentary" sID="gen16593" type="section"/>Мария, подумав, что камень отвален людьми, которые куда-то перенесли тело Христа, спешит известить об этом наиболее уважаемых ею учеников Христа - Петра и Иоанна (который и здесь, как в других местах, не называет себя по имени).<lb/><hi type="italic">Не знаем</hi>. Она, очевидно, говорит так потому, что ей было неизвестно о том, что другие жены, пришедшие после нее к гробу, увидели здесь Ангелов, возвестивших им, что Христос воскрес (см. <reference osisRef="Matt.28.5-Matt.28.8">Мф. 28:5-8</reference> и парал.).<lb/><div annotateRef="John.20.2" annotateType="commentary" eID="gen16593" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.3" annotateType="commentary" sID="gen16594" type="section"/>- 5 Петр и Иоанн быстро пошли ко гробу, даже побежали - прибавляет Иоанн. Потому ли, что Иоанн был моложе Петра, или же, как более Петра спешивший узнать, в чем дело, первый обогнал второго. Но он не вошел в самую гробницу из естественного чувства страха перед тайною смерти. Наклонившись к могиле, он заметил только пелены, т. е. полотняные повязки или бинты, которые обыкновенно крепко охватывали члены тела умершего (ср. 11:44).<lb/><div annotateRef="John.20.3" annotateType="commentary" eID="gen16594" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.6" annotateType="commentary" sID="gen16595" type="section"/>- 7 Иоанн только бросил мимолетный взгляд на пелены (как показывает употребленный о нем глагол βλεπει, ст. 5-й), а Петр, как человек более решительный, вошел в самую гробницу и здесь не нашел ничего, кроме пелен и головного платка, который в свитом виде лежал отдельно от пелен. Петр рассмотрел это со вниманием (θεωρεΐ), но не пришел к какому-либо определенному решению по вопросу о том, что же случилось с телом Христа.<lb/><div annotateRef="John.20.6" annotateType="commentary" eID="gen16595" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.8" annotateType="commentary" sID="gen16596" type="section"/>- 10 Тогда и Иоанн осмелился войти внутрь гробницы и, увидев то же, что увидел Петр, уверовал в то, что Христос воскрес. Он понял, что здесь не могло иметь места похищение тела, так как похитители не имели бы времени снимать со Христа пелены, плотно прилипшие к телу, да еще притом скатывать их. О том, уверовал ли в воскресение Христа Петр, Иоанн ничего не говорит, и поэтому одни толкователи (напр., <hi type="italic">еп. Михаил</hi>), принимая во внимания сообщение евангелиста Луки, по которому Петр пошел от гроба, <hi type="italic">дивясь сам в себе бывшему</hi> (24:12), полагают, что Петр в тот момент еще не уверовал, а уверовал после (<reference osisRef="Luke.24.34">Лк. 24:34</reference>), другие же (напр., Цан) думают, что вместе с Иоанном уверовал и Петр, так как Иоанн о себе и о Петре говорит, что до сих пор они еще не могли найти в Писании указаний на то, что Христу подобает воскреснуть из мертвых. То обстоятельство, что после этого посещения гроба Петр не пошел разыскивать тела Христа, а отправился домой вместе с Иоанном, заставляет признать более вероятным второе мнение. В самом деле, при своем пылком и стремительном характере, Петр непременно должен бы отправиться на поиски тела Христова, если бы у него было хотя малейшее подозрение, что тело куда-нибудь унесено (ср. поступок учеников пророка Илии, <reference osisRef="2Kgs.2.16">4Цар. 2:16</reference>).<lb/><hi type="italic">Они еще не знали.. </hi>. Как и другие иудеи, ученики Христа, до Его воскресения, не представляли себе, что Мессия должен умереть и, след., не думали даже о каком-либо Его воскресении (ср. <reference osisRef="Mark.9.10">Мк. 9:10</reference>). Христос же говорил, по Иоанну, о воскресении Своем только образами (<reference osisRef="John.2.19">Ин. 2:19</reference>; <reference osisRef="John.10.18">10:18</reference>).<lb/><div annotateRef="John.20.8" annotateType="commentary" eID="gen16596" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.11" annotateType="commentary" sID="gen16597" type="section"/>- 13 Обходя молчанием второстепенный вопрос о том, как Мария Магдалина снова очутилась у гроба, евангелист сообщает, что она стояла у гроба и плакала. Так же, как и Иоанн, она наклонилась ко гробу и в это время увидела двух Ангелов, сидевших там (ср. <reference osisRef="Luke.24.23">Лк. 24:23</reference> и <reference osisRef="Matt.28.3">Мф. 28:3</reference>). Небесные посланники спрашивают ее о причине ее слез и Мария им отвечает, как простым людям, не догадываясь, что перед нею - Ангелы, потому что едва ли она сочла бы нужным сообщать о пропаже тела Христова тем, которые, конечно, сами знали о том, что случилось на самом деле. Если Иоанн упоминает здесь о явлении Ангелов, то имеет, вероятно, при этом целью показать, как Христос прославлен был с самого момента воскресения: об этом прославлении лучше всего свидетельствовало появление Ангелов. Почему же не видали Ангелов Петр и Иоанн? На этот вопрос можно отвечать только предположительно. Вероятно, от них, как от апостолов, требовалась вера, не нуждающаяся в тех чрезвычайных ангельских явлениях, которых удостоились Мария и другие жены (ср. <reference osisRef="Luke.24.4-Luke.24.11">Лк. 24:4-11</reference>).<lb/><div annotateRef="John.20.11" annotateType="commentary" eID="gen16597" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.14" annotateType="commentary" sID="gen16598" type="section"/>- 16 Вероятно, Мария в неожиданной радости бросилась к Христу, чтобы схватиться за ноги его. Этим и можно только объяснить обращенные к ней слова Христа: <hi type="italic">не прикасайся ко Мне</hi> (точнее: не берись за Меня, не удерживай, ср. значение употребленного здесь глагола απτεσθαι с Ев. <reference osisRef="Matt.8.15">Мф. 8:15</reference>; <reference osisRef="Matt.9.20">9:20</reference>; <reference osisRef="Luke.22.51">Лк. 22:51</reference>). Причина, по которой Христос воспрещает Марии обнять ноги Его, заключается в том, что Он <hi type="italic">еще не восшел к отцу Своему</hi>. Этим Он дает понять Марии, что для возобновления личного общения с Ним верующих еще не приспело время: его общение станет возможным только тогда, когда Он снова войдет в то состояние, в каком находился перед тем, как пришел в мир (ср. 6:62). А это являлось необходимым для того, чтобы могла исполниться воля Божия о спасении всего человечества. Мария, как бы удерживая Христа в кругу прежних Его учеников, мешала тому, чтобы границы общения Христа с человечеством расширились до тех пределов, какие Он имел в виду, когда говорил, что Он <hi type="italic">всех привлечет к Себе</hi> (<reference osisRef="John.12.32">Ин. 12:32</reference>). Только после вознесения Христа всякий верующий в Него может, никому не мешая, наслаждаться общением с Ним (3:15).<lb/><hi type="italic">Иди к братьям Моим.. </hi>. Не удерживать Христа здесь на земле должна Мария, а идти к Его братьям - так называет Христос Своих учеников для того, чтобы показать Свою особую близость к ним (ср. выражение "друзья" в гл. <reference osisRef="John.15.13-John.15.15">15:13-15</reference>) и сказать им, что Он <hi type="italic">восходит теперь</hi> (αναβαινω - наст. время) к Своему Отцу и Богу, Который в то же время есть их Отец и Бог. Христос, очевидно, говорит здесь не о том восхождении, которое должно было совершиться через сорок дней. По представлению Иоанна, Христос явился Марии Магдалине в тот момент, когда только что покинул гроб. Он воскрес, но еще не прославлен - прославление воспоследует тотчас же, и, по-видимому, Он и Марии явился для того, чтобы послать ее к ученикам с возвещением, что сейчас должно совершаться то прославление Христа, о котором Он им неоднократно говорил прежде как о самом важном событии, которое должно повести за собой и их собственное прославление (ср. 16:7, 22).<lb/>Как бы желая показать, что Он еще не вошел в состояние божественного прославления, Христос здесь называет Отца <hi type="italic">Своим Богом:</hi> такого выражения Он не употребляет нигде в других речах Своих, имеющихся у Иоанна. Однако Христос говорит отдельно о Своем отношении к Богу и отдельно об отношении к Богу учеников: этим Он показывает, что Он есть Сын Божий Единородный, Который сокрыл вечную славу Свою в состоянии воплощения и снова идет принять ее, как нечто от века Ему принадлежащее - принять именно как Богочеловек, чтобы и немощная человеческая природа удостоилась с Ним прославления. Отсюда и наименование апостолов <hi type="italic">братьями</hi> Христа принимает особый смысл: Христос как бы хочет сказать этим, что и апостолам предстоит, благодаря прославлению Христа, также прийти некогда к Отцу и войти в славу Христову (ср. <reference osisRef="John.3.2">Ин. 3:2</reference>; <reference osisRef="Heb.6.20">Евр. 6:20</reference>)<lb/><div annotateRef="John.20.14" annotateType="commentary" eID="gen16598" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.18" annotateType="commentary" sID="gen16599" type="section"/>Мария идет и возвещает о том, что Христос ей явился, и передает его слова, обращенные к ней. Некоторые толкователи, на основании показания ев. Марка, полагают, что ученики не поверили Марии (<reference osisRef="Mark.16.11">Мк. 16:11</reference>). Это мнение должно признать правильным, хотя Иоанн сам и не говорит о том, как принята была учениками весть о воскресении. Если <hi type="italic">Луази</hi> утверждает, что по Иоанну апостолы представляются поверившими Марии (Петр и сам Иоанн уже - говорит <hi type="italic">Луази</hi> - уверовали, а прочие ученики без страха и с радостью приняли явившегося к ним Христа), то это утверждение разбивается о прямое показание ев. Марка. Конечно, впрочем, из числа не поверивших Марии учеников нужно исключить Петра и Иоанна.<lb/><div annotateRef="John.20.18" annotateType="commentary" eID="gen16599" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.19" annotateType="commentary" sID="gen16600" type="section"/>Здесь говорится (до 24-го ст.) о явлении воскресшего Христа ученикам вечером того же первого дня недели. Подробнее об этом явлении сообщает евангелист Лука (<reference osisRef="Luke.24.36">24:36</reference> и сл.). Иоанн прибавляет только к сказанному Лукою некоторые подробности. Так, он говорит, что в это время двери дома, где были собраны ученики, были заперты из опасения, как бы иудеи не ворвались неожиданно для того, чтобы схватить учеников Христа. Упоминая об этом обстоятельстве, Иоанн, очевидно, хочет отметить, что, если Христос все-таки явился среди учеников, то, значит, прославление Его по телу, по человечеству, уже совершилось: Его уже не задерживают запертые двери, и тело Его свободно проходит через стены. Затем один Иоанн говорит о том, что Христос показал ученикам бок Свой (у Луки вместо этого упомянуты <hi type="italic">ноги</hi>).<lb/>Если же Иоанн не упоминает о недоумении и испуге учеников при виде явившегося им так неожиданно Христа (ср. <reference osisRef="Luke.24.37">Лк. 24:37</reference>) и говорит только о радости, какую они при этом почувствовали, то это объясняется, конечно, обычным методом Иоанна - опускать подробности событий, известные из синоптических Евангелий. О радости же апостолов, о которой упомянуто и у Луки (ст. 41), он повторяет с целью показать здесь исполнение обещания, данного Христом ученикам в прощальной беседе (<reference osisRef="John.16.20-John.16.22">Ин. 16:20-22</reference>). Заметить нужно, что Христос, несомненно, указывал на Свои раны, причиненные Ему гвоздями и копьем, - показывал с тою целью, чтобы удостоверить учеников, что перед ними стоит именно их распятый Учитель. Конечно, Иоанн и жены, стоявшие при кресте, уже поведали апостолам, как воин пронзил копьем бок Христа, чего сами апостолы не видели. [Здесь, вкушая пищу, Христос удостоверяет свое физическое естество. <hi type="italic">Прим. ред</hi>. ]<lb/><div annotateRef="John.20.19" annotateType="commentary" eID="gen16600" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.21" annotateType="commentary" sID="gen16601" type="section"/>Так как ученики, оставивши своего Учителя и Господа в часы Его страданий, этим самым как бы отказались и от порученного им дела распространения в мире учения Христова (<reference osisRef="John.17.18">Ин. 17:18</reference>), то Христос теперь снова восстанавливает их в их достоинстве и уничтожает всякие возникшие в них сомнения относительно своего права быть апостолами, говоря, что Он посылает их так же, как Его самого послал Отец. Этим Он уже дает им понять, что Он посылает их во всеоружии для того, чтобы они могли осуществить возложенную на них миссию, как и Его Отец послал со всею силою Духа (<reference osisRef="John.3.34">Ин. 3:34</reference>).<lb/><div annotateRef="John.20.21" annotateType="commentary" eID="gen16601" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.22" annotateType="commentary" sID="gen16602" type="section"/>- 23 Для укрепления учеников Христос сообщает им дар Святого Духа, причем употребляет и внешний знак (символ) - дуновение. Некоторые древние толкователи и видели здесь только один символ. Так, Феодор Мопсуетский был осужден на пятом вселенском соборе за то, что утверждал, будто бы Христос в первом явлении ученикам не дал им Духа Святого, а сделал <hi type="italic">только вид</hi>, что вдохнул в них этот Дух (пр. 22-е). В наше время <hi type="italic">Цан</hi> возобновил эту ересь, утверждая, что в рассматриваемом нами месте Христос только говорит о <hi type="italic">будущем</hi> ниспослании Духа. Дуновение, которое здесь употребляет Христос, есть, по Цану, только символ. Оно не дало апостолам никаких особых сил и иерархических преимуществ. Если им предоставляется здесь право отпускать и не отпускать грехи, то не в таинстве исповеди, о котором здесь и речи нет, а только посредством возвещения всем людям той великой истины, что отныне во Христе всякий может получить отпущение грехов под условием покаяния и веры, какие требуются от вступающих в Церковь Христову…<lb/>Но с таким толкованием нельзя согласиться. Нужно слишком много фантазии для того, чтобы в предоставлении апостолам права <hi type="italic">вязать и решить</hi> видеть поручение возвещать Евангелие. Такое поручение Христос выражал прямо (ср. <reference osisRef="Matt.28.19">Мф. 28:19, 20</reference>). Притом, нет ни одного случая в Евангелиях, когда бы Христос употреблял символ, не заключавший в себе действительного содержания. Более правдоподобным представляется взгляд В. Вейса, по которому здесь Христос подает не того Духа, Которого Он обещал <hi type="italic">всем</hi> верующим (<reference osisRef="John.7.49">Ин. 7:49</reference>), а особый дар, предназначенный только для апостолов и, конечно, их преемников. Что же касается права вязать и решить, то, давая теперь ученикам Своим это право, Христос исполнял этим Свое обещание, данное Им некогда в лице Петра всем апостолам (<reference osisRef="Matt.16.19">Мф. 16:19</reference>). Но в таком случае нельзя не согласиться с теми богословами (напр. <hi type="italic">с Луази</hi>), которые говорят, что этим дарованием Духа и власти вязать и решить Христос открывает начало существованию Церкви.<lb/><div annotateRef="John.20.22" annotateType="commentary" eID="gen16602" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.24" annotateType="commentary" sID="gen16603" type="section"/>- 25 После этого явления апостолы сами являются вестниками воскресения. Они с радостью сообщают о воскресении Христа Апостолу Фоме, который вероятно уходил в день воскресения из Иерусалима и не удостоился видеть Воскресшего. Фома не верит их рассказу о том, что они видели именно Христа и раны на руках и в боку Его. Он сам лично хочет видеть и даже осязать эти раны - упрямство его характера (ср. 11:16; 14:15) сказалось в настоящем случае с особою силою.<lb/><div annotateRef="John.20.24" annotateType="commentary" eID="gen16603" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.26" annotateType="commentary" sID="gen16604" type="section"/>- 27. Восемь дней пробыл Фома в таком состоянии. В следующее воскресение после первого он <hi type="italic">был</hi> уже вместе с учениками (вся обстановка здесь почти та же, что в первом явлении Христа, и потому можно полагать, что и второе явление имело место так же в Иерусалиме, а не в Галилее, как думает <hi type="italic">Цан</hi>). После приветствия, Христос обращается к Фоме с требованием - своими собственными перстами дотронуться (такой смысл имеет здесь выражение: <hi type="italic">посмотри</hi>) до Его рук, на которых оставались следы пробития гвоздями, а потом рукою своею свидетельствовать рану от удара копьем, находившуюся в боку у Христа. Повторяя с точностью требование, которое высказал сам Фома в присутствии учеников, но которого не слышал Христос, Господь уже этим Своим прозрением оказывает благотворное действие на душу Фомы (ср. слова, сказанные Нафанаилу при его призвании <reference osisRef="John.1.48">Ин. 1:48</reference>).<lb/><hi type="italic">Не будь неверующим</hi>… Эти слова некоторые толкователи почему-то изъясняют в смысле приглашения Фоме: из двух путей, которые лежали перед ним - веры и неверия выбрать первый путь (отчасти такого взгляда держится <hi type="italic">еп</hi>. <hi type="italic">Михаил</hi>). Но из сообщения Иоанна ясно видно, что Фома уже стал на путь неверия: он не поверил даже согласному свидетельству своих товарищей, утверждавших, что они видели Господа (ст. 25).<lb/><div annotateRef="John.20.26" annotateType="commentary" eID="gen16604" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.28" annotateType="commentary" sID="gen16605" type="section"/>Слова Воскресшего одержали победу над упорным сердцем Фомы. Он забыл о своем прежнем требовании и не хочет уже осязать ран на теле Христа. А что Фома действительно не воспользовался позволением Христа - это видно не только из того, что Иоанн не говорит об освидетельствовании им этих ран, но также из того, что он называет исповедание Фомы прямым непосредственным ответом, какой дан был Фомою на предложение Господа (<hi type="italic">сказал в ответ</hi>).<lb/><hi type="italic">Господь мой и Бог мой!</hi> Фома, приведя себе на память все, что прежде Христос говорил о Своем отношении к Отцу (напр. 8:58; 10:29-38 и др.), а также различные проявления чудодейственной силы Христа, выражает теперь открытое исповедание своей веры во Христа не только как в своего Господа - так ученики называли Христа и прежде (<reference osisRef="Matt.21.3">Мф. 21:3</reference>), - но и как в Бога. Он не ограничивается даже наименованием "Сын Божий", потому что наименование можно было понять и в переносном смысле, а прямо называет Христа <hi type="italic">Богом -</hi> конечно, принявшим человеческую плоть.<lb/><hi type="italic">Ты поверил</hi>… Христос утверждает исповедание Фомы, как бы говоря, что Фома, поверив в Божественность Христа, поступил вполне правильно. Господь однако этим указанием на путь, каким Фома пришел к вере в Него - путь личного удостоверения, вовсе не унижает Фому перед прочими учениками: ведь и они раньше тоже не поверили свидетельству женщин (<reference osisRef="Mark.16.13">Мк. 16:13</reference>) и убедились только уже тогда, когда Господь явился Петру (<reference osisRef="Luke.24.34">Лк. 24:34</reference>). Впрочем в ублажении Господом тех, которые уверуют в Него не видя Его - Иисус Христос, конечно, имел здесь в виду христиан будущих времен - лежит мягкий упрек Фоме за то, что он пожелал иметь более осязательные доказательства воскресения Христа, чем какие соблаговолил дать людям Бог.<lb/><div annotateRef="John.20.28" annotateType="commentary" eID="gen16605" type="section"/>
<div annotateRef="John.20.30" annotateType="commentary" sID="gen16606" type="section"/>- 31 Здесь Иоанн дает первое заключение к своему Евангелию. Он замечает, имея в виду неполноту своего повествования о жизни Христа, что Христос совершил и много <hi type="italic">других чудес</hi> или, правильнее, знамений (σημεια), которые однако не упомянуты <hi type="italic">в этой книге</hi>, т. е. в его Евангелии. Чудеса или знамения Господь совершал <hi type="italic">пред учениками Своими</hi>. Это не значит, чтобы и весь народ не был их свидетелем, а сказано Иоанном для того, чтобы внушить своим читателям - христианам доверие к апостолам, которые были руководителями христиан, чтобы выяснить, что проповедь апостолов о Христе как о Боге воплотившемся основана на многочисленных свидетельствах, какие дал им о Своем божественном достоинстве Христос.<lb/><hi type="italic">Сие же</hi> - т. е. имеющиеся у Иоанна повествования о знамениях совершенных Христом.<lb/><hi type="italic">Дабы вы уверовали</hi>. Так как Иоанн писал Евангелие уже для верующих во Христа, то правильным будет признать здесь другое чтение: <hi type="italic">дабы вы веровали</hi>, т. е. продолжали веровать (ϊνα πιστευητε, а не πιστευσητε): такое чтение подтверждается и другими кодексами (см. у Тишендорфа). Веровать же нужно по апостолу в то, что <hi type="italic">Иисус есть Христос</hi>, Мессия, которого ожидали иудеи, и в то же время <hi type="italic">Сын Божий</hi>, каким иудеи не захотели Его признать и Которого после не видели во Христе многие христианские еретики. Только такая вера во Христа как Сына Божия и может дать человеку вечную жизнь. Эта жизнь получается во <hi type="italic">имя Его -</hi> правильнее: жизнь имеется, заключается в <hi type="italic">имени Его</hi>. Раз мы нашли во Христе истинного Сына Божия, то мы через это имеем уже истинную, вечную жизнь (ср. 1:12).<lb/><div annotateRef="John.20.30" annotateType="commentary" eID="gen16606" type="section"/> <chapter eID="gen16590" osisID="John.20"/>
<chapter osisID="John.21" sID="gen16607"/> <div annotateRef="John.21.0" annotateType="commentary" sID="gen16608" type="section"/><hi type="italic">1-4. Явление воскресшего Христа на море Тивериадском. 5-23. Чудесный лов рыбы и обед при море. 24-25. Предсказание судьбы Петра и Иоанна. Второе заключение к Евангелию</hi>.<lb/><div annotateRef="John.21.0" annotateType="commentary" eID="gen16608" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.1" annotateType="commentary" sID="gen16609" type="section"/>После того, т. е. после событий, описанных в 20-й главе.<lb/>Опять явился Иисус… Как видно из 14-го ст., это явление было уже третьим в ряду явлений, бывших ученикам. Первое имело место в первый день по воскресении, второе - в восьмой (20:19 и 26).<lb/>При море Тивериадском - объясн. см. 6:1.<lb/><div annotateRef="John.21.1" annotateType="commentary" eID="gen16609" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.2" annotateType="commentary" sID="gen16610" type="section"/>Всего при море было в это время семь учеников Христовых - пять апостолов, которые все названы по именам (впрочем себя и брата своего Иакова Иоанн, по обычаю своему, называет только по отчеству) и двое других, может быть, даже, не из числа апостолов.<lb/><div annotateRef="John.21.2" annotateType="commentary" eID="gen16610" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.3" annotateType="commentary" sID="gen16611" type="section"/>Апостолы, очевидно, принялись за свои прежние занятия, так как еще не получили окончательного уполномочия на проповедь Евангелия. Петр - очевидно вечером - отправляется на море ловить рыбу, и к нему присоединяются шестеро других учеников. Как видно из дальнейшего рассказа, все они поместились в одной лодке, имея одну сеть.<lb/><div annotateRef="John.21.3" annotateType="commentary" eID="gen16611" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.4" annotateType="commentary" sID="gen16612" type="section"/>Проведя целую ночь на море и ничего не поймав, ученики ранним утром увидели, что кто-то стоит на берегу. Это был Иисус, Которого за дальностью расстояния ученики не узнали.<lb/><div annotateRef="John.21.4" annotateType="commentary" eID="gen16612" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.5" annotateType="commentary" sID="gen16613" type="section"/>Господь обратился к ученикам, когда те стали подъезжать к берегу, с вопросом: не имеют ли они чего-нибудь съестного, конечно, имея в виду, что они поймали сколько-нибудь рыбы. Ученики, занятые, вероятно, собиранием сети, не глядели на спрашивавшего и коротко ответили отрицательно на его вопрос.<lb/><div annotateRef="John.21.5" annotateType="commentary" eID="gen16613" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.6" annotateType="commentary" sID="gen16614" type="section"/>Господь дает тогда им совет еще раз забросить сеть и именно по правую сторону лодки - тогда они поймают. Полагая, что перед ними стоит человек опытный в рыбной ловле, ученики следуют его совету и захватывают сетью огромное количество рыбы.<lb/><div annotateRef="John.21.6" annotateType="commentary" eID="gen16614" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.7" annotateType="commentary" sID="gen16615" type="section"/>- 8 Видя необычайно быстрое исполнение слов незнакомца, Иоанн первый признал в этом незнакомце снова явившегося Господа. Притом ему мог прийти на память другой подобный случай (<reference osisRef="Luke.5.1-Luke.5.11">Лк. 5:1-11</reference>). Но тогда как сам Иоанн остался с другими учениками, чтобы помочь им управиться с таким богатым уловом, Петр, всегда стремительный в своей любви ко Христу, вылезает из лодки, чтобы доплыть поскорее до берега и прийти к Иисусу. Так как он ловил рыбу в одной рубашке, то, из уважения к Господу, он надел при этом на себя нечто вроде короткой блузы, какую носили сирийские и финикийские рыбаки (Феофил.) и крепко подпоясался поясом (нагим же он назван именно потому, что был в одной рубашке или хитоне).<lb/>(<hi type="italic">200 локтей</hi> - о локте см. <reference osisRef="Matt.6.22">Мф. 6:22</reference>).<lb/><div annotateRef="John.21.7" annotateType="commentary" eID="gen16615" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.9" annotateType="commentary" sID="gen16616" type="section"/>- 11 Евангелист не говорит, чтобы Петр, поспевший к Иисусу, начал с Ним какую-нибудь беседу. Может быть, он сам и не посмел обратиться ко Христу с каким-нибудь вопросом и ждал, стоя у воды, когда подъедут другие апостолы. Господь же не начинал с Ним беседы. Когда все остальные ученики вышли на берег, то увидели, что на разложенном огне уже поджаривается рыба, а около огня лежит хлеб. Христос однако требует, чтобы они принесли и пойманной ими рыбы. Тогда Петр, как главный между рыбаками (ср. ст. 3), пошел или точнее, взошел, поднялся на берег повыше (ανεβη), он стоял у самой воды, как бы стесняясь приблизиться к месту, где стоял Христос, и вытащил сеть, которую привели к самому берегу его сотоварищи. Иоанн заметил, что всех рыб апостолы насчитали в сети 153 - это, очевидно, был улов необыкновенный. Кроме того, особенно удивило Иоанна то обстоятельство, что сеть не прорвалась от такой большой тяжести.<lb/><div annotateRef="John.21.9" annotateType="commentary" eID="gen16616" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.12" annotateType="commentary" sID="gen16617" type="section"/>- 14 Благоговейный страх не позволял ученикам самим начать беседу со Христом, когда Он пригласил их обедать. Господь при этом ничего не сказал ученикам о цели Своего явления, но те и без особых объяснений должны были понять смысл всего происшедшего. Чудесный улов рыбы предуказывал им на тот успех, какой они будут иметь в деле привлечения ко Христу душ человеческих, если только во всем будут следовать указаниям Христа. Обед, к которому пригласил их Христос, обозначал, во-первых, восстановление тесных дружеских отношений между ними и Христом, а, во-вторых, служил ручательством за то, что, в то время когда они будут заняты делом проповеди, Господь позаботится об удовлетворении их земных нужд.<lb/><div annotateRef="John.21.12" annotateType="commentary" eID="gen16617" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.15" annotateType="commentary" sID="gen16618" type="section"/>Кроме этой общей цели, настоящее явление имело и частную цель: восстановление в апостольских правах Апостола Петра, который отрекся от Христа.<lb/>По окончании обеда, Господь спрашивает Петра: любит ли он Его больше чем другие? Конечно, Христос спрашивает об этом с той целью, чтобы напомнить Петру его прежнее заявление о своей любви в Христу (<reference osisRef="John.13.37">Ин. 13:37</reference>). А троекратное повторение того же вопроса должно было напомнить Петру его троекратное отречение от Христа. Очень вероятно, что и костер, около которого он теперь стоял, должен был привести ему на память тот костер, около которого он грелся ночью на дворе первосвященника. Ответ Петра показывает, насколько он смирился: он уже не говорит о своей беззаветной преданности Христу, а только дает утвердительный ответ на вопрос Христа.<lb/>Мало того, он смиренно заявляет, что его любовь ко Христу не такая, какую Христос желал бы видеть с его стороны. Христос спрашивает его, любит ли он Его любовью, которая основана на убеждении в высоких достоинствах любимого лица, которая есть дело воли человека (такой смысл имеет употребляемый здесь Христом глагол αγαπαν). Петр же в своем ответе говорит только о дружеском сердечном расположении своем ко Христу (в таком смысле употребляется им глагол φιλειν ср. <reference osisRef="John.11.3">Ин. 11:3, 11</reference>). Однако Господь принимает это исповедание Петра и поручает ему пасти Своих агнцев. Этим Петру не дается каких-либо особых полномочий, которые выделяли бы его из числа прочих апостолов. Нет, он здесь только восстанавливается в своем достоинстве, которое он утратил вместе с своим отречением. Господь и ему, как прочим апостолам, поручает заботы о верующих. Заметить нужно, что верующих Господь называет здесь <hi type="italic">агнцами</hi> или ягнятами, для того чтобы показать, как они нуждаются в уходе за собою со стороны апостолов, а самый уход этот обозначает как <hi type="italic">кормление, питание</hi> (βοσκε αρνια μου).<lb/><div annotateRef="John.21.15" annotateType="commentary" eID="gen16618" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.16" annotateType="commentary" sID="gen16619" type="section"/>Господь, очевидно, несколько времени спустя, снова обращается к Петру с тем же вопросом, опуская только выражение "больше нежели они". Он как бы хочет спросить Петра: имеет ли он по крайней мере ту любовь, какую должны иметь ко Христу все ученики Его? (здесь опять употреблен глагол αγαπαν). Но Петр не придал значения истинному смыслу вопроса Христа и дает ответ совершенно в тех же выражениях, как и в первом случае. Господь опять ничего не говорит Петру по поводу некоторой недостаточности его ответа, и теперь поручает ему <hi type="italic">пасти</hi> или точнее <hi type="italic">управлять</hi> Своими <hi type="italic">овцами</hi>, т. е. всем стадом Христовым (ср. 10:3-27), без различия возраста и силы животных, составляющих стадо (ποιμαινε τα προβατα μου).<lb/><div annotateRef="John.21.16" annotateType="commentary" eID="gen16619" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.17" annotateType="commentary" sID="gen16620" type="section"/>Спрашивая Петра в третий раз, Господь употребил для обозначения понятия любви тот же глагол, какой только что употреблял Петр (φιλειν). Этим Господь поставил под сомнение и то дружеское расположение, какое имел, по его собственному признанию, Петр. Это очень огорчило Петра, и огорчение его выразилось в том, что он придал другую форму своему ответу. Он опускает частицу утверждения "так" и не говорит уже о своей любви, как о деле совершенно ясном, о котором Христос должен знать, а высказывает только уверенность в том, что Христос, как Бог всеведущий, проникает в его сердце и находит там не одни слабости, а в то же время и искреннюю любовь к Нему. Господь после этого скорбного и смиренного исповедания Петра в третий раз поручает ему заботиться о прокормлении Своих <hi type="italic">овец</hi> или точнее <hi type="italic">овечек</hi> (βοσκε προβατια), под которыми Он разумеет наиболее слабых верующих. Петр сам почувствовал, насколько тяжело положение слабых характером - не верой, потому что в отречении своем Петр проявил не слабость веры, а именно недостаточную твердость характера - и поэтому ему именно Господь поручает укреплять и утешать тех людей, на которых он сам прежде походил.<lb/><div annotateRef="John.21.17" annotateType="commentary" eID="gen16620" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.18" annotateType="commentary" sID="gen16621" type="section"/>- 19 После восстановления Петра в его апостольском достоинстве, Христос предрекает Петру мученическую кончину. Как одряхлевший старец не может уже сам одеться и ходить по своему желанию, а должен прибегать к помощи других и идти с ними даже туда, куда бы ему и не хотелось идти, так наступит время, когда живой и привыкший действовать по собственному деланию Апостол Петр должен будет идти туда, куда его поведут враги его, т. е. на мученическую смерть.<lb/>Этой смертью Петр прославит Бога, т. е. будет содействовать умножению числа истинных чад Божиих - верующих во Христа. Можно даже полагать, что в изображении связывания Петра и ведения его, куда он не хотел бы идти, дана картина именно распятия Петра на кресте. Тертуллиан говорит: "тогда Петр препоясывается другим, когда привязывается ко кресту" (см. Scorp. 15). Наконец, напоминая Петру его обещание умереть за Христа (13:37), Христос приглашает Петра следовать за ним, т. е. как видно из контекста речи (ср. ст. 22-23), приготовиться также пострадать, как пострадал Христос.<lb/><div annotateRef="John.21.18" annotateType="commentary" eID="gen16621" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.20" annotateType="commentary" sID="gen16622" type="section"/>- 23 Вместе с Петром Господь сталь удаляться от места, где происходил обед. Петр, вероятно услышав позади себя чьи-то шаги, обернулся назад и увидал шедшего за ним Иоанна. Зная, что Иоанн был особенно любим Господом, он естественно захотел узнать о том, какая судьба ждет этого любимейшего ученика Христова. Смерть за Христа он считал отличием для себя и с удивлением спрашивал Христа, уже ли Его любимейший ученик не удостоится этого отличия? Петр говорил так, очевидно, из чувства особого расположения к Иоанну, с которым он был особенно близок, как можно видеть, напр., из того, что в утро воскресения они были вместе и вдвоем поспешили ко гробу Христову. На вопрос Петра Господь отвечает ему, что ему нечего заботиться об Иоанне: он сам прежде всего должен идти за Христом, а что касается Иоанна, то если бы он остался в живых даже до второго пришествия Христова, то и это не имеет отношения к судьбе Апостола Петра - тот должен идти указанным ему путем.<lb/>Эти слова, Господа об Иоанне, как замечает сам евангелист, подали братьям, т. е., христианам (ср. <reference osisRef="Phil.1.14">Флп. 1:14</reference>), повод говорить, что Иоанн не умрет. Эти предположения объясняются тем, что первые христиане полагали, что пришествие Господне близко и что некоторые из них доживут до этого времени (см. напр. <reference osisRef="1Thess.4.17">1Фес. 4:17</reference>; <reference osisRef="Jas.5.7">Иак. 5:7,8</reference>). Особенно же то обстоятельство, что Петр действительно умер той смертью, какую предрек ему Господь, а Иоанн продолжал свою деятельность и десятка два лет после смерти Петра, должно было еще более укрепить христиан в правильности предположения. Потому-то Иоанн и устанавливает в точности смысл слов, какие сказал в отношении к нему Господь.<lb/>Нельзя не заметить здесь, что это прибавление к Евангелию ясно показывает, что Иоанн был жив в то время, когда явилось это прибавление и что он сам сделал последнее. В самом деле, была ли какая нужда в разъяснении истинного смысла слов Христа, если бы Иоанн уже умер? Тогда достаточно было бы в противовес всяким вымыслам о его судьбе указать на то место, где он был погребен.<lb/><div annotateRef="John.21.20" annotateType="commentary" eID="gen16622" type="section"/>
<div annotateRef="John.21.24" annotateType="commentary" sID="gen16623" type="section"/>- 25 Эти стихи могут быть рассматриваемы, во-первых, как заключение в одной 21-й главе. В таком случае они преимущественно будут утверждать истинность того, что сказано о судьбе Петра и Иоанна. Во-вторых, здесь можно видеть заключение ко всему Евангелию, и такое мнение представляется более правильным, так как ст. 25-й, очевидно, имеет в виду не одно небольшое прибавление к Евангелию, содержащееся в 21-й главе, а все Евангелие Иоанна. Итак, в заключении этом - по счету, втором - сей ученик, т. е. сам Иоанн говорит, что он является свидетелем истинности всего сказанного в Евангелии, что он именно сам написал его, а затем к его свидетельству присоединяют и свое те люди, которые окружали Иоанна (<hi type="italic">знаем</hi>…), т. е. вероятно, некоторые апостолы и другие очевидцы описанных в Евангелии Иоанна событий. Последнее же замечание евангелиста о том, что и весь мир не мог бы вместить в себе книг, в которых бы содержалось все, что известно было апостолам о Христе, нужно, конечно, понимать как гиперболическое выражение.<lb/><hi type="italic">Н. Розанов</hi>.<lb/><div annotateRef="John.21.24" annotateType="commentary" eID="gen16623" type="section"/> <chapter eID="gen16607" osisID="John.21"/> <div eID="gen16077" osisID="John" type="book"/>
<div osisID="Acts" sID="gen16624" type="book"/> <chapter osisID="Acts.0" sID="gen16625"/> <div annotateRef="Acts.0.0" annotateType="commentary" sID="gen16626" type="section"/><hi type="italic">Деяния святых апостолов</hi> - следующая после святых Евангелий новозаветная книга исторического содержания, вполне заслуживающая и по важности своей занять первое после них место. "Эта книга, говорит св. Златоуст, может принести нам пользы не меньше самого Евангелия: такого исполнена она любомудрия и такой чистоты догматов и такого обилия чудес, в особенности совершенных Духом Святым. Здесь можно видеть исполнение на деле тех пророчеств, которые Христос возвещает в Евангелиях, - истину, сияющую в самых событиях, и великую в учениках перемену к лучшему, совершенную Духом Святым. Христос сказал ученикам: <hi type="italic">верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит</hi> (<reference osisRef="John.14.12">Ин XIV:12</reference>), и предсказал им, что их поведут к правителям и царям, что их будут бить в синагогах (<reference osisRef="Matt.10.17-Matt.10.18">Мф 10:17-18</reference>), что они подвергнутся жесточайшим мукам и над вcем восторжествуют, и что Евангелие будет проповедано во всем мире (<reference osisRef="Matt.24.14">Мф XXIV:14</reference>). Все это, равно как и еще многое другое, что Он говорил, обращаясь с учениками, представляется в этой книге исполнившимся со всею точностью…" События книги Деяний являются прямым продолжением событий евангельских, начинаясь с того, чем кончаются эти (вознесение Господа на небо), и раскрывая последующую историю Церкви Христовой до заключения в узы более всех потрудившегося из апостолов - Павла. Отмечая особый характер изложения и подбора событий, св. Златоуст называет настоящую книгу содержащею в себе по преимуществу доказательства воскресения Христова, так как уверовавшему в это уже легко было принять и все прочее. В этом видит он и <hi type="italic">главную цель</hi> книги.<lb/><hi type="italic">Писатель</hi> книги Деяний - ев. евангелист Лука, по собственному его о сем указанию (<reference osisRef="Acts.1.1-Acts.1.2">I:1-2</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.1.1">Лк 1:1</reference> и д. ). Это указание, достаточно сильное само во себе, подтверждается и внешними свидетельствами древнехристианской церкви (свидетельства св. Иринея Лионского, Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена и мн. др. ), и внутренними признаками, что все вместе делает полную и безусловную достоверность сказаний Дееписателя до мельчайших частностей и подробностей - выше всякого сомнения [Как ближайший спутник и сотрудник св. Апостола Павла, Дееписатель был сам очевидцем большинства описываемых им событий; об остальных таких событиях он имел возможность слышать от самого Апостола Павла (особенно относительно того, что касалось самого Петра), и от других апостолов, с которыми находился в постоянном живом взаимообщении. Влияние особенно Павла на написание Деяний весьма значительно и очевидно.].<lb/><hi type="italic">Время и место написания книги</hi> - в точности неопределимы. Так как книга заключается указанием на двухлетнюю проповедническую деятельность Апостол Павла в узах в г. Риме (<reference osisRef="Acts.28.30-Acts.28.31">XXVIII:30-31</reference>), но при этом не упоминается ни о смерти апостола, ни об освобождении, то следует думать, что во всяком случае она написана до мученической кончины апостола (в 63-64 году по Р. X. ) и именно в Риме (как полагает блаж. Иероним), хотя последнее не бесспорно. Возможно, что во время самих путешествий с Апостолом Павлом ев. Лука вел записи всего наиболее примечательного, и только после привел эти записи в порядок и цельность особой книги - "Деяний".<lb/>Задавшись целью изложить главнейшие события Христовой Церкви от вознесения Господа до последних современных ему дней, ев. Лука своею книгою обнимает период около 30 лет. Так как при распространении веры Христовой в Иерусалиме и при первоначальном ее переходе к язычникам особенно много потрудился первоверховный Апостол Петр, а при распространении в мире языческом - первоверховный Апостол Павел, то и книга Деяний соответственно сему представляет две главных части. В первой (I-XII гл. ) повествуется по преимуществу об апостольской деятельности Петра и о церкви из иудеев. Во второй - (XIII-XXVIII гл. ) о деятельности Павла и о церкви из язычников.<lb/>Под именем <hi type="italic">Деяний</hi> того или другого апостола в отдельности известны были в древности еще несколько книг, но все они отвергнуты Церковью, как подложные, содержавшие недостоверно апостольское учение, и даже как неполезные и вредные.<lb/><div annotateRef="Acts.0.0" annotateType="commentary" eID="gen16626" type="section"/> <chapter eID="gen16625" osisID="Acts.0"/>
<chapter osisID="Acts.1" sID="gen16627"/> <div annotateRef="Acts.1.0" annotateType="commentary" sID="gen16628" type="section"/><hi type="italic">Предисловие (1-3). Наставления и обетования Господа апостолам пред вознесением и вознесение Его (4-11 ст. ). Первая речь Апостола Петра - об избрании нового апостола на место Искариота и самое избрание (12-26 ст. ).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.1.0" annotateType="commentary" eID="gen16628" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.1" annotateType="commentary" sID="gen16629" type="section"/><hi type="italic">Первую книгу</hi> - слав. <hi type="italic">"первое слово"</hi>, греч. τον μεν πρωτον λογον - очевидное указание на св. Евангелие, написанное ранее Лукою для Феофила (<reference osisRef="Luke.1.1-Luke.1.4">Лк I:1-4</reference>). Поставляя новый свой труд в отношение к первому, как второй, св. Лука хочет показать, что и по внешнему содержанию, и по внутреннему существу повествуемых событий эта вторая его книга есть прямое продолжение и развитие первой, давая вместе с нею возможно обстоятельную историю основания, распространения и утверждения Церкви Христовой на земле.<lb/><hi type="italic">О всем, что Иисус делал…</hi> По объяснению Златоуста - "обо всем что особенно важно и нужно", "не опустив ни одной из вещей существенных и необходимых, из которых познается божественность и истинность проповеди" (Феофил). Такие оговорки делаются святыми толкователями ввиду того, что другой евангелист, Иоанн, признал невозможным делом описать все события жизни Господа (<reference osisRef="John.21.25">Ин XXI:25</reference>).<lb/>Знаменателен буквальный смысл вышеприведенной фразы: <hi type="italic">"о всем, что начал Иисус творить и учить…"</hi> (ων ηρξατο ο Ιησους ποιειν τε και διδασκειν), Дееписатель как бы хочет сказать, что всею своею земною деятельностью Господь Иисус только еще <hi type="italic">начал</hi>, положил начало Своим делам и учению. Продолжением этого начала будет все дальнейшее в делах Его посланников и их преемников до скончания века (<reference osisRef="Matt.28.20">Мф XXVIII:20</reference>), составляя в целом завершение великого дела Христова, впрочем - не ограничиваемого никакими временами и сроками.<lb/><div annotateRef="Acts.1.1" annotateType="commentary" eID="gen16629" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.2" annotateType="commentary" sID="gen16630" type="section"/><hi type="italic">До того дня, в который Он вознесся…</hi> О вознесении Господа в Евангелии Луки лишь упоминается кратко (XXIV:50-53). Это событие было концом евангельской истории и началом апостольской. Посему св. Лука и предпочитает подробнее сообщить об этом событии в Деяниях.<lb/>Вознесению предшествует <hi type="italic">заповедание</hi> - завещание Господа апостолам - <hi type="italic">дав Святым Духом повеления апостолам</hi> - греч. εντεΐλαμενος τοις αποστολοις δια Πνευματος αγιον… буквальное слав. : <hi type="italic">заповедав апостолам Духом Святым</hi>. Здесь разумеется или обетование Его - послать апостолам Духа Святаго, с повелением ждать этого обетования в Иерусалиме (<reference osisRef="Luke.24.49">Лк XXIV:49</reference>), или <hi type="italic">заповедь</hi> Его им - быть свидетелями и проповедниками во Имя Его <hi type="italic">покаянию и отпущению грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима</hi> - (<reference osisRef="Luke.24.47-Luke.24.48">Лк XXIV:47-48</reference>).<lb/>Это обетование или заповедь и повеление Господа дается, по выражению Дееписателя, <hi type="italic">Духом Святым</hi>. "Так говорится, - толкует блаженный Феофилакт, - не потому, что Сын имел нужду в Духе, но потому, что там, где творит Сын, содействует и соприсутствует Дух, как единосущный…" Сей Св. Дух, по благоволению Отца, исполнявший и Сына Его по человечеству - "не в меру" изобильно (<reference osisRef="Luke.4.1">Лк IV:1</reference>; <reference osisRef="Luke.14.18">XIV:18</reference>; <reference osisRef="John.3.34">Ин III:34</reference>); обещается и апостолам, как объединяющее начало Отца, Сына и некупленного Им человечества.<lb/><hi type="italic">Которых Он избрал…</hi> - указание на исключительность полномочий и прав апостольских, в отличие от остальных верующих. Оправданием этой исключительности является и то, что этим лишь избранникам Своим Господь и явил Себя живым по страдании Своем, чтобы они могли быть убежденными и неложными свидетелями и проповедниками о Нем для всего мира.<lb/><div annotateRef="Acts.1.2" annotateType="commentary" eID="gen16630" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.3" annotateType="commentary" sID="gen16631" type="section"/><hi type="italic">По страдании Своем</hi> - т. е. вместе и по смерти Своей, коею заключились страдания.<lb/><hi type="italic">Со многими верными доказательствами</hi> - т. е. что Он <hi type="italic">действительно воскрес</hi>, чему они долго и не умели, и не смели верить; что воскрес <hi type="italic">действительно</hi> Он Сам - распятый и умерший, а не другой кто заменил им Его; что не привидение Его, а подлинный Он Сам опять стал живым среди них, для чего Он вкушал пред ними и был даже осязаем рукою Фомы, и в течение 40 дней вновь продолжал им Свою проповедь о Царствии Божием. Все это, наконец, дотоле апостолам и непонятное и маловероятное, оказалось согласно и с Божественными писаниями, для уразумения которых Воскресший отверз их ум, открыв в этих писаниях все множество других доказательств для веры в него, как истинного Сына Божия, достойного веры всех народов. <hi type="italic">В продолжение 40 дней…</hi> Это точное указание времени пребывания Воскресшего Господа на земле по воскресении имеется только в данном месте Деяний. Евангельские повествования Марка и Луки не дают никаких указаний на это время и говорят о вознесении Господа очень кратко, в общей связи предшествующих событий. А два других евангелиста (Матфей и Иоанн) и вовсе не упоминают о вознесении. Это делает особенно ценным рассматриваемое место книги Деяний, как восполняющее столь важные стороны последних евангельских событий.<lb/><hi type="italic">О Царствии Божием</hi>, т. е. о всем, что касалось до новой жизни людей, искупленных страданиями Спасителя и призванных образовать новое Царство Божие, Царство Мессии, Царство нового Израиля, Церковь Христову. Насколько ученики Христовы нуждались в сем, и как мало они еще проникали в эти тайны истинного Царствия Божия, показывает дальнейшее в 6 ст. Полное же посвящение апостолов Христовых в тайны Царствия Божия и в достойных провозвестников и насадителей его, последовало по сошествии на них Духа Святаго (<reference osisRef="John.16.12-John.16.13">Ин XVI:12-13</reference>), по обетованию Господа.<lb/><div annotateRef="Acts.1.3" annotateType="commentary" eID="gen16631" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.4" annotateType="commentary" sID="gen16632" type="section"/><hi type="italic">И собрав их…</hi> - греч. και συναλιζομενος, слав. точнее - <hi type="italic">"с ними же и ядый…"</hi> Буквально - "и в собрании их вкушав пищу…" Вкушение пищи и повеление не отлучаться от Иерусалима - на первый взгляд как-то кажутся не столь удобосвязуемыми в одно предложение мыслями. Это сочетание мыслей не покажется, однако, странным, если внести в них одну, при беглом чтении ускользающую нотку. Мысль апостола приобретает тогда такой ход: "Он вознесся, дав Святым Духом повеления апостолам, которых Он избрал, которым и явил Себя живым по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря им о Царствии Божием, обрадовавши их и удостоверив Себя пред ними до того, что даже вкушал пред ними пищу, повелел им от Иерусалима не отлучаться…". Таким образом, выражение <hi type="italic">"с ними же и ядый"</hi> - συναλιζομενος - как бы увенчивает величайшее основание радости апостолов и веры их в Спасителя, Который опять поставил Себя живым пред ними по страдании Своем, уверив это многими верными доказательствами, в числе коих вернейшим и радостнейшим для неверовавших от радости и чудящихся апостолов (<reference osisRef="Luke.24.41">Лк XXIV:41</reference>) было очевидное пред всеми вкушение пищи.<lb/><hi type="italic">Не отлучаться от Иерусалима</hi> - Господь повелевает апостолам для того, чтобы, начав проповедь в отдаленных местах, они не были бы оболганы, т. е. обозваны лжецами (синакрарий на Вознесение Господне). В Иерусалиме это удалось бы гораздо труднее, ибо столько было, помимо апостолов, других свидетелей и достоверных вестников проповедуемых ими событий. И так еще жив был в памяти всех Сам проповедуемый!<lb/>С повелением от Иерусалима не отлучаться соединяется завет - ждать Обещанного от Отца, т. е. ниспослания Утешителя Духа Святаго - <reference osisRef="John.14.16">Ин XIV:16</reference>; <reference osisRef="John.16.7">XVI:7, 13</reference> и др.<lb/><hi type="italic">Обещанного от Отца</hi> - греч. επαγγειαν του πατρος… точнее слав. - <hi type="italic">"обетования Отче"</hi> (ср. еще <reference osisRef="Luke.24.49">Лк XXIV:49</reference>), обетования Отеческого, обетования Отца. Ниспослание Духа Святого Господь называет обетованием Отца, Который еще в Ветхом Завете (<reference osisRef="Isa.44.3">Ис XLIV:3</reference> и <reference osisRef="John.3.1">Ин III:1</reference> и др. ) чрез пророков дал такое обетование об излиянии Духа Святого во времена Мессии.<lb/><hi type="italic">О чем вы слышали от Меня</hi>, - точнее греческий и славянский тексты: ην ηκουσατε μου, <hi type="italic">"еже</hi> (т. е. обетование Отца) <hi type="italic">слышасте от Мене"</hi> - Здесь, таким образом, Господь дает понять, что Его Обетование есть именно то самое обетование Его Отца, которое дано в Ветхом Завете и теперь еще раз высказано устами Сына. Звучит также в словах Господа и та мысль, что Он, как "едино с Отцом", изрек Свое обетование, и это обетование приняло силу, как обетование в тоже время Отца, волю Которого в данном случае творил Сын. Излагая подробнее суть этого Отеческо-Сыновнего обетования, Дееписатель и приводит его словами Сына (<reference osisRef="Luke.3.16">Лк III:16</reference>; <reference osisRef="John.1.33">Ин I:33</reference> и паралл. ).<lb/><div annotateRef="Acts.1.4" annotateType="commentary" eID="gen16632" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.5" annotateType="commentary" sID="gen16633" type="section"/><hi type="italic">Ибо Иоанн крестил водою…</hi> Слав. - <hi type="italic">"яко Иоанн ибо крестил есть водою…"</hi>, греч. οτι Ιωαννης и т. д. Это οτι - стоит в очевидной связи с предыдущим ηκουσατε, пояснительно связывая оба предложения, которые должны быть переведены так: "ждать обетования Отца, которое вы слышали от Меня", а именно: что Иоанн крестил водою, а вы… и т. д. Русское <hi type="italic">ибо</hi>, если переводить греческое οτι, то совершенно неверно; если μεν (οτι Ιωαννης μεν…), то совершенно излишне, так как μεν… δε - непереводимые частицы. Собственно непосредственную связь οτι надо полагать с дальнейшим "<hi type="bold">и</hi>мате креститися…". В таком случае выражение <hi type="italic">"Иоанн крестил водою"</hi> получает значение простой вставки Дееписателя, не подразумеваемой в выражении Господа <hi type="italic">"еже слышасте"</hi>; к такому пониманию дела побуждает то обстоятельство, что в Евангелии этих слов не усвояется самому Господу, а лишь Иоанну (<reference osisRef="Luke.3.16">Лк III:16</reference>; <reference osisRef="John.1.33">Ин I:33</reference> и парал. ), хотя мог, конечно, сказать их и Сам Господь, далеко не все изречения коего вошли в Евангелие. Выражение <hi type="italic">"креститься Духом Святым"</hi> в соответствие крещению водою означает всецелое исполнение дарами Духа Святого, как бы погружение в Его очищающую и оживотворяющую благодать. Об этом так рассуждает св. Кирилл Иерусалимский: "не частная это благодать, но всесовершенная сила, ибо как погружающийся и крестящийся в водах отовсюду окружается водами, так и Духом крещены они были всецело; но вода омывает внешность, а Дух, ничего не исключая, все крещает до внутренности самой души. И чему дивиться?.. Если огонь, входя внутрь грубого железа, целый состав его делает огнем и холодное раскаляется, черное начинает светиться; и если огонь, будучи веществом и проникая в вещество железа, действует так беспрепятственно, то чему дивиться, если Дух Святой входит во внутренность самой души?.. "<lb/><hi type="italic">Чрез несколько дней после сего…</hi> - опять неточный перевод греч. ου μετα πολλας ταυτας ημερας, слав. точнее - <hi type="italic">не по мнозех сих днех</hi> - после немногих дней или немного дней спустя. Это произошло именно через десять дней. Столько судил Господь апостолам Своим ждать Обетованного Ут<hi type="bold">е</hi>шителя. Не больше и не меньше. Не больше потому, что дальнейшее продолжение дней ожидания утомило бы ожидавших, допустило бы в их души рассеянность, невнимание, и это делало бы менее плодотворным тихое веяние и почитание на них Духа Божия. Не меньше - потому, что преждевременное пресечение дней ожидания оставило бы души многих в недостаточно напряженной жажде Утешителя, в недостаточно созревшем сознании важности предстоящего, в недостаточно оцененной драгоценности и утешительности Грядущего, что все также ослабляло бы силу и значение пришествия Духа Божия.<lb/><div annotateRef="Acts.1.5" annotateType="commentary" eID="gen16633" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.6" annotateType="commentary" sID="gen16634" type="section"/><hi type="italic">Не в сие ли время?.. - </hi> греч. ει εν τω χρονω τοντω, - т. е. спустя немного дней, когда ученики будут крещены Духом Святым (ст. 5). <hi type="italic">Восстановляешь царства Израилю…</hi> - греч. αποκαθιστανεις την βασιλειαν τω Ισραηλ… Апостолы выражают, очевидно, обычные представления о земном царствовании Мессии, с порабощением всех других народов и с усвоением израильскому народу земного величия, славы и могущества. <hi type="italic">Тако быша еще косни</hi> (отсталы) <hi type="italic">ученицы</hi> - заметим словами церковной песни. Научаемые в продолжение сорока дней о Царствии Божием явившимся Спасителем, они все еще "не совсем ясно понимали, что такое это Царствие, так как не были еще научены Духом… все еще привязаны были к предметам чувствительным, хотя и не настолько, как прежде; они еще не сделались лучшими, - впрочем, о Христе думали уже выше" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.1.6" annotateType="commentary" eID="gen16634" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.7" annotateType="commentary" sID="gen16635" type="section"/><hi type="italic">Не ваше дело</hi> - несколько грубоватый перевод греч, - ουκ υμων εστι, - точнее слав. <hi type="italic">несть ваше…</hi> Лучше и вернее выразить ответ Спасителя в такой форме: "не вам знать…" и т. д. Деликатно уклончивый ответ Господа на столь неуместный, отзывавшийся грубыми предрассудками вопрос своих возлюбленных учеников по первому впечатлению как будто оставляет их в тех же предрассудках, лишь изменяя время их исполнения; в действительности этот ответ верно рассчитывал на изменение воззрений апостолов самым ходом событий, имеющих наступить в ближайшее время: <hi type="italic">но приимите силу…</hi> и т. д. Бесполезно было бы теперь же, сразу, всецело разочаровывать учеников в том, с чем они слишком сжились, тем более, что носящие характер грубого предрассудка воззрения и ожидания их так или иначе получили осуществление, лишь в высшем лучшем, благороднейшем смысле. На это можно находить указание в выражении Спасителя καιρους - не вам знать времена или способы обстоятельства, характер осуществления ваших надежд, что все Отец положил в Своей власти. Русский перевод выражения καιρους - <hi type="italic">сроки</hi> - не точно выражает мысль Господа и сообщает ей излишнюю тавтологию.<lb/>"Значение времени и способов осуществления надежд на Царствие Мессии Господь усвояет лишь Отцу - не потому, чтобы Сам не знал, но потому, что самый вопрос был излишним, и посему Он с пользою для них ответил молчанием" (Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.1.7" annotateType="commentary" eID="gen16635" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.8" annotateType="commentary" sID="gen16636" type="section"/>Отвлекая внимание учеников от области несбыточного и ненужного, Господь обращает это внимание на ожидающий их переворот в самих себе, когда само собою наступит все, что им наиболее важно и драгоценно; <hi type="italic">примете силу…</hi> силу именно от нашедшего на все Святаго Духа, - силу быть <hi type="italic">Мне свидетелями… даже до края земли</hi>, свидетелями и проповедниками о Мне, о Моей жизни, учении, делах, заповедях, обетованиях и предвещаниях. "Это изречение, говорит блаж. Феофилакт, есть вместе и увещание и непреложимое пророчество" Спасителя о том, чем будут и должны быть ученики Христовы по получении ими силы Духа Святого. Здесь же кроется и тонкий намек на то, как, чем и когда исполнятся их жизненные надежды на наступления Царства Мессии, царства Нового Израиля, в которое Израиль старый войдет лишь как часть, не исчерпывая собою всеобъемлющей силы и богатства не земных временных, а духовных вечых благ нового Царства.<lb/>Если прежде Господь посылал учеников Своих проповедовать о приближении Царства Божия только иудеям, запретив ходить с этою проповедью к язычникам и самарянам (<reference osisRef="Matt.10.5">Мф X:5</reference>), то это ограничение апостольской деятельности снимается. Иерусалим лишь полагается начальным пунктом или центром, откуда лучи Евангельского Света должнπ озарить всю вселенную <hi type="italic">"даже до края земли"</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.1.8" annotateType="commentary" eID="gen16636" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.9" annotateType="commentary" sID="gen16637" type="section"/><hi type="italic">Сказав сие, Он поднялся…</hi> У ев. Марка: <hi type="italic">"после беседования с ними"</hi> (XVI:19). У ев. Луки: <hi type="italic">"когда благословлял их"</hi>, отступил от них, т. е. отделился несколько, и стал возноситься на небо (XXIV:51).<lb/><hi type="italic">И облако взяло Его из вида их…</hi> Заключительный момент вознесения, относительно которого блаж. Феофилакт говорит: "воскрес так, что они не видели, вознесение же Его видели; видели конец воскресения, но не видели его начала; видели начало Его вознесения, но не видали его конца".<lb/>Облако - вероятно, светлое - (ср. <reference osisRef="Matt.17.5">Мф XVII:5</reference>) было здесь знамением особого присутствия Божия, особой Божественной силы, которою совершалось это славное последнее земное дело Господа.<lb/><div annotateRef="Acts.1.9" annotateType="commentary" eID="gen16637" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.10" annotateType="commentary" sID="gen16638" type="section"/><hi type="italic">Два мужа в белой одежде…</hi> - несомненно - Ангелы (ср. <reference osisRef="Luke.14.4">Лк XIV:4</reference>; <reference osisRef="Mark.16.5">Мк XVI:5</reference>; 5; <reference osisRef="Matt.28.2">Мф XXVIII:2</reference>; <reference osisRef="John.20.12">Ин XX:12</reference>). "Мужами называет Ангелов, говорит по поводу этого блаж. Феофилакт, показывая событие в том виде, в каком оно представлялось зрению, так как Ангелы и на самом деле приняли на себя образ мужей, чтобы не устрашить".<lb/><div annotateRef="Acts.1.10" annotateType="commentary" eID="gen16638" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.11" annotateType="commentary" sID="gen16639" type="section"/>С недоумением и удивлением должны были апостолы вперить свои взоры в небо, где только что скрылся от них Господь. Это недоумение, быть может, близкое к оцепенению, разрешают Ангелы кротким и ласковым как бы упреком: <hi type="italic">"что стоите и смотрите?…"</hi> Время обратиться от бесцельного уже созерцания вьют воздушных к обычной действительности, где их ожидает полная кипучей деятельности жизнь апостольского призвания.<lb/><hi type="italic">Придет таким же образом…</hi> Здесь разумеется, очевидно, второе славное пришествие Господа, о котором говорил ученикам и Сам Он (<reference osisRef="Matt.25.31">Мф XXV:31</reference>) и которое будет в том же прославленном Его теле и тоже на облаках небесных (<reference osisRef="Matt.24.30">Мф XXIV:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.1.11" annotateType="commentary" eID="gen16639" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.12" annotateType="commentary" sID="gen16640" type="section"/><hi type="italic">Тогда</hi>, т. е. после полученного от Ангелов вразумления, <hi type="italic">они возвратились в Иерусалим…</hi> В Евангелии Лука добавляет к сему <hi type="italic">с радостью великою</hi> (XXIV:52).<lb/>Упоминание горы Елеона, как места, откуда возвратились в Иерусалим апостолы по вознесении Господа, означает, очевидно, что эта гора была и местом вознесения. Дееписатель точно определяет при этом и местоположение названной горы, - очевидно, потому, что Феофилакт, для которого предназначалась книга, был незнаком с топографией Иерусалима.<lb/><hi type="italic">Близ Иерусалима, в расстоянии субботнего пути…</hi> - слав. <hi type="italic">субботы имущие путь</hi> (греч. <hi type="italic">имущая</hi> - σαββατου εχον οδον. ), т. е. от горы имеющей путь субботы, или такой путь, какой позволялось пройти в субботу. Этот путь раввинскою строгостью относительно субботнего покоя определялся в 2000 шагов (около версты), на таком расстоянии отстояли самые крайние палатки от скинии Моисеевой, во время странствования евреев по пустыне. Если в Евангелии св. Лука (XXIV:50) говорит, что Господь вознесся <hi type="italic">извед их вон до Вифанию</hi>, то это выражение, не в противоречии с рассмотренным, означает, что место вознесения находилось на пути из Иерусалима в Вифанию. Последняя отстояла от Иерусалима на расстоянии вдвое большем Елеона, на расстоянии двух субботних путей, и указывается просто для определения направления, по которому извел Господь учеников на место Своего вознесения.<lb/><div annotateRef="Acts.1.12" annotateType="commentary" eID="gen16640" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.13" annotateType="commentary" sID="gen16641" type="section"/><hi type="italic">Взошли в горницу где и пребывали…</hi> единодушно в молитве и молении. Быть может, это была та же горница, в которой совершена последняя тайная вечеря (<hi type="italic">большая горница</hi>, <reference osisRef="Luke.22.12">Лк XXII:12</reference>) и хозяин которой, вероятно, был в числе последователей Господа. Удаленная от шума уличного, она представляла удобнейшее место для молитвенных собраний, в которых ученики Господа подготовляли себя молитвами и молениями к обетованному крещению Духом Святым.<lb/><hi type="italic">Пребывали</hi> - не в смысле безысходного проживания в горнице в течение всех 10 дней. Выражение означает лишь, что ученики на разошлись каждый в место свое, но - взойдя в известную горницу, постоянно потом собирались в ней для единодушных молений. В Евангелии <reference osisRef="Luke.24.51">Лк XXIV:51</reference> - <hi type="italic">пребывали всегда в церкви, прославляя и благословляя Бога</hi>. Это означает, что ученики Господа оставались и всегдашними посетителями еще не замененных новыми священнодействиями богослужений ветхозаветного храма. Но уже и теперь эти богослужения, заметно, не удовлетворяли учеников Господних, и новые впечатления их и верования заставляли их вырабатывать свои новые формы для их удовлетворения. Так, то в храме, то в горнице - они постоянно пребывают в молитвах и хвалениях Бога, постоянно собираясь в ожидании обещанной перемены в их осиротелой доле.<lb/>Имена апостолов (без Иуды Искариота) и порядок - почти те же, что и в Евангелиях, с незначительными изменениями (ср. <reference osisRef="Matt.10.2-Matt.10.4">Мф X:2-4</reference>; <reference osisRef="Mark.3.17-Mark.3.18">Мк III:17-18</reference>; <reference osisRef="Luke.6.14-Luke.6.16">Лк VI:14-16</reference>).<lb/>Леввей или Фаддей - приводится с именем Иуды Иаковлева (ср. <reference osisRef="John.14.22">Ин XIV:22</reference>), а Симон Кананит называется Зилотом ("ревнитель"), как принадлежавший к партии зилотов, крайних ревнителей закона Моисеева.<lb/>Перечисление имен апостолов имеет в виду привести в известность главных лиц, составлявших средоточие первого христианского общества и бывших главными действующими лицами в описываемых событиях - утверждения и распространения Церкви Христовой, по избранию Самого Ее Основателя.<lb/><div annotateRef="Acts.1.13" annotateType="commentary" eID="gen16641" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.14" annotateType="commentary" sID="gen16642" type="section"/><hi type="italic">С женами</hi>. Здесь разумеются, очевидно, те благочестивые почитательницы Господа, которые сопутствовали Ему при жизни, <hi type="italic">служа от имений своих</hi> (<reference osisRef="Luke.8.2-Luke.8.3">Лк VIII:2-3</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.23.55">Лк XXIII:55</reference>; <reference osisRef="Luke.24.1">XXIV:1</reference>). Драгоценно упоминание о Матери Иисусовой, а также и братиях Его, которые еще не так давно не веровали в Него, как в Мессию (<reference osisRef="John.7.5">Ин VII:5</reference>), но теперь, очевидно, были в числе верующих.<lb/><div annotateRef="Acts.1.14" annotateType="commentary" eID="gen16642" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.15" annotateType="commentary" sID="gen16643" type="section"/><hi type="italic">В те дни…</hi> - т. е. между вознесением и Пятидесятницей. <hi type="italic">Петр, став посреди учеников, сказал…</hi> Петр, "уста апостолов, всегда пламенный и верховный в лике апостолов" (Злат., толк. на Матфея, XVI:15), первенствует здесь как "такой, которому Христос вверил стадо Свое" (Феофил. ), предлагая восполнить умаленный Иудою лик XII-ти.<lb/><div annotateRef="Acts.1.15" annotateType="commentary" eID="gen16643" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.16" annotateType="commentary" sID="gen16644" type="section"/>Замечание относительно числа собравшихся имеет в виду отметить общее единодушие, господствовавшее в собрании учеников Господа, а также показать участие общего их собрания в решении вообще важных дел, подобных описываемому. В данном случае это участие верующих выразилось в таких действиях: <hi type="italic">поставили Иосифа и Матфея</hi> (ст. 23), <hi type="italic">помолились о них</hi> (ст. 24) и <hi type="italic">бросили жребий</hi> (ст. 26). Имея в виду такой порядок решения дел, Златоуст говорит: "смотри, как Петр все делает с общего согласия и не распоряжается ничем самовластно и как начальник".<lb/><hi type="italic">Около 120 человек…</hi> Действительное число последователей Господа было значительно больше, так как при одном из явлений Его по воскресении (<reference osisRef="1Cor.15.6">1Кор.XV:6</reference>) уже упоминается более 500 братий. Надо полагать отсюда, что на описываемом собрании были далеко не все, а только не отлучившиеся далеко от Иерусалима и удостоившиеся быть свидетелями вознесения Господня.<lb/>В речи Апостола Петра две главных мысли: отпадение бывшего Апостола Иуды и восполнение лика апостольского другим лицом. Так как печальная участь Иуды и его дерзновенно-страшное дело могли колебать слабых верою, то еще Господь на Тайной вечере разъяснял апостолам это событие во свете Слова Божия (<reference osisRef="John.13.18">Ин XIII:18</reference>). Теперь, подобно Господу, то же делает Петр, указывая в случившемся исполнение предсказанного устами Давида Духом Святым (ст. 20).<lb/><div annotateRef="Acts.1.16" annotateType="commentary" eID="gen16644" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.17" annotateType="commentary" sID="gen16645" type="section"/><hi type="italic">Получил жребий служения сего…</hi> - т. е. апостольского, был призван к служению апостольскому.<lb/><div annotateRef="Acts.1.17" annotateType="commentary" eID="gen16645" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.18" annotateType="commentary" sID="gen16646" type="section"/><hi type="italic">Приобрел землю неправедною мздою…</hi> - ироническое выражение, имеющее в виду последствия ужасного злодеяния Иуды (<reference osisRef="Matt.27.7-Matt.27.8">Мф XXVII:7-8</reference>).<lb/><hi type="italic">Когда низринулся, расселось чрево его…</hi> - греч. πρηνης γενομενος ελακησε μεσος…, точнее слав. : <hi type="italic">ниц быв, проседеся посреде…</hi>, буквально - сделавшись наклоненным головою вниз, разорвался посреди, чревом. Евангелие говорит, что Иуда <hi type="italic">удавился</hi>. Вероятно, по удавлении, тело его оборвалось, отчего и произошло то, о чем говорит Апостол Петр.<lb/><div annotateRef="Acts.1.18" annotateType="commentary" eID="gen16646" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.19" annotateType="commentary" sID="gen16647" type="section"/><hi type="italic">Село крови…</hi> - т. е. село, купленное на деньги, за которые был продан умерщвленный Иисус,<lb/><hi type="italic">На отечественном их наречии…</hi> - очевидно, вставка, сделанная Лукою для Феофила, равно как и пояснение слова "Акелдама".<lb/><div annotateRef="Acts.1.19" annotateType="commentary" eID="gen16647" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.20" annotateType="commentary" sID="gen16648" type="section"/>(к ст. 16). Пророческие указания на Иуду заимствуются из двух псалмов - 68 (ст. 26) и 108 (ст. 8). Толкуя эти пророчества в применении к Иуде, св. Златоуст и блаж. Феофилакт под двором разумеют село (купленное: "ибо что могло бы быть пустее кладбища?") и дом Иуды, а под епископством - апостольское звание.<lb/>В обоих указанных псалмах Давида изображается невинно-страждущий от врагов праведник, произносящий в молитве к Богу о защите приведенные Петром угрозы врагам. Применение этих угроз к Иуде (с переменою множ. числа на единственное) оправдывается постольку, поскольку изображаемый здесь праведник был прообразом Мессии, невинно пострадавшего от врагов и поскольку Иуда был главным представителем их и виновником успеха их злодейского замысла.<lb/><div annotateRef="Acts.1.20" annotateType="commentary" eID="gen16648" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.21" annotateType="commentary" sID="gen16649" type="section"/>Существенным условием для избрания в звание апостола Петр поставляет то, чтобы избираемый был свидетелем-очевидцем всей земной деятельности Господа, начиная от крещения Иоаннова до дня вознесения. Это, по-видимому, чисто внешнее условие имело, однако, и важную внутреннюю силу: оно давало более надежд на устойчивость, полноту и зрелость веры и любви к Господу такого лица и указывало, так сказать, на большую солидность его подготовки - в непрерывавшемся общении с Божественным Учителем всех их. Только такая подготовка - непрерывная и от Самого Господа, всею совокупностью Его дел и учений и событий Его жизни в период общественного служения - давала право на столь высокое служение.<lb/><div annotateRef="Acts.1.21" annotateType="commentary" eID="gen16649" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.22" annotateType="commentary" sID="gen16650" type="section"/><hi type="italic">Был вместе с нами свидетелем воскресения Его…</hi> Так определяется сущность апостольского служении быть свидетелем воскресения Христова (ст. 8; ср. 1Кор.XV; <reference osisRef="Rom.10.9">Рим X:9</reference>) - "не чего-либо другого, говорит Феофилакт, потому, что кто явится достойным свидетельствовать о том, что евший и пивший с ними и распятый Господь восстал, тому гораздо более можно и должно поручить свидетельствовать и о прочих событиях, потому что искомым было воскресение, так как оно совершалось втайне, а прочее - явно…"<lb/><div annotateRef="Acts.1.22" annotateType="commentary" eID="gen16650" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.23" annotateType="commentary" sID="gen16651" type="section"/><hi type="italic">Поставили двоих</hi>, т. е. из числа удовлетворявших высказанному условию наметили двоих. "Почему не многих? Чтобы не вышло большего нестроения, притом же и дело касалось немногих…" (Феофил. ),<lb/>Избранные - Иосиф Варсава (Иуст) и Матфий - оба неизвестны в евангельской истории. Вероятно, "они были из числа 70, бывших с 12-ю апостолами, и из других верующих, но более пламенно веровавшие и более благочестивые, чем прочие" (Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.1.23" annotateType="commentary" eID="gen16651" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.24" annotateType="commentary" sID="gen16652" type="section"/><hi type="italic">Помолились и сказали</hi> - και προβευξαμενοι ειπον - точнее слав. : <hi type="italic">"и помолившеся реша"</hi> - и, помолившись, сказали. Вероятно, приводимую затем молитву от лица собрания произнес Петр.<lb/>Молитва обращается, очевидно, к Господу Иисусу Христу, Который при этом именуется <hi type="italic">Сердцеведцем</hi>. Так как в другом месте Петр называет сердцеведцем Бога (<reference osisRef="Acts.15.8">XV:8</reference> и д. ), то употребление и здесь означенного наименования в приложении к Иисусу Христу выражает не иное что, как веру в Божественные свойства Его и исповедание Его Божества.<lb/><hi type="italic">Покажи…</hi> - т. е. посредством жребия, "Не сказали - избери, но покажи, говорят, избранного: они знали, что у Бога все наперед определено" (Злат. ). Как при жизни своей на земле Господь Сам избрал Себе апостолов, так и теперь, хотя Он вознесся на небо, но обещавшись всегда пребывать в Церкви Своей, должен Сам избрать и двенадцатого апостола.<lb/><div annotateRef="Acts.1.24" annotateType="commentary" eID="gen16652" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.25" annotateType="commentary" sID="gen16653" type="section"/><hi type="italic">Идти в место свое…</hi> - т. е. в место осуждения, геенну.<lb/><div annotateRef="Acts.1.25" annotateType="commentary" eID="gen16653" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.1.26" annotateType="commentary" sID="gen16654" type="section"/>Определение по жребию есть установление ветхозаветное, и в решении дел по жребию ведали действие Самого Бога (<reference osisRef="Lev.16.8">Лев XVI:8</reference> и <reference osisRef="Num.17.1">Чис XVII:1</reference> и д. ; XXXIV:13; <reference osisRef="Josh.14.2">Нав XIV:2</reference>; <reference osisRef="1Chr.10.20">1Пар. X:20</reference>).<lb/>Но - "почему, говорит Златоуст, апостолы предпочитают избрание посредством жребия?" Потому, что "они еще не считали себя достойными того, чтобы самим сделать выбор, а потому и хотят узнать (о сем выборе) посредством какого-нибудь знака…". "И Дух Святый еще не сходил на них… и жребий имел великое значение…"<lb/>Причисленный к апостолам св. <hi type="italic">Матфей</hi> проповедовал Евангелие в Иудее и Ефиопии и скончался в Иерусалиме, побитый камнями (память его 9 августа).<lb/><hi type="italic">Иосиф</hi> (Иосия - Иуст) был после епископом Елевферополя иудейского и тоже скончался мученически (пам. 30 окт. ).<lb/><div annotateRef="Acts.1.26" annotateType="commentary" eID="gen16654" type="section"/> <chapter eID="gen16627" osisID="Acts.1"/>
<chapter osisID="Acts.2" sID="gen16655"/> <div annotateRef="Acts.2.0" annotateType="commentary" sID="gen16656" type="section"/><hi type="italic">Первая христианская Пятидесятница и сошествие на апостолов Св. Духа (1-4). Удивление народа (5-13). Речь Апостола Петра (14-36). Действие первой проповеди (37-42). Внутреннее состояние первой христианской общины в Иерусалиме (43-47).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.2.0" annotateType="commentary" eID="gen16656" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.1" annotateType="commentary" sID="gen16657" type="section"/><hi type="italic">При наступлении дня Пятидесятницы…</hi> Господу Было угодно, чтобы - подобно как и Пасха - первая христианская Пятидесятница совпала с днем Пятидесятницы еврейской, что означало собою не менее как отмену и лучшую замену того и другого еврейского праздника.<lb/>Об этом так говорит блаженный Феофилакт: "в какой день дан Закон, в тот же нужно было даровать, и благодать Духа, потому что как Спаситель, имея понести святое страдание, благоволил предать Себя на это страдание не в иное время, а в то, в которое закалали агнца, чтобы связать истину с самым образом, так и сошествие Св. Духа, по благоизволению свыше, даровано не в иное время, но в то, в которое дан Закон, чтобы показать, что и тогда законополагал и теперь законополагает Дух Святый…<lb/>Так как в день Пятидесятницы сносили снопы новых плодов, и разные лица сходились под одно небо (в Иерусалиме), то в этот же день имело быть и то, чтобы начатки от всякого народа всех живущих под небом народов собирались в один сноп благочестия и по слову апостольскому приводились к Богу…"<lb/><hi type="italic">Все были единодушно вместе…</hi> - ησαν απαντες ομοθυμαδον επι το αυτο. Кто все и где? Славянский перевод добавляет <hi type="italic">"апостолы"</hi>, русский - <hi type="italic">"они"</hi>, подразумевая под "всеми" не только апостолов, но и всех верующих во Христа, бывших тогда в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.1.16">I:16</reference>, ср. ; <reference osisRef="Acts.2.14">II:14</reference>) и вновь прибывших на праздник иудейской Пятидесятницы.<lb/>Из дальнейшего видно (2 ст. ), что собрание этих верующих во Христа происходило в доме, вероятно, в том самом, в котором было и предшествующее собрание (<reference osisRef="Acts.1.13">I:13</reference>). Особенно многолюдным едва ли можно его предполагать, ввиду того что надо было бы в таком случае допустить в распоряжении апостолов дом невероятно больших размеров.<lb/><div annotateRef="Acts.2.1" annotateType="commentary" eID="gen16657" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.2" annotateType="commentary" sID="gen16658" type="section"/><hi type="italic">Шум… как бы от несущегося сильного ветра…</hi> Следовательно, самого ветра не было, только шум (ср. Злат. и Феофил. ), несшийся сверху вниз, с неба к месту собрания апостолов, - шум настолько сильный, что привлек всеобщее внимание (6 ст. ).<lb/><hi type="italic">Наполнил весь дом</hi>, т. е. сосредоточился в этом доме. <hi type="italic">Где они находились</hi>, собственно, где они сидели, пребывая в молитве и благочестивых собеседованиях, в ожидании исполнения обетования.<lb/><div annotateRef="Acts.2.2" annotateType="commentary" eID="gen16658" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.3" annotateType="commentary" sID="gen16659" type="section"/><hi type="italic">Языки как бы огненные…</hi> Как шум без ветра, так и языки без огня, лишь подобные огненным. "Прекрасно говорить: как бы огненные, как бы от несущегося ветра, чтобы ты не помыслил чего-либо чувственного о Духе" (Феофил., ср. Злат. ).<lb/>Шум был при этом знаком удостоверения сошествия Св. Духа для слуха, языки - для зрения. И то и другое возвышало для апостолов величие события и воздействие его на душу, которая, собственно, и была главным предметом чуда этого обетованного крещения <hi type="italic">"Духом Святым и огнем"</hi>.<lb/><hi type="italic">Разделяющиеся языки</hi> - διαμεριζομεναι γλωσσαι - <hi type="italic">разделени языцы</hi>. Впечатление момента сошествия Св. Духа было, очевидно, таково, что из какого-то невидимого, но близкого источника внезапно надвинувшегося и исполнившегося дом шума вдруг начали выделяться как бы огненные языки, поделяясь между всеми присутствующими - так, что чувствовался при этом один и тот же общий источник всех их.<lb/><hi type="italic">Шум с неба</hi> знаменовал также могучесть силы Св. Духа, сообщенной апостолам (<hi type="italic">"сила свыше"</hi> <reference osisRef="Luke.24.49">Лк XXIV:49</reference>), а <hi type="italic">языки</hi> знаменовали пламенность проповеди, которая должна была служить единственным оружием покорения мира к подножию Креста Христова. Вместе с тем языки являлись также точным обозначением совершившейся в душах апостолов перемены, которая выразилась в неожиданно почувствованной ими способности говорить на других языках.<lb/><div annotateRef="Acts.2.3" annotateType="commentary" eID="gen16659" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.4" annotateType="commentary" sID="gen16660" type="section"/><hi type="italic">Исполнились все Духа Святого…</hi> "Дух Святый, - говорит Григорий Богослов (IV:16), - действовал, во-первых, в ангельских и небесных силах…, потом в отцах и пророках…, после же всего действовал в учениках Христовых, и в них троекратно - по мере их удобоприемлемости и в три различные времена: до прославления Христова страданием, по прославлении воскресением и по вознесении на небо или устроении (<reference osisRef="Acts.3.21">Деян III:21</reference>), как показывает первое - очищение от болезней и духов, производившееся, конечно, не без Духа; также по совершении домостроительства - дуновение Христово, которое очевидно было Божественным вдохновением, и наконец - нынешнее разделение огненных языков… Но первое было не ясно, второе явственное, а нынешнее совершеннее: ибо не действием уже, как прежде, но существенно присутствует и как бы сказал иной - сопребывает и сожительствует Дух…"<lb/><hi type="italic">Начали говорить на других языках, как Дух давал им провещавать…</hi> В объяснение сего так говорит св. Кирилл Иерусалимский: "Петр и Андрей - галилеяне говорят по-персидски и по-мидийски, Иоанн и прочие апостолы изъясняются на всяком языке с пришедшими от язычников. Дух Св. научает многим языкам вместе, каких вовсе не знали наученные Им. Это - Божественная сила! Какое сравнение между долговременным их неведением и между этою всеобъемлющею, многостороннею, необычайною, внезапною силою говорить на всех языках…"<lb/>Св. Феофилакт поучает: "почему дар языков апостолы получили прежде других дарований? Потому что имели разойтись по всем странам; и как во время столпотворения один язык разделился на многое, так теперь многие языки соединились в одном человеке, и один и тот же человек, по внушению Духа Святого, стал говорить и на персидском, и на римском, и на индийском и на многих других языках. И дар этот назывался даром языков, потому что апостолы могли говорить на многих языках…"<lb/>Св. Ириней (202 г. ) говорит о многих, еще в его время живших христианах, которые имеют "пророческие дарования, говорят на разных языках (παντοδαπαις γλωσσαις), открывают тайны сердца человеческого в назидание и объясняют тайны Божии" (adv. haer. V:6). В собеседованиях о жизни италийских Отцов - творении Григория Двоеслова - упоминается об одном отроке Арментарии, который говорил на иноземных языках, не учившись им (с. 304). Следы древности понимания дара языков в собственном смысле можно видеть и в том, что Фипострат, описывая жизнь Аполлония Тианского, которого хотел противопоставить Иисусу Христу, заметил о нем, что он знал не только все языки человеческие, но и язык животных. В Церковной Истории встречаются позднее примеры чудесного разумений иностранных языков, напр., в Ефреме Сирине.<lb/><div annotateRef="Acts.2.4" annotateType="commentary" eID="gen16660" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.5" annotateType="commentary" sID="gen16661" type="section"/>Помимо того, что в Иерусалиме немало жило иудейских переселенцев <hi type="italic">"из всякого народа под небесами"</hi>, в него стеклось по случаю величайшего праздника Пятидесятницы множество временных богомольцев из разных стран, которые и явились невольными свидетелями и подтвердителями чуда, совершившегося над апостолами, когда их послышали говорящими на языках своих стран все пришельцы.<lb/><div annotateRef="Acts.2.5" annotateType="commentary" eID="gen16661" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.6" annotateType="commentary" sID="gen16662" type="section"/><hi type="italic">Каждый слышал их говорящих…</hi> "Остановись здесь ненадолго, - поучает св. Григорий Богослов, - и подумай, как разделить речь, ибо в речении есть обоюдность, устраняемая знаком препинания. Так ли слышали, каждый на своем наречии, что - так сказать - глас исходил один, а слышны были многие гласы, по причине такого сотрясения в воздухе, или, яснее скажу, из одного гласа происходили многое? Или - остановившись на слове слышал, слова - говорящею своими гласами отнести должно к последующему, чтобы вышел смысл произносящих гласы, которые были свои для слушающих, а сие значит - гласы иноязычные, С последним я более согласен, потому что первое было бы чудом, которое относилось бы более к слушающим, нежели к говорящим, которых и укоряют, что они пьяны, на чего видно, по действию Духа сами они чудодействовали в произнесении гласов…"<lb/><div annotateRef="Acts.2.6" annotateType="commentary" eID="gen16662" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.7" annotateType="commentary" sID="gen16663" type="section"/><hi type="italic">Сие говорящие не есть ли суть Галилеяне…</hi> - т. е., во-первых, из известной части Палестины, где говорят одним известным наречием, и, во-вторых - из такой именно части, которая особенно не славилась просвещением. То и другое, выражающееся в имени галилеян, усугубляло величие чуда и изумление его свидетелей.<lb/><div annotateRef="Acts.2.7" annotateType="commentary" eID="gen16663" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.9" annotateType="commentary" sID="gen16664" type="section"/><hi type="italic">Парфяне и Мидяне и Еламиты…</hi> - т. е. иудеи, пришедшие в Иерусалим на праздник из Парфии, Мидии и Елама - провинций бывших могущественных царств Ассиро-вавилонского и Мидо-персидского. Эти страны лежали между Каспийским морем и Персидским заливом. Сюда переселены были сначала жители царства Израильского по разрушении его ассириянами, лет за 700 до Р. Х., потом и жители царства Иудейского, по разрушении его вавилонянами при Навуходоносоре - около 600 лет до Р. X. Многие из них возвратились при Кире в Палестину, но еще больше - осталось в странах поселения, не желая расстаться с выгодными предприятиями.<lb/><hi type="italic">Жители Месопотамии</hi> - обширной равнины по течению Тигра и Евфрата, Здесь была некогда главная область Ассиро-вавилонского и Персидского царств, и здесь же было особенно много переселенных Навуходоносором евреев,<lb/><hi type="italic">Каппадокия, Понт и Асия, Фригия и Памфилия</hi> - все провинции малазийские, входившие в состав тогдашней Римской Империи. В частности - Асией, по римскому счислению провинций, называлось все западное побережье Малой Азии, где были провинции Мисия, Кария, и Лидия; главным городом ее был Ефес.<lb/><div annotateRef="Acts.2.9" annotateType="commentary" eID="gen16664" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.10" annotateType="commentary" sID="gen16665" type="section"/><hi type="italic">Частей Ливии, принадлежащих к Киринее</hi>. Ливия - область к западу от Египта, представлявшая громадную степь, заселенную только в северной своей части по побережью Средиземного моря, где находился и главный город области - Кирена. Это побережье и называется здесь частями Ливии, принадлежащими к Киринее или Кирену. Как здесь, так и вообще в Египте - евреев было весьма много. Они имели здесь даже особенный храм. Здесь для них был сделан и перевод их священных книг на общепринятый тогда греческий язык. В Кирене целая четверть жителей были евреи.<lb/><hi type="italic">Пришедшие из Рима</hi> - прибывшие на праздник из Рима, или вообще из городов римского запада, где также повсюду были рассеяны евреи. В самом Риме целый особый квартал был сплошь занят евреями.<lb/><hi type="italic">Иудеи и прозелиты</hi> - т. е. природные иудеи и язычники, принявшие иудейскую веру, каковых было также немало повсюду в перечисленных местностях.<lb/><hi type="italic">Критяне</hi> - жители острова Крит на Средиземном море, говорившие с несколько отличным от греческого языка наречием.<lb/><hi type="italic">Аравитяне</hi> - жители Аравии, к юго-востоку от Палестины, язык которых - арабский - при некотором сходстве имел и значительные отличия от еврейского.<lb/><div annotateRef="Acts.2.10" annotateType="commentary" eID="gen16665" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.11" annotateType="commentary" sID="gen16666" type="section"/><hi type="italic">Слышим их нашими языками говорящих…</hi> - ясное указание, что апостолы действительно говорили на разных языках и наречиях.<lb/><hi type="italic">Говорящих о великих делах Божиих…</hi> - τα μεγαλεια του θεου… - т. е. обо всем, что являл и являет Бог великого в мире, особенно с пришествием Сына Божия. По величию такого предмета речи и самая речь должна была иметь характер возвышенности, торжественности и восторженности, вообще вдохновенного прославления и благодарения Бога.<lb/><div annotateRef="Acts.2.11" annotateType="commentary" eID="gen16666" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.14" annotateType="commentary" sID="gen16667" type="section"/><hi type="italic">Петр же ставши с одиннадцатью…</hi> Как и ранее, на совещании при выборе 12-го апостола, "Петр служил устами всех, (говорит Златоуст), а прочие одиннадцать предстояли, подтверждая его слова свидетельством".<lb/><div annotateRef="Acts.2.14" annotateType="commentary" eID="gen16667" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.15" annotateType="commentary" sID="gen16668" type="section"/>В доказательство, что они не пьяны, апостол указывает на то, что <hi type="italic">теперь третий час дня…</hi> Соответствующий нашему 9-му, этот час был первым из трех дневных часов ежедневной молитвы (3, 6, 9), совпадавшей с принесением ежедневной утренней жертвы во храме. А по обычаю иудеев, до этого часа никто не вкушал пищи, - тем более в такой великий праздник, как Пятидесятница.<lb/><div annotateRef="Acts.2.15" annotateType="commentary" eID="gen16668" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.16-17" annotateType="commentary" sID="gen16669" type="section"/><hi type="italic">Предреченные пророком Иоилем…</hi> - следовательно, лет за 700 до сего (<reference osisRef="Joel.2.28-Joel.2.32">Иоил II:28-32</reference>). Самое пророчество Иоиля приводится Дееписателем в несколько измененном виде против подлинника и LXX, как это делают нередко Сам Господь и апостолы. Так, вместо подлинного неопределенного выражения <hi type="italic">"после того"</hi>, у Апостола Петра видим выражение более определенное - <hi type="italic">"в последние дни"</hi>. Этим прежде всего исключается всякое отношение пророчества к какому-либо ближайшему ветхозаветному времени, а именно усвояется исполнение его к времени новозаветному, так как по библейскому воззрению весь период новозаветного Царства Божия представляется последнею эпохою домостроительства спасения человеческого, за которого имеет последовать уже всеобщий суд и царство славы. При этом, под выражением <hi type="italic">в последние дни</hi>, пророчества обыкновенно указывали не только такие будущие события, которые должны были наступить при конце ветхозаветного времени и начале новозаветного, но и такие, которые будут совершаться и в продолжение всего новозаветного времени, до конца его (ср. <reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>; <reference osisRef="Mic.6.1">Мих VI:1</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Излию от Духа Моего на всяку плоть…"</hi> По смыслу сего выражения, Дух Божий представляется, как полнота всех даров, из которой изливается тот или другой дар на того или другого верующего.<lb/>Излияния - сообщение в изобилии, подобно дождю или изливаемой воде.<lb/><hi type="italic">"На всяку плоть…"</hi> - всем людям, всему искупленному Христом человечеству, которое войдет в состав нового Царства Христова, во все время распространения его на земле, во всех народах, без разделения иудеев и язычников. Начало исполнения этого пророчества св. Апостол и указывает в настоящий момент, полный столь дивных знамений.<lb/><hi type="italic">"Будут пророчествовать… видеть видения… сновидения"</hi> и т. д. Так как дары Св. Духа неисчислимо разнообразны, то раздельнее приводятся лишь некоторые, более известные в Ветхом Завете: пророчество - как общее действие приявших Духа Святого, видения - (в бодрственном состоянии) и сновидения - как два главных способа Божественного откровения пророкам (Чис XII. ).<lb/><hi type="italic">"Сыны… дщери… юноши… старцы…"</hi> - указание на то, что Дух Святый излиется на всех без различия пола и возраста; хотя при этом действия Духа Святого распределяются так, что сынам и дщерям усвояется пророчество, юношам - видения, старцам - сновидения; однако это распределение, сделанное для усиления и красоты речи, имеет тот смысл, что вообще Дух Святый различными Своими дарами излиется на всех без различия.<lb/><div annotateRef="Acts.2.16-17" annotateType="commentary" eID="gen16669" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.18" annotateType="commentary" sID="gen16670" type="section"/><hi type="italic">"И на рабов Моих и на рабынь Моих…"</hi> У пророка в данном месте находим важную особенность речи, получающуюся от отсутствия добавления "<hi type="italic">Моих"</hi>. Там говорится просто: <hi type="italic">на рабов и на рабынь</hi>. Этим последним выражением у пророка резче выражается мысль о превосходстве новозаветных излияний Духа Святого пред ветхозаветными: во всем Ветхом Завете не находится случая, чтобы раб или рабыня обладали даром пророчества; между тем, в Новом Завете, по мысли пророка, это различие состояний исчезнет в отношении воздействий Св. Духа, Который будет сообщаться всем без различия не только пола и возраста, но и состояний человеческих, так как в Царствии Христовом все будут равны пред Господом и все будут рабами Господа.<lb/><div annotateRef="Acts.2.18" annotateType="commentary" eID="gen16670" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.19" annotateType="commentary" sID="gen16671" type="section"/><hi type="italic">"Покажу чудеса…"</hi> С предречением обильного излияния Духа Святого в Царстве Мессии соединяется предречение о последнем суде над нечестивым миром и спасении поклонников Бога истинного. При этом предвестниками такого суда указываются особые знамения на небе и на земле. Знамения на земле: <hi type="italic">кровь и огонь и курение дыма</hi> - символы кровопролития, возмущений, войн, опустошений. Знамения на небе: затмение солнца и кровавый вид луны. На образном языке священных писателей эти явления обозначают вообще великие бедствия в мире и наступление суда Божия над ним.<lb/><div annotateRef="Acts.2.19" annotateType="commentary" eID="gen16671" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.20" annotateType="commentary" sID="gen16672" type="section"/><hi type="italic">"День Господень…"</hi>, т. е. день Мессии, или время Мессии; по новозаветному словоупотреблению день суда Мессии над миром, день страшного суда.<lb/><hi type="italic">"Великий и славный…"</hi> - <hi type="italic">великий</hi> - по величию и решительному для человечества значению суда; <hi type="italic">славный</hi> (επιφανη) - потому что Господь придет во славе Своей.<lb/><div annotateRef="Acts.2.20" annotateType="commentary" eID="gen16672" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.21" annotateType="commentary" sID="gen16673" type="section"/>Страшный для неверующих и нечестивых, последний суд будет, однако, спасителен для всех, <hi type="italic">"кто призовет имя Господне…"</hi> - призовет не просто, ибо не всякий, говорит Христос говорящий мне: Господи, Господи! войдет в Царство Небесное, но призовет с усердием, при хорошей жизни, с должным дерзновением…" (3лaт. ). Таким образом, здесь разумеются истинно верующие в Господа - праведники.<lb/>Прилагая все это пророчество к событию дня Пятидесятницы, апостол, очевидно, не представляет его исполнившимся вполне в этот день, а указывает только начало его исполнения, долженствующего продолжаться в течение ведомых одному Богу долгих времен, до последнего конца всего.<lb/><div annotateRef="Acts.2.21" annotateType="commentary" eID="gen16673" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.22" annotateType="commentary" sID="gen16674" type="section"/>Переходя к проповеди об Иисусе, апостол - по словам Златоуста - "ничего не говорит высокого, а начинает свою речь крайне уничиженно…, с мудрою предосторожностью, чтобы не отягчить слуха неверующих".<lb/><hi type="italic">"Мужа, засвидетельствованного вам от Бога…"</hi>, т. е. в его Мессианском достоинстве и посланничестве.<lb/><hi type="italic">"Знамениями, которые Бог сотворил чрез Него…"</hi> "Не говорит: Он Сам сотворил, но Бог через Него, для того, чтобы скромностью лучше привлечь их…" - по толкованию Златоуста.<lb/><hi type="italic">"Среди вас…"</hi> - ближайшим образом, здесь, как и далее, разумеются, собственно, обитатели Иерусалима, а потом - и все присутствующие, не только как могущие иметь соприкосновение с Иисусом во время Его деятельности во всей Галилее и Иудее, но и как вообще представители народа, ответственного за деяние, имеющее столь важное общечеловеческое значение. В этом смысле говорится и дальнейшее - <hi type="italic">преданного</hi>, т. е. Иудою, <hi type="italic">взяли и, пригвоздив руками беззаконных</hi>, т. е. языческих властей и вообще распинателей Христовых, <hi type="italic">убили</hi> (23 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.2.22" annotateType="commentary" eID="gen16674" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.23" annotateType="commentary" sID="gen16675" type="section"/>Для уяснения странного, по-видимому, обстоятельства, что столь засвидетельствованный от Бога муж (Иисус) мог быть распят руками беззаконных, апостол прибавляет, что это случилось "<hi type="italic">по определенному совету и предведению Божию…"</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference>; <reference osisRef="Heb.10.5-Heb.10.7">Евр X:5-7</reference>), или как толкует блаж. Феофилакт "не своею силою сделали то, на что дерзнули, потому что Он Сам соизволил на это и что это определено было свыше…"<lb/><div annotateRef="Acts.2.23" annotateType="commentary" eID="gen16675" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.24" annotateType="commentary" sID="gen16676" type="section"/><hi type="italic">"Бог воскресил Его…"</hi> - по толкованию блаж. Феофилакта: "если говорится, что Отец воскресил Его, так это по причине немощи слушателей; потому что - посредством кого действует Отец? Посредством Своей Силы, а сила Отца - Христос. И так Он Сам воскресил Себя, хотя и говорится, что Его воскресит Отец…" (ср. Ин V. 26; X:18).<lb/><hi type="italic">"Расторгнув узы смерти…"</hi> - греч. λυσας τας ωδινας τυϋ θανατου… - точнее слав. : <hi type="italic">"разрешив болезни смертные"</hi>. По толкованию блаженного Феофилакта - "смерть мучилась (как бы родами) и страшно страдала, когда одержала Его. Рождающая не удерживает находящегося в ней и не действует, но страдает и спешит освободиться. Прекрасно назвал воскресение разрешением болезней смерти, так что можно сказать: разорвав беременное и страдающее родами чрево, Христос Спаситель появляется и выходит как бы из какой рождающей утробы. Потому он и назван перворожденным из мертвых…"<lb/><div annotateRef="Acts.2.24" annotateType="commentary" eID="gen16676" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.25" annotateType="commentary" sID="gen16677" type="section"/>Истину воскресения Христова апостол подтверждает особенно авторитетным для иудея пророчеством Давида царя в замечательном месте его 15-го псалма (ст. 8-11). Изложив это место полно и точно по переводу 70-ти (25-28 ст. ), апостол сам же тотчас и протолковывает его (29-31 ст. ), являя в себе очевидный дар Духа Святого в разумении Писания. В применении к Давиду указанное место его псалма выражает его радостную уверенность в постоянной помощи и благости Божией, простирающихся до неоставления Богом даже и за пределами гроба (нетление). Но если в применении к Давиду все это осуществилось лишь отчасти, то в применении к Спасителю (знаменательно выражение апостола: <hi type="italic">"Давид говорит о Нем</hi>, т. е. о Христе") осуществилось с буквальной точностью и полнотою, на что и указывает св. Петр.<lb/><div annotateRef="Acts.2.25" annotateType="commentary" eID="gen16677" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.26-27" annotateType="commentary" sID="gen16678" type="section"/><hi type="italic">"Плоть моя упокоится в уповании, ибо Ты не оставишь…"</hi> - греч. η σαρη μου κατασκινωσει επ' ελπιδι δτι ουκ εγκαταλειψεις", слав. точнее: <hi type="italic">"плоть моя вселится на упование, яко не оставиши…"</hi> Следовало бы сказать по-русски: <hi type="italic">"плоть моя вселится</hi> (т. е. во гробе) <hi type="italic">в уповании, что Ты не оставишь…"</hi> По поводу этих слов блаженный Феофилакт замечает: "так как Иисус, восприяв смерть, совлек ту плоть, какую принял по плану домостроительства, чтобы снова воскресить ее от смерти: то справедливо, что плоть Его питала себя упованием в ожидании бессмертия…" "Не оставишь души моей во аде, т. е. изведешь ее из ада опять в жизнь, что будет вполне возможно при нетлении тела - воскресишь уже для новой лучшей жизни" (28 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.2.26-27" annotateType="commentary" eID="gen16678" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.28" annotateType="commentary" sID="gen16679" type="section"/>"<hi type="italic">Ты дал мне познать пути жизни. Ты исполнишь меня радости пред лицем Твоим…"</hi> "Не без причины употребил слова сии (говорит блаженный Феодорит), упомянув о воскресении, научая сим, что вместо скорби будет во всегдашнем веселии, и по человеческому естеству соделавшись бесстрастным, неизменяемым и бессмертным; потому что как Бог всегда был таковым, да и человеческому естеству нетрудно для Него было сообщить сие вскоре по образовании оного в утробе матерней, но попустил восприятому Им естеству пройти путем страданий, чтобы таким образом, сокрушив владычество греха, положить конец мучительству диавола, разрушить державу смерти и всем людям дать возможность оживотворения. Посему как человек приемлет и нетление и бессмертие…"<lb/><div annotateRef="Acts.2.28" annotateType="commentary" eID="gen16679" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.29" annotateType="commentary" sID="gen16680" type="section"/><hi type="italic">"Да будет позволено с дерзновением…"</hi> Намереваясь говорить о величайшем, наиболее уважаемом праотце, как о низшем Иисуса Распятого, апостол употребляет нарочито столь осторожное и мягкое выражение.<lb/><hi type="italic">"Умер и погребен…"</hi>, как обыкновенный человек, с которым по его смерти и погребении не случилось ничего особенного, необыкновенного, т. е. собственно подразумевается, что он не воскрес из мертвых, и что, значит, не на нем исполнилось то, что он говорил в своем лице о праведнике, который не останется во гробе.<lb/><hi type="italic">"Гроб его у нас до сего дня…"</hi> - т. е. с останками его тела, подвергшегося тлению подобно телам всех других людей.<lb/>Златоуст говорит, переходя к толкованию дальнейшего: "теперь он (Петр) доказал то, что ему было нужно. И после этого не перешел еще ко Христу, а снова говорит с похвалою о Давиде… чтобы они, по крайней мере, хотя из уважения к Давиду и его роду приняли слово о воскресении, так как будто бы в противном случае пострадает пророчество и их честь…"<lb/><div annotateRef="Acts.2.29" annotateType="commentary" eID="gen16680" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.30" annotateType="commentary" sID="gen16681" type="section"/><hi type="italic">"Бог с клятвою обещал…"</hi> Такое обещание, исполнившееся только на Мессии, находится во <reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.16">2Цар. VII:12-16</reference>; ср. Пс 131-й. По существу своему оно есть вместе пророчество и о воскресении, без коего не могло осуществиться это пророчество.<lb/><hi type="italic">"Посадить на престол его…"</hi>, т. е. именно как Мессию (ср. <reference osisRef="Luke.1.32">Лк I:32</reference>). "Как во многих местах Божественного Писания, так и здесь - престол употребляется вместо царства…" (блаж. Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.2.30" annotateType="commentary" eID="gen16681" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.32" annotateType="commentary" sID="gen16682" type="section"/><hi type="italic">"Сего Иисуса…"</hi> - сего, а не другого какого-либо, именно Иисуса из Назарета.<lb/><hi type="italic">"Чему все мы свидетели…"</hi>, ибо видели Его, воскресшего, - беседовали с Ним, ели с Ним, осязали Его, и через все это достаточно уверились в действительности Его воскресения, чтобы быть вправе свидетельствовать о нем и другим.<lb/><div annotateRef="Acts.2.32" annotateType="commentary" eID="gen16682" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.33" annotateType="commentary" sID="gen16683" type="section"/><hi type="italic">"Итак, Он был вознесен десницею Божиею…"</hi> - греч. τη δεξια ουν τοϋ θεου υψωθεις… - слав. : <hi type="italic">"десницею убо Божиею вознесеся…"</hi> (вероятно, вместо "вознесся") - выражение, допускающее два понимания: или - быв <hi type="italic">вознесен</hi> на небо десницею Божиею - в том же смысле, в каком выше говорится, что Бог воскресил Его от мертвых (ст. 24); или - быв вознесен, т. е. <hi type="italic">возвышен</hi> до седения одесную Отца в прославленной человеческой плоти. И то и другое толкование равносильны и равнозначащи.<lb/><hi type="italic">"Приняв от Отца обетование Св. Духа…"</hi> - т. е., приняв от Отца власть послать верующим в Него - обещанного Отцом и Им Св. Духа, от Отца исходящего.<lb/><div annotateRef="Acts.2.33" annotateType="commentary" eID="gen16683" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.34" annotateType="commentary" sID="gen16684" type="section"/>Утвердив, как основную, истину воскресения Христова на пророчестве Давида, апостол подобным же образом находит нужным утвердить и истину вознесения Иисусова, ближайшим следствием чего было излияние даров Св. Духа. Эту истину апостол утверждает именно ссылкою на пророческое изречение Давида в 109 псалме (ст. 1), относя исполнение этого изречения всецело ко Христу. Это же самое изречение прилагает к Себе и Сам Господь в беседе с фарисеями (<reference osisRef="Matt.22.12">Мф XXII:12</reference> и т. д. ).<lb/><div annotateRef="Acts.2.34" annotateType="commentary" eID="gen16684" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.36" annotateType="commentary" sID="gen16685" type="section"/><hi type="italic">"Весь дом Израилев…"</hi>, т. е. весь народ еврейский. <hi type="italic">"Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли…"</hi> - другими словами: "Бог соделал так, что сей Иисус, которого вы распяли, и был истинный <hi type="italic">Господь и Христос ваш…"</hi>, или Мессия (двоякое обозначение Его Мессианского достоинства - более общее и частнейшее).<lb/><hi type="italic">"Которого вы распяли…"</hi> По замечанию Златоуста - "прекрасно заключил этим свое слово, дабы чрез то потрясти их душу…"<lb/><div annotateRef="Acts.2.36" annotateType="commentary" eID="gen16685" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.37" annotateType="commentary" sID="gen16686" type="section"/><hi type="italic">"Умилились сердцем…"</hi> - пришли в сердечное сокрушение, что так поступлено было с Мессиею, и расположились сердцем загладить свою вину верою в него, почему и спрашивают далее: <hi type="italic">"что нам делать?"</hi><lb/><hi type="italic">"Мужи братия…"</hi> - полное доверия, почтения и любви обращение к апостолам, от лица которых говорил Петр.<lb/><div annotateRef="Acts.2.37" annotateType="commentary" eID="gen16686" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.38" annotateType="commentary" sID="gen16687" type="section"/>Для примирения с Богом и отвергнутым Мессиею - Петр предлагает покаяние и крещение, с их благодатными плодами - прощением грехов и восприятием даров Святого Духа.<lb/><hi type="italic">"Да крестится каждый… во имя Иисуса Христа…"</hi> По толкованию блаж. Феофилакта - "слова эти не противоречат словам - <hi type="italic">крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа</hi> (<reference osisRef="Matt.28.19">Мф XXVIII:19</reference>), потому что Церковь мыслит Св. Троицу нераздельною, так что вследствие единства трех ипостасей по существу, крещаемый во имя Христа крещается в Троицу, так как Отец и Сын и Св. Дух нераздельны по существу". Очевидно, когда апостол призывает креститься во имя Иисуса Христа, он указывает этим лишь главное содержание веры и исповедания нашего, которым обусловливается признание всего того, что открыто пришедшим на Землю Сыном Божиим.<lb/><div annotateRef="Acts.2.38" annotateType="commentary" eID="gen16687" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.39" annotateType="commentary" sID="gen16688" type="section"/>"<hi type="italic">Вам… и детям вашим…"</hi>, т. е. вообще потомкам <hi type="italic">"и всем дальним…"</hi>, т. е. отстоящим в самых далеких степенях родства и близости к народу иудейскому. Здесь можно мыслить также и язычников, о которых апостол говорит прикровенно, щадя слабость иудеев, могущих усмотреть нечто блазнительное в предоставлении язычникам равного участия в Царстве Мессии. Вопрос этот должно было разрешить само время, здесь же - следовало избегать всего, что должно было бросить тень на достоинство проповедуемых новых истин.<lb/><hi type="italic">"Кого ни призовет Господь Бог наш…"</hi> Господь призывает всех, всем желает спасения; очевидно, здесь имеются в виду те, которые, прилагая к призванию Господню собственную свободную волю, осуществляют на деле призвание, принимая покаяние и крещение во Имя Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Acts.2.39" annotateType="commentary" eID="gen16688" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.40" annotateType="commentary" sID="gen16689" type="section"/><hi type="italic">"И другими многими словами…"</hi>, коих Дееписатель не приводит, излагая лишь главную сущность сказанного апостолом. <hi type="italic">"Спасайтесь от рода сего развращенного…"</hi> - σωθητε απο της γενεας της σκολιας ταυτης, точнее сказать - <hi type="italic">спасайтесь от современного рода людей лукавого, строптивого</hi> (σκολιος, собственно <hi type="italic">кривой</hi>, потом - <hi type="italic">хитрый, лукавый</hi>), от суда и наказания Божия, ожидающего этих людей, доведших свою строптивость до столь ужасного и опасного дела, как отвержение Мессии и неверие в Него. Это увещание апостола применимо и ко всем последующим временам, указывая на необходимость - всем христианам спасаться от мира, во зле лежащего, чистою верою во Христа и жизнью по этой вере, - спасаться вместе с тем и от наказания Божия, неизбежно тяготеющего над всяким злом, разливающимся в мире.<lb/><div annotateRef="Acts.2.40" annotateType="commentary" eID="gen16689" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.41" annotateType="commentary" sID="gen16690" type="section"/><hi type="italic">"Крестились…"</hi> Так как в Иерусалиме и его ближайших окрестностях не находится настолько обильного собрания вод, чтобы столько народа зараз могло креститься погружением, то можно полагать, что самое крещение последовало несколько после, отдельно для каждого, по домам, или группами у более или менее достаточных водоемов, при посредстве того или другого из апостолов и учеников Господних.<lb/><div annotateRef="Acts.2.41" annotateType="commentary" eID="gen16690" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.42" annotateType="commentary" sID="gen16691" type="section"/><hi type="italic">"И они постоянно пребывали…"</hi> Греч. ησαν δε προς καρτερουντες…, точнее слав. : <hi type="italic">"Бяху же терпяще…"</hi>, буквально - <hi type="italic">были же неутолимы в учении апостолов</hi> и т. д.<lb/>Трудно допустить, конечно, чтобы вся эта масса народа (3000 сверх прежнего тоже немалого количества верующих) собиралась в одном каком-либо месте или доме. Вероятнее всего - верующие, разделившись на несколько групп или общин, собирались в нескольких местах, где апостолы и поучали их новым истинам, молитвам и тайнодействиям. Между всеми этими общинами существовало самое тесное взаимообщение, сплачивавшее их в одну братскую семью, душою которой были апостолы.<lb/><hi type="italic">"В преломлении хлеба…"</hi> Обычно это выражение означает вкушение пищи (<reference osisRef="Luke.24.30">Лк XXIV:30</reference> и др. ), но в то время употреблялось и в другом высшем значении совершения и участия в Таинстве Евхаристии (<reference osisRef="1Cor.10.16">1Кор.X:16</reference>). Здесь может подразумеваться и то и другое значение - и отдельно, и вместе, тем более, что то было время, когда Евхаристия обычно заключалась вечерями любви, при участии всех верующих, в духе братского равенства, любви и взаимообщения. Таким образом, выясняются главные черты первоначального христианского богослужения, отдельного и самостоятельного от богослужения ветхозаветного: учение, преломление хлеба (Евхаристия) и молитвы, хотя апостолы и другие верующие до времени не разрывали связи и с ветхозаветным храмом и его богослужениями (<reference osisRef="Acts.3.1">III:1</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Acts.2.42" annotateType="commentary" eID="gen16691" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.43" annotateType="commentary" sID="gen16692" type="section"/><hi type="italic">"Был же страх на всякой душе…"</hi>, т. е. собственно - душе неверующей. Неожиданные и поразительные явления божественной силы, выдающийся успех проповеди Петра, его пламенные угрозы и воззвания, чудеса и знамения апостолов - все это не могло не приводить в трепет впечатлительную душу, погружая ее в глубокое раздумье.<lb/><div annotateRef="Acts.2.43" annotateType="commentary" eID="gen16692" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.44" annotateType="commentary" sID="gen16693" type="section"/>Славянский текст этого стиха имеет лишнюю строку по сравнении с греческим подлинником и русским переводам (повторяя начало 43 стиха): <hi type="italic">"страх же велий бяше на всех их…"</hi><lb/><hi type="italic">"Все же верующие были вместе…"</hi> - т. е. собираясь в определенных местах (ср. <reference osisRef="Acts.1.15">I:15</reference>; <reference osisRef="Acts.2.1">II:1</reference>), для поучений и молитв, составляли все вместе единодушнейшую семью, сильную братскою любовью и общением.<lb/><hi type="italic">"Имели все общее…"</hi> Отличительную особенность первой христианской братской семьи или общины составляло общение имуществ, которое отнюдь не было ни принудительным, ни узаконенным, но создалось совершенно добровольно из возвышенных порывов живейшей веры и братской любви первых христиан между собою. Здесь не было уничтожения прав собственности (ср. <reference osisRef="Acts.5.4">V:4</reference>); а совершенно добровольное распределение их или уступка, целиком и частью, к пользе других нуждающихся.<lb/>Насколько долго держалась эта отличительная особенность первохристианских общин, неизвестно; следы ее, во всяком случае, теряются очень скоро в истории. Можно думать, что исчезновение этой особенности и устранение их обязано тем значительным неудобствам и трудностям, какими стал все более и более угрожать быстрый рост и многочисленность последователей Христовых (ср. <reference osisRef="Acts.6.1">VI:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.2.44" annotateType="commentary" eID="gen16693" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.46" annotateType="commentary" sID="gen16694" type="section"/><hi type="italic">"Каждый день единодушно пребывали в храме…"</hi>, т. е. присутствовали при храмовом Иудейском Богослужении, - "потому, как говорит Златоуст, что они не отвергали еще ничего иудейского; да и самое почтение к месту переходило к Владыке храма…" Все храмовое Богослужение заключало в своей основе и воплощало чаяние Мессии; это делало сие Богослужение небесполезным и для христиан, отличавшимся от иудеев в данном случае тем лишь, что они веровали не в Грядущего, а уже Пришедшего Мессию.<lb/><hi type="italic">"Преломляя по домам хлебы…"</hi> Греч. και, οικον допускает сказать и <hi type="italic">"по домам"</hi> (разным, нескольким), и <hi type="italic">"в дому"</hi> (одном). И то и другое имеет свои права (ср. 42 ст. ), в зависимости от многолюдности собиравшихся и от вместительности места собрания (общ. и частичные собрания).<lb/><hi type="italic">"Принимали пищу в веселии и простоте сердца…"</hi><lb/>Ср. ст. <reference osisRef="Acts.2.">12</reference>, и <reference osisRef="Acts.20.7">XX:7</reference>, <reference osisRef="Acts.20.">11</reference>. Из указанных мест Дееписателя можно заключить, что в самые первые времена христианства были двоякого рода вечери любви (αγαποι): такие, которые совершались <hi type="italic">в разных домах и</hi>, следовательно, - <hi type="italic">отдельными</hi> обществами верующих (по преимуществу в Иерусалиме), и такие, которые в <hi type="italic">известные</hi> дни, именно <hi type="italic">воскресные</hi>, совершались <hi type="italic">всем</hi> собранием верующих. Вечеря открывалась и завершалась молитвою и омовением рук. Во время самой вечери пелись псалмы и другие священные песни, читались и толковались отрывки Свящ. Писания.<lb/>Вначале вечери любви были очень распространены и вместе с Евхаристиею совершались весьма часто, почти ежедневно. Но уже в первые века христианства были Церкви, в которых не видно и следов этих вечерей. Иустин мученик, говоря о совершении Евхаристии и о богослужении у римских христиан своего времени, не упоминает об агапах. Ничего не говорит о них и св. Ириней. С распространением христианства первоначальная жизнь христиан, имевшая семейный характер, более и более принимала обширные размеры жизни общественной, церковно-народной. Это повело к тому, что первоначальные агапы постепенно вышли из употребления сами собою, при неизбежности нежелательных злоупотреблений и непорядков, примешавшихся к ним…<lb/><div annotateRef="Acts.2.46" annotateType="commentary" eID="gen16694" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.2.47" annotateType="commentary" sID="gen16695" type="section"/><hi type="italic">"Хваля Бога…"</hi> - общее обозначение высокой религиозной настроенности духа первого общества христиан (<reference osisRef="Luke.24.53">Лк XXIV:53</reference>).<lb/><hi type="italic">"Находясь в любви у всего народа…"</hi> - несомненно - за свою строгую религиозность, чистоту жизни и добродетельность, мирно-радостное и благожелательное отношение ко всем, и т. п.<lb/><hi type="italic">"Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви…"</hi><lb/>Здесь, таким образом, возрастание Церкви Христовой представляется не делом обыкновенного роста и развития общества, а непосредственным делом Самого Господа, невидимо правящего Церковью Своею.<lb/><div annotateRef="Acts.2.47" annotateType="commentary" eID="gen16695" type="section"/> <chapter eID="gen16655" osisID="Acts.2"/>
<chapter osisID="Acts.3" sID="gen16696"/> <div annotateRef="Acts.3.0" annotateType="commentary" sID="gen16697" type="section"/><hi type="italic">Чудесное исцеление св. Ап. Петром хромого от рождения (1-11). Речь по сему поводу к народу (12-26).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.3.0" annotateType="commentary" eID="gen16697" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.1" annotateType="commentary" sID="gen16698" type="section"/><hi type="italic">"В час молитвы девятый…"</hi>, επι την ωραν της προσεχης την εννατην…, слав. не столь правильно: <hi type="italic">"на молитву в час девятый…"</hi> Греческий текст и русский перевод предполагают формой своего выражения еще другие часы молитвы, кроме девятого: эти другие часы были третий и шестой (по нашему 9-й и 12-й). Между тем, славянский перевод выражается так, что можно допустить случайность совпадения молитвы апостолов с девятым часом (по нашему 3-м по полудни).<lb/>Следы троекратной ежедневной молитвы встречаются в еврейской истории весьма рано: еще Давид в одном из псалмов указывает на молитву вечером, утром и в полдень (Пс 54, 18). Пророк Даниил в плену вавилонском ежедневно три раза преклонял колена для молитвы (<reference osisRef="Dan.6.10">Дан VI:10</reference>). В храме утренние и вечерние часы (3-й и 9-й) освящались особо узаконенными утренним и вечерним жертвоприношениями, и на один из этих-то часов молитвы и шли апостолы, чтобы вознести свои молитвы Богу установленными от Него и до времени не терявшими своего значения для них храмовыми Богослужениями.<lb/><div annotateRef="Acts.3.1" annotateType="commentary" eID="gen16698" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.2" annotateType="commentary" sID="gen16699" type="section"/><hi type="italic">"Хромой от чрева матери его…"</hi> По <reference osisRef="Acts.4.22">IV:22</reference> - ему было теперь более 40 лет.<lb/>О <hi type="italic">красных вратах</hi> храма, названных так, вероятно, по их красоте, нигде не упоминается более. Вероятно, это были главные восточные врата (в притворе Соломоновом), ведшие во двор язычников, которые Флавий описывает, как самые красивые, превосходившие красотою все прочие ворота храма (о войн. Иудейской V:5, 3).<lb/><div annotateRef="Acts.3.2" annotateType="commentary" eID="gen16699" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen16700" type="section"/>Совершению чуда над хромым предшествует пристальное воззрение друг на друга апостолов и исцеленного. Это было как бы взаимное приготовление к чуду. В отношении к хромому это было средством возбудить его внимание и духовную восприимчивость к чудесному благотворению.<lb/><div annotateRef="Acts.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen16700" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.6" annotateType="commentary" sID="gen16701" type="section"/><hi type="italic">"Что имею, даю тебе…"</hi> Еще до совершения чуда апостол имеет полную уверенность в его совершении. Эта уверенность основывалась, без сомнения, на обетованиях Господа апостолам (<reference osisRef="Mark.16.18">Мк XVI:18</reference>; <reference osisRef="Luke.9.1">Лк IX:1</reference>; <reference osisRef="John.14.12">Ин XIV:12</reference> и др. ) и чувствовалась в ощущении в себе необычайной силы Духа Святого, что апостол и выражает словами: <hi type="italic">"что имею, даю…"</hi><lb/><hi type="italic">"Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи…"</hi> Не своею силою, но именем Господа Иисуса Христа Петр совершает это чудо.<lb/><div annotateRef="Acts.3.6" annotateType="commentary" eID="gen16701" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.7" annotateType="commentary" sID="gen16702" type="section"/><hi type="italic">"Взяв его за правую руку, поднял…"</hi> К слову апостол присоединяет и внешнее действие, как некогда поступал и Сам Господь.<lb/><div annotateRef="Acts.3.7" annotateType="commentary" eID="gen16702" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.8" annotateType="commentary" sID="gen16703" type="section"/><hi type="italic">"Ходя и скача…"</hi> - выражение восторженно-радостного настроения души исцеленного.<lb/><div annotateRef="Acts.3.8" annotateType="commentary" eID="gen16703" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.9" annotateType="commentary" sID="gen16704" type="section"/><hi type="italic">"И весь народ</hi>, т. е. собравшийся и собиравшийся во дворах храма, <hi type="italic">видел его…"</hi> - т. е. уже не хромым, а здоровым и веселым.<lb/><div annotateRef="Acts.3.9" annotateType="commentary" eID="gen16704" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.11" annotateType="commentary" sID="gen16705" type="section"/><hi type="italic">"Притвор, называемый Соломонов…"</hi> - обширная крытая галерея, через которую и вели в храм красные ворота. Здесь столпился народ после того, как с быстротою молнии пронеслась весть о чуде, лучшею проверкою которого служил всем так хорошо известный бывший хромой, восторженно прославлявший Бога, не отходя от апостолов.<lb/><div annotateRef="Acts.3.11" annotateType="commentary" eID="gen16705" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.12" annotateType="commentary" sID="gen16706" type="section"/>В ответ на недоумение и изумление народа Петр держит снова речь, сходную с первою (в день Пятидесятницы), доказывая народу, на основании свидетельств Ветхого Завета, Мессианское достоинство Господа Иисуса и убеждая народ к покаянию и вере в Него. Но прежде этого он рассеивает неправильное понимание народом причин чуда. Удивленный взор народа, устремленный на апостолов, как бы вопрошал: что за силу имеют в себе эти люди, совершая столь великие чудеса?.. или: как велико должно быть благочестие этих людей, что Бог прославляет их столь дивными знамениями?.. Апостол устраняет разом оба таких объяснения: "это, говорит, принадлежит не нам, потому что не по своему достоинству привлекли мы благодать Божию…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.3.12" annotateType="commentary" eID="gen16706" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.13" annotateType="commentary" sID="gen16707" type="section"/><hi type="italic">"Бог Авраама, Исаака и Иакова…"</hi> - подчеркивает большую виновность иудеев в отношении к возлюбленному Сыну Его - Мессии Иисусу. Вместе с тем указывает истинного виновника совершенного чуда, а также и цель совершения - прославление Иисуса (ср. <reference osisRef="John.17.1">Ин XVII:1, 4-5</reference>; <reference osisRef="John.13.31-John.13.32">XIII:31-32</reference>).<lb/><hi type="italic">"Отрока своего…"</hi> - (τον παΐδα αυτου) - наименование Мессии, взятое из пророчеств Исаии (гл. XL-LXXVI).<lb/><hi type="italic">"Которого вы предали и от Которого отреклись…"</hi> - см. <reference osisRef="John.19.14-John.19.15">Ин XIX:14-15</reference>; <reference osisRef="Luke.23.2">Лк XXIII:2</reference> иПар. места. Сжатое наложение обстоятельств страданий Спасителя вполне согласно с евангельским изложением и представляет, так сказать, драгоценные выдержки "пятого" Евангелия "от Петра".<lb/>"Два обвинения, - говорит здесь Златоуст, - и то, что Пилат хотел отпустить, и то, что, когда он хотел, вы не захотели. Он как бы так говорил: вместо Его вы просили о разбойнике. Представил их поступок в самом страшном виде… Вы, говорит, просили отпустить того, кто убивал других, а Того, Кто оживотворяет убитых, не захотели".<lb/><div annotateRef="Acts.3.13" annotateType="commentary" eID="gen16707" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.15" annotateType="commentary" sID="gen16708" type="section"/><hi type="italic">"Начальника жизни убили…"</hi> - необыкновенно сильное выражение, противопоставляющее два столь резких контраста. Почтение жизни здесь берется в полном и совершеннейшем смысле (Ин 14), означая не только высшую духовную жизнь и вечное спасение, получаемые верою во Христа, но и всякую вообще жизнь, которой Христос есть основной источник, начальник и совершитель. <hi type="italic">"Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели…"</hi> - см. <reference osisRef="Acts.2.24-Acts.2.32">II:24-32</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.3.15" annotateType="commentary" eID="gen16708" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.16" annotateType="commentary" sID="gen16709" type="section"/><hi type="italic">"Ради веры во Имя Его…"</hi> - веры чьей? Не ясно. Веры ли апостолов, или веры больного? Впрочем, во всяком случае причина чуда - сила веры, веры, надо сказать, и апостолов, и исцеленного - веры именно в Господа Иисуса воскресшего.<lb/><hi type="italic">"Вера, которая от Него…"</hi> - вера, как дар Христов через Духа Святого (<reference osisRef="1Cor.12.9">1Кор.XII:9</reference>).<lb/><hi type="italic">"Перед всеми вами…"</hi> Хотя самое исцеление совершилось в присутствии, может быть, весьма немногих, однако, это чудо вполне могло быть названо совершенным пред всеми, ибо эти все теперь видели исцеленного ходящим и скачущим - вместо того, чтобы видеть его по обычаю лежащим в беспомощном состоянии у врат храма.<lb/><div annotateRef="Acts.3.16" annotateType="commentary" eID="gen16709" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.17" annotateType="commentary" sID="gen16710" type="section"/>Представив пред очами иудеев тяжесть вины их в отношении к Богу Отцу и Господу Иисусу и намереваясь склонить сердца их к покаянию и обращению ко Христу, апостол смягчает речь, обращаясь к служителям с дружеским наименованием <hi type="italic">"братия"</hi> и объясняя дело убиения Иисуса неведением с их стороны (ср. <reference osisRef="Luke.23.34">Лк XXIII:34</reference>; <reference osisRef="1Cor.2.8">1Кор.II:8</reference>), и в то же время представляет это убиение таким делом, которое было предопределено в вечном совете Божием и предсказано всеми пророками. Так, по словам Златоуста, апостол "дает им возможность отречься и раскаяться в том, что они сделали, и даже представляет за них благовидное оправдание и говорит: что вы убили Невинного, это вы знали; но что убили Начальника жизни, - этого, может быть, не знали. И таким образом - не их только оправдывает от преступления, но и главных виновников зла. А если бы он обратил речь в обвинение, он сделал бы их более упорными…"<lb/><div annotateRef="Acts.3.17" annotateType="commentary" eID="gen16710" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.18" annotateType="commentary" sID="gen16711" type="section"/><hi type="italic">"Бог… предвозвестил устами всех своих пророков пострадать Христу…"</hi> Хотя не все пророки пророчествовали именно о страданиях Христовых, однако, апостол говорит о них так, очевидно, потому, что основным средоточным пунктом еврейского пророчества вообще был Христос Мессия, а следовательно - и все дело Его, ради которого Он должен был прийти на землю.<lb/><hi type="italic">"Так и исполнил…"</hi> - иудеи предали Мессию на страдания и смерть, но в данном случае, оставаясь самостоятельными и ответственными деятелями, они явились орудиями исполнения воли Божией и воли самого Мессии, как Он и говорил Сам об этом не раз (<reference osisRef="John.10.18">Ин X:18</reference>; <reference osisRef="John.2.19">II:19</reference>; <reference osisRef="John.14.31">XIV:31</reference>; <reference osisRef="John.19.10">XIX:10, 11</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.3.18" annotateType="commentary" eID="gen16711" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.19" annotateType="commentary" sID="gen16712" type="section"/><hi type="italic">"Обратитесь…"</hi>, т. е. ко Христу, как Мессии, уверуйте в Него.<lb/><div annotateRef="Acts.3.19" annotateType="commentary" eID="gen16712" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.20" annotateType="commentary" sID="gen16713" type="section"/><hi type="italic">"Времена отрады…"</hi> - т. е. то лето, благоприятное наступление которого благовествовал еще Господь в Назаретской синагоге - Царство Мессии, царство благодати с его правдою, миром и радостью о Духе Святом. Как Ветхий Завет здесь предполагается жизнью в отчуждении от Бога, жизнью, полною всяких бед, страданий, борений; так Новый Завет рассматривается здесь как истинное отдохновение и успокоение души в мире с Богом и тесном общении с Ним, способном изглаждать и врачевать всякую горечь страданий.<lb/><hi type="italic">"От лица Господа…"</hi> - судя по дальнейшему - разумеется здесь Бог Отец.<lb/><hi type="italic">"Да пошлет Он…"</hi> - речь о втором славном пришествии Господа Иисуса при кончине мира, причем смысл выражения тот же, что выше - <hi type="italic">"Бог воскресил его"</hi>, и т. д.<lb/><div annotateRef="Acts.3.20" annotateType="commentary" eID="gen16713" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.21" annotateType="commentary" sID="gen16714" type="section"/><hi type="italic">"Которого небо должно было принять…"</hi> - указание на пребывание Господа Иисуса с прославленною плотью на небе, со дня вознесения.<lb/><hi type="italic">"До времен совершения всего…"</hi> - αχρι χρονων αποκαταστασεως παντον… - правильнее сказать - <hi type="italic">до времен восстановления всего</hi>. Здесь, вероятно, разумеется тоже, что предвещал Ап. Павел, говоря об обращении всех евреев ко Христу (<reference osisRef="Rom.11.26">Рим XI:26</reference>).<lb/><hi type="italic">"Устами всех своих святых пророков"</hi> - см. выше, к ст. 18. Общий смысл этого текста, по толкованию блаж. Феофилакта, тот, что "многое из предсказанного пророками еще не исполнилось, но исполняется и имеет исполняться до скончания мира, потому что вознесшийся на небеса Христос пробудет там до скончания мира и придет с силою тогда, когда исполнится, наконец, все, что предсказали пророки…"<lb/><div annotateRef="Acts.3.21" annotateType="commentary" eID="gen16714" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.22" annotateType="commentary" sID="gen16715" type="section"/>Упомянув о предсказаниях пророков о Христе, апостол приводит в качестве одного из наиболее ясных и авторитетных предсказаний слова Моисея (<reference osisRef="Deut.18.15">Втор XVIII:15</reference> и далее). В этих словах Моисей, предостерегая народ Божий от ложных гадателей и прорицателей хананейских, от лица Божия обещает, что у них всегда будут пророки истинные, которых они и должны будут, после Моисея, беспрекословно слушать. Таким образом, речь идет здесь ближайшим образом о всем сонме пророков еврейских, под общим собирательным именем пророка, воздвигавшихся Богом. Но так как конец и исполнение всякого пророчества ветхозаветного - Христос, то справедливо вся древность - и иудейская, и христианская - относила это пророчество ко Христу - тем более, что из всех ветхозаветных пророков не было уже пророка такого, как Моисей (<reference osisRef="Deut.34.10-Deut.34.12">Втор XXXIV:10-12</reference>). Только Христос превзошел Моисея (<reference osisRef="Heb.3.3-Heb.3.6">Евр III:3-6</reference>).<lb/><hi type="italic">"Пророка как меня…"</hi> - πρυφητην… ως εμε…, - т. е. такого же - особенного, чрезвычайного посредника между Богом и народом, каков был Моисей. Это указывает особенно на законодательную деятельность Иисуса Христа, в которой Он, не в пример всех других пророков, уподобился и превзошел Моисея.<lb/><div annotateRef="Acts.3.22" annotateType="commentary" eID="gen16715" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.23" annotateType="commentary" sID="gen16716" type="section"/><hi type="italic">"Истребится из народа…"</hi> - εξολοθρευθησεται εκ του λαου, - в подлиннике: "<hi type="italic">с того Я взыщу…"</hi> Апостол заменяет это другим более сильным и часто употребляемым в других местах у Моисея выражением, означающим осуждение на истребление или смертную казнь; в данном случае разумеется вечная смерть и лишение участия в царстве Обетованного Мессии (ср. <reference osisRef="John.3.18">Ин III:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.3.23" annotateType="commentary" eID="gen16716" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.24" annotateType="commentary" sID="gen16717" type="section"/>"<hi type="italic">Все пророки… провозвестили дни сии…"</hi>, т. е. дни явления Великого пророка Мессии (ср. 18 ст. и 21 ст. ).<lb/><hi type="italic">"От Самуила…"</hi>, который берется здесь, как величайший после Моисея пророк, с которого начинается непрерывный ряд ветхозаветных еврейских пророков, оканчиваясь с окончанием плена вавилонского.<lb/><div annotateRef="Acts.3.24" annotateType="commentary" eID="gen16717" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.25" annotateType="commentary" sID="gen16718" type="section"/>Толкование блаж. Феофилакта: "Говорит - <hi type="italic">сыны пророков</hi> вместо того, чтобы сказать: не должно ни унывать, ни думать, что вы лишились обетовании. Вы - <hi type="italic">сыны пророков</hi>, так что они вам говорили и ради вас все это совершилось. А что значит - <hi type="italic">сыны Завета</hi>? Это вместо: наследники, но наследники не приписанные только, а такие же, как сыны. И так, если вы сами хотите, то вы наследники".<lb/><hi type="italic">"Бог завещал отцам вашим говоря Аврааму…"</hi> Завет с Авраамом был Заветом вместе со всеми отцами народа еврейского, имеющими Авраама своим праотцем, а значит и со всем народом еврейским. Но это не исключительно: не одним им, евреям, обещано благословение Божие, а всем племенам земным, - евреям лишь первым по особенному Завету с ними через Моисея.<lb/><hi type="italic">"В семени твоем благословятся…"</hi> - обетование Аврааму, повторенное не раз Богом (<reference osisRef="Gen.12.3">Быт XII:3</reference>; <reference osisRef="Gen.18.18">XVIII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.22.18">XXII:18</reference>). Под <hi type="italic">семенем</hi> Авраама здесь разумеется не вообще потомство Авраама, но одно определенное Лицо из этого потомства, именно Мессия. Так толкует это не только Петр, но и Ап. Павел (<reference osisRef="Gal.3.16">Гал III:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.3.25" annotateType="commentary" eID="gen16718" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.3.26" annotateType="commentary" sID="gen16719" type="section"/>Что Бог к первым иудеям или прежде всего иудеям послал благословенного потомка Авраамова, в этом апостол старается показать не простое их преимущество пред всеми остальными народами, но и сильнейшее побуждение и как бы обязанность прежде всех принять обетованное благословение - через обращение ко Христу и веру в Него.<lb/><hi type="italic">"Воскресив Сына своего…"</hi> - см. выше ко <reference osisRef="Acts.2.24">II:24</reference>; <reference osisRef="Acts.3.13">III:13</reference>.<lb/><hi type="italic">"Послало благословить Вас…"</hi>, т. е. исполнить на вас обетование, данное Аврааму, сделать вас благословенными участниками всех благ Царства Мессии, даровать вам спасение и вечную жизнь. "И так, не считайте себя отринутыми и отверженными", - заключает Златоуст.<lb/><hi type="italic">"Отвращая от злых дел ваших…"</hi> - существенное условие для получения обетованного благословения Божия в Царстве Мессии, в которое не войдет ничто нечистое и неправое.<lb/>В суждении о первенстве Израиля в принятии блага Царства Мессии опять повторяется апостолом мысль о всеобщности Царства Мессии, имеющего распространиться на все племена земные.<lb/><div annotateRef="Acts.3.26" annotateType="commentary" eID="gen16719" type="section"/> <chapter eID="gen16696" osisID="Acts.3"/>
<chapter osisID="Acts.4" sID="gen16720"/> <div annotateRef="Acts.4.0" annotateType="commentary" sID="gen16721" type="section"/><hi type="italic">Заключение Петра и Иоанна в темницу и следствие речи Петровой (1-4). Допрос апостолов в Синедрионе и ответ их (5-12). Недоумение Синедриона и освобождение апостолов (13-22). Молитва апостолов и новое чудесное знамение (23-31). Внутреннее состояние первенствующей Церкви (32-37).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.4.0" annotateType="commentary" eID="gen16721" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen16722" type="section"/><hi type="italic">"Когда они говорили…"</hi>, следовательно, речь апостолов была прервана священниками.<lb/><hi type="italic">"Приступили священники и начальники стражи…" - </hi>οι ιερεΐς και ο στρατηγος του ιερου… Определенные члены греческого подлинника указывают здесь на "определенных священников", проходивших в ту неделю чреду служения при храме (ср. <reference osisRef="Luke.1.5">Лк I:5</reference>). Священники вступаются здесь из досады на то, что апостолы, не имея, по их мнению, законного уполномочения, учат народ во храме.<lb/><hi type="italic">"Начальники стражи…"</hi>, состоявшей из левитов и наблюдавшей за благочинием, тишиной и порядком в храме, особенно во время богослужения. Это был тоже священник.<lb/><hi type="italic">"Саддукеи"</hi> - участвуют во взятии апостолов из досады на их учение о воскресении мертвых, коего они, как известно, не признавали.<lb/>Хотя в качестве первой меры против нарушения апостолами спокойствия в храме было вполне достаточно простого устранения их из храма или просто запрещения говорить, однако на деле видим гораздо большее. Священники и прочие, пришедшие с ними, <hi type="italic">наложили</hi> на апостолов <hi type="italic">руки</hi> и заключили <hi type="italic">под стражу до утра</hi>. Это заставляет думать, что деятельность и личность апостолов уже обратили на себя беспокойное внимание властей, и последнее событие во храме послужило лишь достаточным поводом к представлению их на высший суд.<lb/><hi type="italic">"Уже был вечер"</hi>. Апостолы шли на молитву в час 9-й (по-нашему третий пополудни). Значительное время могло пройти между исцелением хромого и речью Петра к народу, пока разгласилось чудо и сбежался народ. Могла затянуться и самая речь Петра, быть может, изложенная Дееписателем лишь в краткой своей сущности. Понятно отсюда, что и взятие апостолов произошло в такое время вечера, когда Синедрион было бы трудно собирать, да и излишня была такая спешность: достаточно было сделать то, что было сделано - заключить под стражу до утра.<lb/><div annotateRef="Acts.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen16722" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.4" annotateType="commentary" sID="gen16723" type="section"/><hi type="italic">"Около пяти тысяч…"</hi> - мужей (ανδρων) - кроме, как видится, жен и детей. Число обращенных на этот раз превзошло даже первый успех дня Пятидесятницы, очевидно потому, что, кроме силы апостольского слова и величия чуда, и сам народ уже более являлся предрасположенным к вере во Христа всем поведением верующих, вызывавших народные симпатии, и необычайными действиями апостолов.<lb/>Хорошо объясняет успех проповеди апостольской св. Златоуст: "уверовали около пяти тысяч…" Что это значит? Разве они видели апостолов во славе? Не видели ли, напротив, что их связали? Как же уверовали? Видишь ли явную силу Божию? Ведь и тем, которые уверовали, надлежало бы сделаться от этого немощнее, но они не сделались. Речь Петра глубоко бросила семена и затронула их душу".<lb/><div annotateRef="Acts.4.4" annotateType="commentary" eID="gen16723" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen16724" type="section"/>Из перечисления собравшихся во Иерусалиме видно, что это было полное собрание Синедриона - в том самом составе, как и при суде над Иисусом Христом (Анна, Каиафа).<lb/><hi type="italic">"Иоанн и Александр и прочие"</hi> - неизвестные из истории члены рода первосвященнического, имевшие, по-видимому, тогда большую силу в Синедрионе.<lb/><div annotateRef="Acts.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen16724" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.7" annotateType="commentary" sID="gen16725" type="section"/>Едва ли члены Синедриона не знали, каким именем и какой силою апостолы совершили чудо, приведшее их на высший суд. Если же они задают все-таки такой вопрос то или для того, чтобы на собственном сознании апостолов основать обвинение их в богохульстве или же по толкованию Златоуста - "они предполагали, что апостолы, убоясь множества, отрекутся, и думали, что они этим все исправят…"<lb/><div annotateRef="Acts.4.7" annotateType="commentary" eID="gen16725" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.8" annotateType="commentary" sID="gen16726" type="section"/><hi type="italic">"Исполнившись Духа Святаго"</hi> - особым образом, для защиты правого дела, согласно обетованию Христову (<reference osisRef="Matt.10.19-Matt.10.20">Мф X:19-20</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Acts.4.8" annotateType="commentary" eID="gen16726" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.9" annotateType="commentary" sID="gen16727" type="section"/>Условная форма ответа апостолов на вопрос Синедриона содержит прежде всего в себе тонкое и сильное указание на несправедливость суда над апостолами за их помощь болящему.<lb/>"За это, конечно, надлежало бы увенчать нас - как бы так говорят апостолы (Злат. ) - и провозгласить благодетелями, а вместо того нас судят за благодеяние человеку немощному, небогатому, несильному и неславному…"<lb/><div annotateRef="Acts.4.9" annotateType="commentary" eID="gen16727" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.10" annotateType="commentary" sID="gen16728" type="section"/>Апостол указывает на непререкаемость чуда исцеления и ту силу, которою оно совершено. Это - сила и имя Иисусовы.<lb/><div annotateRef="Acts.4.10" annotateType="commentary" eID="gen16728" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen16729" type="section"/>В объяснение значения и силы имени Иисусова Апостол приводит изречение псалма, которое однажды Сам Господь приложил к Себе пред начальниками иудейскими (Пс CXVII:22 ср. <reference osisRef="Matt.21.12">Мф XXI:12</reference>). По смыслу этого изречения, Мессия представляется основным краеугольным камнем, которым пренебрегли строители здания. Распятый Христос и был этим именно Камнем, который они, зиждущие, руководители религиозно-нравственной жизни народа, пренебрегли при устроении теократической жизни народа, но - несмотря на все - этот Камень, по воле Божией, все-таки сделался главою и основою нового здания Царства Божия на земле. Смело применяя этот смысл приведенного изречения к современным начальникам народа, распявшим Иисуса, Апостол заключает свою речь величественным исповеданием Иисуса истинным Мессиею, Имя Которого - и только одно оно - заключает в своей силе спасение всей поднебесной - не только временное (вроде исцеления больного), но - что еще важнее - вечное и всеобщее (спасение от грехов со всеми последствиями их, включая и самую смерть).<lb/><div annotateRef="Acts.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen16729" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.13" annotateType="commentary" sID="gen16730" type="section"/><hi type="italic">Смелость Петра и Иоанна</hi>, которые из положения обвиняемых перешли в положение основательных обвинителей полного состава Синедриона, приобретала силу в их известной всем недвижности и простоте и вызывала понятное удивление и смущение. "Возможно быть и некнижным и непростым, и простым и некнижным, но тут совпадало и то и другое. Потому и удивлялись, когда Петр и Иоанн говорили и ораторствовали…" (Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.4.13" annotateType="commentary" eID="gen16730" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.14" annotateType="commentary" sID="gen16731" type="section"/>Признание в апостолах постоянных спутников Иисуса уверяло всех, что эти люди действительно продолжали дело Учителя своего, столь ненавистное всему Синедриону, только что предавшему Господа на смерть. Это служило, по-видимому, к неизбежному осуждению апостолов на ту же участь, путем обвинения в религиозном или политическом преступлении. Но присутствие при сем и самого исцеленного сковывало на сей раз всякую решимость Синедриона, который ничего не мог сказать вопреки представленному апостолами истинному объяснению чуда.<lb/>Каким образом попал в Синедрион исцеленный? Вероятно, по распоряжению самих властей, которые надеялись вынудить у него отрицание чудесности исцеления, как некогда при исцелении Господом слепорожденного (Ин IX гл. ) Но как тогда, так и теперь, Синедрион ошибся в расчетах и лишь усугубил свое посрамление и несправедливость.<lb/><div annotateRef="Acts.4.14" annotateType="commentary" eID="gen16731" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.15-18" annotateType="commentary" sID="gen16732" type="section"/>Решение, какое предпринимает Синедрион по делу апостолов, представляет собою решение людей растерявшихся. Сами они говорят, что всем, живущим в Иерусалиме, известно явное чудо апостолов, и в то же время делают распоряжение, чтобы оно не разглашалось в народе. Впрочем, мысль решения, по-видимому, направлена более <hi type="italic">на характер объяснения</hi> чуда, нежели на самое чудо как факт, запрещать разглашение которого было уже поздно и наивно. Синедрион запрещает именно говорить об <hi type="italic">имени</hi> Иисуса, силою Которого апостолы объясняли совершение чуда. "Какое безумие! - восклицает по сему поводу Златоуст зная, что Христос воскрес и имея в этом доказательство Его Божества, они надеялись своими кознями утаить славу Того, Кто не удержан был смертью. Что сравнится с этим безумием? И не удивляйся, что они опять замышляют дело несбыточное. Таково уже свойство злобы: она ни на что не смотрит, но везде бывает в замешательстве…"<lb/><hi type="italic">"Отнюдь не говорить никому из людей и не учить о имени Иисуса…"</hi> - не говорить даже частым образом и не учить публично.<lb/><div annotateRef="Acts.4.15-18" annotateType="commentary" eID="gen16732" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.19" annotateType="commentary" sID="gen16733" type="section"/><hi type="italic">"Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?.. "</hi> Свое дело апостолы делают по повелению Божию, очевидным и достаточным знаком чего служат чудеса. Это повеление тем для этих обязательнее и властнее, что оно заповедывает им проповедовать не какие-либо далекие отвлеченные, непроверенные истины, а то, что они сами видели и слышали. Отказаться от права говорить об этом невозможно, ибо это было бы равносильно разумного человека сделать бессловесным. Этим дается понять также и то, что повеление Синедриона само вышло из рамок согласия с требованиями здравого разума и законов совести и, как такое, само справедливее заслужило той участи, на какую теперь дерзает обрекать Божественные повеления.<lb/><div annotateRef="Acts.4.19" annotateType="commentary" eID="gen16733" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.21" annotateType="commentary" sID="gen16734" type="section"/><hi type="italic">"Не находя возможным наказать их…"</hi>, греч. μηδεν ευρισκοντες το πως κολασωνται αντους… точнее слав. : <hi type="italic">"ничтоже обрятше, како мучить их…"</hi>, то есть: не находя того, как, на каком основании наказать их.<lb/><hi type="italic">"По причине народа…"</hi> - (ср. <reference osisRef="Matt.26.5">Мф XXVI:5</reference> и др. под. ), из боязни пред ним, ввиду такого массового сочувствия и расположения к апостолам.<lb/><div annotateRef="Acts.4.21" annotateType="commentary" eID="gen16734" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.23" annotateType="commentary" sID="gen16735" type="section"/><hi type="italic">"Они пришли к своим…"</hi> Свои в это время были в общем собрании (ст. 31), вероятно, молясь об освобождении апостолов и благополучном исходе их дела (ср. <reference osisRef="Acts.12.5">XII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.4.23" annotateType="commentary" eID="gen16735" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.24-27" annotateType="commentary" sID="gen16736" type="section"/><hi type="italic">"Единодушно… сказали…"</hi> Вероятно, один кто-либо из присутствовавших, может быть, Петр, был выразителем молитвенных чувств верующих, которые, повторяя в себе слова его молитвы, делали ее, таким образом, единодушною молитвою целого общества (ср. <reference osisRef="Acts.1.24">I:24</reference>).<lb/>В основу молитвы положено изречение II псалма Давидова, в котором с евангельскою наглядностью изображается восстание царей и князей народных против Мессии и Самого Пославшего Его, что и случилось при осуждении и распятии Иисуса. Так как апостолы продолжали дело Мессии, то и настоящее восстание на них являлось точно так же восстанием <hi type="italic">"на Господа и на Христа Его"</hi>, почему и вызывало молитву об их защите и укреплении. "Они приводят пророчество, как бы требуя от Бога исполнения обещания и вместе утешая себя тем, что враги их замышляют все тщетное. Таким образом, слова их значат: приведи все это к концу и покажи, что они замышляли тщетное". (Злат., ср. Феофил. ).<lb/>Принадлежность приводимого псалма Давиду не видна из надписания самого псалма, но, вероятно, указывается здесь апостолами в силу предания.<lb/><hi type="italic">"Помазанного тобою…"</hi>, ον εχρισας… точнее слав. : <hi type="italic">"которого ты помазал…"</hi> Это последовало в крещении Его, при сошествии на Него Св. Духа.<lb/><div annotateRef="Acts.4.24-27" annotateType="commentary" eID="gen16736" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.28" annotateType="commentary" sID="gen16737" type="section"/><hi type="italic">"Сделать то…"</hi> Враги Христовы хотели сделать совсем другое - убить Иисуса, как непризнанного Мессию, но в действительности, сами того не ведая, сделали то, чему предопределила быть рука Божия всемогущества - смертью Мессии искупить все человечество и восстановить в прежнее достоинство и славу (ср. Злат. и Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.4.28" annotateType="commentary" eID="gen16737" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.30" annotateType="commentary" sID="gen16738" type="section"/><hi type="italic">"Тогда как Ты простираешь руку твою на исцеление…"</hi> - греч. εν τω την χειρα σου εκτεινειν σε εις ιασιν, точнее слав. : <hi type="italic">внегда руку Твою прострети Ти во исцеления…</hi> Здесь выражается не простое указание на сопровождающие дело апостолов знамения, как недостаточно оттеняет русский перевод, а обусловливающая успех этого дела необходимость, составляющая посему тоже предмет их молитвы. <hi type="italic">"Дай смело говорить слово твое, в то время</hi> (εν τω, т. е. χρονω) <hi type="italic">как ты будешь помогать</hi> (помогай!) <hi type="italic">с Своей стороны исцелениями и знамениями"</hi> - вот мысль апостолов, искаженная русским переводом.<lb/><div annotateRef="Acts.4.30" annotateType="commentary" eID="gen16738" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.31" annotateType="commentary" sID="gen16739" type="section"/><hi type="italic">"Поколебалось место…"</hi> - это было не естественное землетрясение, но чудесное (уже по тому, что поколебалось лишь место собрания), означавшее услышание молитвы их Богом, а вместе явившееся предвестием другого дальнейшего чудесного происшествия - исполнения верующих дерзновенною силою Духа Святого. Оно было также символом Божия всемогущества, уверявшим апостолов, что им нечего страшиться угроз Синедриона, что защитить их силен колеблющий место их молитвенного собрания (Злат., Феофил. ). Таким образом, в ободрение собравшихся верующих Господь сейчас же исполнил их молитву и даровал, чего они просили: говорить со смелостью и поддерживать их слово знамениями и чудесами. Вот они и говорили так, и место собрания поколебалось.<lb/><div annotateRef="Acts.4.31" annotateType="commentary" eID="gen16739" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.32-33" annotateType="commentary" sID="gen16740" type="section"/>Чудо исцеления хромого и великая нравственная победа апостолов над Синедрионом при первом его восстании на новое общество - были великим событием в первохристианской Церкви. С этих пор общество христиан умножилось почти втрое сравнительно с уверовавшими первого дня Пятидесятницы. Поэтому Дееписатель опять находит нужным сделать общие замечания о внутреннем состоянии этого умножившегося общества (32-37 ст. ). Как главную характеристическую черту этого общества, он указывает то, что у множества этого было полное единодушие и братская любовь: <hi type="italic">одно сердце и одна душа</hi> - совершенное единение в мысли, в чувстве, в воле, в вере, во всем строе духовной жизни. Подлинно, дивное явление в грешном, самолюбивом мире. Другая характерная черта, естественно истекавшая из первой - полное общение имуществ, не по принуждению и какому-либо обязательному для всех закону, а совершенно добровольно, в силу одушевлявшей всех братской любви и нравственного единения.<lb/><hi type="italic">"Никто ничего… не называл своим…"</hi>, хотя была собственность, но она братски предоставлялась всем нуждающимся, в меру их нужды, устанавливая общее довольство и полное отсутствие нуждающихся. Это было характернейшее и грандиознейшее в истории человечества общество взаимопомощи, не лишенное умной и сложной организации, с особою общею кассою, которая, с одной стороны, беспрерывно пополнялась выручкою жертвуемых и продаваемых имуществ в общую пользу, с другой - также беспрерывно поддерживала полное отсутствие в обществе людей бедных и нуждающихся. И во главе этой мудрой организации стояли не какие-нибудь великие государственные умы, а простые галилейские рыбаки, апостолы, или, лучше сказать, обильно разливавшаяся чрез них новая сила истинно-христианского благодатного одушевления, сила веры и любви ко Спасителю (<hi type="italic">"великая благодать была на всех их…"</hi>).<lb/>Поясняя напряжение высокого одушевления верующих, Дееписатель делает упоминание о великой силе проповеди апостолов о воскресении Господа. Это воскресение есть основание всей христианской веры (<reference osisRef="1Cor.15.14">1Кор.XV:14</reference>), а потому является основанием и средоточием и всей апостольской проповеди, конечно, составляя не исключительный, а лишь преимущественный, основной предмет этой проповеди.<lb/><div annotateRef="Acts.4.32-33" annotateType="commentary" eID="gen16740" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.34-35" annotateType="commentary" sID="gen16741" type="section"/><hi type="italic">"Все, которые владели…"</hi> - οσοι κτητορες υπηρχον…, <hi type="italic">"елицы господие… бяху…"</hi> Более точный смысл выражения: не <hi type="italic">"все, которые…"</hi>, а - <hi type="italic">"те, которые"</hi>. Равно, как и <hi type="italic">"продавая их"</hi> не говорит о том, что владетели продавали все, не оставляя себе ничего. И то, и другое было делом доброй воли и братской любви каждого и позволяло самые разнообразные степени, чуждые и тени стороннего понуждения (ср. <reference osisRef="Acts.5.4">V:4</reference>).<lb/><hi type="italic">"Полагали к ногам апостолов…"</hi> - в полное их распоряжение и ведение.<lb/><div annotateRef="Acts.4.34-35" annotateType="commentary" eID="gen16741" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.36" annotateType="commentary" sID="gen16742" type="section"/>В качестве примера упоминаемых добрых пожертвований, вероятно, более других поучительного, Дееписатель указывает Иосию, прозванного апостолами Варнавою, что значит сын утешения. Этот Варнава, впоследствии столь известный спутник Апостола Павла, был пророк (<reference osisRef="Acts.13.1">XIII:1</reference>), и прозвание его означало, вероятно, особенную утешительность его вдохновенно-пророческих речей (<reference osisRef="1Cor.14.3">1Кор.XIV:3</reference>). Он был также левит. Это тоже замечательно: доселе не видно было случая, чтобы священное колено склонялось перед Христом верою в Него. Зато вскоре выступают упоминания о многих священниках, покорившихся вере Христовой (<reference osisRef="Acts.6.7">VI:7</reference>).<lb/><hi type="italic">"Кипрянин родом…"</hi> - с острова Кипра, ближайшего к берегу Палестины на Средиземном море.<lb/><div annotateRef="Acts.4.36" annotateType="commentary" eID="gen16742" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.4.37" annotateType="commentary" sID="gen16743" type="section"/>Священники и левиты могли иметь недвижимое имущество, как видно еще из примера пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.32.7">Иер XXXII:7</reference> и дал. ).<lb/><div annotateRef="Acts.4.37" annotateType="commentary" eID="gen16743" type="section"/> <chapter eID="gen16720" osisID="Acts.4"/>
<chapter osisID="Acts.5" sID="gen16744"/> <div annotateRef="Acts.5.0" annotateType="commentary" sID="gen16745" type="section"/><hi type="italic">Анания и Сапфира (1-10). Дальнейшие успехи Церкви Христовой и апостолов (11-16). Новое гонение Синедриона: заключение апостолов в темницу, освобождение Ангелом, проповедь во храме, ответ пред Синедрионом (17-33). Мудрый совет Гамалиила (34-39). Первые раны за имя Христово (40-42).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.5.0" annotateType="commentary" eID="gen16745" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.1" annotateType="commentary" sID="gen16746" type="section"/><hi type="italic">"Продав имение…"</hi> - греч. επωλησε κτημα, правильнее слав. : <hi type="italic">"продаде село…"</hi> продал село (по 8-му стиху - село - το χωριον, т. е. землю, местечко, поле).<lb/><div annotateRef="Acts.5.1" annotateType="commentary" eID="gen16746" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.2" annotateType="commentary" sID="gen16747" type="section"/><hi type="italic">"Утаил из цены…"</hi>, и само по себе утаение истины составляло неблаговидный поступок. Но здесь оно являлось еще более преступным, потому что Анания говорил, что принес все, что было выручено им за землю. Это было не только выражением постыдного своекорыстия, но и намеренною сознательною ложью и лицемерием. Обманывая все христианское общество с апостолами во главе, они хотели представиться столь же самоотверженными в пользу неимущих, как и другие, а на самом деле не были таковыми: служили двум господам, а хотели казаться служащими одному. Таким образом, вместо правдивости и искренности тут являются в святое общество христианские два наиболее противных ему качества - фарисейское лицемерие и иудино сребролюбие.<lb/><div annotateRef="Acts.5.2" annotateType="commentary" eID="gen16747" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.3" annotateType="commentary" sID="gen16748" type="section"/><hi type="italic">"Петр сказал…", </hi> узнав об этой лжи и лицемерии не от кого-либо другого, а от Духа Святого, исполнявшего его.<lb/><hi type="italic">"Для чего ты допустил сатане?…"</hi> - греч. δια τι επληρωσεν ο σατανας την καρδιαν σου ψευσασθαι σε… - точнее слав. : <hi type="italic">"почто исполни сатана сердце твое солгати…"</hi> Таким образом, более точно и лучше было бы выразить красоту подлинника так: <hi type="italic">почто исполнил сатана сердце твое</hi> (чтобы) <hi type="italic">солгати Духу Святому и утаить от цены села?</hi><lb/>В поступке Анании Петр раскрывает дело сатаны - отца лжи (<reference osisRef="John.8.44">Ин VIII:44</reference>) и исконного врага Духу Святому и делу Мессии, почему и предупреждает вторжение этого столь опасного зла столь решительною и строгою мерою. Возможно, что своекорыстие, ложь и лицемерие проявились в Анании и Сапфире не без предварительного тайного развития их, как и в Иуде, что жизнь их внутренняя не отличалась особенной чистотой и прежде, что семя зла пустило давно в них свои корни и только теперь принесло свои пагубные плоды.<lb/>"Некоторые говорят, что если сатана исполнил сердце Анании, то за что же он понес наказание? За то, что он сам был виновником того, что сатана исполнил сердце его, так как он сам подготовил себя к принятию действия сатаны и к исполнению себя его силою" (Феофил. ).<lb/>Утаение цены села здесь трактуется, как ложь Духу Святому, потому что Петр и прочие апостолы, как представители Церкви, были по преимуществу носители и органы Духа Святого, действовавшего в Церкви.<lb/><div annotateRef="Acts.5.3" annotateType="commentary" eID="gen16748" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.4" annotateType="commentary" sID="gen16749" type="section"/><hi type="italic">"Владеемое не твоим ли оставалось…"</hi> - греч. ουχι μενσν, σοι εμενε…, слав. : <hi type="italic">сущее тебе, не твое ли пребывало?</hi> Точнее было бы перевести - <hi type="italic">пребывающее</hi> (у тебя) <hi type="italic">не у тебя ли пребывало?</hi> Своим имением Анания мог распорядиться как ему угодно, хотя бы и не продавать его вовсе. "Разве была какая необходимость? Разве мы привлекаем вас насильно?" (Злат. ). И если Анания решил его продать, то опять-таки деньги были в полном его владении, и он мог распорядиться ими как угодно, мог отдать все в кассу бедных, мог отдать часть, мог ничего не отдавать. Ни то, ни другое, ни третье не имеет тут такого значения, как то, что, принеся лишь часть денег, он представляет эту часть за всю вырученную сумму. "Видишь ли, говорит Златоуст, как он обвиняется в том, что, сделав свои деньги священными, потом взял их? Разве не мог ты, говорит, продав имение, пользоваться ими, как своими? Разве кто препятствовал тебе? Почему восхищаешь их после того, как обещал отдать? Для чего ты, говорит, сделал это? Ты хотел удержать у себя? Надобно было удержать сначала и не давать обещания…"<lb/><hi type="italic">"Не человекам солгал, но Богу…"</hi> - выше сказано - <hi type="italic">"Духу Святому"</hi>. Ложь пред Духом Св. есть, таким образом, ложь пред Богом - одно из яснейших свидетельств Божественности Духа Святого, как определенной Божеской личности.<lb/><div annotateRef="Acts.5.4" annotateType="commentary" eID="gen16749" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.5" annotateType="commentary" sID="gen16750" type="section"/><hi type="italic">"Анания пал бездыханен…"</hi>, греч. πεσων εζεψυζε, точнее слав. : <hi type="italic">"пад издше…"</hi> - упав, испустил дух, умер. Это был не естественный нервный удар от сильного потрясения Анании от сделанных разоблачений его поступка, а чудесное непосредственное наказание Божие преступнику. "Три чуда в одном и том же случае: одно состояло в том, что Петр узнал то, что совершено было тайно; другое - в том, что он определил мысленное настроение Анании, и третье - в том, что Анания лишился жизни по одному лишь повелению" (Феофил. ). Тяжесть наказания соразмерна тяжести вины преступника против Духа Св., так как это грех Иудин, грех притом грозивший опасностью целому обществу, и потому требовавший примерной кары, "чтобы казнь двоих была наукой для многих" (Иероним).<lb/><hi type="italic">"Великий страх объял всех слышавших сие"</hi> - дело происходило, по-видимому, в общем торжественном, может быть, богослужебном собрании, и упоминаемые далее юноши были, вероятно, обычные служители, выполнявшие разные поручения довольно уже сорганизовавшегося общества, подобно состоявшим при синагогах. Потому эти юноши, как скоро увидели упавшего бездыханным, встали из собрания и без особенного требования, как видевшие в том свою обязанность, приступают к бездыханному и уносят для погребения. В страхе или, может быть, торопливости и неизвестности местопребывания жены или, лучше сказать, по Божественному устроению, последняя не извещается о происшедшем и является, как соучастница греха мужа, разделить и его наказание.<lb/><div annotateRef="Acts.5.5" annotateType="commentary" eID="gen16750" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.7" annotateType="commentary" sID="gen16751" type="section"/><hi type="italic">"Часа через три…"</hi> - точность определения времени указывает на точность и полную достоверность повествования. Эти три часа протекли в погребении Анании, со всеми к тому приготовлениями, особенно, если место погребения было неблизко. Скорость погребения - через три часа по смерти - не представляет ничего странного для востока.<lb/><hi type="italic">"Пришла и жена его…"</hi> - εισηλθεν - точнее слав. : <hi type="italic">вниде</hi> - вошла, т. е. в дом, в место собрания, которое, по-видимому, еще не успело разойтись, так что Петр, спрашивая Сапфиру, за столько ли продали они землю, вероятно, указывал на деньги, лежавшие еще у ног апостола. "Петр не призывал ее, говорит Златоуст, но ждал, пока она сама придет. И из прочих никто не осмелился рассказать (ей) о случившемся; это - страх пред учителем, это - почтение и послушание учеников. Через три часа - и жена не узнала и никто из присутствующих не сказал об этом, хотя довольно было времени для того, чтобы разнеслась весть о том. Но они были в страхе. Об этом и писатель с изумлением говорит: не зная о случившемся…"<lb/><div annotateRef="Acts.5.7" annotateType="commentary" eID="gen16751" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.8" annotateType="commentary" sID="gen16752" type="section"/><hi type="italic">"За столько ли?"</hi> - "Петр, - говорит Феофилакт, - хотел спасти ее, потому что муж был зачинщиком греха. Поэтому-то он и дает ей время оправдаться и раскаяться, говоря: скажи мне, за столько ли?…"<lb/><hi type="italic">"Да, за столько…"</hi> Та же ложь, то же лицемерие, тоже своекорыстие, что и у Анании.<lb/><div annotateRef="Acts.5.8" annotateType="commentary" eID="gen16752" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.9" annotateType="commentary" sID="gen16753" type="section"/><hi type="italic">"Искусить Духа Господня…"</hi> - т. е. обманом как бы искусить его, действительно ли Он всеведущий?<lb/><hi type="italic">"Вот входят…"</hi> - греч. ιδου οι ποδς των θαψαντων… επι τη θυρα, точнее слав. : <hi type="italic">"се ноги погребших мужа твоего при дверех…"</hi><lb/>Юноши, погребавшие Ананию, возвращались в это время, и Петр пользуется сим случаем для изречения такой же казни над женою, какой подвергся муж: <hi type="italic">"и тебя вынесут"</hi> т. е. мертвую для погребения. Имел ли в виду Петр своими словами поразить смертью Ананию (ст. 4), или это было независимое от воли и намерений Петра непосредственное действие Божие, из текста прямо не видно. Но когда Анания поражен был уже смертию, то апостол, говоря Сапфире приведенные слова, мог уже быть уверен, что и с нею будет то же, что с мужем, по одинаковости их, и произнести грозное - <hi type="italic">"и тебя вынесут!…"</hi><lb/><div annotateRef="Acts.5.9" annotateType="commentary" eID="gen16753" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.10" annotateType="commentary" sID="gen16754" type="section"/><hi type="italic">"Испустила дух…"</hi> - не по естественному действию удара, но по особенному действию Божию, как и ее муж (5 ст. ). "Обрати внимание (говорит здесь Феофилакт) и на то, что среди своих апостолы строги, а среди чужих удерживаются от наказаний: то и другое естественно. Последнее нужно было для того, чтобы не подумали, что они страхом наказания принуждают людей против их желания обращаться к истинной вере; первое - для того, чтобы обратившимся уже к вере и удостоившимся небесного учения и духовной благодати не позволить стать людьми презренными и святотатцами, особенно вначале, потому что это послужило бы поводом к поношению их проповеди…"<lb/><div annotateRef="Acts.5.10" annotateType="commentary" eID="gen16754" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.11" annotateType="commentary" sID="gen16755" type="section"/><hi type="italic">"И великий страх объял всю Церковь"</hi> - την εκκλησιαν. Это - первое наименование общества христиан Церковью. Вторичное указание на чувство страха говорит о его необычайности. От поразительного действия Божией кары страх объявший сначала одних свидетелей происшедшего, распространился теперь на всю Церковь, т. е. на все общество христианское, и на всех слышавших сие, т. е. вне Церкви находившихся, до слуха которых только доходило это известие.<lb/><div annotateRef="Acts.5.11" annotateType="commentary" eID="gen16755" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.12" annotateType="commentary" sID="gen16756" type="section"/>Намереваясь перейти к повествованию о новых гонениях на апостолов со стороны Синедриона, Дееписатель делает несколько общих замечаний о состоянии в это время Церкви Христовой. И прежде всего упоминает о множестве знамений и чудес, совершавшихся не одним Петром, но и вообще апостолами. Эти знамения и чудеса совершались в народе, еще не веровавшем во Христа, и, очевидно, для привлечения к этой вере.<lb/><hi type="italic">"Все единодушно пребывали в притворе Соломоновом…"</hi> Это излюбленное место апостолов - большая крытая галерея при главном входе в храм - было, очевидно, особенно удобным местом для их собраний.<lb/><div annotateRef="Acts.5.12" annotateType="commentary" eID="gen16756" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.13" annotateType="commentary" sID="gen16757" type="section"/><hi type="italic">"Из посторонних же никто не смел пристать к ним…" </hi>Так было сильно чувство некоторого благоговейного страха и недоумения пред ними, как необыкновенными людьми, особенно когда видели их в единодушном благоговейно-молитвенном настроении.<lb/><div annotateRef="Acts.5.13" annotateType="commentary" eID="gen16757" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.15" annotateType="commentary" sID="gen16758" type="section"/>При многочисленности чудесных исцелений, совершавшихся вообще руками апостольскими, Дееписатель отмечает особую удивительность исцелений Петра, у которого даже тень, осеняя больных, даровала им исцеление. Правда, Дееписатель не говорит об этом прямо, но дает достаточно понять из того, что больных выносили на улицу для осенения тенью проходящего Петра. Очевидно, народ убедился в целебной силе тени Петра, и убедился не иначе, как после опытов исцеления от этой тени. Как одно прикосновение к одежде Христа, даже без других действий Христовых, сопровождалось исцелением прикасавшихся (<reference osisRef="Matt.9.20">Мф IX:20</reference> и др. ), так одно осенение тени Петровой производило исцеление. "Велика вера приходящих, - говорит по сему поводу Златоуст. - Даже больше, чем было при Христе. При Христе не было того, чтобы больше получали исцеление на стогнах и от тени. Отчего же это происходило? Оттого, что Христос предвозвестил, сказав (<reference osisRef="John.14.12">Ин XIV:12</reference>): <hi type="italic">"верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит"</hi>. Так "со всех сторон возрастало удивление к апостолам: и со стороны уверовавших, и со стороны исцеленных, и со стороны наказанных, и со стороны дерзновения их во время проповеди, и со стороны добродетельной и безукоризненной жизни" (Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.5.15" annotateType="commentary" eID="gen16758" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.17" annotateType="commentary" sID="gen16759" type="section"/>Как видно из предшествующего изображения внутреннего состояния христианского общества и отношения к нему народа, Церковь Христова процветала внутренне и прославлялась народом. Естественно, что убийцы Господа из зависти, между прочим, к Его славе, исполнились завистью и к Его ученикам, так прославляемым от народа.<lb/><hi type="italic">"Первосвященник…"</hi> - вероятно, Каиафа, бывший тогда правящим, потому и не названный.<lb/><hi type="italic">"И с ним все, принадлежавшие к ереси саддукейской…"</hi>, греч. καΐ παντες οι συν аυτ (η ουσα αΐρεσις των σαδδουκαιων), - точнее слав. : <hi type="italic">"и вси, иже с ним, сущая ересь саддукейская…"</hi>; это показывает, что сам первосвященник принадлежал к еретической секте саддукеев и был ее представителем. Флавий прямо говорит, что один сын Анана или Анны (тестя Каиафы) принадлежал к секте саддукейской (Археол. XX:9, 1). Возможно, было в это время национального разложения уклонение в ересь и самого первосвященника, может быть, хотя негласное и с известными предосторожностями.<lb/><div annotateRef="Acts.5.17" annotateType="commentary" eID="gen16759" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.18" annotateType="commentary" sID="gen16760" type="section"/><hi type="italic">"Наложили руки свои на апостолов…"</hi> - употребили насилие, поступив с ними, как с преступниками.<lb/><div annotateRef="Acts.5.18" annotateType="commentary" eID="gen16760" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.20" annotateType="commentary" sID="gen16761" type="section"/><hi type="italic">"Став во храме, говорите…"</hi> - σταθεντες λαλειτε εν τ ιερ - правильнее слова: <hi type="italic">"ставше глаголите в Церкви…"</hi><lb/>Чем упорнее становится преследование врагов, тем явственнее Господь оказывает свою помощь гонимым, частью для вразумления и устрашения гонителей, вообще же для распространения и утверждения новоустрояемой Церкви. Ангел повелевает говорить в храме - смело, безбоязненно, не боясь угроз и преследований.<lb/><hi type="italic">"Все сии слова жизни…"</hi> - греч. παντα τα ρηματα της ζωης ταυτης, - точнее слав. : <hi type="italic">"вся глаголы жизни сея…"</hi> - все глаголы жизни сей, т. е. истинной, вечной, благодатной, в которой сами пребываете.<lb/><div annotateRef="Acts.5.20" annotateType="commentary" eID="gen16761" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.21" annotateType="commentary" sID="gen16762" type="section"/><hi type="italic">"Всех старейшин…"</hi> - сверх членов Синедриона. Дело апостолов показалось настолько важным, или хотели повести его так настойчиво и решительно, что собрали не только Синедрион в полном его составе, но и всех старейшин Израилевых, чтобы определения Синедриона возымели особенную силу.<lb/><hi type="italic">"Послали в темницу…"</hi> Следовательно, еще не было известно чудесное освобождение апостолов и то, что они уже учат народ во храме: очевидно, заседание состоялось ранним утром, как по делам самым серьезным, не терпящим отлагательства.<lb/><div annotateRef="Acts.5.21" annotateType="commentary" eID="gen16762" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.24" annotateType="commentary" sID="gen16763" type="section"/>Единственное место во всем Новом Завете, где первосвященник почему-то назван просто ιερευς, и не αρχιερευς. Далее упоминаются, особо от сего, и виде <hi type="italic">"первосвященники"</hi>. Это были, вероятно, отставные, так как, по свидетельству И. Флавия (Арх. III:15), первосвященники тогда менялись очень часто, причем смененные продолжали именоваться первосвященниками и оставались членами Синедриона. Возможно также, что здесь первосвященниками названы первые священники каждой из 24 черед, на которые еще Давид разделил всех священников (<reference osisRef="1Chr.23.6">1Пар. XXIII:6, 24</reference>; <reference osisRef="2Chr.8.14">2Пар. VIII:14</reference>; <reference osisRef="2Chr.29.25">XXIX:25</reference>; <reference osisRef="Ezra.8.24">1 Езд VIII:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.5.24" annotateType="commentary" eID="gen16763" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.26" annotateType="commentary" sID="gen16764" type="section"/><hi type="italic">"Привел их без принуждения…"</hi> - т. е., очевидно, предложив апостолам добровольно, без наложения на них рук, явиться на приглашение Синедриона. Несомненно, сочувствие народа к апостолам теперь было уже таково, что открытое насилие над ними было крайне опасно.<lb/><div annotateRef="Acts.5.26" annotateType="commentary" eID="gen16764" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.27-28" annotateType="commentary" sID="gen16765" type="section"/>Из обстоятельств всего дела ясна была чудесность освобождения апостолов из темницы; тем удивительнее, что в Синедрионе совершенно замалчивается это обстоятельство, и в обвинение апостолам выдвигается формальность, теряющая всякое значение в общей цепи событий. Таковы эти истинные формалисты и лицемеры, достаточно знакомые нам по Евангелию и грозным обличениям Господа (<hi type="italic">"оцеживающие комара, и верблюда поглощающие"</hi>).<lb/><hi type="italic">"Не учить о имени сем…"</hi> Какое мелочное презрение к самому имени Иисуса: избегает даже назвать его, доказывая этим, впрочем, и то, что никто не может призвать этого Святейшего Имени, разве Духом Святым.<lb/><hi type="italic">"Хотите навести на нас кровь того человека"</hi>, т. е. Божескую кару за невинное ее пролитие. Сами они некогда кричали: <hi type="italic">"кровь Его на нас и на детях наших!"</hi>. А теперь хотят обвинить во всем апостолов! В какой горькой иронии над самими собою запутываются несчастные убийцы Господа! И как неумолимо выводит их на чистую воду мудрая правда Божия!<lb/><div annotateRef="Acts.5.27-28" annotateType="commentary" eID="gen16765" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.29" annotateType="commentary" sID="gen16766" type="section"/>На обвинение Синедриона Петр отвечает то же, что прежде (<reference osisRef="Acts.4.19">IV:19, 20</reference>), но уже более решительно и непререкаемо. "Великое любомудрие в словах их, и такое, что отсюда обнаруживается и вражда тех против Бога" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.5.29" annotateType="commentary" eID="gen16766" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.30" annotateType="commentary" sID="gen16767" type="section"/><hi type="italic">"Умертвили…"</hi> - διεχειρισασθε - <hi type="italic">убили собственными руками</hi>, сильное выражение с целью указать виновность самих судей, в устранение обвинения, будто апостолы хотят навести на них членов Синедриона, кровь человека того.<lb/><hi type="italic">"Повесив на древе…"</hi> - опять усиленное выражение, заимствованное из закона Моисеева, где с понятием повешения на древе соединяется понятие о проклятии (ср. <reference osisRef="Gal.3.13">Гал III:13</reference>). Этим опять до ужасающих размеров возводится виновность распинателей Мессии.<lb/><div annotateRef="Acts.5.30" annotateType="commentary" eID="gen16767" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.31" annotateType="commentary" sID="gen16768" type="section"/><hi type="italic">"Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя…"</hi> - греч. : τουτον ο Θεος αρχηγον και σωτηρα υφοσε… Славянский перевод лучше сохраняет, так сказать, аромат подлинника: <hi type="italic">"Сего Бог начальника и Спаса возвыси десницею Своею…"</hi>. Этим выражением дается почувствовать, что Иисус был и ранее Начальником нашим и Спасителем (царское и первосвященническое Его достоинство и служение), но то было как бы сокрыто и уничижено состоянием Его добровольного умаления в зрак раба. С воскресением же и вознесением Его, Иисуса, достоинство Его, как Начальника и Спасителя нашего, проявилось во всей славе, полноте и силе. Русский перевод утрачивает этот "аромат" подлинника, и выражается так, как будто Иисус не был ранее тем, во что потом Его Бог возвысил.<lb/><div annotateRef="Acts.5.31" annotateType="commentary" eID="gen16768" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.32" annotateType="commentary" sID="gen16769" type="section"/><hi type="italic">"Свидетели Ему в сем"</hi> (точнее слав. глагол - <hi type="italic">сих</hi> των ρητατων τουτων - всего о Нем сказанного) <hi type="italic">мы и Дух Святый…"</hi> Свидетельство апостолов и свидетельство Духа Святого о сказанном возвышении - воскресении и вознесении Господнем по содержанию совершенно одинаково (ср. <reference osisRef="John.15.26-John.15.27">Ин XV:26-27</reference>). Сопоставление и раздельное указание их здесь, как и в Евангелии Иоанна, имеет тот смысл, что апостолы не были бессознательными орудиями действующего через них Духа, но, состоя под Его влиянием, оставались вместе и самостоятельными, лично свободными деятелями, в особенности же, как очевидцы Его дел и непосредственные слушатели Его учения с самого начала Его общественной деятельности, они, как бы и независимо от Духа, могли быть достоверными свидетелями о Нем, как Мессии - Сыне Божием.<lb/><hi type="italic">"Повинующимся Ему…"</hi>, т. е. не одним только апостолам, но и всем верующим.<lb/><div annotateRef="Acts.5.32" annotateType="commentary" eID="gen16769" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.34" annotateType="commentary" sID="gen16770" type="section"/><hi type="italic">"Гамалиил"</hi>, упоминаемый здесь как член Синедриона, фарисей и уважаемый народом законоучитель, есть известный и в Талмуде знаменитейший раввин еврейский, сын равви Симеона и внук другого знаменитейшего равви Гиллела. Он был также учителем Ап. Павла (<reference osisRef="Acts.22.3">XXII:3</reference>), а впоследствии подобно ученику своему тоже сделался христианином и проповедником Евангелия, за что Св. Церковь усвоила ему и имя равноапостольного (Чет. -Мин., янв. 4 и авг. 2).<lb/><div annotateRef="Acts.5.34" annotateType="commentary" eID="gen16770" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.35-37" annotateType="commentary" sID="gen16771" type="section"/>По совету Гамалиила, Синедриону лучше всего не вмешиваться в дело христианства, а предоставить его естественному течению вещей в уверенности, что, если оно не дело Божие, то разрушится само собою. Для доказательства этого Гамалиил приводит два недавних случая, когда двое великих обманщиков народных погибло без всякого замешательства Синедриона, вместе со всем своим делом. Это - восстания Февды и Иуды Галилеянина. В этом упоминании Дееписателя вызываются однако, важные недоумения: во-первых, речь Гамалиила относится ко времени до действительного выступления исторического Февды (не ранее 44 года по Р. Х. ), а во-вторых, Февда этот выступает как будто раньше Иуды Галилеянина, восставшего <hi type="italic">"во дни написания"</hi>, т. е. во время переписи - <hi type="italic">"Февда… посем Иуда…"</hi> Для примирения этих неточностей многие ученые толкователи допускают двух бунтовщиков с именем Февды: другие объясняют эту неточность просто ошибкою памяти писателя (подобно Деян <reference osisRef="Acts.12.16">XII:16</reference>) и полагают, что под именем Февды преподносился его мысли какой-либо другой бунтовщик, живший действительно в указываемое Лукою время (до Иуды Галилеянина).<lb/><hi type="italic">"Выдавая себя за какого-то великого…"</hi> - очевидно, за пророка или Мессию. Февда, упоминаемый Флавием, близко напоминает описываемого в Деяниях, хотя указываемое Дееписателем время его появления и не позволяет отождествлять его в обоих случаях. Об Иуде Галилеянине Флавия сохранились тоже весьма любопытные известия, подтверждающие историческую действительность и этого события. Флавий называет Иуду Гавлонитянином (Арх. VIII:1, 1), так как он был родом из Гамалы в нижней Гавлонитиде (на восточном берегу Галилейского озера), называет также и Галилеянином (Арх. XX:5, 2; о войне Иудуйской II:8, 1). Он возмущал народ и увлек за собою множество людей на почве недовольства производившеюся по повелению Августа переписью в Иудее (<reference osisRef="Luke.2.2">Лк II:2</reference>). Видя в этой переписи окончательное порабощение "избранного" народа "языческому", он убеждал народ не подчиняться указу Кесаря о переписи, взывая: "одного Господа и Владыку имеем Бога!".<lb/><hi type="italic">"Он погиб"</hi> - Флавий рассказывает собственно о смерти только детей этого Иуды. Гамалиил же упоминает о гибели его самого - два сказания, не исключающие, но скорее разве восполняющие одно другое.<lb/><div annotateRef="Acts.5.35-37" annotateType="commentary" eID="gen16771" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.38" annotateType="commentary" sID="gen16772" type="section"/><hi type="italic">"Дело - от человеков…"</hi> - (ср. <reference osisRef="Matt.21.25">Мф XXI:25</reference>), то есть человеческого происхождения и характера, с человеческими только целями и стремлениями, без воли и благословения Божия.<lb/><div annotateRef="Acts.5.38" annotateType="commentary" eID="gen16772" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.39" annotateType="commentary" sID="gen16773" type="section"/><hi type="italic">"А если от Бога…"</hi> По толкованию Златоуста: "как бы так сказал: погодите! если и эти явились сами по себе, то без всякого сомнения - и они рассеются… Если это дело - человеческое, то нет нужды вам беспокоиться. А если Божие, то и при всех усилиях вы не в состоянии будете преодолеть их…"<lb/>С уверенностью можно сказать, что такой совет, какой подавал Гамалиил, мог подавать только человек, расположенный видеть в христианстве именно силу Божию; ибо, верное в общем, это положение в приложении к деятельности людей в их отношении к событиям не всегда может быть безусловно верным, так как при безусловном приложении этого положения вообще представлялось бы излишним делом ратовать против развития в жизни злых начал, попускаемого иногда Богом, что противно Законам совести и Закону Божию. В устах же человека, расположенного видеть в христианстве силу Божию, это положение имеет полную свою силу, предполагая, что сила Божия здесь непременно выяснится в дальнейших событиях более наглядным и убедительным образом. В этом случае и совет Гамалиила теряет характер индифферентизма и легкомысленного отношения к событиям, для которого все равно - так ли, не так ли. Во всяком случае, благоприятное отношение к христианству в совете Гамалиила несомненно (ср. Злат. и Феофил. ). Это видно и из дальнейшей угрозы Гамалиила членам Синедриона, что они могут оказаться <hi type="italic">богопротивниками</hi> (греч. и слав. сильнее - <hi type="italic">богоборцами</hi> - θεομαχοι - восстающими против Бога, воюющими против Него).<lb/><div annotateRef="Acts.5.39" annotateType="commentary" eID="gen16773" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.40" annotateType="commentary" sID="gen16774" type="section"/>Сильная речь Гамалиила произвела на Синедрион впечатление и склонила на послушание доброму совету - в том смысле, что замысел умертвить апостолов (33 ст. ) был оставлен без исполнения. Это не исключило, однако, возможности враждебного отношения к ним со стороны тех, которые не были расположены, вслед за Гамалиилом, подозревать в их деле силу Божию. Апостолов подвергли телесному наказанию (бичеванию), вероятно, под предлогом неповиновения их прежнему определению Синедриона, возобновленному теперь с прежней силою. "Неопровержимой справедливости слов (Гамалиила) они не могли противиться; но, несмотря на то, удовлетворили свою ярость, и, кроме того, опять надеялись таким образом устрашить апостолов…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.5.40" annotateType="commentary" eID="gen16774" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.5.41" annotateType="commentary" sID="gen16775" type="section"/><hi type="italic">"Радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие…"</hi> Они сочли это бесчестие особою милостью к ним их Господа Учителя; ибо что может быть отраднее и дороже для любящего сердца в отношении к Возлюбленному Господу и Учителю, как готовность и возможность положить за Него хотя бы и душу Свою!<lb/>Конечно, проповедь Евангелия и после этого шла своим порядком, нисколько не переставая и не ослабляясь, а даже еще более усилившись: <hi type="italic">"и в храме и по домам"</hi>, <hi type="italic">"всякий день"</hi>, - т. е. непрестанно, неумолкаемо, и частно, и публично.<lb/><div annotateRef="Acts.5.41" annotateType="commentary" eID="gen16775" type="section"/> <chapter eID="gen16744" osisID="Acts.5"/>
<chapter osisID="Acts.6" sID="gen16776"/> <div annotateRef="Acts.6.0" annotateType="commentary" sID="gen16777" type="section"/><hi type="italic">Первые христианские диаконы (1-6). Св. Архидиакон Стефан (7-16).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.6.0" annotateType="commentary" eID="gen16777" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.1" annotateType="commentary" sID="gen16778" type="section"/><hi type="italic">"В сии дни…"</hi> - неопределенное хронологическое указание, во всяком случае дающее заключить о не столь отдаленной близости описываемых событий к предыдущему.<lb/><hi type="italic">"У Еллинистов… на Евреев…"</hi>, т. е. между христианами из еллинистов и евреев. Еллинисты - это иудеи, жившие в разных странах языческого (греко-римского) мира и говорившие на общераспространенном тогда греческом языке. Многие из них были прозелитами, т. е. принявшими иудейскую веру язычниками. Еллинисты иногда переселялись из языческих стран на жительство в Палестину и Иерусалим и во всяком случае считали своим долгом путешествовать в Иерусалим на праздники, оставаясь здесь на более или менее продолжительное время, а иногда пребывая подолгу здесь по своим торговым и другим делам. Из них-то многие вступили и в христианство, вполне подготовленные к его принятию. Под именем евреев здесь разумеются христиане из коренных постоянных иудеев - уроженцев Палестины, говорившие языком еврейским.<lb/><hi type="italic">"В ежедневном раздаянии потребностей…"</hi> - εν τη διακονια τη καθημερινη - слав. : <hi type="italic">"во вседневном служении"</hi>, как видно из дальнейшего, это было служение трапезам, т. е. снабжение нуждающихся пищею и другими потребностями на общих трапезах (<reference osisRef="Acts.2.46">II:46</reference>), устроявшихся, вероятно, в разных частях города, в местах общественных собраний христиан. При этом-то и показалось еллинистам, что вдовы их пренебрегаются. Пренебрежение это, конечно, зависело не от самих апостолов, а, очевидно, от подчиненных им непосредственных распорядителей дела. Св. Златоуст полагает также, что "это происходило не от недоброжелательства, но, вероятно, от невнимательности по причине многолюдства…, ибо в таком случае не может не быть затруднения". Возможно, что тут сказался отличавший палестинских евреев дух некоторого превозношения пред еллинистами, более близко соприкасавшимися нечистой языческой среде, чего не мог, как видно, сгладить даже высокий дух христианства в первом обществе Иерусалимском. Как бы то ни было, пренебрежение еллинистских вдовиц было на лицо и вызвало неудовольствие, опасность которого, быть может, более важная, чем внешние преследования, столь мудро устраняется апостолами в корне, с самого начала.<lb/><div annotateRef="Acts.6.1" annotateType="commentary" eID="gen16778" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.2" annotateType="commentary" sID="gen16779" type="section"/><hi type="italic">"Созвав множество учеников…"</hi>, т. е. по возможности все христианское Иерусалимское общество, а не представителей только его или выборных. Всему обществу предложили апостолы устранить это нестроение, а не своею только властью прекращают его (ср. Злат. и Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Не хорошо нам…"</hi>, - ουκ αρεστον εστιν ημας…, <hi type="italic">не угодно есть нам</hi>, не нравится.<lb/><hi type="italic">"Оставив Слово Божие…"</hi>, т. е. проповедание Слова Божия - эту главную свою обязанность.<lb/><div annotateRef="Acts.6.2" annotateType="commentary" eID="gen16779" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.3" annotateType="commentary" sID="gen16780" type="section"/><hi type="italic">"Выберите…"</hi>, - всему обществу верующих апостолы предоставляют избрать из среды своей людей, чтобы поставить их на эту службу.<lb/><hi type="italic">"Семь человек…"</hi> Священное число.<lb/><hi type="italic">"Исполненных Духа Святаго…"</hi> - так как и для сего служения потребны особые дары Св. Духа, ибо служение бедным есть не исключительное служение их телесным потребностям, но и духовным их нуждам.<lb/><hi type="italic">"И мудрости…"</hi> в обыкновенном смысле слова, чтобы устроить все дело умно, успешно, аккуратно - чисто практическая, житейская добродетель.<lb/><div annotateRef="Acts.6.3" annotateType="commentary" eID="gen16780" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.4" annotateType="commentary" sID="gen16781" type="section"/><hi type="italic">"В служении Слова…"</hi>, т. е. евангельской проповеди, в отличие от попечения о столах.<lb/><div annotateRef="Acts.6.4" annotateType="commentary" eID="gen16781" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.5" annotateType="commentary" sID="gen16782" type="section"/><hi type="italic">"Исполненного веры"</hi> - в смысле особенного дара Св. Духа - веры чудодейственной (<reference osisRef="1Cor.12.9">1Кор.XII:9</reference>), которою Стефан совершал великие чудеса и знамения (ст. 8).<lb/>После <hi type="italic">Стефана</hi> более других известен <hi type="italic">Филипп</hi> (гл. VIII). Об остальных в писаниях апостольских ничего более не упоминается. Предание же Церковное сохранило о них важнейшие сведения:<lb/><hi type="italic">Прохор</hi> был спутником сначала Ап. Петра, потом спутником и писцом Ап. Иоанна Богослова, а впоследствии епископом Никомидии (в Вифинии), и скончался мученически в Антиохии.<lb/><hi type="italic">Никанор</hi> убит иудеями в день убиения архидиакона Стефана.<lb/><hi type="italic">Тимон</hi> был, по преданию, епископом Вострским (в Аравии), скончался тоже мученически.<lb/><hi type="italic">Пармен</hi> скончался пред глазами апостолов и погребен ими (Чет. -Мин., июл. 28).<lb/><hi type="italic">Николай</hi>, прозелит, антиохиец, избрание которого показывает мудрость избиравших, ибо он, без сомнения, принадлежал к еллинистам, вдовицы которых были пренебрегаемы, что и возбуждало. Неизвестно, удержался ли он на высоте своего служения, только имя его не вписано во святых.<lb/><div annotateRef="Acts.6.5" annotateType="commentary" eID="gen16782" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.6" annotateType="commentary" sID="gen16783" type="section"/><hi type="italic">"Их поставили, пред апостолами…"</hi> - для действительного поставления их в должность. Не само избравшее общество поставляет их, а предоставляет сие апостолам, которые одни имели право и власть совершить самое поставление избранных своим руковозложением. <hi type="italic">"Помолясь…"</hi> - о том, конечно, чтобы благодать Божия, немощное врачующая и недостаточествующее восполняющая, пророчествовала избранных на их особенное служение Церкви Божией.<lb/><hi type="italic">"Возложили на них руки…"</hi> Способ и вместе - внешний символический знак излияния на рукополагаемого особенных даров Св. Духа. Это руковозложение (ср. <reference osisRef="Num.27.18">Чис XXVII:18</reference>) последовало за молитвою, как особенное от нее символическое действие, а не простое сопровождение молитвы. Это было именно действие посвящения избранных, или внешняя сторона таинства. "Заметь, говорит здесь Златоуст, как писатель не говорит ничего лишнего; он не объясняет, каким образом, но просто говорит, что они рукоположены были с молитвою, ибо так совершается рукоположение. Возлагается рука на человека, но все совершает Бог, и Его десница касается главы рукополагаемого, если рукоположение совершено, как должно…"<lb/><div annotateRef="Acts.6.6" annotateType="commentary" eID="gen16783" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.7" annotateType="commentary" sID="gen16784" type="section"/><hi type="italic">"И Слово Божие росло…"</hi> - замечание, дающее заключить о последовавшем успокоении христианского общества и усиленной успешности проповеди апостольской, благодаря сосредоточению их деятельности всецело на этой проповеди. Успех выразился особенно в том, что многие даже и из священников покорились вере в Иисуса Мессию, препобежденные в своем упорстве неотразимою убедительностью апостольской проповеди.<lb/><div annotateRef="Acts.6.7" annotateType="commentary" eID="gen16784" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.8" annotateType="commentary" sID="gen16785" type="section"/><hi type="italic">"Исполненный веры и силы…"</hi> - веры, как причины или источника чудодейственной силы, - силы, как особого проявления и действия веры. Здесь впервые упоминается о совершении великих знамений и чудес не только апостолами, но и другими верующими - для более успешного распространения Церкви Христовой.<lb/><div annotateRef="Acts.6.8" annotateType="commentary" eID="gen16785" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.9-10" annotateType="commentary" sID="gen16786" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые… вступили в спор…"</hi>, - ανεστησαν δε τινες… συζητουντες τ Στεφανω…, точнее слав. : <hi type="italic">"воссташа же нецыи… стязающеся со Стефаном…"</hi><lb/>Вступившие в спор со Стефаном были еллинисты, каковым, по-видимому, был и сам Стефан, судя по его имени и речи (гл. VII), в которой ветхозаветные места приводятся у него по LXX. Предание говорит, что он был даже родственником Савла, а этот, как известно, был родом из Тарса Киликийского (Чет. -Мин. Дек. 27).<lb/>Вступившие в спор со Стефаном были, далее, <hi type="italic">из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и… из Киликии и Асии</hi>. Синагог было в то время в Иерусалиме, по исчислениями раввинов, около 500, в числе коих приводятся и упоминаемые 5.<lb/><hi type="italic">Либертинцы</hi> - это иудеи, переселенные римлянами (особенно при Помпее лет за 60 до Ρ. Χ. ) в качестве военнопленных в Рим, но потом освобожденные и, как свободные, возвратившиеся в отечество (многое из них, впрочем, предпочли добровольно остаться в Риме), Эти-то вольноотпущенники (libertini) и образовали, по возвращении, свою синагогу либертинцев.<lb/><hi type="italic">Киринейцы и Александрийцы</hi> - переселившиеся в Иерусалим или временно пребывавшие в нем иудеи из Кирены и Александрии.<lb/>В Кирене (город в Ливии, на Западе от Египта), по свидетельству Флавия, четвертая часть жителей состояла из иудеев, а в Александрии (в нижнем Египте) из пяти частей города - две населены были сплошь иудеями (Археол. XIV:7, 2; XVI:6, 1; XIV:10, 1; XIX:5, 2). В том и другом городе они жили издавна или поселенные в качестве военнопленных или переселившись сюда добровольно. В Александрии был центр еврейско-греческой учености, отпечаток которой, вероятно, носила и синагога александрийцев в Иерусалиме.<lb/><hi type="italic">Киликия и Асия</hi> - две малоазийские области, в коих также жило много иудеев, и переселенцы или временно пребывавшие в Иерусалиме из них также имели здесь свои особые синагоги.<lb/>Все эти 5 синагог восстали враждою против Стефана в лице некоторых членов своих и пытались оспорить его, т. е. его учение и права влияния на народ.<lb/><hi type="italic">"Не могли противостоять мудрости…"</hi> Мудрости - не в смысле иудейско-еллинской учености, но в смысле истинно христианской мудрости, в просвещении истинами Евангельского учения и дарованиями Св. Духа (<reference osisRef="1Cor.12.8">1Кор.XII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.6.9-10" annotateType="commentary" eID="gen16786" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.11-12" annotateType="commentary" sID="gen16787" type="section"/>Замечательно, что врагам христианства в деле Стефана удается возбудить народ, доселе бывший на стороне христиан и апостолов (ср. <reference osisRef="Acts.5.13">V:13</reference>, <reference osisRef="Acts.5.">26</reference>). Это удается именно взведением обвинения на Стефана в богохульстве - самом тяжком преступлении по закону Моисееву. Как и при судебном обвинении самого Господа, народ легкомысленно дал веру этой клевете и хитро доведен был до негодования и возмущения против мнимого богохульника и тех, к среде которых он принадлежал.<lb/>Преднамеренность обвинения Стефана и возмущения против него народа ясна из того, что Синедрион был уже совершенно готов для суда над Стефаном, когда его открыто схватили и привели в Синедрион. Таким образом, исполнилась затаенная мечта врагов Христа - устроить погром в обществе христианском возбуждением народной ярости, если не лично против апостолов, то сначала против одного из новопоставленных диаконов, а потом уже и против всего общества с апостолами во главе.<lb/><div annotateRef="Acts.6.11-12" annotateType="commentary" eID="gen16787" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.13" annotateType="commentary" sID="gen16788" type="section"/><hi type="italic">"Представили ложных свидетелей…"</hi>, т. е. приписывавших Стефану совсем не то, что он говорил действительно, извращавших его речи.<lb/>"Он, быть может, беседовал очень откровенно и говорил о прекращении закона, или, вернее - не говорил, а намекал, потому что, если бы он говорил ясно, то эти некоторые не имели бы нужды в лжесвидетелях" (Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"На святое место сие…"</hi>, т. е. храм Иерусалимский, <hi type="italic">"и на закон…"</hi>, т. е. Моисеев, главную основу всей ветхозаветной жизни.<lb/>Как при осуждении Господа Иисуса лжесвидетели перетолковали одно изречение Его о разрушении храма (<reference osisRef="Matt.26.61">Мф XXVI:61</reference>; ср. <reference osisRef="John.2.19">Ин II:19</reference>), чтобы представить Его богохульником, так и теперь лжесвидетели Стефана, вероятно, перетолковали какое-либо изречение его, где он выражал преобразующее действие христианства и отношение к Ветхому Завету. Это было, вероятно, при спорах его с еллинистами, и бывало неоднократно (<hi type="italic">"не пеpecтает"</hi>).<lb/><div annotateRef="Acts.6.13" annotateType="commentary" eID="gen16788" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.14" annotateType="commentary" sID="gen16789" type="section"/><hi type="italic">"Мы слышали, как он говорил…"</hi>, - ακηκοαμεν γαρ αυτου λεγοντος, - <hi type="italic">"слышали его говорящим, что…"</hi> - дальнейшие слова - не собственные слова Стефана, а вложенные в уста его лжесвидетелями и ими перетолкованные по-своему.<lb/><hi type="italic">"Иисус Назорей…"</hi>, - в греческом и славянском тексте с добавлением презрительного - <hi type="italic">сей</hi> (ουτος).<lb/><div annotateRef="Acts.6.14" annotateType="commentary" eID="gen16789" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.6.15" annotateType="commentary" sID="gen16790" type="section"/><hi type="italic">"Видели лице его, как лице Ангела…"</hi> Это было тем удивительнее, чем неестественнее для обыкновенного подсудимого, которого все думали увидеть с выражением страха, уныния или, по меньшей мере, враждебного настроения, присущего оскорбленному клеветою.<lb/>Исполненная совершенно другими чувствованиями, чистая душа Стефана выражалась мужественным спокойствием лица и торжествующим одушевлением, сообщавшим - в контраст атмосфере обвинителей с их злобою и неистовством - поистине ангелоподобную светлость и приятность его юному лицу. Это тем более должно быть понятно, что если и прежде Стефан был исполнен особой силы Духа Св. (ст. 8), то в эту решительную и торжественную для него минуту он, без сомнения, удостоился особенного озарения от Духа Божия, преобразившего самый внешний вид его в ангелоподобный.<lb/><div annotateRef="Acts.6.15" annotateType="commentary" eID="gen16790" type="section"/> <chapter eID="gen16776" osisID="Acts.6"/>
<chapter osisID="Acts.7" sID="gen16791"/> <div annotateRef="Acts.7.0" annotateType="commentary" sID="gen16792" type="section"/><hi type="italic">Речь архидиакона Стефана (1-56). Его мученическая кончина (57-60).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.7.0" annotateType="commentary" eID="gen16792" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.1" annotateType="commentary" sID="gen16793" type="section"/><hi type="italic">"Так ли это?.. "</hi>, - т. е. говорил ли ты действительно то, в чем тебя обвиняют (<reference osisRef="Acts.6.11">VI:11</reference>, 13, 14).<lb/><div annotateRef="Acts.7.1" annotateType="commentary" eID="gen16793" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.2" annotateType="commentary" sID="gen16794" type="section"/><hi type="italic">"Но он сказал…"</hi> - вместо прямого ответа на вопрос первосвященника Стефан произнес длинную речь, которая в конце концов опровергает обвинение и переносит его на самих обвинителей, противление коих Богу поставило Стефана на суд Синедриона.<lb/>Сущность речи составляют собственно стихи 51-53, для которых или с точки зрения которых делается и весь предшествующий обзор еврейской истории.<lb/>Содержание и ход мыслей речи можно выразить так: не как хульник Бога, закона и храма предстою я здесь, обвиняемый и преследуемый, а как жертва вашего противления Богу и Его Мессии, - противления, которое, по свидетельству всей истории, вы наследовали от отцев ваших и проявляете теперь. Не моя вина, что меня здесь судят, но ваша - ваше не почтение к Богу, а всегдашнее противление Ему, как и в настоящем случае, когда истинного почитателя Его вы судите и обвиняете. Все это Стефан искусно и подробно заставляет за себя сказать саму историю, останавливаясь особенно обстоятельно на истории Моисея, когда противление народа заслужило обличение самого этого величайшего законодателя и посредника между Богом и народом. Более или менее спокойное течение мыслей, после упоминания о построении храма и подтверждения своего воззрения на него изречением пророка, обрывается прямым и смелым нападением и изобличением на праведных судей в тягчайшем грехе против Мессии и Бога. Так как после этой величественной речи Стефан не вернулся уже в христианское общество, то, очевидно, она воспроизведена была кем-либо из приверженцев христианства, присутствовавших тут же (вроде Никодима, Иосифа Аримафейского или Гамалиила), от коих и сделалась потом известною всему христианскому обществу и вошла в труд Дееписателя.<lb/><hi type="italic">"Мужи, братия и отцы…"</hi> - почтительное обращение к присутствующим: первое и второе - ко всем присутствующим, третье - в частности - к членам Синедриона и старейшинам.<lb/><hi type="italic">"Послушайте"</hi> - предварение и просьба о том, что речь будет некраткая.<lb/><hi type="italic">"Бог славы явился…"</hi> - Бог, которому подобает - свойственна - слава. Этим возвышенным началом речи Стефан прямо давал видеть, как несправедливо обвинение его, будто он богохульник (<reference osisRef="Acts.6.11">VI:11</reference>). Этим же он наносил первый тяжкий удар суетным представлениям иудеев о значении внешнего храма для прославления Бога. "Если Он - Бог славы, то, очевидно, не имеет нужды в прославлении от нас, или посредством храма, ибо Он Сам есть источник славы. Посему не думайте прославлять его таким образом" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">Явился</hi> - ωφθη - указывает на внешнее явление Бога славы, как лучезарную светлость, в которой Иегова открывался (ср. ст. <reference osisRef="Exod.24.16">Исх XXIV:16</reference>: <reference osisRef="Isa.6.3">Ис VI:3</reference>; <reference osisRef="Ps.23.7">Пс XXIII:7</reference>).<lb/><hi type="italic">"В Месопотамии, прежде переселения его в Харран… "</hi><lb/>Харран - Χαρραν - древнейший город в Месопотамии, на древней караванной дороге. По-видимому, здесь противоречие сказанию Бытия. Дальнейшие слова Божии, приводимые Стефаном, как сказанные при этом явлении (3 ст. ), были сказаны, по повествованию Моисея (<reference osisRef="Gen.12.1">Быт XII:1</reference>), Аврааму при явлении ему Бога в Харране, а не прежде переселения его в Харран. По сказанию кн. Бытия, Фарра, отец Авраама, со всем семейством, в числе коего был и Авраам, вышел из Ура, города халдейского, в землю Ханаанскую и, дошедши до Харрана, здесь остановился и умер (<reference osisRef="Gen.11.29-Gen.11.32">Быт XI:29-32</reference>); и здесь-то Аврааму было откровение, при котором были сказаны слова, передаваемые Стефаном и Моисеем, а не в Уре, в земле халдейской (ст. 4), как говорит Стефан. Это объясняется тем, что, по свидетельству Филона и Флавия, иудеи тогдашнего времени, особенно александрийские, веровали, на основании предания, что первое явление Бога Аврааму было в Харране, а именно в Уре Халдейском (о чем Моисей прямо не говорит), что именно вследствие этого явления отец Авраама Фарра и отправился со всем семейством из Ура в Ханаан, но на дороге в Харран умер, и что по смерти Фарры Бог снова явился Аврааму и повторил повеление о продолжении путешествия. Это предание, что Бог явился Аврааму еще в Уре Халдейском, имеет как будто подтверждение, а может быть, и основание в самом повествовании Моисея. В одно из последующих явлений, уже после этого явления в Харране, Бог говорит Аврааму (<reference osisRef="Gen.15.7">Быт XV:7</reference>): <hi type="italic">"я - Иегова, Который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю сию в наследие"</hi>.<lb/>Отсюда следует, что, значит, еще в Уре Авраам должен был получить от Бога повеление оставить эту страну и идти в Ханаан. То же самое следует из книги Неемии, где Ездре влагаются следующие молитвенные слова: <hi type="italic">"Ты - Иегова Бог, Ты избрал Авраама и извел его из страны Халдейской"</hi>, т. е. из Ура Халдейского (<reference osisRef="Neh.9.7">Неем IX:7</reference>). Все это, очевидно, вполне достаточно примиряет и уясняет кажущуюся неточность выражения Стефана, в сопоставлении с Библией, и указывает его полное согласие с преданием иудеев, имеющим подтверждение в данном случае и в повествовании Моисея, и в книге Неемии.<lb/><hi type="italic">"Выйди из земли твоей…"</hi> Стефан приводит слова Божии, сказанные Аврааму при явлении в Харране, как сказанные в Уре, без сомнения, потому, что смысл повеления Божия был тот же и тогда, и теперь, хотя Моисей не передает слов Божиих, сказанных в Уре. О значении этого упоминания об Аврааме хорошо говорит св. Златоуст: "не было еще ни храма, ни жертвоприношений, но Авраам сподобился Божественного видения… Замечай как он (Стефан) отводит их мысль от чувственного, начав с местности, так как и речь была о месте…"<lb/><div annotateRef="Acts.7.2" annotateType="commentary" eID="gen16794" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.4" annotateType="commentary" sID="gen16795" type="section"/><hi type="italic">"Вышел из земли Халдейской"</hi>, - из города Ура, в Месопотамии, севернее Харрана.<lb/><hi type="italic">"Оттуда</hi> (т. е. из Харрана) <hi type="italic">по смерти отца его</hi> (т. е. Фарры) <hi type="italic">переселил…"</hi> По указанию кн. Бытия, Фарра жил до рождения Авраама, Нахора и Аррана 70 лет, а всех дней его жизни было 205 лет (<reference osisRef="Gen.11.26">Быт XI:26, 32</reference>). Аврааму же, когда он вышел из Харрана, где умер Фарра, было 75 лет (<reference osisRef="Gen.12.4">Быт XII:4</reference>). Таким образом, выходит, что как будто Фарре еще было рано умирать (70 + 75 = 145, а не 205), и что он еще должен был жить 60 лет, по переселении из Харрана Авраама. Это кажущееся разногласие объясняется тем, что в действительности Фарра жил 70 лет не до рождения Авраама, а до рождения старшего его брата Аррана, за которым следовал еще Нахор, и потом уже Авраам, который назван у Моисея первым не по старшинству возраста, а по превосходству избрания. Посему, действительное объяснение замечания Моисея такое: Фарра жил 70 лет до начала рождения своих детей, первым из коих был Арран. Сколько лет спустя после Аррана родился Авраам, Моисей не упоминает. Слова же Стефана, что Авраам пошел из Харрана после смерти Фарры, дают указание, что Авраам родился на 130 году жизни Фарры (205 - 75), что по тогдашнему времени вполне вероятно. Мнение, что Авраам оставил Харран после смерти Фарры, подтверждается также у Филона. Очевидно, и в этом пункте Стефан основывается на предании, которому не противоречат указания книги Бытия, правильно понимаемые, <hi type="italic">"Землю, в которой вы ныне живете…"</hi>, т. е. в Палестине, называвшейся Землею Ханаанскою, в которую пошел из Ура Халдейского Фарра с Авраамом и остальным семейством.<lb/><div annotateRef="Acts.7.4" annotateType="commentary" eID="gen16795" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.5" annotateType="commentary" sID="gen16796" type="section"/><hi type="italic">"И не дал ему на ней наследства…"</hi>, - слав. : <hi type="italic">наследия</hi> - κληρονομιαν, не сделал ее наследием его, собственностью - в том смысле, в каком она стала после для его потомков. И не только в этом широком смысле, но и более узком - <hi type="italic">ниже стопы ногу</hi> - не получил Авраам в обетованной его потомству земле, т. е. и малого участка ее Господь не дал ему пока. Этому не противоречит сказание кн. Бытия, что Авраам купил себе в собственность у Ефрона Хеттеянина поле и пещеру (Быт XXIII гл. ). Напротив, это-то обстоятельство, что Авраам должен был купить землю у туземцев, и показывает, что Бог не дал ему собственности земельной в этой стране, иначе ему не для чего было бы и покупать. К этому же здесь речь идет еще о первом времени пребывания Авраама в этой стране до времени его обрезания (ст. 8), когда у Авраама там действительно не было земли своей ни на стопу ноги.<lb/><hi type="italic">"Ему и потомству его…"</hi>, - ему в лице его потомства.<lb/><hi type="italic">"Когда еще был бездетен…"</hi> - дается понять, что как дарование земли обетованной в наследие потомству, так и дарование самого этого потомства зависело всецело и единственно от свободной воли Божией, и есть собственно дар Божий.<lb/>Здесь опять многознаменательно указывается на то, что "обетование было дано прежде места, прежде обрезания, прежде жертвы, прежде храма" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.7.5" annotateType="commentary" eID="gen16796" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.6" annotateType="commentary" sID="gen16797" type="section"/><hi type="italic">"И сказал ему Бог…"</hi> - ελαλησε δε ουτως ο Θεος… - <hi type="italic">глагола же сице Бог…</hi> - сказал же Бог так именно, т. е. в Своем обетовании, о чем упомянуто выше, - <hi type="italic">"обещал дать…"</hi><lb/>Приводимые при этом слова взяты из <reference osisRef="Gen.15.13-Gen.15.14">Быт XV:13-14, 18</reference>.<lb/><hi type="italic">"В чужой земле"</hi>, т. е. в Египте.<lb/><hi type="italic">"Лет четыреста…"</hi> - по точному указанию Моисея - 430 лет: здесь, как и в указанном обетовании Божием, почти буквально повторяемом Стефаном по LXX, указывается круглое число.<lb/><div annotateRef="Acts.7.6" annotateType="commentary" eID="gen16797" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.7" annotateType="commentary" sID="gen16798" type="section"/><hi type="italic">"Произведу суд</hi> (κρινω) <hi type="italic">над тем народом…"</hi> - суд в смысле кары и наказания за притеснение и порабощение потомства Авраама. По Божественному определению, потомки Авраама стали переселенцами в чужой земле - у египтян. Но это не оправдало египтян, которые подлежали наказанию, за притеснение переселенцев - дело их свободы и жестокости. Суд Божий за это и выразился в так называемых казнях египетских, после которых народ еврейский вышел из Египта.<lb/><hi type="italic">"Будут служить Мне на сем месте…"</hi> - слова, заимствованные Стефаном из откровения Божия Моисею на горе Хориве (<reference osisRef="Exod.3.12">Исх III:12</reference>) и вложенные в уста Богу при откровении Его Аврааму. В кратком и беглом обзоре истории народа Стефан мог, без сомнения, позволить себе не упомянуть, что эти слова сказаны Моисею, и, по ассоциации идей, привести эти слова при упоминании о суде над египтянами, бывшем при Моисее, и об исходе народа под водительством сего последнего, по Божию откровению. Взводить здесь на Стефана упрек в неточности может только буквалист, дорожащий более буквою, чем смыслом Божественных откровений.<lb/><div annotateRef="Acts.7.7" annotateType="commentary" eID="gen16798" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.8" annotateType="commentary" sID="gen16799" type="section"/><hi type="italic">"Завет обрезания"</hi> - завет, внешним признаком (знамением) которого было установленное вместе с сим обрезание, как существенная часть и самого завета (<reference osisRef="Gen.17.10">Быт XVII:10, 11</reference>). Выражение, что этот завет дан Богом, имеет в виду дать понять, что он есть свободный и милостивый дар Бога Аврааму и его потомству, и что в этом даре-завете Господь гораздо более дает человеку нежели сколько получает от него.<lb/><hi type="italic">"По сем…"</hi>, - και ουτως… - слав. : <hi type="italic">и тако</hi>, т. е. и так, стоя в таких отношениях к Богу, в отношениях заключенного с Ним завета. <hi type="italic">"Авраам родил Исаака…"</hi><lb/><hi type="italic">"Двенадцать патриархов…"</hi>. Так называются дети Иакова, как родоначальники происшедших от них 12 колен Израилевых.<lb/><div annotateRef="Acts.7.8" annotateType="commentary" eID="gen16799" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.9" annotateType="commentary" sID="gen16800" type="section"/><hi type="italic">"По зависти продали…"</hi> (Быт XXXVII). Не без особенного намерения Стефан указывает на эту зависть, но с целью указать, очевидно, на подобное же чувство судей против Господа Иисуса, историческим прообразом которого были и Иосиф, и упоминаемый далее Моисей - избавители народа от бед и напастей.<lb/>Сказание Стефана об Иосифе все точно и согласно с Библией.<lb/><div annotateRef="Acts.7.9" annotateType="commentary" eID="gen16800" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.14" annotateType="commentary" sID="gen16801" type="section"/><hi type="italic">"Душ семьдесят пять…"</hi> - согласно с LXX, хотя в подлинном еврейском тексте считается только 70, каковому счету следует и Флавий (Археол. II:7, 4; VI:5, 6). Это число 70 по еврейскому тексту составляется после того, как к 66 душам пришедших с Иаковом в Египет (Быт XVI, 26) присоединяются еще Иосиф с двумя сыновьями и сам Иаков (там же, 27 ст. ). Перевод же LXX, вероятно, причисляет к ним еще внуков и правнуков Иосифа, упоминаемых в XLVI:20 - числом 5, сосчитывая, таким образом, не только переселившихся членов семейства Иакова, но и пребывавших уже в Египте, т. е. всю фамилию Иакова - все родство свое, кроме лиц женского пола.<lb/><div annotateRef="Acts.7.14" annotateType="commentary" eID="gen16801" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.15" annotateType="commentary" sID="gen16802" type="section"/><hi type="italic">"И отцы наши…"</hi> - т. е. упомянутые патриархи - родоначальники 12 колен Израилевых.<lb/><div annotateRef="Acts.7.15" annotateType="commentary" eID="gen16802" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.16" annotateType="commentary" sID="gen16803" type="section"/><hi type="italic">"И перенесены были в Сихем…"</hi> Из книги Иисуса Навина известно, что кости только Иосифа вынесены были из Египта при выходе оттуда евреев и погребены в Сихеме (<reference osisRef="Josh.24.32">Нав XXIV:32</reference>). Но древнее иудейское предание гласило, что кости и братьев Иосифа не были оставлены в Египте и, взятые вместе с костьми Иосифа, также погребены в Сихеме. Это предание, несомненно, и воспроизведено св. Стефаном. Об Иакове книга Бытия L:13; ср. XXIII гл. говорит, что он был погребен самим Иосифом и братьями его близ Хеврона в пещере, которую Авраам вместе с полем купил там для погребения Сарры.<lb/><hi type="italic">"Во гробе, который купил Авраам ценою серебра у сынов Еммора Сихемова…"</hi> Здесь неточность, соединение двух различных мест Библии: гроб, который купил Авраам, был куплен не у сынов Еммора Сихемова, а у Ефрона Хеттеянина, пред Мамре (<reference osisRef="Gen.50.13">Быт L:13</reference>; ср. XXIII гл. той же книги). И обратно - гроб, купленный у сынов Еммора Сихемова, куплен не Авраамом, а Иаковом, внуком его (<reference osisRef="Gen.33.19">Быт XXXIII:19</reference>). Здесь, следовательно, или маленькая ошибка памяти, или просто фигуральное выражение, усвояющее дело внука его деду, как родоначальнику всего еврейского народа.<lb/><div annotateRef="Acts.7.16" annotateType="commentary" eID="gen16803" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.17" annotateType="commentary" sID="gen16804" type="section"/>"Время исполниться обетованию…" т. е. указанному выше - о том, что потомки Авраама выйдут из Египта (<reference osisRef="Gen.15.13-Gen.15.14">Быт XV:13-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.7.17" annotateType="commentary" eID="gen16804" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.18" annotateType="commentary" sID="gen16805" type="section"/>"<hi type="italic">Восстал иной царь"</hi>, - т. е. из новой династии, который не знал Иосифа. Прошло около 4 столетий со смерти Иосифа; царь был из другой династии, как кажется, даже не туземной; и не мудрено, что при тогдашних скудных средствах исторического знания он не имел вовсе сведений об Иосифе и его заслугах для Египта.<lb/><div annotateRef="Acts.7.18" annotateType="commentary" eID="gen16805" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.19" annotateType="commentary" sID="gen16806" type="section"/><hi type="italic">"Принуждая бросать детей своих…"</hi> - του ποιειν ελθετα τα βρεφη αυτων εις το μη ζωογονεισθαι… - слав. : <hi type="italic">уморити младенцы их и не оживити…</hi> Буквально - делать выброшенными младенцев их, чтобы им не жить (<reference osisRef="Exod.1.16-Exod.1.22">Исх I:16-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.7.19" annotateType="commentary" eID="gen16806" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.20" annotateType="commentary" sID="gen16807" type="section"/><hi type="italic">"Был прекрасен пред Богом…"</hi> - ην αστειος τ θε…, точнее слав. : <hi type="italic">"бе угоден Богови…"</hi> Разумеется необычайная красота младенца Моисея.<lb/><div annotateRef="Acts.7.20" annotateType="commentary" eID="gen16807" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.22" annotateType="commentary" sID="gen16808" type="section"/><hi type="italic">"Научен был всей мудрости Египетской…"</hi> Ни в пятикнижии Моисеевом, ни в других книгах Ветхого Завета не упоминается об этом. Очевидно, это было древнейшее предание, записанное также Филоном (в его "жизни Моисея"). И нет ничего невероятного, что, усыновленный царскою дочерью, Моисей - еврей получил самое высшее, доступное тогда для египтян образование. Это египетское образование состояло тогда главным образом в изучении естественных наук - астрономии, медицины - и математики, а также магии. Главные представители такого образования были жрецы. В деле великого служения Моисея истине Божией внешняя мудрость должна была сделаться одним из орудий, способствовавших его успеху.<lb/><hi type="italic">"Был силен в словах и делах…"</hi> Выражение о силе Моисея в словах не противоречит тому, что сам Моисей говорит о себе, что он не речист и косноязычен (<reference osisRef="Exod.4.10">Исх IV:10</reference>); последнее относится к недостаткам его выговора, но это не препятствовало его речи быть сильною тою внутреннею силою, которая выражает сильный дух человека. Можно здесь и то иметь в виду, что уста Моисея, бывшего устами Бога, передавались устами Аарона, и сила этих уст Аароновых вполне могла рассматриваться, как сила уст Моисея, сила духовная, которою он обладал в высшей степени.<lb/><div annotateRef="Acts.7.22" annotateType="commentary" eID="gen16808" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.23" annotateType="commentary" sID="gen16809" type="section"/><hi type="italic">"Когда же исполнилось ему сорок лет"</hi>. В кн. Исхода точно не означен возраст Моисея в это время, а сказано просто: спустя много времени, когда он вырос (<reference osisRef="Exod.2.11">Исх II:11</reference>). Здесь опять Стефан пользуется преданием, которое разделяло всю 120-летнюю жизнь Моисея (<reference osisRef="Deut.34.7">Втор XXXIV:7</reference>) на три периода, по 40 лет каждый: первые 40 лет он жил при дворе Фараона, вторые - в стране Мадиамской (<reference osisRef="Exod.7.7">Исх VII:7</reference>) и последние - предводил евреев в пустыне (<reference osisRef="Exod.16.35">Исх XVI:35</reference>; <reference osisRef="Num.14.33">Чис XIV:33</reference> и д. XXXIII:38) до прихода к земле обетованной.<lb/><div annotateRef="Acts.7.23" annotateType="commentary" eID="gen16809" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.24" annotateType="commentary" sID="gen16810" type="section"/><hi type="italic">"Поразив египтянина…"</hi> - πατηζας τον Αιγυπτιον… Как толкует здесь Феофилакт: "не по исступлению и не по гневу убил он, но по ревности о Боге…".<lb/><div annotateRef="Acts.7.24" annotateType="commentary" eID="gen16810" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.25" annotateType="commentary" sID="gen16811" type="section"/><hi type="italic">"Он думал, поймут…"</hi> Замечание самого Стефана о смысле и значении поражения Моисеем египтянина, на что в Пятикнижии нет никакого указания, ни даже намека. Стефан представляет этот поступок Моисея, как предзнаменование избавления всего народа еврейского от рабства египетского рукою Моисея. Народ так и должен был понять это дело; но он не понял его, и не понял не столько по неспособности народа понять его, сколько по недостатку веры народа в Бога и надежды на Него, что, кажется, и хочет указать здесь св. Стефан.<lb/><div annotateRef="Acts.7.25" annotateType="commentary" eID="gen16811" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.26" annotateType="commentary" sID="gen16812" type="section"/><hi type="italic">"Когда некоторые из них дрались, он явился…"</hi> - ωφθη αυταις μαχομενοις… - <hi type="italic">явился им тяжущимся…</hi>, точнее - явился им (некоторым из них) ссорящимся. Греческое ωφθη - явился, употребляемое обыкновенно при обозначении явлений Божиих, указывает на внезапное явление Моисея, и именно, как вестника или посланника Божия, с особыми на сей раз полномочиями.<lb/><div annotateRef="Acts.7.26" annotateType="commentary" eID="gen16812" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.27" annotateType="commentary" sID="gen16813" type="section"/><hi type="italic">"Оттолкнул его…"</hi> - απωσατο… - слав. : <hi type="italic">"отрину его"</hi> - отринул его вмешательство, а может быть, и еще более - оттолкнул, хотя подлинник (<reference osisRef="Exod.2.14">Исх II:14</reference>) не упоминает об этом. В последнем случае резче вырисовывается грубый поступок обидчика еврея в отношении к будущему освободителю народа от ига египетского.<lb/><div annotateRef="Acts.7.27" annotateType="commentary" eID="gen16813" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.29" annotateType="commentary" sID="gen16814" type="section"/><hi type="italic">"От сих слов…"</hi> Полнее дело представлено в кн. <reference osisRef="Exod.2.14-Exod.2.15">Исход II:14-15</reference>. Страна Мадиамская - неопределенная точно границами страна в каменистой Аравии, от северной части Аравийского залива. О пребывании здесь Моисея см. <reference osisRef="Exod.2.15">Исх. II:15</reference> и дал.<lb/><div annotateRef="Acts.7.29" annotateType="commentary" eID="gen16814" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.30" annotateType="commentary" sID="gen16815" type="section"/>См. прим. к ст. 23, о событии же кн. Исх III гл. <hi type="italic">"В пустыне горы Синая…"</hi> - в пустыне, в которой находится гора Синай. По книге Исхода, местом события была собственно гора Хорив, а не Синай; тем не менее здесь нет большого уклонения от истины. В указанной пустыне из каменистой и гористой почвы возвышаются над другими, как две вершины одного и того же горного хребта - Синай с северной стороны (самая высокая из окружающих ее гор) и Хорив с южной; по имени первой горы - Синая названа здесь вся окружающая пустыня, а следовательно, и весь ряд гор с Хоривом в числе их.<lb/><hi type="italic">"Ангел Господень…"</hi> Ангел Иеговы. Так как сей Ангел называет Себя далее Богом и говорит во Имя Божие, то справедливо видеть в Нем Ангела великого Совета (<reference osisRef="Isa.9.6">Исаии IX:6</reference>) - Слово Божие, второе Лицо Св. Троицы, по исполнении времен воплотившееся в Лице Господа Иисуса Христа, а до воплощения являвшееся при особо важных событиях в образе Ангела и руководившее к познанию Его, как Бога истинного от Бога истинного (Злат. и Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"В пламени горящего тернового куста…"</hi> - εν φλογΐ πυρος βατου…, слав. : <hi type="italic">"В пламени огненне в купине…"</hi>, точнее - в пламени огня купины. Этот Богоявленный огонь не сжигал купины, обозначая жестоко угнетаемый, но угнетением не уничтожаемый народ еврейский (ср. <reference osisRef="Exod.3.2">Исх III:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.7.30" annotateType="commentary" eID="gen16815" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.31" annotateType="commentary" sID="gen16816" type="section"/>В подлиннике прямо не говорится об удивлении Моисея, что, однако, естественно в его положении.<lb/><div annotateRef="Acts.7.31" annotateType="commentary" eID="gen16816" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.32-33" annotateType="commentary" sID="gen16817" type="section"/>Повеление снять обувь с ног, по книге Исхода (III:4-6), предшествовало приводимым у Стефана словам Иеговы о том, что Он - Бог отцев, тогда как у Стефана о нем замечается уже после приведения упомянутых слов. Это различие, однако, несущественное. Наименование Иеговы как Бога отцев должно было уверить Моисея, что посылает его тот же Бог, Который так явно руководил праотцев еврейского народа.<lb/><hi type="italic">"Сними обувь…"</hi> На Востоке доселе в храм и др. священные места входят с босыми ногами, в знак глубокого унижения пред Богом, а также в предостережение того, чтобы не внести пыли и нечистоты на обуви в место священное. По сказанию раввинов, и священники в Святилище храма Иерусалимского совершали свое служение с босыми ногами. Цель этого упоминания хорошо объясняет Златоуст "храма нет, и однако - его место свято от явления и действия Христова. Оно даже чудеснее места во Святом Святых, потому что здесь Бог никогда не являлся таким образом".<lb/><div annotateRef="Acts.7.32-33" annotateType="commentary" eID="gen16817" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.34" annotateType="commentary" sID="gen16818" type="section"/><hi type="italic">"Я вижу…"</hi> - греч. ιδων ειδον - <hi type="italic">видя видел</hi> - усиленное выражение, означающее внимательное и сочувственное воззрение Бога на страдания Своего народа, который - по премудрым планам Божиим - не мог быть освобожден от этого угнетения ранее предопределенного времени (ср. <reference osisRef="Gen.15.16">Быт XV:16</reference>).<lb/><hi type="italic">"Нисшел…"</hi> - с неба, где престол Божий (<reference osisRef="Isa.66.1">Ис LXVI:1</reference>; <reference osisRef="Matt.5.34">Мф V:34</reference>; <reference osisRef="Gen.11.7">Быт XI:7</reference>; <reference osisRef="Gen.18.21">XVIII:21</reference>).<lb/><hi type="italic">"Пошлю тебя в Египет…"</hi> - для выведения оттуда страждущего народа (<reference osisRef="Exod.2.10">Исх II:10</reference>). "Посмотри, как Стефан показывает, что Бог руководил их и благодеяниями, и наказаниями, и чудесами, а они остались теми же…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.7.34" annotateType="commentary" eID="gen16818" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.35-37" annotateType="commentary" sID="gen16819" type="section"/><hi type="italic">"Сего Моисея…"</hi> Лжесвидетели говорили, что Стефан произносил хульные слова на Моисея (<reference osisRef="Acts.6.11">VI:11</reference>). Устраняя совершенно это обвинение, Стефан начинает далее в сильных чертах изображать величие сего Моисея, как избавителя, чудотворца, пророка, законодателя и посредника между Богом и народом, указывая при сем резкие черты непослушания народа Моисею и Богу, несмотря на величие Моисея. На это усиление речи указывают частые повторения выражений: сего Моисея, сей Моисей… (ст. 35, 36, 37, 38).<lb/><hi type="italic">"Которого они отвергли…"</hi> - именно, как начальника и судию, бывшего таковым для всего народа в силу последующего Божественного избрания. Этот факт грубого отвержения одним евреем вмешавшегося в его дело Моисея Стефан обобщает, относя к целому народу, в том смысле, что слова одного были как бы выражением неблагодарного и жестоковыйного настроения духа целого народа.<lb/><hi type="italic">"Чрез Ангела…"</hi> - εν χειρι αγγελου… - рукою Ангела, укрепляющего, охраняющего, помогающего, силою Сына Божия, прообразованного Моисеем (см. к ст. 30).<lb/><div annotateRef="Acts.7.35-37" annotateType="commentary" eID="gen16819" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.38" annotateType="commentary" sID="gen16820" type="section"/>Моисей представляется здесь <hi type="italic">в собрании</hi> - среди собрания народа - <hi type="italic">в пустыне</hi>, у подошвы горы Синай, для принятия Закона Божия обращающимся с одной стороны <hi type="italic">с Ангелом</hi> и принимающим от него слова жизни, с другой стороны - <hi type="italic">с отцами</hi>, т. е. всем тогдашним народом еврейским, которому он и передает те <hi type="italic">живые слова</hi>.<lb/><hi type="italic">С Ангелом</hi> - изречение закона Моисею в кн. Исход приписывается самому Иегове; Стефан же, вместе с LXX, приписывает его Ангелу, т. е., что Бог изрек и даровал Моисею Закон при посредстве Ангела или Ангелов (см. прим. к 53 ст. ). Так же точно представляется дело, по-видимому, у Ап. Павла (<reference osisRef="Gal.3.19">Гал III:19</reference>; <reference osisRef="Heb.2.2">Евр II:2</reference>), а из светских толкователей древности - у Флавия (Арх. XV:5, 3). Возможно, что Стефан называет здесь Ангелом Самого Бога, как выше при призвании Моисей (ст. 30).<lb/><hi type="italic">"Живые слова"</hi> - опровержение клеветы на Стефана, что он не перестает говорить хульные слова на Закон (<reference osisRef="Acts.6.13">VI:13</reference>). Выражение означает великую живую силу Закона для нравственного устроения жизни, живую также в отношении неложности и благовременного исполнения как обетовании, так и угроз, содержащихся в изречениях законодателя (ср. <reference osisRef="1Pet.1.23">1Пет. I:23</reference>; <reference osisRef="Heb.4.12">Евр IV:12</reference>; <reference osisRef="Deut.32.47">Втор XXXII:47</reference>; <reference osisRef="Rom.7.10">Рим VII:10, 12, 13</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.56">1Кор.XV:56</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.7.38" annotateType="commentary" eID="gen16820" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.39" annotateType="commentary" sID="gen16821" type="section"/>Отриновение Моисея и обращение сердцами к Египту состояло в подражании египетскому идолослужению и пристрастии к чувственным египетским удовольствиям (<reference osisRef="Num.11.5">Чис XI:5</reference> и д. ; XIV гл. ; Исх XXXII гл. ).<lb/><div annotateRef="Acts.7.39" annotateType="commentary" eID="gen16821" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.40" annotateType="commentary" sID="gen16822" type="section"/><hi type="italic">"Ибо с Моисеем, который вывел нас…"</hi>, - греч. и слав. тексты имеют здесь при слове Моисей презрительное выражение <hi type="italic">сей</hi>: ο γαρ Μωσης ουτος…, <hi type="italic">Моисею бо сему, иже изведе нас…</hi> <hi type="italic">не вемы, что бысть ему…</hi><lb/><div annotateRef="Acts.7.40" annotateType="commentary" eID="gen16822" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.41" annotateType="commentary" sID="gen16823" type="section"/><hi type="italic">"И сделали в те дни тельца…"</hi>, т. е. изображение тельца, несомненно - под влиянием египетского идолослужения - почитания Аписа. Правда, народ хотел видеть в тельце изображение именно Бога Иеговы (<reference osisRef="Exod.32.4-Exod.32.8">Исх XXXII:4-8</reference>), но в том-то и выразилось непокорство народа Моисею и Богу, только что заповедавшему запрещение всякого рода кумиров (<reference osisRef="Exod.20.4">Исх XX:4, 23</reference>). Потому-то и Стефан называет это изображение <hi type="italic">идолом</hi>, делом рук народа, веселие пред которым не могло не быть греховным, равносильным отриновению и Бога, и Моисея.<lb/><div annotateRef="Acts.7.41" annotateType="commentary" eID="gen16823" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.42" annotateType="commentary" sID="gen16824" type="section"/><hi type="italic">"И оставил</hi> (слав. <hi type="italic">предаде</hi>) <hi type="italic">их служить…"</hi> Это - не <hi type="italic">попущение</hi> только Божие, но - наказание израильтянам за почтение идола (Злат. и Феофил. ). За грех идолопоклонства Бог предает народ тягчайшему идолопоклонству, по закону наказания греха через больший грех (ср. <reference osisRef="Rom.1.24">Рим I:24</reference>).<lb/><hi type="italic">"Служить</hi>, - т. е. воздавать божеское поклонение, - <hi type="italic">воинству небесному…"</hi>, т. е. светилам небесным, обоготворять их (<reference osisRef="Gen.2.1">Быт II:1</reference>). Это обоготворение светил небесных было очень распространенною в древности формою идолопоклонства (сабеизм, астролатрия), особенно в Египте, Халдее, Финикии. В доказательство распространения этого рода идолопоклонства среди евреев Стефан приводит изречение пророка Амоса (V:25-27).<lb/><hi type="italic">"В книге пророков…"</hi> - в древности собрание пророческих книг всех меньших пророков (12) считалось за одну книгу.<lb/>Выражение пророка от Лица Божия, что евреи не приносили Богу жертв за все время странствования по пустыне, как будто противоречит показаниям Пятокнижия, где говорится не раз о жертвах, приносимых евреями в пустыне (<reference osisRef="Exod.24.4">Исх XXIV:4</reference> и д. ; <reference osisRef="Num.7.9">Чис VlI:9, 1</reference> и д. и др. ). Очевидно, пророк допускает в данном месте усиление речи, свойственное при сильных обличениях, допускающее забывать или умолчать о жертвах Богу истинному, которые как бы теряли свое значение при допущении служения идолам.<lb/><div annotateRef="Acts.7.42" annotateType="commentary" eID="gen16824" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.43" annotateType="commentary" sID="gen16825" type="section"/><hi type="italic">"Вы приняли</hi>, т. е. приняли для ношения с собою, <hi type="italic">скинию Молохову"</hi>, т. е., вероятно, переносную палатку, посвященную Молоху, в которой находилось и изображение этого мнимого божества и которая, подобно скинии Бога истинного, переносилась из стана в стан.<lb/><hi type="italic">Молох</hi> - сирский и ханаанский идол (Ваал-Бел), в коем обоготворялось солнце, как источник жизни на земле. Служение этому идолу отличалось особенно отвратительным характером в эпоху Царств (<reference osisRef="2Kgs.16.3">4Цар. XVI:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.28.3">2Пар. XXVIII:3</reference>). Идол был медный, с телячьей головой, увенчанной царскою короною. Руки его были протянуты так, как бы готовы были принять кого-либо. Ему приносили в жертву детей, при чем внутри идола разводился огонь, поглощавший жертву. Чтобы заглушить крик детский, во время этих отвратительных сцен поднимали сильный крик и шум при помощи разнообразных инструментов.<lb/><hi type="italic">"Звезда Ремфана"</hi>, т. е. изображение Сатурна в виде звезды, соответственно внешнему виду этой обоготворенной планеты.<lb/>В самом Пятикнижии Моисея нет упоминания о служении евреев означенным идолам в том виде, как говорит пророк Амос. Можно думать поэтому, что от Лица Божия пророк говорит здесь согласное с древнейшим еврейским преданием. Примечательно и то, что в книге Левит выражается запрещение служить Молоху (<reference osisRef="Lev.18.21">Лев XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Lev.20.2">XX:2</reference>), что подтверждает существование служения этому мнимому божеству.<lb/>Все это пророческое изречение приведено почти вполне точно по переводу LXX, не вполне, однако, согласному с подлинным текстом в названии указанных божеств (вместо Молоха - в подлиннике <hi type="italic">царя вашего</hi>, вместо Ремфана - Кийюн) и в самом строении речи LXX не буквально перевели это место, а с пояснением, не изменившим, впрочем, самого существа дела.<lb/><hi type="italic">"Переселю вас далее Вавилона…"</hi> - в подлиннике и в переводе LXX у Амфа, жившего до плена вавилонского, сказано - <hi type="italic">далее Дамаска</hi>. Стефан заменяет Дамаск Вавилоном, без сомнения, потому, что плен вавилонский был известнее слушателям, чем плен сирский, и представлял Божию угрозу за идолопоклонство сильнее и внушительнее, без изменения сущности дела.<lb/><div annotateRef="Acts.7.43" annotateType="commentary" eID="gen16825" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.44" annotateType="commentary" sID="gen16826" type="section"/>Достаточно оправдав себя в глазах судей относительно обвинения, будто он говорил хульные слова на Моисея, исповеданием величия Моисея, и указав, что не он, а, напротив, отцы его судей были непокорны Богу и Моисею, Стефан начинает далее разбивать другое обвинение, будто он говорил <hi type="italic">хульные слова на святое мест сие</hi>, т. е. храм Иерусалимский (VI:13-14), подтверждая в том и другом случае свое оправдание словом пророческим (ст. 42-43 и 49-50).<lb/>Внешняя связь речи такова: ношение скинии Молоховой во времена Моисея допускалось в то самое время, когда у народа еврейского была истинная скиния свидения, устроенная по образу, показанному самим Богом Моисею на горе. Это усугубляло вину евреев, ослабляло же взведенный на Стефана упрек потому, что эта скиния, как и сменивший ее храм, имела лишь временное значение - в силу уже исторических законов для своего существования.<lb/><hi type="italic">Скиния свидения</hi> - η σκηνη του μαρτυριου - <hi type="italic">сень свидения</hi>, т. е. такая скиния, в которой Бог по преимуществу свидетельствовал о Себе, открывал Себя, как истинного Бога, - скиния откровений Божиих (ср. <reference osisRef="Num.7.89">Чис VII:89</reference>; <reference osisRef="Exod.25.8">Исх XXV:8, 22</reference>).<lb/><hi type="italic">"По образу им виденному…"</hi> - (<reference osisRef="Exod.25.9">Исх XXV:9, 40</reference>; описание скинии XXV-XXVII гл. ). Указание на преимущественную святость этой скинии, в противоположность Молоховой.<lb/><div annotateRef="Acts.7.44" annotateType="commentary" eID="gen16826" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.45" annotateType="commentary" sID="gen16827" type="section"/><hi type="italic">"Взяв оную…"</hi>, - διαδεξαμενοι… - <hi type="italic">приемше</hi>, т. е. приняв ее в наследие от предыдущего поколения отцев.<lb/><hi type="italic">"Внесли во владение народов…"</hi> (языческих) - разумеется, после их покорения и овладения землею (обетованной).<lb/><hi type="italic">"Изгнанных Богом…"</hi>, а не собственною силою народа. Под этим изгнанием (ср. <reference osisRef="Exod.34.24">Исх XXXIV:24</reference>; <reference osisRef="Deut.11.23">Втор XI:23</reference>) разумеется вообще покорение этой земли, при чем жители ее частью были истреблены, частью порабощены, частью выселились в другие страны.<lb/><hi type="italic">"До дней Давида…"</hi>, - εως των ημερων Δαβιδ…, <hi type="italic">"даже до дний Давида…"</hi> Предыдущих слов русского перевода - так было - нет ни в греческом, ни в славянском текстах, хотя по смыслу они не излишни.<lb/><div annotateRef="Acts.7.45" annotateType="commentary" eID="gen16827" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.46" annotateType="commentary" sID="gen16828" type="section"/><hi type="italic">"Сей обрел благодать пред Богом и молил… найти…"</hi> - точнее и лучше (во второй половине) славянский текст: <hi type="italic">"испроси обрести…"</hi>, т. е. : "Давид пользовался особенною милостью Божиею, и сие сказалось особенно в том, что по его желанию, Бог соизволил на созидание храма, и назначил для сего место в Иерусалиме" (Митр. Филарет, слово по освящ. хр. в г. Коломне). Самая молитва, коею Давид молился Богу о соизволении на построение храма, содержится в 130 псалме (ст. 2-5). Ее, очевидно, имел в виду и Стефан, употребив из нее наименование храма <hi type="italic">"селением Бога Иаковлева"</hi>.<lb/>Особое откровение Давиду через пророка Нафана отложило исполнение его намерения до времен Соломона, которого Бог и удостоил быть строителем Ему храма (<reference osisRef="2Sam.7.4">2Цар. VII:4</reference> и дал. ).<lb/><div annotateRef="Acts.7.46" annotateType="commentary" eID="gen16828" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.48-50" annotateType="commentary" sID="gen16829" type="section"/><hi type="italic">"Но Всевышний не в рукотворенных храмах живет…"</hi> Выражение не означает того, что Бог не обитает в рукотворенных храмах (как и в храме Соломоновом), а значит только, что Он не ограничивается каким-либо храмом или храмами, и эти храмы не суть вполне соответственное и исключительное Его жилище, к которому бы Он исключительно был привязан Своим присутствием и откровениями. Это подтверждается далее приведением (почти буквально по переводу LXX) соответствующих слов пророка Исаии (LXVI:1-2). Как Творец неба и земли, Господь не нуждается в устроении рук человеческих для покоя и селения Своего. Этим пророческим изречением Стефан разбивает заблуждение отживающего иудейства, будто храм Иерусалимский есть необходимое и единственное место истинного Богопочитания, и подобно Спасителю (<reference osisRef="John.4.21">Ин IV:21, 23</reference>) старается поднять слушателей до истинного понятия о Богопочитании духом и истиною. Этим, собственно, и кончается защитительная часть речи Стефана.<lb/><div annotateRef="Acts.7.48-50" annotateType="commentary" eID="gen16829" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.51" annotateType="commentary" sID="gen16830" type="section"/>Тон этой речи вдруг круто изменяется. Доселе спокойный, вполне соответствующий историческому содержанию, он вдруг приподнимается в тип грозного и беспощадного изобличения современного иудейства в лице его представителей - членов Синедриона, теперешних судей Стефана. С одушевлением и величием пророка Стефан открывает и в них дух присущего древнему еврейству Богопротивления с тою, однако, неизмеримою разницею, что теперь это Богопротивление не имеет уже ни малейшего для себя оправдания и превзошло всякую меру убиением самого Мессии.<lb/><hi type="italic">"Жестоковыйные…"</hi> - люди крайней непокорности, нечувствия и своенравия. Это наименование усвояли еврейскому народу многие древние пророки, начиная с Моисея.<lb/><hi type="italic">"Необрезанные сердцем и ушами"</hi>, - что, даже и при телесном обрезании, приравнивало иудеев к язычникам, усвояя им понятие недостаточной чистоты и достоинства пред Богом, - упрек, особенно чувствительный для гордости и тщеславия иудеев.<lb/><hi type="italic">"Сердцем и ушами…"</hi> - (τη καρδια και τας ωσιν) - два главных органа духовного восприятия - внутренний и внешний. Все это выражение означает людей язычески грубых и недоразвитых, неспособных возвыситься до восприятий и усвоения всего святого (ср. <reference osisRef="Lev.26.41">Лев XXVI:41</reference>; <reference osisRef="Deut.10.16">Втор X:16</reference>; <reference osisRef="Deut.30.6">XXX:6</reference>; <reference osisRef="Jer.4.4">Иер IV:4</reference>; <reference osisRef="Jer.6.10">VI:10</reference>; <reference osisRef="Jer.9.26">IX:26</reference>; <reference osisRef="Rom.2.29">Рим II:29</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Вы всегда противитесь Духу Святому…"</hi> - обозначение неисцельного упорства и ожесточения евреев, с двоякого рода обобщением: во-первых, противление Духу Святому усвояется всему народу, как собирательной личности, хотя бы в нем и были отдельные исключения. Так нередко (для усиления речи) поступал в своих обличительных речах и Господь, и апостолы. Во-вторых, противление Духу Святому усвояется не только современному поколению народа, но и всем прежним; всегда - как отцы ваши, так и вы.<lb/><div annotateRef="Acts.7.51" annotateType="commentary" eID="gen16830" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.52" annotateType="commentary" sID="gen16831" type="section"/>В доказательство всеобщего и постоянного богопротивления евреев Стефан напоминает о гонениях и убиении возвещавших пришествие Мессии пророков, допуская и здесь для усиления речи, величественно-красивое обобщение, в заключение коего клеймит своих судей сильным и нетерпимым клеймом предателей и убийц Самого Мессии-Праведника.<lb/><div annotateRef="Acts.7.52" annotateType="commentary" eID="gen16831" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.53" annotateType="commentary" sID="gen16832" type="section"/>Это, и без того сильное, обличение Стефан еще усугубляет напоминанием о тех особых Богодарованных средствах, при руководстве которых они преимущественно подготовлялись и призывались Богом к познанию и принятию Мессии, чем они имели полное право гордиться пред всеми другими народами и чем, однако, так плохо умели воспользоваться: <hi type="italic">"Вы, которые приняли Закон устроением Ангельским, и не сохранили…"</hi><lb/><hi type="italic">"Вы…"</hi>, т. е. прежде всего поколение, современное Моисею, а от них по преемству и вы, потомки их.<lb/><hi type="italic">"При служении Ангелов…"</hi> - εις διαταγας αγγελων…, - <hi type="italic">устроением Ангельским…</hi> В описании Синайского Законодательства не упоминается об ангелах. Очевидно, здесь мы имеем дело с народным или раввинским преданием, некоторое отражение которого замечается уже в переводе LXX <reference osisRef="Deut.33.2">Втор XXXIII:2</reference>: <hi type="italic">"одесную Его Ангели с Ним"</hi> - вместо буквального выражения подлинника - <hi type="italic">"одесную Его огнь Закона для них…"</hi> Мысль об участии Ангелов в Законодательстве вошла также в 67 псалом (ст. 18), ясно выражена у Флавия (Археол. XV:5, 3), наконец, подтверждена у великого своим авторитетом Апостола Павла (<reference osisRef="Gal.3.19">Гал III:19</reference>; <reference osisRef="Heb.2.2">Евр II:2</reference>).<lb/>Так блестяще закончился ответ Стефана своим судьям и обвинителям. "Они, притворно защищая закон, говорили: он говорил хульные слова на Моисея (<reference osisRef="Acts.6.11">VI:11</reference>); а он показывает, что они сами еще более произносят хулу не только на Моисея, но и на Бога, и что они издревле так поступают; что они сами нарушили обычаи, в которых уже нет нужды; что они, обвиняя и называя его противящимся Моисею, сами противились Духу, и не просто, но с совершением убийства, и что издревле они враждовали против Бога…" (Злат. ) Таким образом "здесь он представляет их непокорными и Богу, и ангелам, и пророкам, и Духу, и всем…" (Злат. ).<lb/>Во всем этом слышалось также спокойное убеждение Стефана, что "если отцы ваши убивали предвозвестников (Мессии), то нет ничего удивительного, что и я, проповедующий этого Предвозвещенного, буду убит вами, которые слишком гордитесь своими предками…" (Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.7.53" annotateType="commentary" eID="gen16832" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.55" annotateType="commentary" sID="gen16833" type="section"/><hi type="italic">"Увидел славу Божию…"</hi> Дееписатель выражается так, очевидно, в затруднении описать то невидимое и неподдающееся описанию, что увидел Стефан. Он увидел, несомненно, Бога Отца, одесную Которого стоял Иисус в прославленной Богочеловеческой плоти. Так как Бог Отец не имеет доступного человеческому видению облика, подобного столь родному нам облику Иисуса, то и говорится, что он увидел славу Божию, вероятно, представившуюся ему в виде особого небесного света или облака. Все это тотчас же и исповедует Стефан, и как смелый исповедник, и просто как восхищённый чудным видением и не могущий не выразить тотчас же своего восхищения.<lb/><div annotateRef="Acts.7.55" annotateType="commentary" eID="gen16833" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.56" annotateType="commentary" sID="gen16834" type="section"/><hi type="italic">"Небеса отверстые…"</hi> - множественное число указывает на отверзение для духовного ока Стефана внутреннейшего святилища неба, или неба высочайшего (ср. <reference osisRef="2Cor.12.2">2Кор. XII:2</reference>).<lb/><hi type="italic">"Сына человеческого, стоящего…"</hi> Замечательно здесь наименование Господа Иисуса Сыном Человеческим. Наименование это так любил употреблять о Себе Сам Господь, и однако - апостолы нигде более не именуют Его так - ни в Евангелиях, ни в Деяниях, ни в посланиях. Употребление в данном месте этого наименования Стефаном объясняется, по мнению толкователей, тем, что в эту минуту духовному взору его предносилось подобное же видение пророка Даниила, который видел также подобного Сыну Человеческому (<reference osisRef="Dan.7.13">Дан VII:13</reference> и дал. ).<lb/>Сын Человеческий является Стефану стоящим одесную Бога, тогда как в изречениях подобных и самого Господа (<reference osisRef="Matt.26.64">Мф XXVI:64</reference>), и апостолов (<reference osisRef="Mark.16.19">Мк XVI:19</reference>; <reference osisRef="Eph.1.20">Еф I:20</reference>). Он представляется седящим одесную Бога. Св. Григорий Великий объясняет эту особенность таким образом: "седение есть положение повелевающего и господствующего, а стояние - воюющего и помогающего. Стефан увидел стоящим Того, Кого имел помощником себе…" (Бес. 29-я на день Вознесения). Возможно, что этим <hi type="italic">стоянием</hi> Господа выражалась Его готовность принять душу верного свидетеля Своего (ст. 59).<lb/><div annotateRef="Acts.7.56" annotateType="commentary" eID="gen16834" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.57" annotateType="commentary" sID="gen16835" type="section"/><hi type="italic">"закричав громким голосом, затыкали уши свои…"</hi> И то, и другое для того, чтобы не слышать мнимого богохульства.<lb/><div annotateRef="Acts.7.57" annotateType="commentary" eID="gen16835" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.58" annotateType="commentary" sID="gen16836" type="section"/><hi type="italic">"Стали побивать его камнями…"</hi> Право наказания смертною казнью было отнято римлянами у иудейского Синедриона (ср. <reference osisRef="Matt.27.2">Мф XXVII:2</reference>; <reference osisRef="John.18.31">Ин XVIII:31</reference>; Флавия Археол. XX:9, 1). Очевидно, это побиение, формально даже и не постановленное Синедрионом, было своевольным делом взрыва фанатизма, самосудом отдельных фанатиков, воздвигших потом кровавое гонение и на остальных христиан. При нескрываемом сочувствии и пособничестве озлобленного Синедриона и недостатке на первых порах, может быть, Римского гарнизона для удержания погрома и водворения порядка, легко становится понятным, почему это гонение достигло столь значительных размеров.<lb/>Убийцы вывели предварительно мученика за город… для жалкого согласия с законом о богохульниках, каковым они признали этого мужественного исповедника Христова (<reference osisRef="Lev.24.14-Lev.24.16">Лев XXIV:14-16</reference>: <hi type="italic">"выведи злословившего вон из стана, и… все общество побьет его камнями"</hi>).<lb/>Свидетели преступления, подлежащего смертной казни через побиение камнями, должны были, по закону (<reference osisRef="Deut.17.7">Втор XVII:7</reference>), первые бросить камни, а потом уже за ними все общество. Для удобства здесь эти свидетели (<reference osisRef="Acts.6.11-Acts.6.13">VI:11-13</reference>) снимают свои верхние широкие одежды, положив их (ср. XXII:20 - для сохранности) у ног Савла, будущего великого Павла, тогда одобрявшего убиение Первомученика и принимавшего деятельное участие в последовавшем затем погроме христиан.<lb/><div annotateRef="Acts.7.58" annotateType="commentary" eID="gen16836" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.7.60" annotateType="commentary" sID="gen16837" type="section"/>Побиваемый камнями, произнеся две трогательных молитвы - одну о себе, другую об убийцах. Первомученик <hi type="italic">почил</hi>, как выражается Дееписатель, представляя его смерть успением сна и покоя.<lb/><div annotateRef="Acts.7.60" annotateType="commentary" eID="gen16837" type="section"/> <chapter eID="gen16791" osisID="Acts.7"/>
<chapter osisID="Acts.8" sID="gen16838"/> <div annotateRef="Acts.8.0" annotateType="commentary" sID="gen16839" type="section"/><hi type="italic">Гонение на Церковь после убиения Стефана (1-4). Проповедь Филиппа в Самарии (6-8). Симон Волхв (9-13). Петр и Иоанн в Самарии. Грех Симона Волхва (14-25). Крещение Филиппом евнуха царицы ефиопской (26-40).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.8.0" annotateType="commentary" eID="gen16839" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.1" annotateType="commentary" sID="gen16840" type="section"/><hi type="italic">"Савл же одобрял убиение его"</hi>, Стефана. В этом сознается впоследствии сам он (<reference osisRef="Acts.22.20">Деян XXII:20</reference>).<lb/><hi type="italic">"В те дни…"</hi> - εν εκεινη τη ημερα… - слав. <hi type="italic">"в той день…"</hi> Дело, очевидно, происходило так: фанатическая толпа убийц, озверев от крови Первомученика, возвратилась в город и произвела настоящий погром христиан, пока не распространившийся далее Иерусалима. По церковному преданию, жертвами этого погрома легло до 2000 христиан, в числе коих был другой диакон - Никанор. (Чет. -Мин. 28 июля).<lb/><hi type="italic">"Все, кроме апостолов, рассеялись…"</hi>, - может быть, припомнив слова Господа (<reference osisRef="Matt.10.23">Мф X:23</reference>). Апостолы остались, по толкованию Феофилакта, потому, что "где сильнее нападение, там должны находиться и лучшие борцы и быть для других примером мужества и смелости…"<lb/><div annotateRef="Acts.8.1" annotateType="commentary" eID="gen16840" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.2" annotateType="commentary" sID="gen16841" type="section"/><hi type="italic">"Мужи благоговейные…"</hi> - может быть, и не христиане, а просто почитатели Стефана из более благоразумных евреев, тайно расположенных к христианству, подобно тому, как Иосиф и Никодим имели некогда такую же смелость совершить погребение распятого Господа. Эти благочестивые почитатели мученика устроили, по еврейскому обычаю, и великий плач об умершем (<reference osisRef="Gen.50.10">Быт L:10</reference>; <reference osisRef="Deut.34.8">Втор XXXIV:8</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Acts.8.2" annotateType="commentary" eID="gen16841" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.3" annotateType="commentary" sID="gen16842" type="section"/>Действия Савла показывают, что он был орудием Синедриона в преследовании христиан и, очевидно, имел от него соответствующие полномочия, иначе он едва ли отважился бы вторгаться даже в дома обывателей, и темницы едва ли могли быть в его распоряжении. При таких условиях ожесточение гонения еще более ухудшалось в зависимости от личного фанатического ослепления и ожесточения Савла, что всё вместе создало крайне тяжелое положение Церкви Христовой.<lb/><div annotateRef="Acts.8.3" annotateType="commentary" eID="gen16842" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.4" annotateType="commentary" sID="gen16843" type="section"/><hi type="italic">"Рассеявшиеся"</hi>, т. е. от гонения иерусалимского, верующие с успехом использовали новые условия своего положения, благовествуя о Христе в новых местах. Ниже замечается (<reference osisRef="Acts.11.19">XI:19</reference>), что они таким образом распространили Евангелие Христово даже до Финикии, Кипра и Антиохии, оправдывая мудрое замечание позднейшего церковного писателя: "кровь мучеников - семя христиан…" (Тертуллиан).<lb/><div annotateRef="Acts.8.4" annotateType="commentary" eID="gen16843" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.5" annotateType="commentary" sID="gen16844" type="section"/><hi type="italic">Филипп</hi>, упоминаемый здесь и далее, не есть один из 12 апостолов, а один из диаконов. Апостолы, как было нарочито упомянуто выше, не покидали в это время Иерусалима. Непонятно было бы также и послание Апостолов Петра и Иоанна в Самарию, упоминаемое в 14 ст., если бы Филипп здесь был апостол из 12. Наконец, о диаконе Филиппе заставляет думать здесь и одно дальнейшее место Деяний, где о нем упоминается, как о благовестнике, одном из 7 диаконов (<reference osisRef="Acts.21.8">XXI:8</reference>). Так думают посему и Златоуст и Феофилакт.<lb/><hi type="italic">"Пришел в город Самарийский…"</hi> Из дальнейшего видно, что Филипп имел в Кесарии (Стратоновой, см. прим. к ст. <reference osisRef="Acts.8.">40</reference>) дом и семейство (<reference osisRef="Acts.21.8">XXI:8</reference>), и, очевидно, и направлялся туда, с успехом потрудившись на пути, в Самарии. Из Самарии он, исполнив здесь все предназначенное, продолжал путь свой далее - в Кесарию, где, как видно, и оставался до времени (40 ст. ).<lb/>Названия самого города самарийского Дееписатель не указывает. Может быть, это был главный город страны - Самария, переименованная Иродом в Севастию, или другой значительный город самарийский - Сихем, где господь Сам посеял некогда первые семена Своего учения, обещав иному жатву (Ин гл. IV).<lb/><div annotateRef="Acts.8.5" annotateType="commentary" eID="gen16844" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.9" annotateType="commentary" sID="gen16845" type="section"/>О Симоне волхве Иустин мученик (сам природный самарянин из Сихема) говорит, что он был родом из самарянского селения Гитты или Гиттона. Волхвом он был не в том лучшем смысле, в каком именовались так персидские мудрецы, приходившие на поклонение к Младенцу Иисусу (<reference osisRef="Matt.2.1">Мф II:1</reference>), а в смысле просто чародея, фокусника, колдуна. Ослепленный успехами своих чар и искусства, он выдавал себя за кого-то великого, еще более изумляя и привлекая к себе темный народ, который видел в нем <hi type="italic">"силу Божию великую"</hi> - η δυναμις του Θεου η μεγαλη. Это выражение отчасти напоминает язык несколько позднее развившегося гностицизма, с его учением об эонах, как силах, истекающих из полноты (плиромы) божества. За одну из таких сил мог выдавать себя и быть признан народом и Симон.<lb/>Несмотря на столь продолжительное и глубокое очарование народа Симоном, сила проповеди Филиппа и чудеса его были так поразительны, что преодолели не только народ, но и самого Симона. Вера в Симона уступила место вере во Христа. Крестился народ, крестился сам Симон. Изумлявший столько других своими волхвованиями - теперь изумлялся сам знамениям и силам, бывшим от Филиппа. По-видимому, однако, и вера Симона, и его изумление имели в основе своей нечистые, плотские, самолюбивые и своекорыстные побуждения. Иначе недостаточно объяснимо все происшедшее далее (ст. 18 и д. ).<lb/><div annotateRef="Acts.8.9" annotateType="commentary" eID="gen16845" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.14-17" annotateType="commentary" sID="gen16846" type="section"/><hi type="italic">"Самаряне приняли…"</hi> - δεδεκται η Σαμαρεια… - точнее слав. : <hi type="italic">прият Самария</hi> - приняла Самария, - общее целое вместо части.<lb/><hi type="italic">"Послали к ним Петра и Иоанна…"</hi> - (<hi type="italic">"находившиеся в Иерусалиме апостолы"</hi>). Здесь целый ряд замечательно важных подробностей. Находившиеся в Иерусалиме апостолы, оставшиеся там, несмотря на гонение, услышали, что Самария yверовала. Этой вере недоставало, однако, важного для того, чтобы верующие могли быть полноправными членами тела Церкви Христовой: они не приняли при крещении Духа Святого - очевидно, потому, что Филипп, крестивший их, не имел, как диакон, апостольской власти на сообщение крещенным Духа Святого. Восполнить это апостолы посылают Петра и Иоанна - двух верховных апостолов. Сонм апостолов здесь, таким образом, действует, как одна собирательная личность, частные члены которой совершенно равноправны, так что даже и верховнейшие из них не считаются и не считают себя выше всего сонма, и, наоборот, даже беспрекословно исполняют его поручения. Исполнение поручения состояло в вознесении молитвы о крещенных и возложения на них рук, каковые действия и низвели на новокрещенных Духа Святого. Отсюда видно знамение таинства миропомазания, которым впоследствии заменилось апостольское возложение рук - для сообщения крещаемым Духа Святого. По поводу этого хорошо говорит Златоуст: "почему они (самаряне) по крещении не получили Духа Святого? Или потому, что Филипп не сообщил Его, - может быть, воздавая тем честь апостолам; или он сам не имел этого дарования (сообщать Духа Св. другим), потому что был из числа 7 диаконов, - последнее можно сказать с большею вероятностью… Он, крещая, не сообщал крещаемым Духа, ибо не имел такой власти; это дарование принадлежало одним только 12-ти… Как, скажут, неужели они (самаряне) не получили Духа (совсем, при крещении)? Они получили Духа отпущения грехов, но Духа знамений еще не получили".<lb/><div annotateRef="Acts.8.14-17" annotateType="commentary" eID="gen16846" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.18" annotateType="commentary" sID="gen16847" type="section"/><hi type="italic">"Симон же, увидев…"</hi> Очевидно, принятие Св. Духа верующими сопровождалось какими-то видимыми знамениями. Может быть, то были особенные выражения духовного восторга или нечто подобное тому, что было с апостолами и др. верующими в день Пятидесятницы, - во всяком случае, нечто видимое и удобопримечаемое (Злат. ), что и побудило Симона на его безумную попытку.<lb/>Возникает любопытный вопрос: принял ли пред тем сам Симон Духа Св. в числе других уверовавших с такими нечистыми побуждениями и намерениями?<lb/>По мнению толкователей, Симон еще не успел принять Духа Святого. Вероятно, возложение рук на каждого для низведения Св. Духа требовало немало времени и совершалось по известной очереди. Пораженный очевидными знамениями дарования Духа Святого руковозложением апостолов, Симон, не выжидая своей череды, спешит сделать апостолам свое безумное предложение. "Не ради веры он уверовал, - говорит о нем Феофилакт, - но чтобы и ему творить чудеса. Как он думал творить чудеса? Сам он обольщал, а также укрощал беснуемых, а потому думал, что и апостолы подобно ему пользуются каким-либо искусством. Потому он и деньги давал. Опять потому же, чтобы не лишиться сего дара, он постоянно находился при Филиппе…"<lb/>Что же касается того, как мог человек с такими нечистыми намерениями оказаться в числе уверовавших, - этот вопрос прекрасно решает св. Златоуст: "недуг был в Симоне с давнего времени; оттого он и при крещении не освобождается от него. Как же крестили его? Так же, как и Христос избрал Иуду…"<lb/><div annotateRef="Acts.8.18" annotateType="commentary" eID="gen16847" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.20" annotateType="commentary" sID="gen16848" type="section"/><hi type="italic">"Серебро твое да будет в погибель с тобою… "</hi> выражение угрозы, с указанием на гибельность поступка Симона, если он не сознает сего.<lb/><div annotateRef="Acts.8.20" annotateType="commentary" eID="gen16848" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.21" annotateType="commentary" sID="gen16849" type="section"/><hi type="italic">"Нет в тебе в сем части и жребия…"</hi> - ουκ εστι σοι μερις ουδε κληρος εν τ λογω τουτω…" - <hi type="italic">"несть ти части ни жребия в словеси сем…"</hi>, т. е. в том, о чем ты говоришь, - в получении Духа Святого. Ни части, в размере той, какая даруется всем верующим, ни целого жребия в той мере, в какой обладаем мы, апостолы, ты не получишь, - как бы так говорит Петр Симону.<lb/><hi type="italic">"Сердце твое неправо пред Богом…"</hi>, как одержимое нечистыми побуждениями, мыслящее и нечистые средства для достижения своих нечистых стремлений.<lb/><div annotateRef="Acts.8.21" annotateType="commentary" eID="gen16849" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.22" annotateType="commentary" sID="gen16850" type="section"/><hi type="italic">"Может быть, опустится тебе помысл сердца твоего…"</hi> Этим указывается на тяжесть греха Симонова, требующего для прощения особо усиленных молитв и покаяния.<lb/><hi type="italic">"Помысл сердца твоего…"</hi> - приведенное выше сознательное намерение купить дар божий за деньги, возможное лишь при другом Богохульном помысле, что Бог способен торговать Своими дарами.<lb/><div annotateRef="Acts.8.22" annotateType="commentary" eID="gen16850" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.23" annotateType="commentary" sID="gen16851" type="section"/><hi type="italic">"Вижу тебя исполненного…"</hi> - εις γαρ χολην πικριας και συνδεσμον αδικιας ορ σε οντα… - лучше слав. : <hi type="italic">"в желчи бо горести и союз неправды зрю тя суща…"</hi> Вижу тебя в желчи горькой и узах неправды. Как желчь горька и ядовита, так и твои слова, твое намерение, твоя душа, способная на такие мысли и речи, и не просто способная на это, но при этом еще и неспособная на обратное этому - наилучший образ мыслей и действий. Как желчь самую горькую и ядовитую издавала, по мнению древних, змея, так и человек, способный дать столь горькую желчь мыслей и намерений, должен был дойти до особенно печального и опасного нравственного состояния.<lb/><div annotateRef="Acts.8.23" annotateType="commentary" eID="gen16851" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.24" annotateType="commentary" sID="gen16852" type="section"/>Дальнейшее подтверждает указание Петра на опасное нравственное состояние Симона. На призыв к очищению греха усиленною молитвою и покаянием он отвечает лишь просьбою о том, чтобы апостолы сами помолились о нем, и именно о том лишь, чтобы ему не подвергнуться наказанию, которое беспокоило его более, чем очищение и исправление души. Дееписатель ничего не сообщает о дальнейшей судьбе Симона. Но история сохранила о нем сведения, как о злейшем враге христианства, противодействовавшем апостолам, с которыми Петр еще раз встретился в Риме. Очевидно, он нашел себе ту гибель, которую предвещал ему на его опасном пути св. Петр.<lb/><div annotateRef="Acts.8.24" annotateType="commentary" eID="gen16852" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.25" annotateType="commentary" sID="gen16853" type="section"/><hi type="italic">"Они же…</hi>, т. е. Апостолы Петр и Иоанн, <hi type="italic">засвидетельствов и проповедав слово Господне…"</hi>, научив новообращенных самарян еще подробнее Евангельскому чтению и засвидетельствовав и словом, и делом истинность принятой ими веры.<lb/><div annotateRef="Acts.8.25" annotateType="commentary" eID="gen16853" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.26" annotateType="commentary" sID="gen16854" type="section"/><hi type="italic">"Ангел Господень сказал</hi> (Филиппу) <hi type="italic">…"</hi> Это было не невидимое внушение Ангела Филиппу, а очевидно, в видимом явлении ему Ангела Божия в Самарии.<lb/>Тремя чертами Ангел обозначает место, куда надо идти Филиппу: <hi type="italic">на полдень</hi>, т. е. к югу от Самарии, <hi type="italic">на дорогу из Иерусалима в Газу</hi> и именно <hi type="italic">на ту, которая пустынна</hi> (αυτη εστιν ερημος).<lb/><hi type="italic">Газа</hi>, здесь упоминаемая, - один к древнейший из городов филистимских (<reference osisRef="Gen.10.19">Быт X:19</reference>; <reference osisRef="Josh.15.45">Нав XV:45</reference>) к юго-западу от Иерусалима, близ Средиземного моря. Как ныне, так, очевидно, и в то время, из Иерусалима в Газу вело несколько дорог, почему Ангел и обозначает точнее ту, какая нужна Филиппу. Эта пустынная дорога, по мнению толкователей, вероятно, та, которая вела через Елевферополь.<lb/><div annotateRef="Acts.8.26" annotateType="commentary" eID="gen16854" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.27" annotateType="commentary" sID="gen16855" type="section"/>Встретившийся Филиппу на указанном пути человек обозначается Дееписателем тремя особенностями: <hi type="italic">Ефиоплянин, евнух, </hi> и <hi type="italic">вельможа</hi> царицы. Первое означает не место только жительства, но именно национальность встретившегося. Он был не природный иудей, живший в Эфиопии, а именно ефиоплянин родом. То обстоятельство, что он путешествовал в Иерусалим для поклонения и читал книгу пророка Исаии (вероятно, в переводе LXX), говорит о том, что он был прозелит, и если был скопец (каковые по закону Моисееву не могли быть принимаемы в общество Иеговы), вероятно, был <hi type="italic">"прозелит врат"</hi>, а не <hi type="italic">"прозелит правды"</hi> то есть II, а не I степени.<lb/><hi type="italic">Евнух</hi>, по обычным понятиям - скопец, каковые состояли на Востоке хранителями царских гаремов, а иногда удостаивались и высших государственных должностей, как видим и в данном случае.<lb/><hi type="italic">"Кандакии, царицы Эфиопской…"</hi> Эфиопия - страна к югу от Египта, где ныне Нубия и Абиссиния, политическим и торговым центром коей был Мерое. Страна эта управлялась обыкновенно женщинами, которые все назывались <hi type="italic">"Кандакиями"</hi>, подобно тому, как египетские цари - <hi type="italic">"фараонами"</hi>. (Плин. Hist. natur, VI:35).<lb/>Как прозелит врат, он имел доступ во храм и мог, наравне с иудеями, приносить жертву Богу истинному, Которого познал, очевидно, от кого-либо из живших в Эфиопии иудеев. Его доброе религиозное настроение, делавшее его достойным и достаточно подготовленным к вере во Христа, ясно открывается из того, что он и в пути занят был чтением Слова Божия.<lb/><div annotateRef="Acts.8.27" annotateType="commentary" eID="gen16855" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.29" annotateType="commentary" sID="gen16856" type="section"/><hi type="italic">"Дух сказал Филипу…"</hi> Это было, очевидно, внутреннее духовное откровение, без всякого внешнего видимого посредства, ясно сознанное, как повеление свыше, от Св. Духа.<lb/><div annotateRef="Acts.8.29" annotateType="commentary" eID="gen16856" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.30" annotateType="commentary" sID="gen16857" type="section"/><hi type="italic">"Услышав, что он читает…"</hi> - греч. προδραμων δε ο Φιλιππος ηκουσεν αυτοϋ αναγινωσκοντος - точнее слав. : <hi type="italic">притек же Филипп, услыша его чтуща…</hi> - подойдя же, Филипп услышал его читающим - очевидно, вслух, так что Филипп мог расслышать даже и то, что именно читалось.<lb/>Вопрос Филиппа заключает в подлиннике некоторую игру слов, смягчающую, с одной стороны, некоторую дерзновенность обращения к незнакомому вельможе: αρα γε γινωσκεις α αναγινωσκεις; с другой - выражаемое частицею αρα γε сомнение, что евнух понимает читаемое. Ожидавший отрицательного ответа Филипп действительно не ошибся. И, может быть, именно благодаря мягкой и игривой форме вопроса, Филипп расположил сразу сердце евнуха и вызвал в нем сознание, исполненное детской простоты и смирения, что он не понимает читаемого. В то же время этот вопрос подсказывал вельможе и то, что вопросивший его, очевидно, сам владеет истинным пониманием данного места, почему и умоляет Филиппа взойти и сесть с ним для толкования читаемого. В этом опять новая трогательно-добрая черта характера в знатном вельможе (ср. Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.8.30" annotateType="commentary" eID="gen16857" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.32-33" annotateType="commentary" sID="gen16858" type="section"/>Упоминаемое здесь место Писания находится в LIII гл. книги пророка Исаии и передается точно по переводу LXX, что свидетельствует о том, что читал евнух книгу пророка на этом переводе, распространенном тогда более всего в Египте. Как церковь иудейская, так и древнехристианская единогласно относили приведенное место к Мессии - Страдальцу за грехи мира (ср. <reference osisRef="Matt.8.17">Мф VIII:17</reference>; <reference osisRef="Mark.15.28">Мк XV:28</reference>; <reference osisRef="John.12.38">Ин XII:38</reference> и д. ; <reference osisRef="1Pet.2.22">1Пет. II:22</reference> и д. ). Смысл этого места таков: <hi type="italic">как овца, Он веден был на заклание (при жертвоприношении), и как агнец пред стригущим Его безгласен, так Он не отверзает уст Своих</hi> (т. е. ни жалоб, или порицания и выражения сопротивления). <hi type="italic">В уничижении Его</hi> (при страданиях) <hi type="italic">суд Его совершился</hi> (т. е. суд, совершившийся над Ним, был судом, на который Он Сам обрек Себя взятием греха всех людей). <hi type="italic">Но род Его</hi> (γενεαν) <hi type="italic">кто изъяснит?</hi> (<hi type="italic">род</hi>, т. е. Его рождение, происхождение - вечное от Отца, без Матери, и во времени от Матери без Отца).<lb/><hi type="italic">"Ибо вземлется от земли жизнь Его…"</hi> В связи с предыдущим это последнее выражение означает: "кто изъяснит, что при таком неизъяснимом происхождении, при такой непостижимости этой жизни ей суждено было взяться от земли, т. е. прерваться в страданиях на кресте (это намекается несколько формою самого выражения - <hi type="italic">"вземлется от земли…"</hi>).<lb/><div annotateRef="Acts.8.32-33" annotateType="commentary" eID="gen16858" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.34" annotateType="commentary" sID="gen16859" type="section"/><hi type="italic">"Евнух же сказал Филиппу…"</hi> - αποκριθεις δε ο ευνουχος τ Φιλιππω ειπε… - <hi type="italic">отвещав же каженик к Филиппу рече</hi>, точнее по-русски: <hi type="italic">"евнух же сказал Филиппу в ответ…"</hi><lb/><hi type="italic">"Прошу тебя…"</hi> - т. е. объяснить.<lb/><div annotateRef="Acts.8.34" annotateType="commentary" eID="gen16859" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.35" annotateType="commentary" sID="gen16860" type="section"/><hi type="italic">"Отверз уста свои…"</hi> - ανοιζας… το στωμα… открыв уста… - некоторая торжественность речи для указания особой важности благовестия Филиппа об Иисусе.<lb/><div annotateRef="Acts.8.35" annotateType="commentary" eID="gen16860" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.36" annotateType="commentary" sID="gen16861" type="section"/>Дальнейший вопрос евнуха к Филиппу о возможности для него крещения показывает, что проповедь Филиппа была достаточно подробна и внимательно воспринята слушателем, возгоревшимся жаждою быть последователем Христовым.<lb/><hi type="italic">"Приехали к воде"</hi> - точно неизвестно это место, вероятно, находившееся между Елевферополем и Газою (Робинзон II:749).<lb/><div annotateRef="Acts.8.36" annotateType="commentary" eID="gen16861" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.8.39-40" annotateType="commentary" sID="gen16862" type="section"/><hi type="italic">"Дух Святый сошел на евнуха, а Филиппа восхитил Ангел Господень…"</hi> Только в немногих древних греческих рукописях (которым следуют наши переводы славянский и русский) это место читается так. В большинстве же рукописей и переводов, которым следует большинство толкователей (в том числе Златоуст и Феофилакт), в данном месте говорится просто: <hi type="italic">"Дух Святый восхитил Филиппа…"</hi> Отчего произошло такое различие - от прибавки ли в одних кодексах, или от опущения в других, сказать трудно. Вероятнее, однако, первое - добавление последующими переписчиками умолчанного Дееписателем сошествия Св. Духа на крещеного. Это сошествие, необходимое и в данном случае исключительное, могло быть и без видимого возложения рук, как после, при крещении Корнилия и домашних его, и даже еще до совершения крещения (<reference osisRef="Acts.10.44">X:44</reference> и д. ), ибо по слову Господа (<reference osisRef="John.3.8">Ин III:8</reference>) <hi type="italic">"Дух, идеже хощет, дышет…"</hi><lb/><hi type="italic">"Филиппа же восхитил…"</hi> - указание на особенное сверхъестественное действие - мгновенное исчезновение Филиппа, после чего он оказался в Азоте (40 ст. ). "Хорошо сделано, говорит по сему случаю Златоуст, чтобы явно было, что происшедшее есть дело Божие, чтобы евнух не подумал, что Филипп простой человек. И Филипп получил от того великую пользу, ибо, что он слышал о пророках, об Аввакуме, Иезекииле и других (<reference osisRef="Dan.14.36-Dan.14.39">Дан XIV:36-39</reference>), увидел исполнившимся на себе, оказавшись прошедшим мгновенно далекий путь".<lb/><hi type="italic">"Продолжал путь, радуясь…"</hi> - всему происшедшему, т. е. и тому, что он крестился, принял Св. Духа, стал учеником Господа Иисуса Христа, и тому, что все это совершилось таким дивным образом.<lb/>Предание церковное сохранило нам имя этого вельможи - <hi type="italic">Индих</hi>, а также и некоторые сведения о его дальнейшей судьбе. По возвращении в свою страну он был в ней первым проповедником Евангелия, обратил многих, в том числе и свою повелительницу - царицу, крестив ее (Никиф. Кал. II:6).<lb/><hi type="italic">Азот</hi>, как и Газа, - один из 5 главных городов филистимских севернее Газы и к Западу от Иерусалима, верстах в 50 от него, близ Средиземного моря - ныне селение Есдуд.<lb/><hi type="italic">"Проходя благовествовал…"</hi> - из Азота путешествие Филиппа продолжалось уже обыкновенным образом, по направлению к северу, в Кесарию. На этом пути, для благовествования, он должен был посетить города - Аккарон, Иамнию, Иоппию (Яффу), Аполлонию и др.<lb/><hi type="italic">Кесария</hi>, где Филипп, по-видимому, имел постоянное местожительство (<reference osisRef="Acts.21.8">XXI:8</reference> и д. ), - большой известный город при Средиземном море, верстах в 100 к северо-западу от Иерусалима, местопребывание тогдашних римских прокураторов Иудеи; построен и назван так в честь Кесаря Августа Иродом Великим, на месте бывшего здесь Стратонова замка, почему Кесария и называлась еще Кесарией-Стратоновой в отличие от Палестинской Кесарии-Филипповой на месте древней Панеи. Кесария-Стратонова в дальнейшем нередко упоминается Дееписателем.<lb/><div annotateRef="Acts.8.39-40" annotateType="commentary" eID="gen16862" type="section"/> <chapter eID="gen16838" osisID="Acts.8"/>
<chapter osisID="Acts.9" sID="gen16863"/> <div annotateRef="Acts.9.0" annotateType="commentary" sID="gen16864" type="section"/><hi type="italic">Обращение Павла Господом и пребывание его в Дамаске (1-25). Первое пребывание христианина Павла в Иерусалиме (26-30). Петр в Лидде, исцеление Энея (31-35). Петр в Иоппии (Яффе), воскрешение Тавифы (36-43),</hi><lb/><div annotateRef="Acts.9.0" annotateType="commentary" eID="gen16864" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.1" annotateType="commentary" sID="gen16865" type="section"/><hi type="italic">"Савл же, еще дыша угрозами…"</hi> - между тем, как рассеявшиеся после убиения Стефана ученики Господа распространяли благовестие по другим городам (<reference osisRef="Acts.8.1">VIII:1</reference>, 4 и д. ), Савл продолжал (<reference osisRef="Acts.8.3">VIII:3</reference>) свои гонения на христиан с прежнею силою. Выражение - <hi type="italic">дыша угрозами и убийством</hi> - указывает как бы на дикого, кровожадного зверя, задыхающегося от своей жадности. Угрозы и убийства стали как бы воздухом, которым дышал Савл и который был для него такою же существенною необходимостью, как обыкновенный воздух для всех людей.<lb/><hi type="italic">"Пришел к первосвященнику…"</hi> Если обращение Савла полагать не позже 36-го г. по Р. Х., то первосвященником тогда был все тот же Каиафа, смещенный лишь в 36 г. римским проконсулом Сирии - Вителлием. Место Каиафы занял Ионафан, сын прежнего первосвященника - тестя Каиафы - известного Ананы или Анны. Но уже в следующем же 37 году этот первосвященник был также смещен и замещен братом его, другим сыном Анана - Феофилом (Археол. Флавия, XVIII:4 и д. ). По всей вероятности, этот последний и был первосвященником в описываемое время.<lb/><div annotateRef="Acts.9.1" annotateType="commentary" eID="gen16865" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.2" annotateType="commentary" sID="gen16866" type="section"/><hi type="italic">Дамаск</hi> - древний главный город Сирии, верстах на 200 к северо-востоку от Иерусалима. Со времен Селевкидов в нем жило очень много евреев, так что Нерон мог умертвить их там до 10 000 (Флавий, о войне Иудейской I:2, 15; II:20, 2). При таком большом количестве евреи имели здесь не одну, а много синагог, что подтверждается и в данном месте: <hi type="italic">"выпросил письма к синагогам…"</hi> Эта же многочисленность живших в Дамаске евреев заставляла догадываться и возможности распространения и здесь христианства, что обещало богатую пищу ревности гонителя Христова, каким был тогда Савл.<lb/>Каким образом и когда могла быть принесена и распространена вера Христова в Дамаске, Дееписатель не упоминает: вероятно, принесена была первоначально путешествовавшими на Иерусалимские праздники дамасскими евреями, а утверждена и распространена рассеявшимися после смерти Стефана учениками Господа (<reference osisRef="Acts.8.4">VIII:4</reference>), которые прошли до Финикии и Кипра и Антиохии (<reference osisRef="Acts.11.19">XI:19</reference>), а значит, могли быть и в Дамаске, лежавшем к Иерусалиму еще ближе Кипра и Антиохии.<lb/>Для большей успешности задуманного предприятия Савл запасается полномочиями от иерусалимского Синедриона и его главного представителя - первосвященника.<lb/>Письма адресуются к <hi type="italic">синагогам</hi>, особо к каждой, вероятно, для усиления полномочий Савла и для облегчения его дела.<lb/>При этом предполагается, что христиане, обращенные из иудеев, не отделялись еще от синагог и участвовали в их собраниях, подобно тому, как и сами апостолы и остальные верующие до времени участвовали в храмовых богослужебных собраниях (<reference osisRef="Acts.3.1">III:1</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Последующих сему учению…"</hi> - греч, της οδου οντας… - точнее слав. : <hi type="italic">того пути сущия</hi>. Путь - в смысле известного рода жизни и деятельности, сообразной с известным учением, в данном случае - путь христианской жизни (ср. <reference osisRef="Matt.22.16">Мф XXII:16</reference>).<lb/><hi type="italic">"Связав, приводить в Иерусалим…"</hi> Синедрион иерусалимский сохранял за собою право судебной власти в делах веры над всеми евреями во всех странах мира. Все чужеземные евреи добровольно признавали над собою эту власть, не отнятую от Синедриона римлянами. Всем этим достаточно объясняется возможность для Савла тех действий, ради которых он шел в Дамаск.<lb/><div annotateRef="Acts.9.2" annotateType="commentary" eID="gen16866" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.3" annotateType="commentary" sID="gen16867" type="section"/><hi type="italic">"Внезапно осиял его свет с неба…"</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.22.6">XXII:6</reference> и д. ). Дееписатель не говорит здесь прямо, но дальнейшие черты сказания и сам Апостол Павел ясно дают понять, что в сиянии света небесного явился телесным очам Савла Сам Господь Иисус в Богочеловеческой прославленной плоти (ср. ст. <reference osisRef="Acts.9.">17</reference>, <reference osisRef="Acts.9.">27</reference>; <reference osisRef="Acts.22.14">XXII:14</reference>; <reference osisRef="1Cor.9.1">1Кор.IX:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.5-1Cor.15.8">XV:5-8</reference>). Это видение Господа, поставляемое Павлом в одну категорию с явлениями Господа апостолам по воскресении, вероятно, было очень кратковременно, ибо Савл упал и глаза его были ослеплены (ст. 8).<lb/><div annotateRef="Acts.9.3" annotateType="commentary" eID="gen16867" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.4" annotateType="commentary" sID="gen16868" type="section"/>Видение, прекращенное ослеплением Савла, продолжается слышанием голоса Явившегося: <hi type="italic">"что ты гонишь Меня?"</hi> Это по толкованию Златоуста, как бы говорило: "За какую обиду от Меня, великую или малую, ты это делаешь?.. " При этом дается понять, что в гонении последователей Господа Сам Он претерпевает гонение (ср. <reference osisRef="Luke.10.16">Лк X:16</reference> и паралл).<lb/><div annotateRef="Acts.9.4" annotateType="commentary" eID="gen16868" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.5" annotateType="commentary" sID="gen16869" type="section"/>Вопрос Савла к Явившемуся - <hi type="italic">"кто Ты?"</hi> - ясно показывает, что явление ему Господа и все событие его обращения к Христу было делом совершенно неожиданным для него, что оно не было подготовлено какой-либо внутренней борьбой в Савле прежних иудейских его убеждений с новыми впечатлениями от христианства, благоприятными для него, - борьбой, которая бы могла погрузить его в особенное состояние духа, в коем субъективный образ его фантазии мог быть принят им за объективное ему явление. Из рассказа о событии видно, напротив, что Савл даже и не думал в это время об Иисусе, иначе едва ли бы он не понял сразу и имел нужду спрашивать, кто этот явившийся ему? И вообще подобную внутреннюю борьбу не представляется возможным предположить в Савле в то время, когда он, преследуя христиан, слишком был уверен, что ратует за дело Бога Иеговы (ср. <reference osisRef="Acts.22.3">XXII:3</reference>; <reference osisRef="Gal.1.14">Гал I:14</reference>). Наконец, и сам Павел рассказывает об этом событии, как о совершенно неожиданном для него и ничем с его стороны не подготовленном (гл. XXII и XXVI, ср. <reference osisRef="Gal.1.14-Gal.1.15">Гал I:14-15</reference>).<lb/><hi type="italic">"Трудно тебе идти против рожна…"</hi> - народное присловие, выражающее тщету условий против силы неодолимой, тщету притом опасную, грозящую поражением идущего против этой силы, в данном случае силы Божественной, всемогущей.<lb/><div annotateRef="Acts.9.5" annotateType="commentary" eID="gen16869" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.6" annotateType="commentary" sID="gen16870" type="section"/>Объявший Савла и повергший его на землю страх пред небесной славой Явившегося, превратился, по открытии ему Имени Иисуса, в ужас и трепет, и он смиренно признает Явившегося Господом, а себя - Его рабом, готовым на все Его повеления.<lb/><hi type="italic">"Иди в город…"</hi>, т. е. Дамаск.<lb/><div annotateRef="Acts.9.6" annotateType="commentary" eID="gen16870" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.7" annotateType="commentary" sID="gen16871" type="section"/>Что видение Савлом Господа не было какой-либо галлюцинацией, вызванной его внутреннею борьбою и направлением мыслей, ясно и из того, что оно ощущалось и спутниками Савла. "Всех и бывших с ним осиявает свет, чтобы они свидетельствовали об этом явлении, но ослепляет он не всех, а одного только Павла, чтобы не подумали, что это было общее и как бы случайное несчастие, но чтобы открылось, что это было вполне действие Божественного промысла" (Феофил. ). В этих же видах, кроме света, спутники воспринимают и голос Говорившего, хотя и не удостаиваются видеть Его.<lb/>В Деян <reference osisRef="Acts.22.9">XXII:9</reference> говорится, что спутники Павла <hi type="italic">"голоса говорившего не слыхали"</hi>. Как примерить кажущееся противоречие этих двух мест Дееписателя, из коих в одном говорится о слышании, а в другом - о неслышании голоса? Очевидно, здесь надо различать слышание от слушания. В то время, как Савл не только слышал, но и разумел слышимое, знал и Говорившего и то, что говорилось, - спутники его только слышали звук голоса, не понимая ничего из слышимого. Другой любопытный пример подобного неодинакового восприятия звуков см. <reference osisRef="John.12.28">Ин XII:28, 29</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.9.7" annotateType="commentary" eID="gen16871" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.8" annotateType="commentary" sID="gen16872" type="section"/>Когда видение кончилось, голос умолк и Савл встал, чтобы идти в Дамаск, по повелению Господа, оказалось, что он слеп. Павел говорит, что это произошло от славы света, осиявшего его (<reference osisRef="Acts.22.11">XXII:11</reference>); но нельзя не видеть в этом и особенного действия Божия, ибо спутники его, также видевшие свет, не лишились зрения (<reference osisRef="Acts.22.9">XXII:9</reference>). Это было частью и в наказание гонителю, частью - в символическое означение того, что он доселе с открытыми очами был слеп духовно в отношении к истине Христовой (ср. Злат. ); наконец, попущено это и с тою мудрою целью, чтобы укрепить душу вразумленного новым знамением чудесного исцеления его возложением на него рук Анании.<lb/><div annotateRef="Acts.9.8" annotateType="commentary" eID="gen16872" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.9" annotateType="commentary" sID="gen16873" type="section"/>Трехдневное совершенное воздержание от пищи и пития, т. е. строжайший пост (вместе с молитвой, ст. 11) был выражением глубокого раскаяния Савла и вместе - приготовлением к тому, что предстояло ему по слову Явившегося Господа (6 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.9.9" annotateType="commentary" eID="gen16873" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.10" annotateType="commentary" sID="gen16874" type="section"/>Из настоящего стиха и дальнейших открывается, что Анания и Савл не знакомы были между собою лично. Еврейское имя Анании показывает, что он был христианин из иудеев. Дееписатель называет его здесь только <hi type="italic">"некоторый ученик"</hi>, сам же Павел характеризует его более подробно: <hi type="italic">"муж благочестивый по закону, одобряемый всеми иудеями, живущими в Дамаске…"</hi> (<reference osisRef="Acts.22.12">XXII:12</reference>), т. е. и по своем обращении ко Христу живший строго по закону и пользовавшийся посему особым уважением дамасских иудеев. Церковное предание говорит, что он был епископом дамасским и скончался мученически в Елевферополе иудейском (Чет. -Мин., Окт. 1).<lb/><hi type="italic">"Господь в видении сказал ему…"</hi> В каком именно видении - во сне или наяву, в исступлении - из данного места не видно. Выражение - <hi type="italic">"восстав, пойди!"</hi> (αναστας πορευθητι) не означает, что Анания был в это время на ложе, а значит только, что он пребывал дома в спокойствии.<lb/><div annotateRef="Acts.9.10" annotateType="commentary" eID="gen16874" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.11" annotateType="commentary" sID="gen16875" type="section"/><hi type="italic">Прямая улица</hi> - доселе существующая в Дамаске и называвшаяся так в отличие от всех других, обыкновенно кривых улиц, свойственных восточным городам.<lb/><hi type="italic">"Тарсянина"</hi> - родом из Тарса, города в Малоазийской области Киликии.<lb/><hi type="italic">"Он теперь молится…"</hi> - ιδου γαρ προσευχεται… - точнее слав. : <hi type="italic">"се бо молится"</hi>, как выше в ответе Анании: <hi type="italic">"вот я Господи!…"</hi> - ιδου εγω Κυριε! Кроме придания речи большей живости, выражение ιδου γαρ προσευχεται - является и пояснением того, по какой причине требуется теперь же приход Анании к Савлу. Этот приход должен явиться ответом на молитву Савла - без сомнения, молитву о прощении и просвещении телесном и духовном. При этом Господь открывает бывшее Савлу видение Анании (вероятно - во сне), причем Господь не говорит: видел тебя, но - мужа, именем Анания, откуда следует, что явившийся не был известен Савлу, хотя имя его и было ему открыто. Слова Господа давали также понять Ананию, что Савл был слеп и исполнение повеления Божия Ананией должно было прежде всего ознаменоваться исцелением ослепшего.<lb/><div annotateRef="Acts.9.11" annotateType="commentary" eID="gen16875" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.13-14" annotateType="commentary" sID="gen16876" type="section"/>С детскою простотою Анания высказывает свое удивление, а может быть, и опасение, что он посылается к человеку, о коем известно, как о злейшем враге христиан, и который шел и в Дамаск на погибель верующим. Об этом Анания слышал от многих, т. е. или от путешествовавших на Иерусалимские праздники иудеев, или от рассеявшихся от его гонений христиан иерусалимских.<lb/><hi type="italic">"Святым твоим…"</hi>, т. е. христианам, как они назывались по особенному освящению их во Христе и Св. Духом.<lb/><hi type="italic">"И здесь имеет… власть…"</hi> Откуда так скоро Анания имел сведения о полномочиях Савла от Синедриона? Вероятно, от иерусалимских христиан, которые поспешили дать все эти сведения дамасским христианам для предостережения. Новость и свежесть этих известий вполне объясняет и удивление, и опасения Анании.<lb/><div annotateRef="Acts.9.13-14" annotateType="commentary" eID="gen16876" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.15" annotateType="commentary" sID="gen16877" type="section"/><hi type="italic">"Избранный сосуд…"</hi> - образная речь, где Павел представляется как бы живым сосудом, в котором Господь заключит Имя Свое и Павел пронесет Его потом, т. е. преподаст, исповедует, проповедует - <hi type="italic">народам, царям и сынам Израилевым</hi>. Замечательно, что на первом месте здесь указываются <hi type="italic">народы</hi>, т. е. языческие - язычники - в противоположение сынам <hi type="italic">Израилевым</hi>, т. е. евреям. Этим указывается особенное предназначение Павла, как апостола языков.<lb/><div annotateRef="Acts.9.15" annotateType="commentary" eID="gen16877" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.16" annotateType="commentary" sID="gen16878" type="section"/><hi type="italic">"И Я покажу ему…"</hi> Εγω γαρ υποδειζω αυτ… - слав. : <hi type="italic">"Аз бо скажу ему"</hi> - Смысл и связь здесь таковы: "иди и не бойся, что последователи Мои пострадают от него, ибо Я покажу ему, или на нем, сколько ему самому подобает пострадать за Имя Мое… " Здесь, таким образом, новое успокоение и поощрение недоумевающего Анании.<lb/><div annotateRef="Acts.9.16" annotateType="commentary" eID="gen16878" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.17" annotateType="commentary" sID="gen16879" type="section"/><hi type="italic">"Возложив на него руки…"</hi> - в знак сообщения ему благодати Св. Духа, что сопровождалось тотчас же и исцелением слепоты его. Замечательно, что это было еще до крещения Савла (ст. 18). Подобный исключительный случай исполнения Духом Св. до крещения был над Корнилием сотником и его домашними (<reference osisRef="Acts.10.46">X:46</reference> и д. ). "Мне кажется, говорит по сему случаю Златоуст, что (Павел), подобно как и Корнилий, тотчас по произнесении этих слов сподобился Духа, хотя преподававший и не был из числа XII. Так все касающееся Павла было нечеловеческим и совершалось не через человека, но Сам Бог был совершителем этого…"<lb/><hi type="italic">"Брат Савл…"</hi> - не по племени или роду, но во Христе и по вере в Него.<lb/><hi type="italic">"Явившийся тебе на пути…"</hi> В переданной выше Дееписателем беседе Господа с Ананией не упоминалось ничего об этом явлении, из чего видно, что беседа эта передана сокращенно. Нет и другой подробности, что Господь послал Ананию не только для прозрения Савла, но и для того, чтобы он исполнился Духа Святого.<lb/><div annotateRef="Acts.9.17" annotateType="commentary" eID="gen16879" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.19" annotateType="commentary" sID="gen16880" type="section"/><hi type="italic">"Приняв пищи, укрепился…"</hi> "ибо он изнемог от путешествия, от страха, от поста и от скорби. И желая усилить эту скорбь его, Господь попустил ему оставаться слепым, пока не пришел Анания…" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Был несколько дней в Дамаске…"</hi> Это не противоречит рассказу самого Павла, что по обращении своем он тотчас (ευθεως) отправился в Аравию и потом опять возвратился в Дамаск (<reference osisRef="Gal.1.17">Гал I:17</reference> и д. ), ибо усиленное выражение - тотчас при рассказе о продолжительном времени не исключает промедления нескольких дней. Если же Дееписатель при этом вовсе не упоминает о путешествии Павла в Аравию и возвращении опять в Дамаск и говорит далее прямо о прибытии его в Иерусалим, то, вероятно, потому, что о путешествии его в Аравию не сохранилось ничего достоверного и примечательного.<lb/><div annotateRef="Acts.9.19" annotateType="commentary" eID="gen16880" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.22" annotateType="commentary" sID="gen16881" type="section"/><hi type="italic">"Доказывал, что сей (Иисус) есть Христос…"</hi> - т. е. Мессия, обетованный иудеям и ими ожидавшийся. Эти доказательства апостол приводил, без сомнения, от Свящ. Писаний, извлекая из него все пророчества, указания и обетования о Мессии и сличая их с событиями и исполнением в жизни Иисуса Христа. Сила его доказательств и вообще его слова, исходившая от непоколебимо убежденной и окрепшей в вере во Христа души, была так велика, что до отчаяния обезоруживала - (συνεχυνε) иудеев, не знавших ни что отвечать, ни что делать на неопровержимые доказательства Павла.<lb/><div annotateRef="Acts.9.22" annotateType="commentary" eID="gen16881" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.25" annotateType="commentary" sID="gen16882" type="section"/><hi type="italic">"Ученики же…"</hi>, т. е. христиане дамасские… <hi type="italic">спустили его по стене</hi>, т. е. города, о чем рассказывает и сам Павел <reference osisRef="2Cor.11.34">2Кор. XI:34</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.9.25" annotateType="commentary" eID="gen16882" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.26" annotateType="commentary" sID="gen16883" type="section"/><hi type="italic">"Савл прибыл в Иерусалим…"</hi> Παραγενομενος δε ο Σαυλος… - точнее слав. : <hi type="italic">пришел же Савл…</hi> Прибыв же в Иерусалим, Савл старался… По словам самого апостола (<reference osisRef="Gal.1.18">Гал I:18</reference>), это было уже три года спустя после его обращения (у Дееписателя - <hi type="italic">"довольно времени"</hi> - 23 ст. ), включая в это время и пребывание в Аравии. О самом пребывании в Иерусалиме Павел сообщает краткие сведения (<reference osisRef="Gal.1.18-Gal.1.24">Гал I:18-24</reference>). Сюда ходил он затем, чтобы повидать Петра, у коего пробыл около 15 дней. Других апостолов он не видел, только еще Иакова, брата Господня. Из Иерусалима отправился в страны Сирии и Киликии. Дееписатель дополняет рассказ Павла ценными подробностями. Так, у него узнаем, что Павел, по прибытии в Иерусалим, <hi type="italic">старался пристать к ученикам</hi>, т. е. Христовым, христианам, но эти, из боязни и недоверия к нему, сторонились от него. Им казалось маловероятным, чтобы такой жестокий гонитель Церкви вдруг стал рабом Христовым, и склонны были подозревать здесь простую хитрость или шпионство со стороны Савла. Конец этим подозрениям положил Варнава, пользовавшийся большим уважением первохристианского общества (<reference osisRef="Acts.4.36-Acts.4.37">IV:36-37</reference>), который и ввел Савла в общество апостолов и учеников Господних. Церковное предание говорит, что он и прежде был знаком с Савлом, вместе воспитывались они в школе Гамалиила, и даже после того, как Варнава сделался учеником Господа (одним из LXX), видались друг с другом и препирались о Христе, но Савл оставался упорен до события с ним на пути в Дамаске (Чет. -Мин. 11 июня).<lb/><div annotateRef="Acts.9.26" annotateType="commentary" eID="gen16883" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.27" annotateType="commentary" sID="gen16884" type="section"/><hi type="italic">"Взяв его, привел к апостолам…"</hi> - приняв его, привел к апостолам неопределенное выражение, позволяющее разуметь здесь только двух апостолов, Петра и Иакова, коих упоминает Павел (<reference osisRef="Gal.1.19">Гал I:19</reference>). Почему Савл не виделся с другими апостолами? Может быть, потому, что в то время их не оказалось в Иерусалиме, они были на проповеди по разным городам и весям. Из дальнейших повествований Дееписателя о Петре (32 ст. и д., X гл., <reference osisRef="Acts.12.17">XII:17</reference>) видно, что и верховные апостолы не постоянно пребыли в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="Acts.9.27" annotateType="commentary" eID="gen16884" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.28-29" annotateType="commentary" sID="gen16885" type="section"/>Савл не скрывается в Иерусалиме, но открыто и смело проповедует Господа, вступая в состязания с противниками, которые и здесь, как в Дамаске, решили убить его. Дееписатель говорит, что это были <hi type="italic">"Еллины"</hi>, т. е. еллинисты, иудеи из стран языческих, говорившие греческим языком. Как сам еллинист, по происхождению из Киликийского Тарса, Павел и обращается с проповедью особенно к еллинистам, как более сродных его духу и менее закоснелым в чисто еврейских предрассудках.<lb/><div annotateRef="Acts.9.28-29" annotateType="commentary" eID="gen16885" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.30" annotateType="commentary" sID="gen16886" type="section"/><hi type="italic">"Братия…</hi> - т. е. иерусалимские христиане, принявшие, наконец, Савла, как брата, - <hi type="italic">отправили его в Кесарию…"</hi> Из <reference osisRef="Acts.22.17-Acts.22.21">XXII:17-21</reference> узнаем, что Сам Господь повелел Савлу оставить Иерусалим. Это повеление, очевидно, совпало с намерением еллинистов убить Савла, и братия, отправившие его в Кесарию, вместе и избавляли его от убийц, и помогли ему исполнить повеление Господне.<lb/>Из Кесарии (Стратоновой, см. прим. к <reference osisRef="Acts.8.40">VIII:40</reference>) Савл оправляется в Тарс. Сам Павел в <reference osisRef="Gal.1.21">Гал I:21</reference> - говорит кратко, что из <hi type="italic">Иepycaлима</hi> в этот раз он путешествовал в страны <hi type="italic">Сирские и Киликийские</hi>, что вполне согласно с рассказом Дееписателя. Путь апостола по обоим этим указаниями, взаимно восполняющим одно другое, может быть представлен так: из Иерусалима Савл препровожден был прежде всего в Кесарию и отсюда, сухим путем через Сирию, продолжал путь в Киликию, вероятно, по береговой дороге вдоль моря, избегая Дамаска. Возможно, что в одном из прибрежных городов сирийских он сел на корабль и достиг Тарса морем, что было более удобно. Благодаря этому путешествию и пребыванию Павла в Киликии, основались первые христианские общины в посещенных им местах (ср. <reference osisRef="Acts.15.23">XV:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.9.30" annotateType="commentary" eID="gen16886" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.31" annotateType="commentary" sID="gen16887" type="section"/><hi type="italic">"Церкви же… были в покое…"</hi>, чему, несомненно, много способствовало обращение главного гонителя ее. Насколько вера Христова к этому времени была распространена, видно из того, что церкви упоминаются по всей Иудее, Галилее и Самарии.<lb/><hi type="italic">"Назидаясь…"</hi> - οικοδομουμεναι… - слав. : <hi type="italic">созидающеся</hi>, т. е. организуясь, устраиваясь, совершенствуясь и внешне и внутренне.<lb/><hi type="italic">"И при утешении от Св. Духа умножались…"</hi> - και τη παρακλησει του Αγιου Πνευματος επηθυνοντο - <hi type="italic">утешением Св. Духа</hi> - то же, что - милостию Божию, в данном случае являвшей себя в обильных знамениях и чудесах благодати Святого Духа. О двух таких чудесных значениях тотчас и повествуется далее, как бы в подтверждение сказанного.<lb/><div annotateRef="Acts.9.31" annotateType="commentary" eID="gen16887" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.32" annotateType="commentary" sID="gen16888" type="section"/><hi type="italic">"Случилось что Петр, обходя всех, пришел…"</hi> - εγενετο δε Πετρον δΐερχομενον δια παντων, κατελθεΐν… -точнее слав. : <hi type="italic">"бысть Петр посещающу всех, снити…"</hi> Русский текст, к сожалению, и здесь допускает свой обычный пересказ, а не перевод данного места, которое проще и точнее переводится так: <hi type="italic">случилось же Петру, проходящему по всем (церквам), сойти…</hi><lb/>Выражение - κατελθεΐν - <hi type="italic">снити, сойти, спуститься</hi> - указывает на менее возвышенное положение Лидды по сравнению с Иерусалимом, подобно тому, как в выражении об Иерихоне (<reference osisRef="Luke.10.30">Лк X:30</reference>).<lb/>Весьма важно упоминание посещения Апостолом Петром тогдашних христианских общин Палестины. Несомненно, и другие апостолы имели этот обычай в целях лучшего утверждения в вере обращенных, разрешения возникавших вопросов жизни и т. п.<lb/><hi type="italic">"К святым, живущим в Лидде…"</hi> - т. е. христианам города Лидды, недалеко от моря, близ Иоппии, к северо-западу от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Acts.9.32" annotateType="commentary" eID="gen16888" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.33-34" annotateType="commentary" sID="gen16889" type="section"/><hi type="italic">Эней</hi> - не видно - был ли он христианин до своего исцеления, или нет. Вопрос этот не напрасный, как не напрасно далее исцеленная Петром Тавифа называется <hi type="italic">ученицей</hi>. Греческое имя Энея дает заключить, что он был во всяком случае еллинист. Знаменательно, что, исцеляя расслабленного, Петр не спрашивает его о вере в Иисуса Христа, а прямо дарует ему исцеление, очевидно, или прозревая готовность его к этой вере, или питая надежду самым этим исцелением возбудить в нем веру.<lb/><div annotateRef="Acts.9.33-34" annotateType="commentary" eID="gen16889" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.35" annotateType="commentary" sID="gen16890" type="section"/><hi type="italic">"И видели его все"</hi>, т. е. исцеленным, которого прежде знали расслабленным.<lb/><hi type="italic">"В Сароне…"</hi> С именем Сарона известны и местечко, и долина, прилегающая к морю (от Кесарии Стратоновой до Иоппии), плодоносная и потому густо населенная. Возможно разуметь здесь и то, и другое.<lb/><div annotateRef="Acts.9.35" annotateType="commentary" eID="gen16890" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.36-37" annotateType="commentary" sID="gen16891" type="section"/><hi type="italic">"В Иоппии…"</hi> - ныне Яффа, древний торговый приморский город к северо-западу от Иерусалима.<lb/><hi type="italic">"Ученица"</hi>, т. е. христианка. Была ли она девица, или вдовица, или замужняя, из рассказа не видно. Возможно, что это была вдовица, судя по благотворениям преимущественно вдовицам (39 ст. ).<lb/><hi type="italic">"Тавифа, что значит Серна…"</hi> - это было не прозвище, а собственное женское имя, встречающееся и у греков, и у Флавия, и у раввинов. По своей красоте, грациозности и выразительности глаз серна вообще у восточных народов являлась символом женской красоты, почему и сделалась собственным женским именем, подобно мужскому - Лев.<lb/><hi type="italic">"В те дни…"</hi>, когда Петр находится в Лидде.<lb/><div annotateRef="Acts.9.36-37" annotateType="commentary" eID="gen16891" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.38" annotateType="commentary" sID="gen16892" type="section"/><hi type="italic">"Ученики…"</hi>, т. е. христиане, опечаленные смертью столь добродетельной женщины. Для чего было посылать к Петру уже после смерти Тавифы? Очевидно, посылавшие питали некоторую, может быть, смутную надежду, что Тот, Кто воззвал и четверодневного Лазаря из гроба, может подобное же чудо совершить и опять через достойнейшего ученика Своего.<lb/><div annotateRef="Acts.9.38" annotateType="commentary" eID="gen16892" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.40-42" annotateType="commentary" sID="gen16893" type="section"/><hi type="italic">"Петр выслал всех вон…"</hi> - (ср. <reference osisRef="Matt.9.24-Matt.9.25">Мф IX:24-25</reference>; <reference osisRef="Mark.5.40">Мк V:40</reference>; <reference osisRef="Luke.8.54">Лк VIII:54</reference>), чтобы не смущаться никакими внешними впечатлениями и всецело отдаться молитве о воскрешении умершей.<lb/><div annotateRef="Acts.9.40-42" annotateType="commentary" eID="gen16893" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.9.43" annotateType="commentary" sID="gen16894" type="section"/><hi type="italic">"У Симона кожевника…"</hi> - по всей вероятности, христианина.<lb/><div annotateRef="Acts.9.43" annotateType="commentary" eID="gen16894" type="section"/> <chapter eID="gen16863" osisID="Acts.9"/>
<chapter osisID="Acts.10" sID="gen16895"/> <div annotateRef="Acts.10.0" annotateType="commentary" sID="gen16896" type="section"/><hi type="italic">Корнилий сотник, явление ему Ангела и посольство к Петру (1-8). Видение Петрово и встреча с посланными Корнилия (9-22). Путешествие Петра к Корнилию, проповедь в доме его, сошествие Св. Духа на слушателей и крещение (23-48).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.10.0" annotateType="commentary" eID="gen16896" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.1" annotateType="commentary" sID="gen16897" type="section"/><hi type="italic">В Кесарии</hi> - см. <reference osisRef="Acts.8.40">VIII:40</reference>, прим.<lb/><hi type="italic">Из полка, называемом Италийским…</hi>, т. е. полка из пригородных италийцев, в отличие от воинов, набиравшихся на службу из туземцев. Кесария была резиденцией римских прокураторов Палестины, почему при них и состоял особый полк из природных римлян или италийцев, как людей более надежных и искусных. Вероятно, и Корнилий, сотник этого полка, был тоже природный римлянин или италиец. И во всяком случае, он не был даже иудейским прозелитом, а был просто язычник доброй души и природно-благочестивой настроенности (ср. ст. <reference osisRef="Acts.10.">28</reference>, <reference osisRef="Acts.10.">34</reference> и до XI:1, <reference osisRef="Acts.11.">18</reference>; <reference osisRef="Acts.15.7">XV:7</reference>). Приобщение такого человека к Церкви Христовой, притом непосредственно, без всякого посредства иудейства, хотя бы в виде прозелитизма врат, было событием великой важности, эпохою в истории апостольской Церкви. На эту особую важность события первого обращения ко Христу язычника указывает и то, что оно совершается при посредстве первого Апостола Христова - Петра, нарочито призываемого Богом из другого города, хотя в Кесарии находился в это время известный благовестник и креститель эфиопского вельможи - Филипп.<lb/><div annotateRef="Acts.10.1" annotateType="commentary" eID="gen16897" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.2" annotateType="commentary" sID="gen16898" type="section"/><hi type="italic">"Боящийся Бога… молившийся Богу…"</hi> Эти выражения показывают, что Корнилий был почитателем Единого истинного Бога, о Котором, вероятно, узнал из соприкосновения с иудеями и их Богопочтением, но чтил по-своему, как подсказывало ему набожное сердце, самостоятельно и независимо от форм еврейского Богопочитания.<lb/><div annotateRef="Acts.10.2" annotateType="commentary" eID="gen16898" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.3" annotateType="commentary" sID="gen16899" type="section"/><hi type="italic">"В видении ясно видел…"</hi> - ειδεν εν οραματι φανερως… - <hi type="italic">"виде в видении яве…"</hi> - очевидно, в бодрственном состоянии, а не во сне (Злат. ). Эта было около девятого часа дня (= 3 час. пополудни), обычного у евреев часа молитвы, когда и Корнилий молился, постившись до сего часа (ст. 30).<lb/><div annotateRef="Acts.10.3" annotateType="commentary" eID="gen16899" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.4" annotateType="commentary" sID="gen16900" type="section"/><hi type="italic">"Испугавшись…"</hi><lb/>Св. Златоуст хорошо объясняет этот испуг Корнилия: "видение произвело в нем страх, но страх умеренный, чтобы только сделать его внимательным; потом слова Ангела рассеяли этот страх, или лучше - заключающаяся в них похвала смягчила неприятное чувство страха…"<lb/><hi type="italic">"Пришли на память пред Богом…"</hi> - человекообразное выражение благоволения Божия к Корнилию за его молитвы и благотворения.<lb/><div annotateRef="Acts.10.4" annotateType="commentary" eID="gen16900" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.6" annotateType="commentary" sID="gen16901" type="section"/><hi type="italic">"Он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой…"</hi> - слав. : <hi type="italic">"той речет тебе глаголы, в них же спасешься ты и весь дом твой…"</hi>, греч. текст совершенно иначе: ουτος λαλησει σοι τι σε δει ποιειν, т. е. <hi type="italic">он скажет тебе, что тебе нужно делать</hi>. Этим указывается недостаточность добрых дел и благочестия - самих по себе: нужно еще освящение их верою во Христа-Спасителя, которая сообщает и цену, и основательность доброму настроению человека.<lb/><div annotateRef="Acts.10.6" annotateType="commentary" eID="gen16901" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.7" annotateType="commentary" sID="gen16902" type="section"/><hi type="italic">"Двоих из своих слуг…"</hi> - δυο των οικετων αυτου…, собственно - <hi type="italic">домочадцев</hi>, вероятно - более близких к господину дома, нежели простые рабы, и отличавшихся тою же богобоязненностью, как и сам Корнилий (ст. 2).<lb/><div annotateRef="Acts.10.7" annotateType="commentary" eID="gen16902" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.8" annotateType="commentary" sID="gen16903" type="section"/><hi type="italic">"Рассказав им все…"</hi> - для того, конечно, чтобы они рассказали Петру и убедили отравиться вместе с ними к их господину (22 ст. ). "Все рассказал, чтобы тем побудить его (Петра) прийти к нему, потому что он считал делом неприличным звать его в силу своего авторитета, потому-то и рассказал…" (Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.10.8" annotateType="commentary" eID="gen16903" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.9-10" annotateType="commentary" sID="gen16904" type="section"/><hi type="italic">"На другой день… около шестого часа…"</hi> - от Кесарии до Иоппии около 40-45 верст. Посланные Корнилием после 9 часа (после 3 час. вечера, ст. 3) и, вероятно, отправившиеся в тот же день вечером - могли прибыть в Иоппию на другой день к полудню (около шестого часа).<lb/><hi type="italic">"Взошел на верх дома помолиться…"</hi> Плоские крыши домов на Востоке являются весьма удобным местом для молитвы. Сюда взошел и Петр для молитвы в урочный час.<lb/><hi type="italic">"Пришел в исступление"</hi> - επεπεσεν επ αυτον εκστασις… - точнее слав. : <hi type="italic">"нападе нан ужас…"</hi> - напал на него экстаз - такое состояние, когда "человек не владеет своими чувствами, будучи восхищен в мир духовный" (Феофил., ср. Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.10.9-10" annotateType="commentary" eID="gen16904" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.12" annotateType="commentary" sID="gen16905" type="section"/><hi type="italic">"В нем находились всякие четвероногие земные…"</hi> - παντα τα τετραποδα της γης… - точнее слав. : <hi type="italic">"вся четвероногая земли…"</hi>, все четвероногие, и т. д. По справедливому замечанию одного из толкователей: "Созерцание сие нельзя измерять человеческим способом, ибо экстаз даровал Петру иные очи…"<lb/><div annotateRef="Acts.10.12" annotateType="commentary" eID="gen16905" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.13" annotateType="commentary" sID="gen16906" type="section"/><hi type="italic">"Встань, Петр, заколи и ешь…"</hi> - αναστας Πετρε, θυσον και φαγε… - точнее слав. : <hi type="italic">"восстав Петре, заколи и яждь!"</hi> "Встав, Петр, заколи и ешь!…" Деепричастие здесь означает возбуждение к повелеваемому действию (как выше, <reference osisRef="Acts.9.11">IX:11</reference>, <reference osisRef="Acts.9.">39</reference> и др. ), не имея самостоятельного смысла наравне с двумя дальнейшими глаголами.<lb/><hi type="italic">"Заколи и ешь!.. "</hi> Видение приспособляется к ощущаемому Петром голоду и предлагает самое обычное приготовление пищи, лишь при необычности предмета потребления. Хотя в спустившемся полотне Петр мог найти и животных чистых, употребляемых в пищу, однако он отвечает на приглашение сильным огульным отрицанием - μησαμως Κυριε - <hi type="italic">никакоже, Господи!</hi> - ни за что, ни в каком случае! Он отвечает так ввиду того необычайного для него безразличия, с каким голос относится к запрещенным для употребления по закону нечистым животным, а имеет в виду именно этих последних.<lb/><div annotateRef="Acts.10.13" annotateType="commentary" eID="gen16906" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.14" annotateType="commentary" sID="gen16907" type="section"/>Так как голос шел из отверстого неба, то Петр отвечает ему привычным обращением <hi type="italic">"Господи!"</hi>, ощущая сердцем, что видение исходило именно от Господа Иисуса Христа.<lb/>Смысл и цель всего этого видения были таковы: все животные, бывшие в полотне, символически представляли все человечество: чистые животные означали народ еврейский, нечистые - язычников. Крестною смертью Христа Спасителя, как жертвою Богу, принесенною за весь мир, исходатайствовано очищение равно всем, не только иудеям, но и язычникам, которые вместе и должны войти в Церковь Христову, Царство Мессии, идеально чуждое всякой скверны или порока, как омытое и омываемое непрерывно кровью Агнца Божия. При этом дается понять и то, что для очищения язычников и вступления их в Церковь Христову не требуется никакого посредства иудейских внешних обрядов и установлений, имевших и для самого иудейства временный преходящий характер. Право на означенное вступление дается исключительно всеобъемлющим значением Крестной Жертвы Сына Божия.<lb/><div annotateRef="Acts.10.14" annotateType="commentary" eID="gen16907" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.16" annotateType="commentary" sID="gen16908" type="section"/><hi type="italic">"Сие</hi>, - т. е. видение с беседою к Петру, - <hi type="italic">было трижды…"</hi> - в знак несомненной истинности виденного и слышанного к для уверения Петра в непреложности Божественного определения о сем. <hi type="italic">"И сосуд опять поднялся на небо…"</hi> - в чистую и святую область, где и нечистое стало чистым и соблюдается таковым у Бога, вместе с тем, что всегда было чистым.<lb/><div annotateRef="Acts.10.16" annotateType="commentary" eID="gen16908" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.17" annotateType="commentary" sID="gen16909" type="section"/><hi type="italic">"Петр недоумевал в себе…"</hi> Петр не сразу понял смысл видения, но таковое тотчас же начало выясняться дальнейшими событиями.<lb/><div annotateRef="Acts.10.17" annotateType="commentary" eID="gen16909" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.18" annotateType="commentary" sID="gen16910" type="section"/><hi type="italic">"Крикнув спросили…"</hi> - из повествования не видно, чтобы Петр слышал этот возглас. Далее говорится, что о посланных Корнилия ему возвестил Дух, т. е. Святый, новым внутренним непосредственным творением.<lb/><div annotateRef="Acts.10.18" annotateType="commentary" eID="gen16910" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.20" annotateType="commentary" sID="gen16911" type="section"/><hi type="italic">"Встань, сойди и иди…"</hi> Αναστας καταβηθι και πορευου…", <hi type="italic">"восстав сниди, иди…"</hi> см. выше, к 13 ст.<lb/><hi type="italic">"Нимало не сомневаясь…"</hi> - μηδεν διακρι νομενος… - <hi type="italic">"ничтоже рассуждая…"</hi> - нисколько не задумываясь… Это предусмотрительное предупреждение делается ввиду известных строгих взглядов апостола, которые должны были поставить его в затруднение, последовать ли приглашению его к язычникам, общение с коими возбранялось иудейским Законом (ст. 28)?<lb/><div annotateRef="Acts.10.20" annotateType="commentary" eID="gen16911" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.21" annotateType="commentary" sID="gen16912" type="section"/><hi type="italic">"За каким делом вы пришли?.. "</hi> Опять неточность русского перевода и предпочтительная верность подлиннику текста славянского - <hi type="italic">"кая есть вина, ее же ради приидосте?"</hi> - τις η αιτια, δι ην παρεστε… - какая причина, или какое дело, по которому вы прибыли?<lb/><div annotateRef="Acts.10.21" annotateType="commentary" eID="gen16912" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.22" annotateType="commentary" sID="gen16913" type="section"/><hi type="italic">"Одобряемый всем народом иудейским…"</hi>, на который, очевидно, падала значительная доля милостей доброго Корнилия, подобного в этом отношении другому известному евангельскому Капернаумскому сотнику.<lb/><hi type="italic">"Послушать речей твоих…"</hi> - ακουσαι ρηματα παρα σου…" - <hi type="italic">"слышати глаголы от тебе…"</hi> - выслушать от тебя речи, т. е. твою проповедь, которая должна научить меня, что надлежит мне сделать для спасения.<lb/><div annotateRef="Acts.10.22" annotateType="commentary" eID="gen16913" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.23-24" annotateType="commentary" sID="gen16914" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые из братий Иоппийских…"</hi> - т. е. из верующих г. Иоппии числом шесть, как видно из дальнейшего (<reference osisRef="Acts.11.12">XI:12</reference>).<lb/>Петр угощает посланных Корнилия, как нуждавшихся в отдыхе, и отправляется с ними лишь на другой день, вероятно, не рано, ибо в Кесарию они приходят лишь на следующий день, четвертый со дня видения, бывшего Корнилию (ст. 30).<lb/><hi type="italic">"Созвав родственников своих и близких друзей"</hi>, составивших целое довольно значительное общество (27 ст. ) людей, единомышленных с Корнилием, и вполне готовых вместе с этим уверовать во Христа по слову Петра. Это было первое общество чистых язычников, присоединившихся к христианству без всякого посредства иудейских культовых учреждений.<lb/><div annotateRef="Acts.10.23-24" annotateType="commentary" eID="gen16914" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.26" annotateType="commentary" sID="gen16915" type="section"/>Петр отстраняет преклонение пред ним Корнилия не только по смирению, но и уловив в этом преклонении почесть, воздаваемую Корнилием Петру, как какому-то воплощению высшей силы, что было так свойственно языческим представлениям о богах в образе человеческом (<reference osisRef="Acts.14.11">XIV:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.10.26" annotateType="commentary" eID="gen16915" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.28" annotateType="commentary" sID="gen16916" type="section"/>О возбранении еврею сообщаться с иноплеменником (= язычником) в законе Моисеевом, собственно, не говорится; это - мелочная строгость позднейшего раввинства, под влиянием фарисейства, развившего до такой щепетильности идею святости избранного народа. Благодаря известному влиянию фарисейских воззрений на народ, означенный взгляд на отношения к язычникам немедленно получил значение общего обычая и твердо установившегося правила - закона, что отражается и в образе действий первоверховного из апостолов.<lb/><hi type="italic">"Чтоб я не почитал ни одного человека скверным или нечистым…"</hi> - в смысле вышеуказанных фарисейских воззрений и в смысле неспособности верою во Христа очищаться и освящаться, самостоятельно от иудейства и в одинаковой степени с ним.<lb/><div annotateRef="Acts.10.28" annotateType="commentary" eID="gen16916" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.29" annotateType="commentary" sID="gen16917" type="section"/><hi type="italic">"Итак спрашиваю, для какого дела вы призвали меня?"</hi> Петр отчасти уже слышал о цели его призвания. Теперь еще раз он хочет слышать из собственных уст Корнилия и предстоявших, "чтобы они сами исповедались и сделались правыми в вере". (Феофил., ср. Злат. ).<lb/>Апостол обращается при этом не к одному Корнилию, но и к прочим собравшимся, предполагая в них единомысленные намерения с Корнилием и понимая свое приглашение Корнилием как последовавшее от имени всех их.<lb/><div annotateRef="Acts.10.29" annotateType="commentary" eID="gen16917" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.33" annotateType="commentary" sID="gen16918" type="section"/><hi type="italic">"Все мы предстоим пред Богом…"</hi> - благоговейное выражение веры в Бога вездесущего и всеведущего и готовности исполнить всю Его волю, ожидаемую из уст Петра.<lb/><div annotateRef="Acts.10.33" annotateType="commentary" eID="gen16918" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.34" annotateType="commentary" sID="gen16919" type="section"/><hi type="italic">"Петр отверз уста и сказал…"</hi> - ανοιζας δε Πετρος το στομα, ειπεν… - <hi type="italic">"отверз же Петр уста рече…"</hi> - открыв же Петр уста, сказал… - см. к <reference osisRef="Acts.8.35">VIII:35</reference>.<lb/><hi type="italic">"Истинно познаю…"</hi> - επ αληθειας καταλαμβανομαι… - <hi type="italic">"по истине разумеваю…"</hi> - выражение высшей степени уверенности и несомненности.<lb/><div annotateRef="Acts.10.34" annotateType="commentary" eID="gen16919" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.35" annotateType="commentary" sID="gen16920" type="section"/><hi type="italic">"Приятен Ему…"</hi> - δεκτος αυτ εστι… - <hi type="italic">приятен</hi>, т. е. принимается Им (от прийти), не отталкивается, не лишается права на участие в благодатном Царстве Христовом. Таким образом, здесь вовсе не та мысль, что можно веровать как угодно и быть угодным Богу, достаточно лишь поступать по правде естественной. Это означало бы не необходимость и веры христианской для спасения и Богоугождения, допускало бы полное религиозное безразличие, что невозможно, как невозможно - быть блаженным без Христа, вне Церкви Христовой. Мысль Петра - не о безразличии религиозном, а о безразличии национальном в деле приведения ко Христу: угодный Богу во всяком народе так или иначе приводится ко Христу, как достаточно подготовленный получает средства ко спасению в христианстве и делается праведным пред Богом. В таком духе толкует данное место и св. Златоуст: "Как? Неужели приятен Ему и принадлежащий к персам? Если он достоин, то будет приятен так, что сподобится веры. Потому он не презрел и евнуха из Ефиопии. Но что, скажут, думать о людях Богобоязненных и между тем оставленных в презрении? Нет, ни один Богобоязненный не оставляется в презрении, ибо не может, никогда не может быть презрен кто-либо из таких людей…"<lb/><div annotateRef="Acts.10.35" annotateType="commentary" eID="gen16920" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.36" annotateType="commentary" sID="gen16921" type="section"/><hi type="italic">"Он послал Слово…"</hi>, т. е. Господа Иисуса Христа, Сына Своего, Сына Божия, проповедавшего Царство Божие, царство всеобщего мира и спасения на земли.<lb/><hi type="italic">"Сей есть Господь всех…"</hi> Великие слова и для иудеев, и для язычников, - великие и потому, что здесь ясно и определенно Иисус Христос именуется Господом во услышание язычников, - и потому, что Он именуется <hi type="italic">Господом всех</hi>, т. е. как иудеев, так и язычников - в том смысле, что Он всех призывает в Свое Царство, и все имеют одинаковые права на вступление в это Царство Христово.<lb/><div annotateRef="Acts.10.36" annotateType="commentary" eID="gen16921" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.37" annotateType="commentary" sID="gen16922" type="section"/><hi type="italic">"Вы знаете происходившее…"</hi> Это знание происходившего в Иудее, т. е. хотя бы важнейших событий из жизни Иисуса Христа, предполагается апостолом и потому, что слушатели жили недалеко от главных мест совершения событий, и потому, что они, как расположенные к иудейской вере, не могли не интересоваться и не ознакомиться с событиями, молва о которых в то время охватила окрестные страны Палестины на далекое расстояние.<lb/><hi type="italic">"Происходившее… начиная от Галилеи…"</hi> - το γενομενον ρημα… αρζαμενον απο της Γαλιλαιας… - точнее слав. : <hi type="italic">"вы весте глагол, бывши по всей Иудеи, наченшийся от Галилеи…"</hi> - ρημα, глагол - <hi type="italic">слово, молва</hi>, а затем и то, чем они вызываются. <hi type="italic">"Начиная от Галилеи"</hi>, где Господь начал открытое служение Свое после крещения (<reference osisRef="John.2.1">Ин II:1</reference> и дал. ).<lb/><div annotateRef="Acts.10.37" annotateType="commentary" eID="gen16922" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.38" annotateType="commentary" sID="gen16923" type="section"/><hi type="italic">"Помазал Иисуса…"</hi> - разумеется по человечеству, как толкует Феофилакт: "так как Он уничижил Себя и приискренне приобщился нашей плоти и крови (<reference osisRef="Heb.2.14">Евр II:14</reference>), то о Нем и говорится, что Он как человек принимает то, что имеет по естеству как Бог…" Это помазание совершилось при крещении Иисуса.<lb/><hi type="italic">"Бог был с Ним…"</hi> - прикровенное и осторожное выражение мысли о Божестве Христовом. Апостол выражается так, чтобы не подать повода к языческому представлению Божественности Иисуса, Которого язычники легко могли принять за воплощение того или другого языческого божества. Ради немощи слушателей менее говорится о Лице Христа, чем должно (ср. Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.10.38" annotateType="commentary" eID="gen16923" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.39-40" annotateType="commentary" sID="gen16924" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Acts.1.8">I:8</reference>; <reference osisRef="Acts.3.15">III:15</reference>; <reference osisRef="Acts.5.30">V:30</reference>; <reference osisRef="Acts.2.32">II:32</reference>; - примечания.<lb/><div annotateRef="Acts.10.39-40" annotateType="commentary" eID="gen16924" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.41" annotateType="commentary" sID="gen16925" type="section"/>Ср. <reference osisRef="John.17.6">Ин XVII:6, 9, 11</reference>; <reference osisRef="John.6.37">VI:37</reference>; <reference osisRef="Rom.1.1">Рим I:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.1">1Кор.I:1</reference>; <reference osisRef="Gal.1.1">Гал I:1, 15</reference>; <reference osisRef="Luke.24.41-Luke.24.43">Лк XXIV:41-43</reference>; <reference osisRef="John.21.12">Ин XXI:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.10.41" annotateType="commentary" eID="gen16925" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.43" annotateType="commentary" sID="gen16926" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Acts.3.">III 24</reference>; <reference osisRef="Acts.2.38">II:38</reference>; <reference osisRef="John.3.15">Ин III:15</reference>; <reference osisRef="Rom.3.25">Рим III:25</reference>; <reference osisRef="Rom.10.10">X:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.10.43" annotateType="commentary" eID="gen16926" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.44" annotateType="commentary" sID="gen16927" type="section"/><hi type="italic">"Когда Петр еще продолжал…"</hi> - <reference osisRef="Acts.11.15">XI:15</reference> - <hi type="italic">"когда начал говорить…"</hi><lb/><hi type="italic">"Дух Святый сошел на всех слушавших слово…"</hi> Это единственный пример во всей апостольской истории, что Дух Св. сошел на присоединяющихся к христианскому обществу еще до крещения их. Без сомнения, это требовалось необычайною важностью событий - первого присоединения язычников к Церкви Христовой без посредства иудейства, после чего такой способ присоединения должен был получить авторитет непререкаемости. "Посмотри на домостроительство Божие, - говорит Златоуст по сему поводу, - Петр еще не успел окончить речи, и крещение еще не совершилось, … но так как они… приняли начало учения и уверовали… то и сошел Дух. Это же совершает Бог с тем намерением, чтобы доставить Петру сильное оправдание. Они не только получают Духа, но и стали говорить языками… Зачем же так устраивается это дело? Для иудеев, так как они весьма ненавистно смотрели на это…"<lb/><div annotateRef="Acts.10.44" annotateType="commentary" eID="gen16927" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.46" annotateType="commentary" sID="gen16928" type="section"/><hi type="italic">"Верующие из обрезанных… изумились…"</hi> - Это изумление объясняется господствовавшим тогда убеждением, что язычники должны были быть принимаемы в Церковь Христову после того лишь, как станут прозелитами иудейства - не иначе: мнение, с которым и после этого события приходилось немало считаться (<reference osisRef="Acts.11.1">XI:1</reference> и дал. ; XV гл. ).<lb/><div annotateRef="Acts.10.46" annotateType="commentary" eID="gen16928" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.47" annotateType="commentary" sID="gen16929" type="section"/>Петр делает совершенно естественное заключение из события сошествия Св. Духа на язычников, именно - что этим сошествием устранены всякие препятствия к присоединению их с одной стороны, и всякая надобность для сего иудейских культовых посредств и постановлений - с другой. Но он считает необходимым совершить крещение принявших Св. Духа, ввиду непреложной заповеди Господа (<reference osisRef="Matt.28.18">Мф XXVIII:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.10.47" annotateType="commentary" eID="gen16929" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.10.48" annotateType="commentary" sID="gen16930" type="section"/><hi type="italic">"Повелел им креститься…"</hi> - по-видимому, не сам крестил их, а кто-либо из пришедших с ним (<reference osisRef="1Cor.1.17">1Кор.I:17</reference>).<lb/><hi type="italic">"Во имя Иисуса Христа…"</hi> - см. <reference osisRef="Acts.2.36">II:36</reference>, прим.<lb/><hi type="italic">"Просили его…"</hi>, и он, конечно, удовлетворил их просьбе, утвердив их достаточно в вере христианской.<lb/>О Корнилии более Дееписатель ничего не сообщает. По церковному же преданию он был впоследствии епископом Кесарии, проповедовал Христа в разных странах и скончался мученическою смертью (Чет. -Мин. Янв. 4 и сент. 13).<lb/><div annotateRef="Acts.10.48" annotateType="commentary" eID="gen16930" type="section"/> <chapter eID="gen16895" osisID="Acts.10"/>
<chapter osisID="Acts.11" sID="gen16931"/> <div annotateRef="Acts.11.0" annotateType="commentary" sID="gen16932" type="section"/><hi type="italic">Недовольство на Петра со стороны верующих иерусалимлян за общение с необрезанными и успокоение недовольных (1-18). Проповедь Евангелия вне Палестины, особенно в Антиохии (10-21). Варнава и Савл в Антиохии (22-26). Пророчество о голоде и милостыня христиан в Иудее (27-30).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.11.0" annotateType="commentary" eID="gen16932" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.3" annotateType="commentary" sID="gen16933" type="section"/>Примечательно, что верующие из иудеев (обрезанных) упрекают Петра не за то, что он проповедал язычникам Евангелие и крестил их, а зато лишь, что <hi type="italic">"ходил к людям необрезанным и ел с ними…"</hi> По существу, они не могли ничего возразить против проповеди Христа между язычниками, так как не могли забыть повеления Самого Господа <hi type="italic">учить все народы, крестя их</hi> - <reference osisRef="Matt.28.18">Мф XXVIII:18</reference>. Протест их касался лишь допущенного Петром общения с необрезанными. <hi type="italic">"Тако быша еще косни ученицы Того, Который Сам некогда столь сильно боролся против неразумно упрекавших Его "яко с мытари и грешники Сей яст и пиет…"</hi> В данном случае протест крайних ревнителей иудейского закона и обычаев, даже не заповеданных Моисеем, а лишь составлявших предания неведомых старцев, был тем опаснее, что был проявлением того лжеучения, которое после с такою резкостью распространяли иудействующие лжеучители, и которое готово было требовать обязательности всего иудейства с его обрезанием и обычаями для вступления в христианство. Это было уже крайностью, с которой борется Петр, впоследствии еще более Павел - даже после того, как апостольский собор раз навсегда покончил с этим вопросом в своих авторитетных постановлениях.<lb/><div annotateRef="Acts.11.3" annotateType="commentary" eID="gen16933" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.4-17" annotateType="commentary" sID="gen16934" type="section"/>Пересказ кесарийского события Петром почти буквально точен с рассказом Дееписателя. Петр не прямо отвечает на обращенный к нему упрек о хождении к обрезанным и общении с ними, а просто устраняет его столь непререкаемо явленной волей Божией относительно принятия язычников в Церковь Христову. Когда это последнее было сделано, - не столько волею и действиями Петра, как волею и знамениями Божиими, - было бы, очевидно, неразумным противодействием Богу не признать их полноправными членами Братства Христова, общение с которыми уже не могло быть чем-либо зазорным. После такого объяснения, зазиравшие Петра не только успокоились, но и славили Бога, даровавшего и язычникам покаяние в жизнь, т. е. вечную, в вечном Царстве Христовом. "Видишь ли, говорит св. Златоуст, как все сделано речью Петра, обстоятельно рассказавшего о случившемся? Потому они и славили Бога, что Он и тем даровал покаяние: так они смирились от этих слов! Тогда-то, наконец, открылась дверь веры язычникам…"<lb/><div annotateRef="Acts.11.4-17" annotateType="commentary" eID="gen16934" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.19" annotateType="commentary" sID="gen16935" type="section"/>Изложив события, требовавшие особого к ним внимания и имевшие место после убиения Стефана, вне взаимной связи между собою (гл. VIII, IX, X. ), Дееписатель переходит к указанию деятельности рассеявшимся верующих за пределами Иудеи и Самарии, о чем им уже было слегка указано. Теперь Дееписатель хочет нагляднее представить важные результаты и гонения и рассеяния. "Гонение, - говорит Златоуст, - немало принесло пользы проповеди Евангельской. Если бы враги старались нарочито распространить Церковь, то сделали бы не что иное, как это: разумею рассеяние учителей".<lb/><hi type="italic">Финикия</hi> - приморская полоса земли к северу от Галилеи, в то время подчиненная римлянам, со знаменитыми некогда городами Тиром и Сидоном.<lb/><hi type="italic">Кипр</hi> - большой остров ближе к Сирофиникийскому берегу Средиземного моря (см. <reference osisRef="Acts.4.36">IV:36</reference>).<lb/><hi type="italic">Антиохия</hi> - большой и цветущий тогда город в северо-западной Сирии, на р. Оронте, в 6 часов пути от моря (около 30 верст), - основана Антиохом, отцом Селевка Никатора, основателя царства Селевкидов. Преобладавшее население ее было греческое, немало было и евреев. Греческое образование и язык были также господствовавшими в городе.<lb/><hi type="italic">"Никому не проповедуя слова</hi> (т. е. Евангелия), <hi type="italic">кроме, иудеев…"</hi> - следуя правилу, выраженному однажды Апостолом Павлом, что иудеям первым надлежало быть проповедану Слову Божию (<reference osisRef="Acts.13.46">XIII:46</reference>). Таким образом, благовестники Евангелия иудеям, минуя язычников, "делали это не по страху человеческому, который считали за ничто, а желая соблюсти закон и еще снисходя к ним…" (Злат. ), т. е. иудеям, считавшим себя обладателями преимущественнейших прав на оглашение благовестием Евангелия.<lb/>После кесарийских событий (обращение Корнилия) строгое разграничение иудеев и язычников в правах на вступление в Церковь Христову совершено теряло силу, и с этого времени начинается усиленное распространение Евангелия среди язычников. Особенную ревность в этом проявили верующие из иудеев-еллинистов (<hi type="italic">Кипряне и Киринейцы</hi>, 20 ст. ), которые, придя в Антиохию, открыто <hi type="italic">"говорили Еллинам, благовествуя Господа Иисуса"</hi> имели полный успех, создав первую большую общину христиан из язычников, имевшую столь важное значение в первохристианской Церкви.<lb/><div annotateRef="Acts.11.19" annotateType="commentary" eID="gen16935" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.21" annotateType="commentary" sID="gen16936" type="section"/><hi type="italic">"И была рука Господня с ними…"</hi> (проповедниками), т. е. особая благодатная сила Божия, знамениями и чудесами укреплявшая дало проповеди.<lb/><div annotateRef="Acts.11.21" annotateType="commentary" eID="gen16936" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.22" annotateType="commentary" sID="gen16937" type="section"/><hi type="italic">"Слух о сем…"</hi> - ο λογος πορι αυτων". <hi type="italic">"слово о них…" "До Церкви Иерусалимской…"</hi> - в полном ее составе с апостолами во главе, которые <hi type="italic">"и поручили Варнаве идти в Антиохию…"</hi> Зачем и почему именно Варнаве? На случай возникновения каких-либо недоразумений - вроде тех, о каких говорится выше (2-3 ст. ) - и вообще для руководительства новым христианским обществом - Варнава был, очевидно, более подходящим для означенных полномочий. Он был родом из того же Кипра, откуда и некоторые из антиохийских проповедников (ст. 20; ср. <reference osisRef="Acts.4.36">IV:36</reference>); пользовался особым уважением в Церкви Иерусалимской (<reference osisRef="Acts.4.36-Acts.4.37">IV:36-37</reference>; <reference osisRef="Acts.9.26-Acts.9.27">IX:26-27</reference>); был муж добрый и благодатный (24 ст. ); имел особый дар убедительности и утешительности в слове, что показывало и самое имя Варнава (<reference osisRef="Acts.4.36">IV:36</reference>). Такой человек должен был казаться особенно способным к умиротворению могущих возникнуть нестроений и к направлению всей жизни общества в надлежащем духе.<lb/><div annotateRef="Acts.11.22" annotateType="commentary" eID="gen16937" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.23" annotateType="commentary" sID="gen16938" type="section"/>Прибыв на место, Варнава мог только возрадоваться о благодати Божией среди антиохийских христиан, коих умолял держаться Господа искренним сердцем - τη προθεσει της καρδιας προσμενειν τ Κυριω… - слав. : <hi type="italic">"изволением сердца трепетно о Господе…"</hi> - буквально - <hi type="italic">намерением сердца пребывать при Господе</hi>. "Похвалив и одобрив народ, он, вероятно, обратил этим еще больше…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.11.23" annotateType="commentary" eID="gen16938" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.24" annotateType="commentary" sID="gen16939" type="section"/><hi type="italic">"Ибо…"</hi> - относится к 22 стиху, обосновывая то, почему послан был именно Варнава, а равным образом годится и для объяснения того, почему так возрадовался Варнава и принял близко к сердцу состояние новообращенных.<lb/><div annotateRef="Acts.11.24" annotateType="commentary" eID="gen16939" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.25" annotateType="commentary" sID="gen16940" type="section"/><hi type="italic">"Варнава пошел в Тарс искать Савла…"</hi> - без сомнения, для того, чтобы направить его на открывшееся новое широкое поле деятельности, к которому особенно и предназначался Павел - апостол языков, удалившийся в Тарс из Иерусалима (<reference osisRef="Acts.9.15">IX:15</reference>, <reference osisRef="Acts.9.">29-30</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.11.25" annotateType="commentary" eID="gen16940" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.26" annotateType="commentary" sID="gen16941" type="section"/><hi type="italic">"Собирались в церкви…"</hi>, т. е. в общие богослужебные собрания христиан.<lb/><hi type="italic">"Учили немалое число людей…"</hi> - εγενετο διδαξαι οχλον ικανον… <hi type="italic">Учить</hi> - т. е. поучать и утверждать обращенных в истинах веры и правилах жизни христианской. Замечательно, что здесь проповедническая деятельность Савла характеризуется (хотя в соединении с Варнавиною) словом <hi type="italic">учить</hi> (διδαξαι), что обычно употребляется собственно лишь о проповеди апостольской (<reference osisRef="Acts.4.2">IV:2</reference>, <reference osisRef="Acts.4.">18</reference>; <reference osisRef="Acts.5.25">V:25</reference>, <reference osisRef="Acts.5.">28</reference>, <reference osisRef="Acts.5.">42</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.2.42">II:42</reference>).<lb/><hi type="italic">"Ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами…"</hi> До сих пор последователи Господа именовали себя учениками, братиями, верующими и т. п. Два раза встречающееся в Новом Завете (Деян <reference osisRef="Acts.26.28">XXVI:28</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.16">1Пет. IV:16</reference>) это название приводится как название вне Церкви употреблявшееся. Это говорит за то, что усвоение наименования христиан едва ли обязано самим христианам. Не менее сомнительно, чтобы оно могло изойти и от иудеев, которые, конечно, не решились бы священного для них имени Христос (перевод евр. Мессия) усвоить последователям Того, Кого они не считали таковым. Остается, таким образом, с большею вероятностью предположить, что название христиан усвоено верующим язычниками Антиохийскими. Не зная догматического и религиозно-исторического значения имени Мессии, они приняли его греческий перевод (Христос) за имя собственное, образовав от него и имя партии Его последователей. Новое наименование удачно было особенно потому, что в нем как нельзя лучше соединялись в одно все исповедники новой веры - как из иудеев, так и из язычников, познавших христианство совершенно самостоятельно от иудейства.<lb/><div annotateRef="Acts.11.26" annotateType="commentary" eID="gen16941" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.27" annotateType="commentary" sID="gen16942" type="section"/><hi type="italic">"Пришли.. пророки…"</hi> Между разнообразными дарованиями духовными, коими была так богата первенствующая Христова Церковь, проявлялся в то время в некоторых верующих и дар пророчества, т. е. предсказания будущих событий, недоступных для естественного человеческого ведения (<reference osisRef="1Cor.12.10">1Кор.XII:10</reference>). Один из таких пророков и был Агав, о котором упоминается еще раз после (<reference osisRef="Acts.21.10">XXI:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.11.27" annotateType="commentary" eID="gen16942" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.28" annotateType="commentary" sID="gen16943" type="section"/><hi type="italic">"Возвестил Духом…"</hi> - εσημανΐ δια του Πνευματος… - слав. : <hi type="italic">"назнаменаше Духом…"</hi>, т. e. возвестил при посредстве некоего знака, внешнего образного действия, символически то, что ему было внушено Св. Духом (ср. <reference osisRef="Acts.21.10">XXI:10</reference>).<lb/><hi type="italic">"По всей вселенной… великий голод…"</hi> - усиленное выражение, означающее наступление великого голода повсюду (ср. <reference osisRef="Luke.2.1">Лк II:1</reference>), повсеместно, во многих местах вселенной, причем, может быть, и не одновременно, а в течение целого ряда лет, и по районно, а не сразу везде. Дееписатель замечает, что таковой голод был при Клавдии Кесаре. Это был преемник Калигулы, правивший империею 41-54 год. по Р. Х. За все это время голод свирепствовал то там, то здесь в областях Римской Империи, причем около 44 года был великий голод по всей Палестине (Археолог. И. Флавия, XX:2, 6; 5, 2; Евсев. Церк. Ист. II:11). Около 50 года голод был в самой Италии в других провинциях (Тацит. Летоп. XII:43).<lb/><div annotateRef="Acts.11.28" annotateType="commentary" eID="gen16943" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.29" annotateType="commentary" sID="gen16944" type="section"/>Τωv δε μαθητων καθως ηυπορεΐτο τις, ωρισαν… - буквально: <hi type="italic">из учеников же, сколько кто мог, решили…</hi> Это было, очевидно, уже при наступлении голода в Иудее. Тогда-то впервые и выразилась столь трогательная братская любовь и единение отдельных христианских обществ в отношении друг к другу.<lb/><div annotateRef="Acts.11.29" annotateType="commentary" eID="gen16944" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.11.30" annotateType="commentary" sID="gen16945" type="section"/><hi type="italic">"К пресвитерам…"</hi> Первое упоминание в апостольской истории о пресвитерах. Как видно из дальнейших упоминаний (<reference osisRef="Acts.15.2">XV:2</reference>, <reference osisRef="Acts.15.">4</reference>, <reference osisRef="Acts.15.">6</reference>, <reference osisRef="Acts.15.">22, 23</reference>; <reference osisRef="Acts.20.17">XX:17</reference> и др. ) и из посланий апостольских (<reference osisRef="Titus.1.4">Тит I:4</reference>; <reference osisRef="1Tim.5.17">1Тим. V:17, 19</reference> и др. ), это были руководители отдельных христианских общин, пастыри и учители и совершители тайн (ср. <reference osisRef="Acts.20.17">XX:17</reference>, <reference osisRef="Acts.20.">28</reference>; <reference osisRef="Eph.4.11">Еф IV:11</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.1">1Пет. V:1</reference>; <reference osisRef="Jas.5.14-Jas.5.15">Иак V:14-15</reference>). В свое служение они посвящались возложением рук апостолов (<reference osisRef="Acts.14.23">XIV:23</reference>) или епископов (<reference osisRef="1Tim.5.22">1Тим. V:22</reference>). В тех городах, где христианские общества были более многочисленны, напр., в Иерусалиме, Ефесе и т. п., пресвитеров поставлялось несколько (<reference osisRef="Acts.15.1">XV:1, 4</reference> и д. ; <reference osisRef="Acts.20.17">XX:17</reference>). О первоначальном учреждении сей священной степени нет такого особого известия, как, напр., об учреждении диаконов (<reference osisRef="Acts.6.1">VI:1</reference> и д. ). Ясно одно, что обычай рукоположения пресвитеров в новоучреждаемые общины христианские установился очень рано (<reference osisRef="Acts.14.27">XIV:27</reference>), вызванный, очевидно, настоятельною потребностью каждой общины иметь авторитетного и уполномоченного апостольскою властью руководителя, предстоятеля, пастыря и учителя и совершителя таинств, кроме епископа. Как ближайшим представителям отдельных общин, пресвитерам и передается пособие антиохиян, без обременения апостолов.<lb/><div annotateRef="Acts.11.30" annotateType="commentary" eID="gen16945" type="section"/> <chapter eID="gen16931" osisID="Acts.11"/>
<chapter osisID="Acts.12" sID="gen16946"/> <div annotateRef="Acts.12.0" annotateType="commentary" sID="gen16947" type="section"/><hi type="italic">Гонение Церкви Иродом: убиение Иакова, заключение в темницу Петра и чудесное его освобождение (1-18). Смерть Ирода в Кесарии (19-33). Возвращение Варнавы и Савла в Антиохию (24-25).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.12.0" annotateType="commentary" eID="gen16947" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.1" annotateType="commentary" sID="gen16948" type="section"/><hi type="italic">"В то время…"</hi>, - т. е. пока Варнава с Савлом исполняли поручение антиохиян (<reference osisRef="Acts.11.25">XI:25</reference>, <reference osisRef="Acts.11.">30</reference>).<lb/><hi type="italic">"Ирод царь…"</hi> Это был именно Ирод Агриппа I, сын Аристовула и Вероники, внук Ирода так называемого Великого, искавшего убить Господа по Его рождении и вместо Него избившего вифлеемских младенцев (<reference osisRef="Matt.2.1">Мф II:1, 13</reference> и д. ), племянник Ирода Антипы Галилейского - убийцы Иоанна Крестителя (<reference osisRef="Matt.14.3">Мф XIV:3</reference> и д. ). Такова эта семья убийц, окровавивших свои руки самою драгоценною для христианского мира кровью… Родившись около 10 года до Рождества Христова, Ирод Агриппа воспитывался в Риме. По восшествии на престол Калигулы, получил от него тетрархию умершего дяди своего Филиппа (<reference osisRef="Matt.2.22">Мф II:22</reference>; <reference osisRef="Luke.3.1">Лк III:1</reference>) и тетрархию Лисания (<reference osisRef="Luke.3.1">Лк III:1</reference>) с титулом царя. Вскоре он объединил под своим владением и тетрархию другого дяди своего Ирода Антипы. Наконец, Клавдий Кесарь, преемник Калигулы, присоединил к его владениям и Иудею с Самарией, так что он, подобно деду, владел всею Палестиною (Флав. Археол. XVIII:7, 2; XIX:5, 1; 6, 1; О войне Иудейской 11, 9, 6; 11, 5), причем отдельной прокуратуры римской над Палестиною уже не было. Умер 44 года по Р. X., процарствовав не более 4 лет, после чего Иудея снова была обращена в Римскую провинцию.<lb/><hi type="italic">"Поднял руки… чтобы сделать зло…"</hi> - или заключением в темницу, или телесными наказаниями, или другими жестокими мерами, до убийства включительно, пример чего указывается далее.<lb/><div annotateRef="Acts.12.1" annotateType="commentary" eID="gen16948" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.2" annotateType="commentary" sID="gen16949" type="section"/>Иаков, брат Иоанна (Богослова), Зеведеев - был второй мученик христианский, на котором точно исполнилось предсказание Господа (<reference osisRef="Matt.20.23">Мф XX:23</reference>). Дополняя краткое известие Дееписателя о его мученической кончине, Церковное предание говорит, что обвинявший апостола сам обращен был ко Христу обвиняемым и вместе с ним сподобился мученической кончины (Клим. Ал. у Евсевия, Церк. Ист. II:9; Чет. -Мин., апр. 30) Так, восклицает св. Златоуст: "уже не иудеи и не Синедрион, но царь поднимает руки, чтобы сделать зло. Это высшая власть, тягчайшая брань, тем более, что была в угодность иудеям".<lb/><div annotateRef="Acts.12.2" annotateType="commentary" eID="gen16949" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.3" annotateType="commentary" sID="gen16950" type="section"/><hi type="italic">"Тогда были дни опресноков…"</hi> - дни опресноков начинались со дня Пасхи и продолжались 7 дней. Если Ирод обычно пребывал в Кесарии, резиденции тогдашних иудейских правителей, то упоминание о днях опресночных дает понять, что для гонения на христиан и заключения Петра к удовольствию иудеев Ирод воспользовался своим пребыванием в Иерусалиме на празднике Пасхи; как бы то ни было низкая расчетливость, руководившая им, была такова, чтобы своими действиями угодить можно большему числу народа: вполне по-иродовски и достойно тех, кому это делалось в угоду.<lb/><div annotateRef="Acts.12.3" annotateType="commentary" eID="gen16950" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.4" annotateType="commentary" sID="gen16951" type="section"/><hi type="italic">"Четырем четверицам воинов…"</hi>, т. е. четырем сменам - по четыре человека в каждой. Такая усиленная охрана полагалась лишь особо важным преступникам, а в данном случае она сослужила свою службу совсем не так, как ожидалось, ибо "чем тщательнее была стража, тем более удивительно обнаружение силы Божией…" (Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Намереваясь после Пасхи…"</hi> В праздник, и притом такой великий, как Пасха, не позволительно было осуждать на казнь, а потому Ирод Агриппа хотел осудить Петра по окончании праздника.<lb/><hi type="italic">"Вывести его к народу…"</hi> - для торжественного публичного суда, осуждения и смертной казни. Любитель зрелищ, воспитавшийся на кровавых зрелищах римских, царь хотел сделать народное зрелище и из осуждения и казни первоверховного апостола.<lb/><div annotateRef="Acts.12.4" annotateType="commentary" eID="gen16951" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.5" annotateType="commentary" sID="gen16952" type="section"/><hi type="italic">"Между тем церковь прилежно молилась о нем Богу…"</hi> Замечание дает понять, что чудесное освобождение апостола было даровано особенно по молитве за него Церкви. "Они (т. е. верующие) находились теперь в самом опасном положении. Их устрашало и то, что тот (Иаков) убит, и то, что этот (Петр) посажен в темницу… Но - они не возмущались, не производили смут, а обратились к молитве, прибегли к этой непреоборимой поборнице…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.12.5" annotateType="commentary" eID="gen16952" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.6" annotateType="commentary" sID="gen16953" type="section"/><hi type="italic">"В ту ночь…"</hi>, т. е. перед тем днем, когда Ирод хотел судить Петра <hi type="italic">"Петр спал между двумя воинами…"</hi>, прикованный к ним двумя цепями, как полагалось усиленною охраною (Флав. Археол. XVIII:6, 7; Плин. Ер. X:65).<lb/><div annotateRef="Acts.12.6" annotateType="commentary" eID="gen16953" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.7" annotateType="commentary" sID="gen16954" type="section"/><hi type="italic">"Свет осиял темницу…"</hi> - φως ελαμψεν εν τ οικηματι… - слав. : <hi type="italic">"свет возсиял в xpаминe…"</hi> - может быть, не во всей темнице, а собственно в том отделении ее, где спал Петр. Сон Петра в такие тревожные минуты был настолько крепок, что лишь толчок мог разбудить его. "Видишь" - говорит Златоуст, - Петр спит, не предается ни унынию, ни страху. В ту самую ночь, как хотели его вывести на смерть, он спал, предав все Богу…"<lb/><div annotateRef="Acts.12.7" annotateType="commentary" eID="gen16954" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.8" annotateType="commentary" sID="gen16955" type="section"/><hi type="italic">"Опояшься и обуйся…"</hi> Для того повелевает ему опоясаться и обуться, чтобы и этим внушить ему, что это не привидение, чтобы он воспрянул от сна и убедился, что это - истина; для того тотчас же и цепи упали с рук его, и сказано было: <hi type="italic">востани вскоре</hi>. Эта - слова не смущающего, но убеждающего не медлить…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.12.8" annotateType="commentary" eID="gen16955" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.12" annotateType="commentary" sID="gen16956" type="section"/><hi type="italic">"Иоанна, называемого Марком…"</hi>, который потом сопровождал Варнаву и Савла в Антиохию (ст. 25). Существует несколько различных преданий об этом Иоанне Марке: по одним он - одно лицо с евангелистом Марком и Марком - племянником Варнавы (<reference osisRef="Col.4.10">Кол IV:10</reference>). Другие - отличают его и от ев. Марка и племянника Варнавы (Чет. -Мин. 4 янь). Третьи, отличая от ев. Марка, считают племянником Варнавы (Чет. -Мин. 11 июня, житие Ап. Варнавы). Это разногласие, конечно, не может говорить против полной исторической достоверности повествуемого в настоящем месте книги Деяний.<lb/><div annotateRef="Acts.12.12" annotateType="commentary" eID="gen16956" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.15" annotateType="commentary" sID="gen16957" type="section"/><hi type="italic">"В своем ли ты уме?.. "</hi> - греч. μαινη… - слав. : <hi type="italic">"беснуешися-ли?.. "</hi>, т. е. безумствуешь? Настолько казалось удивительным и невероятным сообщаемое.<lb/><hi type="italic">"Это Ангел его"</hi> Как всегда бывает в случаях растерянности пред чем-либо маловероятным и необъяснимым, стараются подыскать объяснение совершающемуся не менее трудное и чудесное, и столь же мало объясняющее возможность невероятного. Учение об Ангеле-хранителе и руководителе спасения каждого человека могло основываться и подтверждаться на учении Господа об Ангелах младенцев. Известно это учение и Апостолу Павлу (<reference osisRef="Heb.1.14">Евр I:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.12.15" annotateType="commentary" eID="gen16957" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.16" annotateType="commentary" sID="gen16958" type="section"/><hi type="italic">"Когда отворили…"</hi> - уже не одна служанка, а все собравшиеся устремляются к пришедшему и отворяют ему двери.<lb/><div annotateRef="Acts.12.16" annotateType="commentary" eID="gen16958" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.17" annotateType="commentary" sID="gen16959" type="section"/><hi type="italic">"Уведомьте Иакова…"</hi>, т. е. предстоятеля Церкви Иерусалимской, брата Господня, <hi type="italic">"и братьев…"</hi>, т. е. остальных верующих - для их успокоения.<lb/><hi type="italic">"Пошел в другое место…"</hi>, что требовалось благоразумною осторожностью и вполне согласовалось с наставлением Господа (<reference osisRef="Matt.10.23">Мф X:23</reference>). "Не искушал Бога и не подвергал сам себя опасности, ибо и это они делали только тогда, когда им было повелеваемо…" (Злат. ). Существует древнее предание, что Петр был в Риме в первые годы царствования Клавдия (Иерон. cata1. с. I; Евсев. Церк. Ист, II:14-15). Если так, то удобнейшим временем к такому путешествию Петра было именно рассматриваемое время. Это было, по всей вероятности, в 44-й год по Р. Х., после иудейской Пасхи, в 4-й год царствования Клавдия. О Петре, после сего удаления в другое место, не упоминается Дееписателем до самого апостольского собора (гл. XV).<lb/>В течение этого времени (несколько лет) он вполне мог совершить предполагаемое путешествие - и в целях лучшей безопасности, и в удовлетворение своей ревности, увлекшей его проповедовать Христа в самом центре жизни тогдашнего мира.<lb/><div annotateRef="Acts.12.17" annotateType="commentary" eID="gen16959" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.19" annotateType="commentary" sID="gen16960" type="section"/><hi type="italic">"Отправился в Кесарию…"</hi>, обычную тогда резиденцию римских правителей Иудеи. Праздник Пасхи окончился, и он мог оставить Иерусалим; притом ему и неудобно было теперь оставаться в Иерусалиме, ему должно было быть стыдно пред той частью народа с Синедрионом во главе, которую он только что так обнадежил даровым зрелищем казни апостола.<lb/><div annotateRef="Acts.12.19" annotateType="commentary" eID="gen16960" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.20" annotateType="commentary" sID="gen16961" type="section"/>Описывая смерть Ирода непосредственно за рассказом об освобождении Петра, Дееписатель имеет в виду представить эту смерть, как Божию казнь Ироду за гонение Церкви Христовой.<lb/><hi type="italic">"Ирод был раздражен…"</hi> - по какой причине, неизвестно.<lb/><hi type="italic">"Власта, постельника царского…"</hi> - τον επι τοϋ κιτωνος του Βασιλεως… - главного служителя при особе царя, хранителя его жизни и сокровищ. Такие служители очень часто делались и высшими сановниками государства, пользуясь большим влиянием на царя и государственные дела (ср. <reference osisRef="Acts.8.27">VIII:27</reference>).<lb/><hi type="italic">"Просили мира…"</hi>, нарушенного раздражением, - дружественных отношений, особенно необходимых ввиду угрожавшего голода (Злат. ). Большую часть зернового хлеба финикияне получали из Палестины, будучи сами преимущественно торговым, а не земледельческим народом. Поэтому Ирод без войны мог весьма навредить им, что и вынуждало их просить его о мире.<lb/><div annotateRef="Acts.12.20" annotateType="commentary" eID="gen16961" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.21-23" annotateType="commentary" sID="gen16962" type="section"/>Прием послов происходил в особо назначенный день в торжественной публичной аудиенции.<lb/><hi type="italic">"Одевшись в царскую одежду…"</hi> - по сказанию Флавия - вытканную из серебра.<lb/>Иудейский историк Иосиф Флавий довольно подробно рассказывает об обстоятельствах смерти Агриппы, с некоторыми подробностями и отличиями (Археол. XIX:8, 2; ср. XVIII:6, 7) при общем сходстве с Дееписателем. Так, царь, по Иосифу, присутствовал в Кесарии на играх в честь Кесаря; в один из дней этих игр вполне мог состояться и прием послов царем. Его великолепные, сребротканые одежды блестели на солнце ослепительным сиянием; это и давало льстецам повод к самым неумеренным похвалам, в которых они называли его богом и вверяли себя его милости (θεον προσαγορευοντες). Царю, по-видимому, была по сердцу такая низкая лесть, что тотчас же и не замедлило навлечь на него гнев Божий: увидя над собою филина, он впал в суеверный страх и вместе почувствовал такую жестокую резь в животе, что на руках отнесен был немедленно во дворец, где после 5-дневных мучений скончался.<lb/>Страх Агриппы пред филином объясняется тем, что в Риме Агриппе было сделано одним авгуром предсказание, что он умрет, когда увидит во второй раз над собою филина. Когда это последнее случилось, Агриппа заболел, с ужасом вспомнив о предсказании. Это объяснение не устраняет другого, более серьезного, у Дееписателя, который причину и начало болезни полагает в невидимом поражении Ирода Ангелом. Не противоречат оба рассказчика и в указании продолжительности Иродовых мучений - Иосиф, прямо указывая пять дней, а Лука, выражаясь менее определенно, - <hi type="italic">"будучи изъеден червями, умер…"</hi><lb/>Рассказ о смерти Ирода важен своею хронологическою датою (44 г. ), позволяющею определять время собственно христианских предшествовавших и последовавших событий.<lb/><div annotateRef="Acts.12.21-23" annotateType="commentary" eID="gen16962" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.12.25" annotateType="commentary" sID="gen16963" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Acts.11.28-Acts.11.30">XI:28-30</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.12.25" annotateType="commentary" eID="gen16963" type="section"/> <chapter eID="gen16946" osisID="Acts.12"/>
<chapter osisID="Acts.13" sID="gen16964"/> <div annotateRef="Acts.13.0" annotateType="commentary" sID="gen16965" type="section"/><hi type="italic">Путешествие Варнавы и Савла в Кипр и обращение проконсула Сергия Павла (1-12). Путешествие в Пергию и Антиохию Писидийскую и речь Павла в синагоге Антиохийской (13-41). Действие речей Павла на язычников и иудеев, гонение на Варнаву и Павла и уход их в Иконию (42-62).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.13.0" annotateType="commentary" eID="gen16965" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.1" annotateType="commentary" sID="gen16966" type="section"/><hi type="italic">"Были некоторые пророки и учители…"</hi> Пророчество и учительство были в первохристианской Церкви особенными дарами Св. Духа, коих удостаивались некоторые избранники Божии (<reference osisRef="1Cor.12.28">1Кор.XII:28</reference>; <reference osisRef="Eph.4.11">Еф IV:11</reference>). Применительно к современному пониманию, можно сказать, что это было нечто вреде "прозорливости" и старчества нашего времени.<lb/><hi type="italic">Пророчество</hi> - прозорливое ведение будущего, объявляемое прочим иногда каким-либо соответствующим символическим действием, а иногда просто предсказанием или образным изречением. Учительство - высшая духовная мудрость, открывающая в человеке способность учить и руководить других советами и наставлениями во всех случаях жизни.<lb/>В числе таких благодатных лиц Антиохийской церкви приводятся: <hi type="italic">Варнава</hi>, заслуживший уважение всей первохристианской Церкви (<reference osisRef="Acts.11.22">XI:22</reference>) и послуживший устроению Антиохийской церкви; <hi type="italic">Симеон Нигер</hi> (т. е. черный), вероятно, из латинян, судя по прозванию; <hi type="italic">Луций Киринеянин</hi> - из Киринеи (см. <reference osisRef="Acts.2.10">II:10</reference>) - может быть, тот, которого называет Ап. Павел в XVI:21 посл. к Римлянам, и один из упоминаемых Дееписателем выше киринейцев (<reference osisRef="Acts.11.19">XI:19</reference>); <hi type="italic">Манаил</hi> или Манаим, <hi type="italic">совоспитанник Ирода четверовластника</hi>, т. е. Антипы, тетрарха Галилейского (<reference osisRef="Matt.2.22">Мф II:22</reference>). По поводу сего замечает блаж. Феофилакт: "вот что значит характер каждого; и воспитание не оказывает влияния: посмотри, каким нечестивцем остался Ирод, а его совоспитанник Манаил так изменился, что удостоился даже дара пророчества…".<lb/>Наконец, последним упоминается <hi type="italic">Савл</hi>, так как он позднее других вступил в общение в Антиохийской церковью, и его апостольская деятельность только лишь начиналась (Злат. и Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.13.1" annotateType="commentary" eID="gen16966" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.2" annotateType="commentary" sID="gen16967" type="section"/><hi type="italic">"Когда они служили Господу…"</hi> - λειτουργουντων δε αυτων τ Κυριω… Греческое выражение означает <hi type="italic">общественное богослужение</hi>, в данном случае, вероятно, евхаристию (<hi type="italic">служили Господу</hi>, т. е. Иисусу); следовательно, приведенные слова относятся не к 5 только поименованным лицам, а ко всей церкви Антиохийской.<lb/><hi type="italic">"Дух Святый сказал"</hi> - вероятно, через пророка или пророков (Злат. ), которые пред всем собранием и изъяснили повеление Св. Духа.<lb/><hi type="italic">"Отделите…"</hi>, т. е. из среды своей - в смысле избрания и посвящения избранных на особенное служение.<lb/><hi type="italic">"На дело, к которому Я призвал их…"</hi> Самое дело не называется прямо. Но оно, без сомнения, было известно Церкви Антиохийской (ср. <reference osisRef="Acts.9.15">IX:15</reference>), как видно и из выражения <hi type="italic">"отпустили их"</hi>, зная то дело, на которое отпускали, т. е. что они идут с проповедью Евангелия в мир языческий.<lb/><div annotateRef="Acts.13.2" annotateType="commentary" eID="gen16967" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.3" annotateType="commentary" sID="gen16968" type="section"/><hi type="italic">"Совершив пост и молитву и возложив них pyки…"</hi> Как дело особенной важности, требующее особенного напутствования, исполнение повеления Божия относительно избранных предваряется постом и молитвою. Затем уже совершается посвящение их на новое и особенное святое служение через возложение рук, само собою разумеется - не всего общества, а его предстоятелей. Так будущий великий апостол языков приял второе рукоположение на дело высшего апостольского служения. "Что значит: <hi type="italic">"отделите Мне… на дело"</hi>? - На апостольство. Таким образом Павел рукополагается на апостольство, чтобы проповедовать со властью…" (Злат., ср. Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.13.3" annotateType="commentary" eID="gen16968" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.4" annotateType="commentary" sID="gen16969" type="section"/><hi type="italic">"Сии, быв посланы Духом Святым…"</hi> - новым, особым откровением, отличным от только что упомянутого. С этою оговоркою следует описание его великого путешествия Апостола Павла с проповедью Евангелия, что составляет содержание двух глав XIII-XIV Деяний. Путь или порядок и направление этого путешествия указывается ясно и точно, начинаясь и кончаясь Антиохиею (как и все другие, за исключением последнего - в узах, начавшегося в Иерусалиме и кончившегося в Риме мученическою смертью апостола).<lb/><hi type="italic">"Пришли в Селевкию…"</hi> - κατηλθον εις την Σελευκειαν… - слав. : <hi type="italic">"снидоста в Селевкию"</hi>. Выражения греческое и славянское - указывают на географическое и геологическое положение Селевкии в отношении к Антиохии - <hi type="italic">спустились</hi> (сошли сверху вниз) в Селевкию (подобно <reference osisRef="Luke.10.30">Лк X:30</reference>).<lb/><hi type="italic">Селевкия</hi>, иначе Пиерия - небольшой портовый город при впадении в море р. Оронта (на которой выше народилась и Антиохия).<lb/>Из Селевкии "<hi type="italic">отплыли в Кипр…"</hi> - ближайший к Антиохии остров Средиземного моря. С этого острова родом был Варнава (<reference osisRef="Acts.4.36">IV:36</reference>) и, вероятно, - имел здесь множественное родство и знакомство, через которое легко было завязать сношения не только с населением самого острова, но и окружающими материками, поддерживавшими самые оживленные торговые сношения с предприимчивыми островитянами. Все это делало Кипр особенно удачным пунктом отправления "во языки" для просветителей языков.<lb/><div annotateRef="Acts.13.4" annotateType="commentary" eID="gen16969" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.5" annotateType="commentary" sID="gen16970" type="section"/>Саламин - приморский кипрский город на восточном берегу острова, обращенном к Сирийскому берегу.<lb/><hi type="italic">"Проповедывали в синагогах иудейских…"</hi> - так как Варнава был родом из кипрских иудеев, то естественно было ему и Савлу обратиться с проповедью о Христе прежде всего к иудеям, как делали они с Павлом везде и всегда (ст. 46).<lb/><hi type="italic">"Имели при себе и Иоанна для служения…"</hi> - очевидно, Иоанна Марка, того самого, которого взяли с собою из Иерусалима в Антиохию (<reference osisRef="Acts.12.25">XII:25</reference>), для служения - т. е. для исполнения их поручений, может быть, в том числе и для совершения крещения над обращаемыми (<reference osisRef="Acts.10.48">X:48</reference>; ср. <reference osisRef="1Cor.1.14">1Кор.I:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.13.5" annotateType="commentary" eID="gen16970" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.6" annotateType="commentary" sID="gen16971" type="section"/><hi type="italic">Паф</hi> - главный город острова, местопребывание римского проконсула, на противоположном Саламину конце острова.<lb/><hi type="italic">"Некоего волхва, лжепророка…"</hi> - очевидно, подобного Симону волхву (<reference osisRef="Acts.8.9">VIII:9</reference>).<lb/><hi type="italic">Вариисус</hi> = сын Иисуса. Может быть, это имя не было собственным именем волхва, так как выражает лишь его иудейское отчество (подобно тому, как собственное имя Варфоломея, т. е. сына Фоломеева - было Нафанаил, см. пророка <reference osisRef="Matt.10.3">Мф X:3</reference>). Упоминаемое далее арабское Елима точно так же, кажется, не служит собственным именем лжепророка, а является лишь обозначением его профессии, ибо Елима и означает волхв мудрец по преимуществу.<lb/><div annotateRef="Acts.13.6" annotateType="commentary" eID="gen16971" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.7" annotateType="commentary" sID="gen16972" type="section"/><hi type="italic">"Находился с проконсулом"</hi> - очевидно, имея его под своим влиянием. При Октавиане Августе Кипр некоторое время был провинцией императорской и управлялся пропретором, но Август отдал эту провинцию сенату, и с тех пор она стала управляться проконсулом, каковым и был в описываемое время Сергий Павел. Дееписатель характеризует его мужем разумным, что отчасти объясняет его общение с волхвом, у которого он, очевидно, искал удовлетворения своим духовным запросам, а также и оправдывается тем, что он, несмотря на противодействующее влияние волхва, сумел беспристрастно отнестись к новым проповедникам высшей мудрости и найти в ней истинное удовлетворение своего любомудрия.<lb/><div annotateRef="Acts.13.7" annotateType="commentary" eID="gen16972" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.8" annotateType="commentary" sID="gen16973" type="section"/><hi type="italic">"Противился им…"</hi> - т. е. возражал, оспаривал их учение, силясь опровергнуть его, представить неистинным, не заслуживающим внимания проконсула и других людей.<lb/><div annotateRef="Acts.13.8" annotateType="commentary" eID="gen16973" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.9" annotateType="commentary" sID="gen16974" type="section"/><hi type="italic">"Савл, он же и Павел…"</hi> Здесь в последний раз Дееписатель употребляет еврейское имя Савл и в первый - римское Павел, которое отселе становится исключительным именем апостола языков. В этой перемене имени и совпадении ее с обращением проконсула Павла, по справедливости, усматривается не простая случайность, а особая знаменательность и намеренность Дееписателя. По объяснению древнейших толкователей Павел принял это новое имя в воспоминание о столь замечательном, совершенном им, обращении ко Христу проконсула римского С. Павла (Иерон. De vir. 5). К этой же перемене могло побуждать его и то еще обстоятельство, что он шел теперь с проповедью о Христе в греко-римский мир, в обращении коего он видел особое свое предназначение, почему представлялось более удобным и имя новое, римское, кстати, так сходное с его еврейским именем. Замечательно также, что с этого времени Дееписатель допускает и другую важную перемену, поставляя главным лицом описываемого апостольского путешествия Павла, а не Варнаву, как было прежде (<hi type="italic">Варнава и Савл…</hi>, а с сего времени почти постоянно пишет - <hi type="italic">Павел и Варнава…</hi>). - Очевидно, обращением проконсула и грозным наказанием волхва Павел явил в себе такую силу Божию, которая давала считать его первым лицом этой миссии и высшим апостолом язычников, что оправдалось потом во всей дальнейшей его деятельности.<lb/><hi type="italic">"Устремив на него взор…"</hi>, что означало глубочайшее проникновение души волхва с ее низкими свойствами.<lb/><div annotateRef="Acts.13.9" annotateType="commentary" eID="gen16974" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.10" annotateType="commentary" sID="gen16975" type="section"/><hi type="italic">"О, исполненный всякого коварства и всякого злодейства…"</hi> Греческое ραδιουργιας (<hi type="italic">злодейства</hi>) собственно значит: <hi type="italic">плутовства</hi>, которое вместе с коварством составляло необходимые свойства народного обманщика.<lb/><hi type="italic">"Сын диавола…"</hi> - гневное выражение противоположности его имени Вариисус - сын спасения или спасителя. Сын диавола - человек, которого все душевное настроение является воплощением духа лжи и злобы - врага Бога и людей (ср. <reference osisRef="John.8.44">Ин VIII:44</reference>).<lb/><hi type="italic">"Совращать с прямых путей Господних"</hi>, - ведущих проконсула к правой вере во Христа и блаженству, в отличие от путей кривых, от Христа отводящих и вводящих в вечную пагубу.<lb/><div annotateRef="Acts.13.10" annotateType="commentary" eID="gen16975" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.11" annotateType="commentary" sID="gen16976" type="section"/><hi type="italic">"Се - рука Господня на тебя…"</hi>, т. е. наказующая, карающая сила Божия (<reference osisRef="Judg.2.15">Суд II:15</reference>; <reference osisRef="Job.19.21">Иов XIX:21</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Будешь слеп, и не увидишь солнца…"</hi> - усиленное выражение тяжести божественного наказания волхву - будешь совершенно слеп, в соответствии чему и дальнейшее усиленное выражение - <hi type="italic">"напал на него мрак и тьма"</hi>.<lb/><hi type="italic">"До времени"</hi>, т. е. пока не перестанет противодействовать проповедникам и не покается. Неизвестно, воспользовался ли Елима оставленною ему милостью.<lb/><div annotateRef="Acts.13.11" annotateType="commentary" eID="gen16976" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.12" annotateType="commentary" sID="gen16977" type="section"/><hi type="italic">"Учению Господню"</hi>, возвещаемому устами апостолов (<reference osisRef="Acts.8.25">VIII:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.13.12" annotateType="commentary" eID="gen16977" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.13" annotateType="commentary" sID="gen16978" type="section"/><hi type="italic">"Павел и бывшие при нем…"</hi> (См. прим. к 9 ст. ), т. е. Варнава и Иоанн Марк и, может быть, еще кто-либо из уверовавших кипрян.<lb/><hi type="italic">Памфилия</hi> - малоазийская прибрежная область к северу от Кипра; Пергия - главный город этой области, лежавший недалеко от моря на р. Цестре и известный в древности храмом Дианы.<lb/><hi type="italic">"Иоанн, отделясь от них, возвратился в Иерусалим"</hi> - причина не указана, но из дальнейшего видно, что не вполне одобрительная; по крайней мере, Павел не одобрял ее. Может быть, здесь проявилась некоторая слабость характера Иоаннова и боязливость предстоявших великих трудов, соединенных с немалыми опасностями и лишениями, которые и могли показаться не по силам юного Иоанна (Феофил. ; ср. Злат. ; Чет. -Мин. 11 июня - <hi type="italic">"юн сый"</hi>).<lb/><div annotateRef="Acts.13.13" annotateType="commentary" eID="gen16978" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.14" annotateType="commentary" sID="gen16979" type="section"/><hi type="italic">Антиохия Писидийская</hi> - многолюдный город, причислявшийся в разные времена, смотря по обстоятельствам, то к Фригии, то к Памфилии, то к Писидии - малоазийским провинциям.<lb/><div annotateRef="Acts.13.14" annotateType="commentary" eID="gen16979" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.15" annotateType="commentary" sID="gen16980" type="section"/><hi type="italic">"После чтения закона и пророков"</hi>, т. е. чтения положенных на эту субботу отделений из Пятикнижия Моисеева и книг пророческих.<lb/><hi type="italic">"Начальники синагоги…"</hi> Собственно, начальник синагоги был один (архисинагог, <reference osisRef="Luke.8.41">Лк VIII:41</reference>; <reference osisRef="Luke.13.14">XIII:14</reference>; <reference osisRef="Matt.9.18">Мф IX:18</reference> и др. ). Вероятно, здесь начальниками названы и старцы, состоявшие членами совета при архисинагоге.<lb/><hi type="italic">"Послали сказать им…"</hi> Вероятно, уже ранее этого посещения синагоги Павел и Варнава стали известны, как мужи учительные, искусные в разумении и истолковании Писания, почему им и предлагается слово.<lb/><div annotateRef="Acts.13.15" annotateType="commentary" eID="gen16980" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.16" annotateType="commentary" sID="gen16981" type="section"/><hi type="italic">"Дав знак рукою…"</hi>, что он хочет говорить. "Таков был обычай у иудеев" - поясняет Златоуст. Достопримечательно, что теперь "Варнава уступает Павлу, как Иоанн уступает везде Петру" (Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Сказал…"</hi> Речь апостола состоит в кратком, но сильном изображении истории еврейского народа со времен патриархов до Давида с целью (как и у Стефана, гл. VII) указать на бывшие тогда великие благодеяния Божии (Феофил. и Злат. ), а затем отсюда делается прямой переход к истории Господа Иисуса Христа и учению о прощении грехов через Него, с сильным предостережением от неверия в Него.<lb/><hi type="italic">"Мужи Израильтяне</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.3.12">III:12</reference>) <hi type="italic">и боящиеся Бога…"</hi> Первое относится к природным иудеям, второе - к прозелитам врат, почитателям истинного Бога из язычников, принимавшим участие в синагогальных богослужениях, где занимали особо назначенные для них места (ср. ст. <reference osisRef="Acts.13.">43</reference>; <reference osisRef="Acts.17.4">XVII:4</reference>, <reference osisRef="Acts.17.">17</reference>; <reference osisRef="Acts.16.14">XVI:14</reference>; <reference osisRef="Acts.18.7">XVIII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.13.16" annotateType="commentary" eID="gen16981" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.17" annotateType="commentary" sID="gen16982" type="section"/><hi type="italic">"Бог народа сего…"</hi>, т. е. еврейского. Греческий текст: о θεος του λαου τουτου Ισραηλ… Образ выражения указывает, что речь Павла обращается собственно к прозелитам, но в то же время косвенно и с не меньшею силою она метит и в сердце слушателей евреев, к которым прямее обращается с 26 стиха.<lb/><hi type="italic">"Отцев наших…"</hi> Говоря выше о Боге народа сего, апостол выражением <hi type="italic">"отцев наших"</hi> причисляет и себя к народу еврейскому, показывая, что этот народ один пользовался преимуществом особого избрания Божия, в то время как все остальные народы были предоставлены до времени ходить по путям своим (<reference osisRef="Acts.14.16">XIV:16</reference>).<lb/><hi type="italic">"Избрал"</hi> - избранием Авраама и заветом с ним и его потомством.<lb/><hi type="italic">"Возвысил…"</hi> - размножением, крепостью и могуществом, коих боялись сами египтяне (Исх 1, 7-10).<lb/><hi type="italic">"Мышцею вознесенною вывел…"</hi> Образное выражение, часто употребляемое в Свящ. Писании при упоминании о выходе евреев из Египта, означает силу Бога Иеговы, как вождя народа Своего, выведенного Им под защитою Его крепкой руки, явившей себя в столь многочисленных знамениях и чудесах Исхода.<lb/><div annotateRef="Acts.13.17" annotateType="commentary" eID="gen16982" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.18" annotateType="commentary" sID="gen16983" type="section"/><hi type="italic">"Питал их…"</hi> - ετροποφορησεν… - с материнскою заботливостью нося на руках, как мать младенца (ср. <reference osisRef="Deut.1.31">Втор I:31</reference> и <reference osisRef="2Macc.7.29">2Мак. VII:29</reference>). Эта заботливость выразилась особенно в питании их хлебом небесным - манною (ср. <reference osisRef="John.6.30-John.6.32">Ин VI:30-32</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.13.18" annotateType="commentary" eID="gen16983" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.19" annotateType="commentary" sID="gen16984" type="section"/><hi type="italic">"Истребив семь народов в земле Ханаанской…"</hi> - (т. е. Палестине). (Ср. <reference osisRef="Deut.7.1">Втор VII:1</reference>). Так как упоминаемые народы были гораздо сильнее и многочисленнее народа еврейского (<reference osisRef="Deut.7.1-Deut.7.2">Втор VII:1-2</reference>), то это истребление и дальнейшее разделение земли упоминается также для того, чтобы подчеркнуть заботливость Иеговы о народе Своем, в целях подготовления его к принятию Обетованного Мессии.<lb/><div annotateRef="Acts.13.19" annotateType="commentary" eID="gen16984" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.20" annotateType="commentary" sID="gen16985" type="section"/><hi type="italic">"После сего</hi>, - т. е. разделения земли Ханаанской между евреями, - <hi type="italic">около 450 лет…"</hi> Это летосчисление периода Судей несколько несогласно с указанием 3 кн. Царств (VI:1), где 4-й год царствования Соломонова - год построения им храма - называется 480-м от исхода евреев из Египта (по LXX - 440-й), причем на период Судей придется собственно лишь 331 год. Это разногласие объясняется тем, что апостол употребляет в данном случае летосчисление предания, а не Писания, что делает и известный историк иудейский Иосиф Флавий, насчитывающий от выхода евреев из Египта до построения храма (или 4-го года царствования Соломона) - 592 года. Право такого предпочтения даты Предания - Писанию не может быть оспариваемо ввиду того, что для переписчиков рукописей особенно легко было допускать ошибки в цифрах - буквах, вследствие чего особенно цифровые даты различных рукописей страдают крайнею неустойчивостью и нуждались в особой проверке их авторитетным голосом ученого предания.<lb/><hi type="italic">"Давал им судей…"</hi> - особых вождей, воздвигаемых непосредственною Его силою и указанием, для спасения народа от бедствий и управления им (<reference osisRef="Judg.3.10">Суд III:10</reference>). Особая книга Судей описывает их деяния.<lb/><hi type="italic">"До пророка Самуила…"</hi>, который был последним Судиею народа.<lb/><div annotateRef="Acts.13.20" annotateType="commentary" eID="gen16985" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.21" annotateType="commentary" sID="gen16986" type="section"/><hi type="italic">"Сорок лет…"</hi> Β ветхозаветных книгах нигде прямо не говорится о времени царствования Саулова. Здесь Павел опять употребляет указание Предания, которым пользуется также и Флавий, раздельно указывая 18 лет царствования Саула при жизни Самуила и 22 года еще после его смерти (Археол. VI:14, 9).<lb/><div annotateRef="Acts.13.21" annotateType="commentary" eID="gen16986" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.22" annotateType="commentary" sID="gen16987" type="section"/><hi type="italic">"Отринув его…</hi>, - как не исполнившего воли и определений Божиих, - <hi type="italic">поставил им царем Давида"</hi> (<reference osisRef="1Sam.13.13">1Цар. XIII:13</reference> и д. XV:10 и д. XVI:12 и д. ).<lb/><hi type="italic">"Сказал свидетельствуя…"</hi> Приводимое Павлом изречение Божие о Давиде есть свободное сочетание того, что действительно сказано от Лица Божия Самуилом Саулу о его отвержении (<reference osisRef="1Sam.13.14">1Цар. XIII:14</reference>), и того, что псалмопевец (Ефам) лишь влагает в уста Божии, как сказанное Самуилу (<hi type="italic">"в видении Святому Твоему…"</hi> <reference osisRef="Ps.88.20">Пс LXXXVIII:20</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Acts.13.22" annotateType="commentary" eID="gen16987" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.23" annotateType="commentary" sID="gen16988" type="section"/>От Давида апостол быстро переходит к проповеди о Христе, как цели всей руководимой Богом истории Израиля и как Таком Потомке Давидовом, Которого Давид был наилучшим прообразом своими двумя вышеупомянутыми свойствами (<hi type="italic">муж по сердцу Божию… исполнит все хотения Мои…</hi>) и Который явился совершеннейшим исполнением данного Давиду обетования.<lb/><div annotateRef="Acts.13.23" annotateType="commentary" eID="gen16988" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.24" annotateType="commentary" sID="gen16989" type="section"/><hi type="italic">"Пред самым явлением Его</hi>, - т. е. выступлением на дело общественного служения, что было тотчас после Его крещения, - <hi type="italic">Иоанн проповедовал крещение покаяния…"</hi> См. <reference osisRef="Mark.1.4">Мк I:4</reference> и паралл.<lb/><div annotateRef="Acts.13.24" annotateType="commentary" eID="gen16989" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.25" annotateType="commentary" sID="gen16990" type="section"/><hi type="italic">"При окончании поприща своего…"</hi>, т. е. при окончании своего служения в качестве Предтечи Христова, а не при окончании жизни вообще. Приведенные слова Предтечи сказаны им еще около времени крещения Христова, которым, собственно, и закончилось служение Предтечи, а не его смертью, хотя и эта смерть не замедлила.<lb/><hi type="italic">"За кого почитаете вы меня? - Я не тот…"</hi>, и т. д. Краткое и свободное воспроизведение свидетельств Крестителя, изложенных в Евангелиях (<reference osisRef="John.1.20">Ин I:20</reference> и д. III:28 и паралл. ). Речь апостола живая, возбужденная и потому отрывистая.<lb/><div annotateRef="Acts.13.25" annotateType="commentary" eID="gen16990" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.26" annotateType="commentary" sID="gen16991" type="section"/>Приступая к изложению самой сущности евангельской проповеди о страданиях, смерти и воскресении Христовом и спасении всех Христом, апостол повторяет с усиленною любвеобильностью и убедительностью воззвание к присутствующим: <hi type="italic">мужи братия, чада рода Авраамова</hi> - т. е. природные евреи, <hi type="italic">и боящиеся Бога между вами</hi>, т. е. прозелиты (ср. ст. 16).<lb/><hi type="italic">"Слово спасения сего…"</hi>, т. е. проповедь сего спасения и самое спасение. <hi type="italic">"Вам послано…"</hi> - υμιν… απεσταλη… - <hi type="italic">послано через апостолов</hi>, в данном случае Павла и Варнаву.<lb/><div annotateRef="Acts.13.26" annotateType="commentary" eID="gen16991" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.27" annotateType="commentary" sID="gen16992" type="section"/><hi type="italic">"Ибо…"</hi> - здесь в значении не причинном, а объяснительном.<lb/><hi type="italic">"Исполнили слова пророческие…"</hi> - сами того не думая и не сознавая исполнили то, что предопределено от вечности Богом и предречено через пророков, т. е. что Христу надлежало пострадать и умереть.<lb/><hi type="italic">"Читаемые каждую субботу…"</hi> Какой тяжкий укор! Какая горькая истина! Каждую субботу эти пророческие слова читаются в синагогах, и читающие и толкующие не сознают, что они явились их страшными исполнителями. Но если в непризнании Мессии несколько могло облегчать их вину неведение, то дальнейшее - убиение Невинного по признании таковым - уже нисколько не извиняет их: "это уже не было делом неведения; ибо, положим, что они не почитали Его за Христа, но почему при том убили Его…" (Злат. )<lb/><div annotateRef="Acts.13.27" annotateType="commentary" eID="gen16992" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.29" annotateType="commentary" sID="gen16993" type="section"/><hi type="italic">"Сняв с древа, положили Его во гробе…"</hi> Хотя это сделали уже не враги, а друзья Господа (Иосиф с Никодимом), однако апостол усвояет и это распинателям Христовым, как последствие их страшного дела, обобщаемого от начала до конца.<lb/><div annotateRef="Acts.13.29" annotateType="commentary" eID="gen16993" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.30-31" annotateType="commentary" sID="gen16994" type="section"/><hi type="italic">"Но Бог воскресил Его…"</hi> (Ср. <reference osisRef="Acts.2.24">II:24</reference>; <reference osisRef="Acts.3.15">III:15</reference> - прим. ). Несомненность этого воскресения доказывается явлениями Его <hi type="italic">в продолжение многих дней</hi>, именно 40, Его ученикам, которые все были Галилеяне (<reference osisRef="Matt.10.4">Мф X:4</reference>), <hi type="italic">и которые ныне суть свидетели Его</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.2.32">II:32</reference>), т. е. очевидцы всего бывшего с Ним, которые должны быть достовернейшими возвестителями всего этого и остальному народу.<lb/>Павел не причисляет, по-видимому, себя к этим свидетелям - очевидцам Господа, являвшегося ученикам по воскресении. Правда, что и он сам видел Господа (<reference osisRef="Acts.9.3">IX:3</reference> и дал. ; <reference osisRef="1Cor.15.8">1Кор.XV:8</reference>), но видел при совершенно особенных обстоятельствах, нежели прочие апостолы.<lb/><div annotateRef="Acts.13.30-31" annotateType="commentary" eID="gen16994" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.32-33" annotateType="commentary" sID="gen16995" type="section"/>Доказательства истинности воскресения Христова показаниями непосредственных свидетелей-очевидцев Павел считает недостаточными для обыкновенных людей, но зато он не считает их единственными и указывает сильнейшую поддержу их в самом Свящ. Писании. Воскресение Иисуса представлялось необходимейшим условием исполнения обетовании о Нем Божиих, из которых одно гласило: <hi type="italic">"Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя"</hi> (<reference osisRef="Ps.2.7">Пс II:7</reference>). Это учение о Богосыновстве Мессии как бы логически требовало Его воскресения, утверждаясь и само на нем, как неопровержимое заключение из Своих посылок.<lb/><div annotateRef="Acts.13.32-33" annotateType="commentary" eID="gen16995" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.34-37" annotateType="commentary" sID="gen16996" type="section"/>Другое доказательство достоверности исполнения обетовании Божиих на Иисусе, в Его воскресении, апостол указывает в словах Божиих, изреченных устами пророков Исаии (LV:3) и псалмопевца Давида. Первый от Лица Божия обещает непреложное исполнение обетований, данных Давиду, которые таковы, что исполнение их несовместимо <hi type="italic">с возможностью для Мессии обратиться в тление</hi>. Совершенно ясно об этом повествует и Давид в <reference osisRef="Ps.15.10">Пс XV:10</reference> (см. прим. к <reference osisRef="Acts.2.25-Acts.2.32">II:25-32</reference>),<lb/><hi type="italic">"Давид, в свое время послужив изволению Божию, почил…"</hi> Греческий текст, кажется, (и за ним славянский) имеет несколько другую мысль: Δαβιδ μεν γαρ Ιδια γενεα υπηρετησας τη Θεου βουλη, εκοιμηθη… - <hi type="italic">"Давид по своему роду послужив Божиим советом успе…"</hi>, то есть: Давид, послужив своему роду, Божиею волею почил. <hi type="italic">Послужив своему роду</hi> (или народу) - царским своим служением и всею своею жизнью, так много давшею не только для его народа, но и для поколений всех времен и народов в своей псалтыри.<lb/><hi type="italic">"Почил…"</hi>, т. е. умер - благоговейно верующее обозначение смерти, которая есть как бы сон до будущего воскресения мертвых.<lb/><hi type="italic">"Приложился к отцам своим…"</hi> - древнейшее еврейское выражение, указывающее на судьбу умерших по смерти (<reference osisRef="Gen.15.15">Быт XV:15</reference>; <reference osisRef="Gen.25.8">XXV:8</reference>; <reference osisRef="Judg.2.10">Суд II:10</reference>); душа умершего отходит в шеол и там присоединяется к прежде умершим предкам.<lb/><hi type="italic">"Увидел тление"</hi> - телесное, в противоположность чему Христос <hi type="italic">"не увидел тления"</hi> - потому, что Он воскрес, и должен был жить вечно, чтобы исполнились все обетования Божии отцам (32 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.13.34-37" annotateType="commentary" eID="gen16996" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.39" annotateType="commentary" sID="gen16997" type="section"/><hi type="italic">"Оправдаться…"</hi> - δικαιωθηναι - <hi type="italic">"оправдитися…"</hi> - сделаться праведными пред Богом. Об этом оправдании и очищении грехов верою Христовою и о недостаточности для сего закона Моисеева подробнее говорит апостол в своих посланиях к Римлянам и Галатам.<lb/><hi type="italic">"Во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым…"</hi> Это все имеет здесь безисключительный смысл, ибо - по учению апостола - закон Моисеев ни в чем не мог оправдывать человека пред Богом. Таковым оправданием его является исключительно лишь вера во Христа, соединенная с делами любви христианской (<reference osisRef="Rom.3.20">Рим III:20</reference> и д. 28; <reference osisRef="Gal.3.10">Гал III:10</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Acts.13.39" annotateType="commentary" eID="gen16997" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.40" annotateType="commentary" sID="gen16998" type="section"/><hi type="italic">"Сказанное у пророков…"</hi> Ср. <reference osisRef="Hab.1.5">Авв I:5</reference> по перев. LXX.<lb/><div annotateRef="Acts.13.40" annotateType="commentary" eID="gen16998" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.41" annotateType="commentary" sID="gen16999" type="section"/><hi type="italic">"Презрители…"</hi> -т. е. голоса Божия, предостережений Божиих, а отсюда - и самого Бога.<lb/><hi type="italic">"Подивитесь и исчезните…"</hi> Пророк говорит здесь от Лица Божия о предстоявшем нашествии на еврейскую землю халдеев в наказание за неверие и разврат народа еврейского. Это нашествие являлось столь неожиданным и сопровождалось столь удивительными переворотами для евреев, что они как бы исчезли от удивления, смирились до ничтожества, до небытия, до полного поражения всех своих ожиданий и представлений возможного.<lb/>Таким же грозным судом и наказанием Божиим за неверие и презрение голоса Божия угрожает апостол и теперь.<lb/><div annotateRef="Acts.13.41" annotateType="commentary" eID="gen16999" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.43" annotateType="commentary" sID="gen17000" type="section"/><hi type="italic">"Пребывать в благодати Божией…"</hi>, т. е. в этом, обнаружившемся в них, сердечном расположении к вере во Христа, проповеданного Павлом, - расположении, которое должно было в дальнейшем привести их и к проповеданному спасению. Это расположение здесь было первым дыханием или прикосновением спасающей благодати Божией.<lb/><div annotateRef="Acts.13.43" annotateType="commentary" eID="gen17000" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.44" annotateType="commentary" sID="gen17001" type="section"/><hi type="italic">"Почти весь город…"</hi>, т. е. и языческое его население, внимание которого возбуждено было, очевидно, частными беседами апостолов с жителями в течение недели, между двумя упоминаемыми субботами (42 и 44).<lb/><div annotateRef="Acts.13.44" annotateType="commentary" eID="gen17001" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.45" annotateType="commentary" sID="gen17002" type="section"/>Усиленные выражения - <hi type="italic">противореча и злословя, сопротивлялись</hi> - указывают на страстное, возбужденное враждебное отношение иудеев к учению Павла.<lb/><div annotateRef="Acts.13.45" annotateType="commentary" eID="gen17002" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.46" annotateType="commentary" sID="gen17003" type="section"/><hi type="italic">"С дерзновением сказали…"</hi> Мысль, высказанная Павлом о самостоятельной от иудейства проповеди Евангелия язычникам, возбуждала еще значительные недоумения среди иерусалимских и антиохийских верующих (<reference osisRef="Acts.11.2-Acts.11.3">XI:2-3</reference>; <reference osisRef="Acts.15.1">XV:1</reference> и д. ). Могла возбудить она те же недоумения и среди всех других иудеев рассеяния. Тем не менее Апостолы - <hi type="italic">Павел и Варнава</hi> приемлют дерзновение высказать ее и применить на деле, имея в виду и опыт Апостола Петра (X гл. ), и опыт проповедников антиохийских (<reference osisRef="Acts.11.20">XI:20</reference>), и особую волю Св. Духа (ст. 1-4), и, наконец, то обстоятельство, что иудеи, которые прежде всего и здесь оглашены были словом проповеди о Христе, оказались непокорными и этим как бы сами оправдывали то, что апостолы обратились с проповедью о Христе к язычникам.<lb/><hi type="italic">"Вам первым надлежало быть проповедану Слову Божию…"</hi>, т. е. учению о Христе Спасителе; надлежало и по ясному повелению самого Господа (<reference osisRef="Acts.1.8">I:8</reference>; <reference osisRef="Acts.3.26">III:26</reference>; <reference osisRef="Rom.1.16">Рим I:16</reference>), и вообще по Божественным определениям о Мессии, Который прежде всего посылался к погибшим овцам дома Израилева и уже потом принадлежал и всем остальным народам.<lb/><hi type="italic">"Сами себя делаете недостойными вечной жизни…"</hi>, дарование которой всему человечеству составляло главную цель пришествия Мессии, при условии веры в Него.<lb/><hi type="italic">"Вот, мы обращаемся к язычникам…"</hi><lb/>"Эти слова, - говорит св. Златоуст, - исполнены великой кротости. Не сказал: мы оставляем вас, дабы показать, что можно было опять возвратиться сюда, и это удаление делается не вследствие вашего оскорбления, но - так нам заповедано. Язычникам надлежит услышать Слово Божие, но то не от нас, а от вас зависит, что они должны будут услышать прежде вас…"<lb/><div annotateRef="Acts.13.46" annotateType="commentary" eID="gen17003" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.47" annotateType="commentary" sID="gen17004" type="section"/>В доказательство того, что обращение апостолов с проповедью к язычникам было не самовольным их действием и вполне сообразовалось с Божественным планом спасания мира, апостолы ссылаются на изречение пророка Исаии (XLIX:6), где выражается определение Божие о Мессии, как свете язычников и спасении всех людей до края земли. В этом определении Божием апостолы видят для себя как бы заповедь Божию и наибольшее оправдание своей деятельности в глазах иудеев, для которых ссылка на заповедь Самого Господа о научении всех языков (<reference osisRef="Matt.28.19">Мф XXVIII:19</reference>) не могла иметь такой силы, как указание на слова пророка.<lb/><div annotateRef="Acts.13.47" annotateType="commentary" eID="gen17004" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.48" annotateType="commentary" sID="gen17005" type="section"/><hi type="italic">"Слыша сие…"</hi>, т. е. засвидетельствованное апостолами определение Божие о принятии в Церковь Христову язычников.<lb/><hi type="italic">"Прославляли Слово Господне…"</hi>, т. е. новое учение, новую веру, Св. Евангелие.<lb/><hi type="italic">"Которые были предоставлены к вечной жизни…"</hi>, вследствие приведения Богом их свободно-доброй деятельности (ср. <reference osisRef="John.6.44">Ин VI:44</reference>; <reference osisRef="Rom.8.29-Rom.8.30">Рим VIII:29-30</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.13.48" annotateType="commentary" eID="gen17005" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.49" annotateType="commentary" sID="gen17006" type="section"/><hi type="italic">"Слово Господне…"</hi>, т. е. проповедь евангельская.<lb/><div annotateRef="Acts.13.49" annotateType="commentary" eID="gen17006" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.51" annotateType="commentary" sID="gen17007" type="section"/><hi type="italic">"Оттрясши на них прах от ног своих…"</hi> (<reference osisRef="Matt.10.14">Мф X:14</reference>), в знак прекращения всякого общения.<lb/><hi type="italic">"Пошли в Иконию…"</hi> - на юго-восток от Антиохии Писидийской, плотно населенный тогда город, причислявшийся то к Писидии, то к Ликаонии, то к Фригии.<lb/><div annotateRef="Acts.13.51" annotateType="commentary" eID="gen17007" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.13.52" annotateType="commentary" sID="gen17008" type="section"/><hi type="italic">"Ученики же</hi>, - т. е. христиане писидийские, - <hi type="italic">исполнялись радости…"</hi> вместо того, чтобы упасть духом от гонений на апостолов.<lb/>Такова сила Евангелия! - восклицает Феофилакт (ср. Злат. ). - Учителей гнали, а ученики радовались… Страдание учителя не отнимает дерзновения у ученика, но делает его более бодрым…"<lb/><div annotateRef="Acts.13.52" annotateType="commentary" eID="gen17008" type="section"/> <chapter eID="gen16964" osisID="Acts.13"/>
<chapter osisID="Acts.14" sID="gen17009"/> <div annotateRef="Acts.14.0" annotateType="commentary" sID="gen17010" type="section"/><hi type="italic">Проповедь Павла и Варнавы в Иконии, Листре и Дервии (1-7). Исцеление хромого в Листре и попытка язычников принести апостолам жертву (8-18). Гонение на апостолов, обратное путешествие по новооснованным общинам и возвращение в Антиохию Сирийскую (19-28).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.14.0" annotateType="commentary" eID="gen17010" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.1" annotateType="commentary" sID="gen17011" type="section"/>Под уверовавшими Еллинами, несомненно, разумеются прозелиты - обращенные в иудейство язычники, в противоположность упоминаемым далее язычникам (ст. 2), соединившимся заодно с неверующими иудеями против апостолов.<lb/><div annotateRef="Acts.14.1" annotateType="commentary" eID="gen17011" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.2" annotateType="commentary" sID="gen17012" type="section"/><hi type="italic">"Раздражили…"</hi>, т. е. клеветали на апостолов, во многом обвиняли их, этих простосердечных представляли коварными…" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Против братьев…"</hi>, т. е. не только против апостолов, но и вообще против новообращенных последователей Христовых, большую часть которых составляли природные иудеи, следовательно, братья по плоти преследователям (<reference osisRef="Rom.9.3">Рим IX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.14.2" annotateType="commentary" eID="gen17012" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.3" annotateType="commentary" sID="gen17013" type="section"/><hi type="italic">"Смело действуя о Господе…"</hi> "Это дерзновение, - говорит блаж. Феофилакт, - происходило от преданности апостолов делу проповеди, а то, что слушавшие их уверовали, было следствием чудес, но этому способствовало несколько и самое дерзновение апостолов…"<lb/><div annotateRef="Acts.14.3" annotateType="commentary" eID="gen17013" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.4" annotateType="commentary" sID="gen17014" type="section"/><hi type="italic">"Народ в городе разделился"</hi> В этом разделении, кажется, причина, почему подстрекательство иудеями язычников до времени оставалось безрезультатным!..<lb/><div annotateRef="Acts.14.4" annotateType="commentary" eID="gen17014" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.5" annotateType="commentary" sID="gen17015" type="section"/><hi type="italic">"Иудеи со своими начальниками…"</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.13.15">XIII:15</reference> - вероятно, с архисинагогом и старейшинами, составлявшими совет при нем.<lb/>В стремлении к побитию камнями обнаруживается как то, что главные руководители нападения на апостолов были иудеи, так и то, что вина апостолов была подведена под преступление Богохульства, за которое у иудеев полагалась этого рода казнь.<lb/><div annotateRef="Acts.14.5" annotateType="commentary" eID="gen17015" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.6" annotateType="commentary" sID="gen17016" type="section"/><hi type="italic">"В Ликаонские города, Листру и Дервию…"</hi><lb/><hi type="italic">Ликаония</hi> - не столько политически, сколько этнографически составляла особую область Малой Азии, с городами - <hi type="italic">Листрой</hi> - к юго-востоку от Иконии, и <hi type="italic">Дервией</hi> - к юго-востоку от Листры.<lb/><div annotateRef="Acts.14.6" annotateType="commentary" eID="gen17016" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.9" annotateType="commentary" sID="gen17017" type="section"/><hi type="italic">"Увидев, что он имел веру…"</hi> - увидев проницательным взором Богопросвещенного апостола.<lb/><div annotateRef="Acts.14.9" annotateType="commentary" eID="gen17017" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.11" annotateType="commentary" sID="gen17018" type="section"/><hi type="italic">"Говоря по-ликаонски…"</hi> Что это за ликаонское наречие, сказать трудно: одни считают его за наречие, родственное ассирийскому, другие - за тождественное каппадокийскому, третьи - за испорченное греческое.<lb/><div annotateRef="Acts.14.11" annotateType="commentary" eID="gen17018" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.12" annotateType="commentary" sID="gen17019" type="section"/><hi type="italic">"И называли Варнаву Зевсом, а Павла Ермием…" </hi>Почему именно этих богов видел народ в Варнаве и Павле, объясняется частью местной фригийской сказкой о явлении именно этих богов в человеческом виде (у Овидия, Metamorph, VIII), частью - тем, что близ города был храм или идол Зевса, а Эрмий, как красноречивый истолкователь богов, считался обязанным сопровождать Зевса, когда он сходил с Олимпа к смертным. Намек на это последнее дается и самим Дееписателем, по которому Павла сочли Эрмием, потому что он начальствовал в слове… Возможно, что и самый внешний облик апостолов имел здесь свое значение: Павел, как юноша (<reference osisRef="Acts.7.58">VII:58</reference>), отличавшийся живостью характера, отражавшеюся во всех его речах и действиях, легко мог быть отождествлен с Эрмием, коего представляли нежным, живым, благообразным юношей, тогда как Варнава своею степенностью вполне мог напоминать язычникам "Зевса" (Златоуст: "мне кажется, что Варнава имел и вид достопочтенный…").<lb/><div annotateRef="Acts.14.12" annotateType="commentary" eID="gen17019" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.13" annotateType="commentary" sID="gen17020" type="section"/><hi type="italic">"Венки…"</hi> - для украшения ими жертвенных волов, что делалось обычно для большого угождения богам.<lb/><div annotateRef="Acts.14.13" annotateType="commentary" eID="gen17020" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.14" annotateType="commentary" sID="gen17021" type="section"/><hi type="italic">"Разодрали свои одежды…"</hi> - в знак глубокой скорби и сокрушения о таком ослеплении народа.<lb/><div annotateRef="Acts.14.14" annotateType="commentary" eID="gen17021" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.15-17" annotateType="commentary" sID="gen17022" type="section"/>Апостолы доказывают нелепость обоготворения их язычниками, уверяют вообще в ложности языческих богов, вместо коих указывают язычникам Единого Живого Бога, Творца всего, Который хотя и попустил всем народам ложные пути жизни, но не лишил их возможности познать и путь истинный (ср. <reference osisRef="Rom.1.20">Рим I:20</reference>; <reference osisRef="Rom.11.13-Rom.11.36">XI:13-36</reference>) "Не насилуя свободной воли, - говорит блаж. Феофилакт, - Господь позволял всем людям ходить по собственному их усмотрению; но Сам постоянно совершал такие дела, из которых они, как существа разумные, могли уразуметь Создателя…".<lb/><div annotateRef="Acts.14.15-17" annotateType="commentary" eID="gen17022" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.18" annotateType="commentary" sID="gen17023" type="section"/><hi type="italic">"Едва убедили…"</hi> Так сильно возбужден был народ происшедшим и так сильна была его уверенность, что пред глазами его - боги, а не люди.<lb/><div annotateRef="Acts.14.18" annotateType="commentary" eID="gen17023" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.19" annotateType="commentary" sID="gen17024" type="section"/><hi type="italic">"Пришли некоторые Иудеи…"</hi> - из неверующих и враждебно настроенных к Павлу и Варнаве (<reference osisRef="Acts.13.50">XIII:50</reference> и <reference osisRef="Acts.14.5">XIV:5</reference>).<lb/><hi type="italic">"Побивали Павла…"</hi>, а не Варнаву - вероятно потому, что он, как начальствующий в слове (12 ст. ), являлся наиболее опасным и ненавистным врагом иудеев. Об этом, вероятно, избиении камнями апостол упоминает в 2 Кор, XI:25. Такова удивительная изменчивость и податливость массы народной на злую речь подстрекателей. Только сейчас готовы были почтить апостолов за богов, и сейчас же являются способными на расправу с ними, как с завзятыми злодеями. Нельзя не отдать здесь должного и удивительной способности подстрекателей к столь крутому перевороту народных чувств и движений.<lb/><div annotateRef="Acts.14.19" annotateType="commentary" eID="gen17024" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.20" annotateType="commentary" sID="gen17025" type="section"/><hi type="italic">"Ученики собрались около него…"</hi> - очевидно, в намерении совершить его погребение или вообще посмотреть, что с ним, в каком он состоянии?<lb/><hi type="italic">"Встал и пошел в город…"</hi> Без сомнения, это укрепление телесных сил Павла было действием чудесным, хотя Дееписатель и намекает о сем лишь прикровенно - кратким и сильным выражением - встал и пошел! Примечательна также здесь и твердость духа апостола, безбоязненно возвращающегося снова в город, где только что он был подвергнут смертельной опасности.<lb/><div annotateRef="Acts.14.20" annotateType="commentary" eID="gen17025" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.21-22" annotateType="commentary" sID="gen17026" type="section"/>Из <hi type="italic">Дервии</hi>, после благоуспешной проповеди, апостолы предпринимают обратное путешествие в <hi type="italic">Антиохию Сирийскую</hi>, через все ранее посещенные места (<reference osisRef="Acts.13.1">XIII:1</reference> и д. ), укрепляя верующих на готовность блюсти веру Христову, несмотря на все гонения, скорби и испытания, составляющие для верующих вернейший путь в Царство Небесное (<reference osisRef="Matt.7.14">Мф VII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.14.21-22" annotateType="commentary" eID="gen17026" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.23" annotateType="commentary" sID="gen17027" type="section"/><hi type="italic">"Рукоположив им пресвитеров…"</hi> - предстоятелей и руководителей каждой общины, получавшей, благодаря этому, прочную внешнюю организацию. Рукоположение, т. е. возложение рук (<reference osisRef="Acts.6.2-Acts.6.6">VI:2-6</reference>), указывало важность служения пресвитерского и благодатное посвящение на это служение (см. <reference osisRef="Acts.11.30">XI:30</reference>).<lb/><hi type="italic">"Помолились с постом…"</hi>, как делали при всяких важных случаях (<reference osisRef="Acts.13.3">XIII:3</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Предали их…</hi>, - т. е. новообращенных христиан, вместе с их новопоставленными предстоятелями, - <hi type="italic">Господу…"</hi>, т. е. Его милости, благоволению и покровительству.<lb/><div annotateRef="Acts.14.23" annotateType="commentary" eID="gen17027" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.24-26" annotateType="commentary" sID="gen17028" type="section"/>Через <hi type="italic">Писидию</hi> и <hi type="italic">Памфилию</hi> апостолы возвратились в <hi type="italic">Пергию</hi> - первый город, в который они прибыли, высадившись на берег Малой Азии (<reference osisRef="Acts.13.13">XIII:13</reference>, прим. ).<lb/><hi type="italic">"Сошли в Атталию…"</hi> - приморский город в Памфилии, к юго-востоку от Пергии, при впадении в море р. Катаракта. Город назван по имени Аттала Филадельфа, царя Пергамского, которым и был построен. Отсюда апостолы через Селевкию прибыли в <hi type="italic">Антиохию Сирийскую</hi>, откуда и вышли на первое апостольское путешествие волею <hi type="italic">благодати Божией</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.14.24-26" annotateType="commentary" eID="gen17028" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.14.27-28" annotateType="commentary" sID="gen17029" type="section"/><hi type="italic">"Собрав церковь"</hi>, т. е. антиохийское христианское общество, <hi type="italic">"рассказали все, что сотворил Бог с ними…"</hi> Смиренное исповедание апостолами силы Божией, которая все сама делала в них, а не они.<lb/><hi type="italic">"Отверз дверь веры…"</hi> - образное выражение принятия язычников в лоно Церкви Христовой (<reference osisRef="1Cor.16.9">1Кор.XVI:9</reference>; <reference osisRef="2Cor.2.12">2Кор. II:12</reference>; <reference osisRef="Col.4.3">Кол IV:3</reference>).<lb/><hi type="italic">"Рассказали…"</hi> - "Чрез это, - говорит Златоуст, - устрояется великое дело. Надлежало, наконец, свободно проповедовать язычникам; потому они и приходят возвестить, дабы те могли знать об этом, ибо случилось, что тогда же пришли и возбранявшие беседовать с язычниками…"<lb/>Этим оканчивается повествование о первом апостольском путешествии к язычникам великого Апостола языков - Павла с Варнавою.<lb/>Сколь долго продолжалось это 1-ое путешествие Павла, Дееписатель не сообщает. Надо полагать, что около двух лет.<lb/><div annotateRef="Acts.14.27-28" annotateType="commentary" eID="gen17029" type="section"/> <chapter eID="gen17009" osisID="Acts.14"/>
<chapter osisID="Acts.15" sID="gen17030"/> <div annotateRef="Acts.15.0" annotateType="commentary" sID="gen17031" type="section"/><hi type="italic">Смущения в Церкви Антиохийской (1-4). Апостольский Собор в Иерусалиме, его определения и письма в Антиохию. (5-36). Начало второго апостольского путешествия Павла с Силою (36-41).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.15.0" annotateType="commentary" eID="gen17031" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.1" annotateType="commentary" sID="gen17032" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые, пришедшие из Иудеи…"</hi> Это были излишне ревностно преданные иудейству христиане из иудеев, укорявшие недавно Петра за крещение язычника Корнилия и искренно считавшие соблюдение всех обрядов Моисеева закона (ср. ст. 5) обязательным и в христианстве. Выражение <hi type="italic">"учили"</hi> показывает, что они явились в Антиохию, как настоящие миссионеры-проповедники определенно формулированного учения. Судя по дальнейшему, это учение успело распространиться, кроме Антиохии, и в Сирии и Киликии (ст. 23).<lb/><div annotateRef="Acts.15.1" annotateType="commentary" eID="gen17032" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.2" annotateType="commentary" sID="gen17033" type="section"/><hi type="italic">"Произошло разногласие и немалое состязание…"</hi> Это показывает, что хотя лжеучители не встретили себе единодушного сочувствия, однако не получили и достаточно единодушного отпора, внеся в общество во всяком случае большую смуту.<lb/><hi type="italic">"Положили… отправиться…"</hi>, т. e. братия (ст. 1) или вся Антиохийская Церковь порешила отправиться Павлу и Варнаве для решения возникшего спора в Иерусалим, где находились авторитетнейшие судьи этого дела в лице апостолов (хотя бы и не всех) и пресвитеров церкви Иерусалимской. - Павел и Варнава избираются потому, что они были наиболее заинтересованы и сведущи в этом деле. Некоторые другие, отправившиеся с ними, были, очевидно, избраны для более полного представительства общины Антиохийской, в которой Павел и Варнава являлись пришельцами.<lb/><div annotateRef="Acts.15.2" annotateType="commentary" eID="gen17033" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.3" annotateType="commentary" sID="gen17034" type="section"/><hi type="italic">"Проходили Финикию и Самарию…"</hi>, лежавшие на пути к Иерусалиму из Антиохии, <hi type="italic">"рассказывая о обращении язычников"</hi> финикийским и самарийским христианам (гл. XIII-XIV), чем производили радость великую во всех братиях, по-видимому, не только из язычников, но и иудеев.<lb/><div annotateRef="Acts.15.3" annotateType="commentary" eID="gen17034" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.4" annotateType="commentary" sID="gen17035" type="section"/><hi type="italic">"Были приняты Церковью, апостолами и пресвитерами…"</hi>, т. е. в особом торжественном собрании верующих, имевшем все свойства и условия собора, как высшего и авторитетнейшего решителя важнейших дел, могущих касаться всей Церкви Христовой.<lb/><hi type="italic">"Возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам…"</hi> Посланные не ставят прямо вопроса Церкви относительно возможности принятия язычников, а просто возвещают все об обращении через них язычников (ср. <reference osisRef="Acts.14.27">XIV:27</reference>), предоставляя поставить такой вопрос лишь тем, кто не способен увидать его Божественное решение. Таковыми и оказались тотчас же <hi type="italic">"некоторые из фарисейской ереси уверовавшие"</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.15.4" annotateType="commentary" eID="gen17035" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.5" annotateType="commentary" sID="gen17036" type="section"/>В требованиях иудействующих христиан, приходивших в Антиохию (1 ст. ) и сейчас высказывавшихся в Иерусалиме, замечается весьма значительная разница. Там иудействующие учили о необходимости для верующих из язычества собственно только обрезания, между тем как здесь они высказываются еще решительнее о необходимости соблюдения вообще закона Моисеева. Это объясняется тем, что тут выступали наиболее строгие ревнители закона Моисеева, чувствовавшие в Иерусалиме более силы и крепости, чем в Антиохии.<lb/><div annotateRef="Acts.15.5" annotateType="commentary" eID="gen17036" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.6" annotateType="commentary" sID="gen17037" type="section"/>Решение поставленного вопроса было предметом особого другого собрания, в котором Дееписатель упоминает только апостолов и пресвитеров, как предстоятелей или представителей Церкви. Из дальнейшего, однако, видно (ст. 12, 22, 23), что участие в рассмотрении, совещании и решении дела принимали и простые члены общества, быть может - в оказавшемся налицо составе всей Иерусалимской Церкви. К участию в этом деле всякого не могла не побуждать и величайшая важность и живой интерес поставленного на обсуждение вопроса: Закон или Евангелие? Моисей или Христос? благодать или дела Закона? иудейство или христианство? Апостольский собор окончательно размежевал эти две области, указав их настоящее место и значение и установив самодовлеющую силу Христовых заслуг и Христовой благодати, которым, в случае победы иудействующих, грозила совершенная гибель от растворения в иудействе.<lb/><div annotateRef="Acts.15.6" annotateType="commentary" eID="gen17037" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.7-9" annotateType="commentary" sID="gen17038" type="section"/>Решение вопроса предваряется продолжительными прениями, на которых выяснились во всей полноте два противоположные и взаимно исключающие друг друга мнения. Вывод из них и как бы руководящую нить для выхода из этой запутанной области споров и мнений дает Петр. Феофилакт (ср. Злат. ) находит в этом самом фале выступления Петра некоторый довод свыше в пользу истинного мнения, установленного соборами: "Заметь: благодать на решение вопроса получает Петр, в котором и до сих пор оставались элементы иудейства".<lb/><hi type="italic">"Мужи братия!"</hi> - почтительное обращение ко всему собранию (<reference osisRef="Acts.1.16">I:16</reference>), но - судя по упреку в ст. 10 - в особенности к иудействующим законникам.<lb/><hi type="italic">"От дней древних"</hi> - в давние времена, давно. Событие обращения Корнилия совершилось за несколько лет пред сим, и апостол употребляет усиленное выражение о его давности для указания того, что дело обращения язычников далеко не новое, самою этою давностью значительно ослабляющее остроту поставленного вопроса.<lb/>В пользу принятия язычников без формальностей закона Моисея Петр указывает на столь очевидное участие Божие в деле обращения Корнилия: сам Бог избрал тогда апостола для крещения язычников, как Сердцеведец, зная безошибочно готовность этих язычников к вступлению в Церковь Христову и дарованием им Св. Духа не положив никакого различия с прочими уверовавшими во Христа. Эта-то вера и очистила сердца их, сделав их достойными сосудами благодати Св. Духа, без всякого посредства дел Закона, которые, следовательно, не представляют существенной необходимости для спасения. "По вере одной, говорит, они получили то же самое… Это может научить, что одна вера, а не дела (Закона Моисеева) и не обрезание" (Злат., ср. Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.15.7-9" annotateType="commentary" eID="gen17038" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.10" annotateType="commentary" sID="gen17039" type="section"/><hi type="italic">"Что искушаете Бога?…"</hi> - "Что не веруете, говорит, Богу? что искушаете Его? как будто он не силен спасти верою?" (Злат. ). Таким искушением Бога, попыткой изменить принятый Им способ спасении язычников, апостол мыслит желание возложить иго Закона Моисеева на спасающихся верою.<lb/><hi type="italic">"Иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы…"</hi> Мысль, обстоятельно раскрываемая в посланиях Ап. Павла (<reference osisRef="Gal.3.10">Гал III:10</reference> и д., ; <reference osisRef="Rom.3.9-Rom.3.19">Рим III:9-19</reference>; <reference osisRef="Rom.5.15">V:15</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.3">1Кор.I:3</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.2">2Кор. I:2</reference>; <reference osisRef="2Cor.13.13">XIII:13</reference>; <reference osisRef="Eph.1.2">Еф I:2</reference> и мн. др. ).<lb/><div annotateRef="Acts.15.10" annotateType="commentary" eID="gen17039" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.11" annotateType="commentary" sID="gen17040" type="section"/><hi type="italic">"Благодатию… спасемся, как и они…"</hi> Не только уверовавшие язычники спасутся и спасаются благодатно, без дел Закона, - не только эти дела лишни и не нужны для них, но и в нас, некогда соблюдавших эти дела, они совершенно потеряли всякое значение, отпали, как нечто мертвое, уступив всецело свое место и значение благодати Христовой, которою все спасаются одинаково: не уступка язычникам - то, что их освобождают от ига законного, не снисхождение наше позволяет им спасаться, как мы, а гораздо более - дело исключительно благодати Христовой, упраздняющей всякую нашу правду законную, - дать нам возможность спастись, как и они. И мы, и они - равно безответны пред Богом, равно очищаемся верою и спасаемся благодатью, так что ничто уже в деле спасения не остается делом закона, имевшего в свое время лишь подготовительное ко Христу значение. Итак, закон Моисеев не нужен в христианстве не только для язычников, не знающих его, но и для иудеев, знающих его. Этим совершенно исчерпывалось все в данном вопросе.<lb/><div annotateRef="Acts.15.11" annotateType="commentary" eID="gen17040" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.12" annotateType="commentary" sID="gen17041" type="section"/><hi type="italic">"Умолкло все собрание…"</hi> - под сильным впечатлением ясной и решительной речи Петра, сделавшей невозможными дальнейшие прения. Впрочем, если не теперь, то после, иудействующие довольно долго волновали своими происками Церковь Христову. Только время окончательно могло заживить столь больной для иудейства вопрос.<lb/><div annotateRef="Acts.15.12" annotateType="commentary" eID="gen17041" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.13" annotateType="commentary" sID="gen17042" type="section"/><hi type="italic">"Начал речь Иаков…"</hi> - это, без сомнения, Иаков "брат" Господень (<reference osisRef="Acts.12.17">XII:17</reference>), предстоятель иерусалимской Церкви, сам строгий законник, получивший за эту строгость название "праведного" (Евсев., Церк. Ист. 2, 23). Речь такого человека, подтвердившая речь Петра, имела решающее действие.<lb/><div annotateRef="Acts.15.13" annotateType="commentary" eID="gen17042" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.14-16" annotateType="commentary" sID="gen17043" type="section"/><hi type="italic">"Бог… призрел на язычников, чтобы составить из них народ во Имя Свое"</hi>. Мысль Иакова поражает своею необычною для того времени оригинальностью и смелостью: доселе народ еврейский рассматривался, как исключительно избранный народ Божий, в противоположность всем остальным, предоставленным от Бога ходить в путях своих. Св. Иаков теперь опровергает дальнейшее существование этой противоположности и устанавливает, что и из язычников уверовавшие призваны составить свой избранный Божий народ ничем не умаленный пред народом еврейским. Эту мысль св. Апостол подтверждает пророчествами, наиболее сильное из коих тут же приводит (<reference osisRef="Amos.9.11">Ам IX:11, 12</reference>). Мысль пророчества такова: Бог обещает восстановить падший дом Давида так, что он будет существовать не только над евреями, но и над всеми народами. Осуществление этого воссоздания царства Давида, с привлечением в него всех народов, и произошло во Христе и благодатном Царстве Его.<lb/><div annotateRef="Acts.15.14-16" annotateType="commentary" eID="gen17043" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17044" type="section"/><hi type="italic">"Говорит Господь, творящий все сие…"</hi> Тот самый Господь, который предвещал происходящее, за много лет пред тем, устами пророка, Он и говорит теперь все это, как предопределение вечного своего Совета (ср. Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.15.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17044" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.19" annotateType="commentary" sID="gen17045" type="section"/><hi type="italic">"Посему я полагаю…"</hi>, т. е. по толкованию Златоуста и Феофилакта - "со властью говорю, что это так…" Отвергая обязательность закона Моисеева для верующих во Христа, мудрый предстоятель церкви Иерусалимской, ради умиротворения страстей, находит все же необходимым предложить обращающимся из язычников воздерживаться от некоторых вещей, не согласных с духом закона Моисеева (<reference osisRef="Exod.34.15">Исх XXXIV:15</reference>) и противных духу закона христианского.<lb/><div annotateRef="Acts.15.19" annotateType="commentary" eID="gen17045" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.20" annotateType="commentary" sID="gen17046" type="section"/><hi type="italic">"От оскверненного идолами…"</hi>, т. е. от мяса идоложертвенного (ср. 29 ст. ), мяса языческих жертв, которое могло предлагаться или в домах язычников, или в продаже на рынках, или же, наконец, на пиршествах языческих (ср. 1Кор.VIII).<lb/><hi type="italic">"От блуда…"</hi> - одного из самых распространенных языческих пороков, противного одинаково закону Моисееву и христианскому (<reference osisRef="1Cor.6.13-1Cor.6.18">1Кор.VI:13-18</reference>).<lb/><hi type="italic">"От удавленины…"</hi> - животного, удавленного, без выпущения из него крови, что воспрещено Моисеем (в <reference osisRef="Lev.17.13-Lev.17.14">Лев XVII:13-14</reference>; <reference osisRef="Deut.12.16">Втор XII:16, 23</reference>).<lb/><hi type="italic">"От крови"</hi> - от употребления ее в пищу (<reference osisRef="Lev.3.17">Лев III:17</reference>; <reference osisRef="Lev.7.26">VII:26</reference>; <reference osisRef="Lev.17.10">XVII:10</reference>; <reference osisRef="Lev.19.26">XIX:26</reference>; <reference osisRef="Deut.12.16">Втор XII:16, 23</reference>; <reference osisRef="Deut.15.23">XV:23</reference>). Законы Моисеевы о сем были так строги, что виновные в употреблении крови животных и удавленины предавались истреблению из народа, кто бы ни был виновный - природный еврей или пришелец (<reference osisRef="Lev.17.10-Lev.17.14">Лев XVII:10-14</reference>). Невоздержание от всего этого обращающихся в христианство язычников вызывало бы в евреях крайнее отвращение к ним и подавало бы немало поводов к смущениям, соблазнам и всяким неустройствам. "Хотя это касается предметов телесных, но необходимо воздерживаться от них, потому что они производили великое зло" (Злат., ср. Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Чтобы не делали другим того, чего себе не хотят…"</hi> Это изречение, основанное на изречении самого Господа (<reference osisRef="Matt.7.12">Мф VII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.6.31">Лк VI:31</reference>), находится лишь в немногих древних рукописях и в этом месте, и в ст. 29. А в дальнейшем месте (<reference osisRef="Acts.21.25">XXI:25</reference>), где Иаков и пресвитеры иерусалимские напоминают о постановлении собора Павлу, означенное изречение совсем не упоминается. И св. Златоуст не приводит его.<lb/><div annotateRef="Acts.15.20" annotateType="commentary" eID="gen17046" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.21" annotateType="commentary" sID="gen17047" type="section"/>Связь этого стиха со всем предшествующим недостаточно ясна. По-видимому, здесь приводится основание для воздержания от указанных нарушений закона Моисеева, ежесубботнее чтение которого могло постоянно питать нерасположение к христианам из язычников, как к нечистым; или же здесь дается ответ на предполагаемое возражение, что, в случае освобождения христиан от обязательности закона Моисеева, этот закон может прийти в совершенное забвение.<lb/>"Таким образом Иаков разрешил все. По-видимому, он заповедует соблюдать закон, потому что от него заимствует эти предписания, но и освобождает от него, заимствуя только это…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.15.21" annotateType="commentary" eID="gen17047" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.22" annotateType="commentary" sID="gen17048" type="section"/>Совершенно целесообразно - с Варнавою и Павлом посылаются в Антиохию особые уполномоченные, чтобы антиохийцы не имели никакого сомнения или подозрения в беспристрастной и подлинной передаче соборных постановлений и рассуждений, что легко могло случиться в среде противников Варнавы и Павла (ср. Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Мужей начальствующих между братиями…"</hi> В 32 ст. они называются также пророками; отсюда можно полагать, что они занимали какие-либо начальственные должности - учителей, руководителей, наставников общества, пресвитеров Иерусалимской церкви.<lb/><div annotateRef="Acts.15.22" annotateType="commentary" eID="gen17048" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.23" annotateType="commentary" sID="gen17049" type="section"/><hi type="italic">"Написав и вручив им…"</hi> Постановление собора доводится до сведения антиохийцев в форме письма, как лучшего средства доставления их по назначению в подлинном виде и точном смысле. При этом, для устранения всякого подозрения от Варнавы и Павла в неточной передаче соборных постановлений, письмо вручается Иуде и Силе.<lb/>Письмо - судя и по форме и по назначению его - написано, по всей вероятности, на греческом языке, и в данном месте приводится, вероятно, в подлинном виде.<lb/><hi type="italic">"Апостолы, пресвитеры и братия…"</hi> - равносильно выражению 22 ст. <hi type="italic">"апостолы и пресвитеры со всею церковью"</hi>.<lb/><hi type="italic">В Антиохии</hi> (городе), <hi type="italic">Сирии</hi> (области) <hi type="italic">и Киликии</hi> (соседней области)… В пределах этих местностей особенно царило смущение, внесенное иудействующими.<lb/><hi type="italic">"Братьям из язычников"</hi> - хотя письмо адресуется собственно к ним для их успокоения, так как против них направлено было лжеучение, но оно относится, с другой стороны, и к братиям из иудеев, обязанных также руководиться определениями собора. Наименование братиями указывает на равенство и равноправность обратившихся язычников с верующими из иудеев, без всякого различия.<lb/><hi type="italic">"Радуйтесь…"</hi> - обычное приветствие в письмах у греков (ср. <reference osisRef="Acts.23.26">XXIII:26</reference>), в христианском употреблении встречающееся с добавлением <hi type="italic">"о Господе"</hi>, который есть радость наша даже и в самих страданиях (<reference osisRef="Col.1.24">Кол I:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.15.23" annotateType="commentary" eID="gen17049" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.24" annotateType="commentary" sID="gen17050" type="section"/>Образ выражения - <hi type="italic">"мы услышали… вышедшие от нас, смутили… поколебали…"</hi> - показывает, что апостолы неодобрительно относятся к деятельности этих Проповедников, считая их самозванными, действовавшими без всякого высшего поручения; им противопоставляются Варнава и Павел, называемые <hi type="italic">"возлюбленными нашими"</hi>, следовательно, заслуживающими полного доверия.<lb/><div annotateRef="Acts.15.24" annotateType="commentary" eID="gen17050" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.25" annotateType="commentary" sID="gen17051" type="section"/><hi type="italic">"Единодушно рассудили…"</hi> - не большинством голосов, при различии мнений, а все единогласно. Очевидно, иудействующие, так решительно заявившие свое мнение, отвергнутое собором, должны были умолкнуть пред этим единодушным решением и более или менее уступить ему, хотя после осужденное лжеучение и пыталось восстановить свои права.<lb/><div annotateRef="Acts.15.25" annotateType="commentary" eID="gen17051" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.28" annotateType="commentary" sID="gen17052" type="section"/><hi type="italic">"Ибо угодно Святому Духу и нам…"</hi> - решение собора есть изволение Святого Духа, причем действие Духа Божия нисколько не стесняет и не нарушает полной самостоятельности рассуждений и мыслей собравшихся относительно спорного вопроса "Духу Святому, - говорит св. Златоуст и по нем Феофилакт, - сказано для того, чтобы не подумали, что это человеческое учение, а нам для того, чтобы внушить, что и они сами принимают это, хотя и принадлежат к обрезанным…" "Замечательно, говорит также Феофилакт, что ни Петр, ни Иаков не дерзали, без всей церкви, постановить определения об обрезании, хотя признавали это нужным. Но и все вместе не положились бы на себя самих, если бы не были убеждены, что так благоугодно и Духу Святому".<lb/><hi type="italic">"Никакого бремени…"</hi> - ничего из обрядов и установлений Моисеева закона (ср. ст. 10).<lb/><hi type="italic">"Будьте здравы…"</hi> - обычное в письмах греков и римлян приветствие в заключение письма (<reference osisRef="Acts.23.30">XXIII:30</reference>).<lb/>"Смотри, говорит Златоуст, как кратко послание и не заключает в себе ничего лишнего, ни хитросплетений, ни умозаключений, но только определение: в нем содержалось законоположение Духа…"<lb/><div annotateRef="Acts.15.28" annotateType="commentary" eID="gen17052" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.31" annotateType="commentary" sID="gen17053" type="section"/><hi type="italic">"Возрадовались о сем наставлении…"</hi> - и потому, что оно восстановляло нарушенный мир церквей, и потому, что восстановляло именно в желанном для них духе - признанием необязательности Моисеева закона в христианстве.<lb/><div annotateRef="Acts.15.31" annotateType="commentary" eID="gen17053" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.32" annotateType="commentary" sID="gen17054" type="section"/>См. выше к ст. 27, а также <reference osisRef="Acts.11.27">XI:27</reference>; <reference osisRef="Acts.13.1">XIII:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.15.32" annotateType="commentary" eID="gen17054" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.34" annotateType="commentary" sID="gen17055" type="section"/><hi type="italic">"Однако Силе рассудилось остаться там…"</hi> Всего этого стиха нет во многих древних рукописях, и св. Златоуст не читал его. Впрочем, сказанное в нем подтверждается последующими событиями (ст. 40, ср. 36).<lb/><div annotateRef="Acts.15.34" annotateType="commentary" eID="gen17055" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.36" annotateType="commentary" sID="gen17056" type="section"/>С этого стиха и до XVIII:22 описываются обстоятельства второго апостольского путешествия Павла с проповедью Евангелия.<lb/><div annotateRef="Acts.15.36" annotateType="commentary" eID="gen17056" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.37-39" annotateType="commentary" sID="gen17057" type="section"/>Об Иоанне Марке ср. прим. к <reference osisRef="Acts.12.12">XII:12</reference>, <reference osisRef="Acts.12.">25</reference>; <reference osisRef="Acts.13.5">XIII:5</reference>, <reference osisRef="Acts.13.">13</reference>.<lb/><hi type="italic">"Произошло огорчение…"</hi> - εγενετο οον παροξυσμος - "не вражда, не раздор" (Злат. ), но - огорчение, нечто человеческое, приведшее к разлучению. "И в пророках мы видим различные характеры и различные нравы: например, Илия строг, Моисей кроток. Так и здесь, Павел более тверд… И врагами ли они расстались? Нисколько! ибо и после того Павел в посланиях своих упоминает о Варнаве с великими похвалами (<reference osisRef="2Cor.8.18">2Кор. VIII:18</reference>)… Все это происходило по устроению Божию…" (Злат., ср. Феофил. ) для пользы дела обоих апостолов и самого Марка. Для дела было полезно то, что Варнава избрал свой особый круг деятельности, отдельный от Павлова (<reference osisRef="1Cor.9.6">1Кор.IX:6</reference>), и Евангелие более широким путем пошло в языки. Для Марка же как строгость Павла, так и снисходительность Варнавы были по-своему полезны: строгость Павла вразумила его, а доброта Варнавы сделала то, что он не остался; так распря, бывшая между ними, достигает одной цели - пользы. Видя, что Павел решается оставить его, Марк весьма устрашился и осудил себя, а видя, что Варнава столько расположен к нему, он весьма возлюбил его. Таким образом, распря учителей исправила ученика - так он далек был от того, чтобы соблазняться ею (Злат., ср. Феоф. ).<lb/><hi type="italic">"Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр…"</hi> - место своей родины, откуда он, по церковному преданию, предпринимал путешествия в разные страны языческие с проповедью о Христе и где, по возвращении, скончался мученически, побитый камнями от неверующих иудеев (Чет. -Мин., Ин 11).<lb/><div annotateRef="Acts.15.37-39" annotateType="commentary" eID="gen17057" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.40" annotateType="commentary" sID="gen17058" type="section"/><hi type="italic">"Избрав себе Силу</hi> (ст. 22, 27, 32, 34), <hi type="italic">отправился…"</hi>, очевидно, после уже того, как Варнава с Марком отплыл в Кипр.<lb/><hi type="italic">"Был поручен братиями благодати Божией…"</hi> Ср. <reference osisRef="Acts.14.26">XIV:26</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.15.40" annotateType="commentary" eID="gen17058" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.15.41" annotateType="commentary" sID="gen17059" type="section"/><hi type="italic">"Утверждая церкви…"</hi> - общая черта, которою характеризуется вся деятельность Павла и Силы в общинах христианских. В частности, эта деятельность состояла в умиротворении церквей, в смысле постановлений апостольского собора, в противовес учению иудействующих (ср. ст. 32).<lb/><div annotateRef="Acts.15.41" annotateType="commentary" eID="gen17059" type="section"/> <chapter eID="gen17030" osisID="Acts.15"/>
<chapter osisID="Acts.16" sID="gen17060"/> <div annotateRef="Acts.16.0" annotateType="commentary" sID="gen17061" type="section"/><hi type="italic">Павел в Листре и Дервии и Троаде (1-8). Видение мужа Македонянина и путешествие в Македонию (9-11). Павел в Филиппах, обращение Лидии (12-16). Изгнание прорицательного духа (16-18). Заключение в темницу, чудо, обращение стража, освобождение из темницы (19-40).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.16.0" annotateType="commentary" eID="gen17061" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.1" annotateType="commentary" sID="gen17062" type="section"/>О <hi type="italic">Дервии</hi> и <hi type="italic">Листре</hi> см. <reference osisRef="Acts.14.6">XIV:6</reference>.<lb/><hi type="italic">"Был там"</hi>, т. е. в Листре, а не Дервии, на что указывает и свидетельство о Тимофее листрян.<lb/><hi type="italic">"Некоторый ученик"</hi>, т. е. христианин. Мать этого ученика (по имени Евника - <reference osisRef="2Tim.1.5">2Тим. I:5</reference>) была иудеянка уверовавшая, а отец Еллин, т. е. язычник (ср. <reference osisRef="Acts.11.20">XI:20</reference>), остававшийся таковым, по-видимому, и по обращении ко Христу жены и сына (ср. конец ст. 3).<lb/>Смешанные браки иудеянок с язычниками были, очевидно, в обычае между иудеями рассеяния, причем эти браки не расторгались и при обращении одного из супругов в христианство, при взаимном на то согласии (ср. <reference osisRef="1Cor.7.12">1Кор.VII:12</reference> и дал. ).<lb/><div annotateRef="Acts.16.1" annotateType="commentary" eID="gen17062" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.2" annotateType="commentary" sID="gen17063" type="section"/>О Тимофее <hi type="italic">свидетельствовали братия</hi>, т. е. свидетельствовали в добрую сторону, рекомендовали его, как доброго христианина. <hi type="italic">"Братия"</hi> не только находившиеся в Листре, но и Иконии (см. к <reference osisRef="Acts.13.51">XIII:51</reference>), соседнем городе, что говорит о значительной популярности Тимофея и незаурядности его высоких качеств.<lb/><div annotateRef="Acts.16.2" annotateType="commentary" eID="gen17063" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.3" annotateType="commentary" sID="gen17064" type="section"/><hi type="italic">"Его пожелал Павел взять с собою…"</hi> - в спутники и сотрудники в деле проповеди. Кроме выдающихся качеств Тимофея, Павел - и по его рождению, делавшему его принадлежащим равно и язычникам, и иудеям - находил его особенно удобным для своей апостольской деятельности среди тех и других. <hi type="italic">"Взяв</hi> - конечно, с его согласия - <hi type="italic">обрезал его ради иудеев"</hi>, очевидно, сам, а не через другого кого, что позволялось каждому израильтянину. Для чего апостол решился на такой необычайный поступок с христианским юношей, по-видимому, вопреки и своим убеждениям, и постановлению апостольского собора? (<reference osisRef="Acts.15.29">XV:29</reference>). <hi type="italic">"Ради иудеев"</hi>, т. е. еще не обращенных ко Христу, которых могло смущать и отвращать от христианства то обстоятельство, что помощник апостола - необрезанный… Таким образом, поступок Павла объясняется не догматическими побуждениями, а мудрою приспособляемостью Павла - <hi type="italic">"быть всем для всех, чтобы всех спасти, быть для Иудеев иудеем, чтобы приобресть иудеев"</hi> (<reference osisRef="1Cor.9.20-1Cor.9.22">1Кор.IX:20-22</reference>).<lb/>Не стоит в противоречии с постановлениями апостольского собора данный поступок и потому, что он был действием совершенно добровольным со стороны как Павла, так и Тимофея.<lb/>"Достойна великого удивления мудрость Павла, говорит Феофилакт. Он, который так ратовал против обрезания язычников и который давал толчок всему, пока не решили вопроса, обрезал своего ученика… В каждом деле он имел в виду пользу и ничего не делал без цели. Ради <hi type="italic">иудеев</hi>; потому что они никак не решились бы слушать слово Божие от необрезанного…".<lb/><div annotateRef="Acts.16.3" annotateType="commentary" eID="gen17064" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.4" annotateType="commentary" sID="gen17065" type="section"/><hi type="italic">"Проходя же по городам…"</hi>, т. е. областей Писидии, Ликаонии и Памфилии, где в предшествующее путешествие Павла и Варнавы были основаны церкви (гл. XIII-XIV), они, т. е. Павел, Сила и Тимофей, предавали, т. е. устно, а может быть, и письменно - распространением копий с подлинного письма апостольского собора, соблюдать определения, постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме - относительно необязательности в христианстве закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="Acts.16.4" annotateType="commentary" eID="gen17065" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.5" annotateType="commentary" sID="gen17066" type="section"/>Утверждению церквей верою и увеличению числом членов - немало содействовало посещение их апостолами и их деятельность среди них.<lb/><div annotateRef="Acts.16.5" annotateType="commentary" eID="gen17066" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.6" annotateType="commentary" sID="gen17067" type="section"/><hi type="italic">"Прошедши чрез Фригию и Галатийскую страну…"</hi> - внутренние области Малой Азии. В это именно время были основаны здесь церкви, к которым апостол впоследствии писал особые послания (к Галатам, Колоссянам).<lb/><hi type="italic">Асия</hi> - так называемая проконсульская Азия - все западное малоазийское побережье Средиземного моря, с провинциями - Мисией, Лидией и Карией.<lb/><hi type="italic">"Не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии…"</hi> Какими именно действиями Духа, внешними или внутренними, и по каким причинам апостолам возбранена была здесь проповедь, Дееписатель не указывает. Во всяком случае, такие особенные непосредственные действия Духа Св. апостолы ясно воспринимали, отличая их от собственных предположений, планов и расчетов.<lb/><hi type="italic">Мисия</hi> и <hi type="italic">Вифиния</hi> - северо-западныеобласти Малой Азии, упирающиеся в Мраморное и Черное моря. После напрасных попыток проповедовать здесь апостолы получают в приморском мисийском городе Троаде ясное откровеннее Духа Святого о том, чтобы перенести свою проповедническую деятельность из Азии в Европу.<lb/><div annotateRef="Acts.16.6" annotateType="commentary" eID="gen17067" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.9" annotateType="commentary" sID="gen17068" type="section"/><hi type="italic">"Видение"</hi>, бывшее Павлу ночью, как и видение Петра (<reference osisRef="Acts.10.10-Acts.10.17">X:10-17</reference>), по-видимому, не было сном, хотя и ночью, но видением в бодрственном состоянии.<lb/><hi type="italic">"Предстал</hi> (внезапно) <hi type="italic">некий муж Македонянин…"</hi>, т. е. в образе македонянина; по догадке некоторых, это был Ангел народа Македонского (<reference osisRef="Dan.10.13">Дан X:13, 20</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1">XII:1</reference>).<lb/>Павел мог узнать, что это македонянин, или по особой одежде, которую он мог видеть на купцах македонских в своем родном торговом городе Тарсе, или же из его собственных пригласительных слов, звавших в Македонию.<lb/><hi type="italic">Македония</hi> - большая область, прилегавшая к северо-западным берегам тогдашнего Эгейского моря (Архипелага).<lb/><hi type="italic">"Помоги нам…"</hi> - сущность помощи не высказывается, но апостолы правильно толкуют ее как просьбу о благовествовании в Македонии Евангелия. Человечество без Христа обречено на гибель и находится в беспомощном состоянии; отсюда проповедать Христа неведущим Его значит помочь освободиться от погибели и войти в Царство Христово.<lb/><div annotateRef="Acts.16.9" annotateType="commentary" eID="gen17068" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.10" annotateType="commentary" sID="gen17069" type="section"/><hi type="italic">"Мы положили…"</hi>, т. е. решили отправиться. Здесь выражением <hi type="italic">мы</hi> Дееписатель впервые включает себя в спутники и сотрудники Апостола Павла, и в этом тоне продолжает рассказывать события, с некоторыми перерывами, до конца книги, как непосредственный свидетель-очевидец и участник этих событий.<lb/>Вероятно, он присоединился к Ап. Павлу именно в Троаде, почему и рассказ свой ведет теперь в лице - мы.<lb/><div annotateRef="Acts.16.10" annotateType="commentary" eID="gen17069" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.11" annotateType="commentary" sID="gen17070" type="section"/><hi type="italic">Самофракия</hi> - остров на Эгейском море, к северо-западу от Троады, верстах в 55-60 от европейского берега.<lb/><hi type="italic">Неаполь</hi> - приморский город при Стримонском заливе - первый европейский город, в котором высадился Павел со спутниками.<lb/>Ни здесь, ни в Самофракии апостол не приступает к проповеди, поспешая в первый город тогдашней Македонии - <hi type="italic">Филиппы</hi>, верстах в 14 северо-западнее Неаполя.<lb/><div annotateRef="Acts.16.11" annotateType="commentary" eID="gen17070" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.12" annotateType="commentary" sID="gen17071" type="section"/>Город <hi type="italic">Филиппы</hi> построен Филиппом, царем македонским, отцом Александра Великого, на месте деревни Крениды, укреплен был Филиппом ввиду близости к Фракии и назван по его имени. Дееписатель называет Филиппы <hi type="italic">первым городом</hi> в той части Македонии и <hi type="italic">колонией</hi>. Это наименование первым, не в смысле главного города, объясняется тем, что Македония тогда делилась на четыре части или округа, и тот, в котором находились Филиппы, назывался первым округом, или первой Македонией. Главным городам этой части Македонии был Амфиполис (<reference osisRef="Acts.17.1">XVII:1</reference>), а не Филиппы, которые называются первым городом, очевидно, в смысле лишь топографическом, как первый македонский город, в который должны были прийти проповедники, исполняя высшую волю о посещении Македонии.<lb/><hi type="italic">Колония</hi> - Филиппы были в то время римской колонией, с тех пор, как Октавиан Август выселил в этот город приверженцев Антония и дал городу так называемое право италийской юрисдикции - jus italicum.<lb/><div annotateRef="Acts.16.12" annotateType="commentary" eID="gen17071" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.13" annotateType="commentary" sID="gen17072" type="section"/><hi type="italic">"В день субботний"</hi> - день синагогальных собраний иудеев (см. <reference osisRef="Acts.13.14">XIII:14</reference>).<lb/><hi type="italic">"За город, к реке…"</hi> Какая тут разумеется река, установить трудно: едва ли только это - большая река Стримон, отстоявшая от города не менее дня пути; вернее - тут разумеется какой-нибудь небольшой поток в этой богатой потоками и ручьями местности.<lb/><hi type="italic">"Где по обыкновению был молитвенный дом…"</hi> - греч. : ου ενομιζετο προσευχη ειναι…; слав. <hi type="italic">"идеже мняшеся молитвенница быти…"</hi> Точнее сказать: <hi type="italic">где назначалось быть молитве</hi>. В таких местах строились не всегда здания, иногда это были просто открытые места, где в определенные для молитвы времена собирались иудеи. Так утверждает и св. Златоуст: "иудеи молились не только там, где была синагога, но и вне ее, назначая для этого особое место". Близость реки предпочиталась ради удобств для совершения обычных пред молитвой омовений и очищений.<lb/><hi type="italic">"Севши разговаривали с собравшимися женщинами…"</hi> По-видимому, иудейское общество в Филиппах было очень немногочисленно (почему, может быть, и не было синагоги) и состояло преимущественно из женщин, вероятно, вышедших в замужество за язычников (ст. 1).<lb/><div annotateRef="Acts.16.13" annotateType="commentary" eID="gen17072" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.14" annotateType="commentary" sID="gen17073" type="section"/><hi type="italic">"г. Фиатиры"</hi> - Македонская колония в Малоазийской провинции Лидии (см. прим. к 6-8 ст. )<lb/><hi type="italic">"Торговавшая багряницею…"</hi> - πορφυροπωλις, порфиропродальница, торговавшая тканями, одеждами и нарядами багряного или красного цвета. Именно в Лидийской провинции и в Фиатрах производство этого рода предметов процветало, по свидетельствам древних.<lb/><hi type="italic">"Чтущая Бога"</hi>, т. е. прозелитка (см. прим. к <reference osisRef="Acts.13.16">XIII:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.16.14" annotateType="commentary" eID="gen17073" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.16" annotateType="commentary" sID="gen17074" type="section"/><hi type="italic">"Когда шли в молитвенный дом…"</hi> - πορευομενων ημων εις προσευχην… - точнее слав. : <hi type="italic">"идущим нам на молитву…"</hi> (ст. 13), т. е. на обычное место, для нее назначенное. Это было, вероятно, в одну из следующих суббот (ср. ст. 17).<lb/><hi type="italic">"Одержимая духом прорицательным…"</hi>, слав. : <hi type="italic">имущая дух пытлив…</hi> греч. : εχουσα πνευμα Πυθωνος… - дух Пифона, Пифийского змия, Пифийского божества, способность прорицания, прозрения того, что скрыто для обыкновенных людей, и предсказания будущего.<lb/><div annotateRef="Acts.16.16" annotateType="commentary" eID="gen17074" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.17" annotateType="commentary" sID="gen17075" type="section"/><hi type="italic">"Сии человеки - рабπ Бога Всевышнего…"</hi> - невольное со стороны пытливого духа исповедание величия Божия, проповедуемого апостолами, подобно <reference osisRef="Mark.1.23-Mark.1.24">Мк I:23-24</reference>. Св. Златоуст изобличает в сем особое лукавое намерение демона: "почему бес говорил это, а Павел запретил ему? Тот делал злонамеренно, а этот поступил мудро, ибо хотел, чтобы к тому не имели доверия. Если бы Павел принял свидетельство его, то он, как ободренный, прельстил бы многих и из верующих; потому он и решился возвещать о их делах, чтобы устроить свои, и снисходительностью Павла воспользоваться для погибели других…"<lb/><div annotateRef="Acts.16.17" annotateType="commentary" eID="gen17075" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.18" annotateType="commentary" sID="gen17076" type="section"/><hi type="italic">"Павел вознегодовав…"</hi> - на то, что враг Бога и человеков своим исповеданием предлагает как бы опору евангельской проповеди, изгоняет его из прорицательницы, узнав его Богопросвещеным взором своим.<lb/><div annotateRef="Acts.16.18" annotateType="commentary" eID="gen17076" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.19" annotateType="commentary" sID="gen17077" type="section"/><hi type="italic">"Схватили Павла и Силу"</hi>, вероятно, как главных проповедников новой веры. Лука и Тимофей не подверглись их участи ввиду пока их более скромной роли в этом деле.<lb/><div annotateRef="Acts.16.19" annotateType="commentary" eID="gen17077" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17078" type="section"/>Апостолы обвиняются в нарушении общественного спокойствия проповедью обычаев, противных римлянам. Таким образом, обвинители "обратили дело в государственное преступление" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Будучи иудеями…"</hi>, - выражение с оттенком презрения, в противоположность чему далее выставляется горделивое - <hi type="italic">"нам Римлянам"</hi>. По-видимому, отсюда следует также то, что обвинители не отличают христианства от иудейства и не имеют понятия о нем, как особом вероисповедании.<lb/><div annotateRef="Acts.16.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17078" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.21" annotateType="commentary" sID="gen17079" type="section"/><hi type="italic">"Обычаи, которых… не следует ни принимать, ни исполнять…"</hi> Сим имеется в виду строгое запрещение у римлян вводить чужие религиозные обычаи, противные языческой религии. В частности, это говорилось, по-видимому, под свежим впечатлением известного указа императора Клавдия об изгнании из Рима иудеев (см. <reference osisRef="Acts.18.2">XVIII:2</reference>), почему и возымело столь решительное действие.<lb/><div annotateRef="Acts.16.21" annotateType="commentary" eID="gen17079" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.22" annotateType="commentary" sID="gen17080" type="section"/><hi type="italic">"Народ восстал на них…"</hi> Это - первое упоминание в книге Деяний о гонении на апостолов со стороны собственно язычников. Очевидно, подбитый господами исцеленной служанки и возбужденный преувеличенными сведениями о противоримской проповеди иудеев апостолов, народ выразил свое возбуждение какими-нибудь криками или требованиями и угрозами относительно проповедников пред воеводами, и последние опрометчиво позволили себе ту палочную расправу с задержанными, за которую после так мудро проучил их Павел (ст. 37-39).<lb/>Павел и Сила молчаливо терпят всенародное поругание, хотя могли бы моментально избежать его, сославшись на свое право римских граждан, освобождавшее их от телесного наказания. Однако они предпочитают молчание, радуясь этому бесчестию во славу Божию, за имя Христово (ср. <reference osisRef="Acts.5.41">V:41</reference>) и отложив объявление своих прав для окончательной победы своей.<lb/><div annotateRef="Acts.16.22" annotateType="commentary" eID="gen17080" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.24-26" annotateType="commentary" sID="gen17081" type="section"/>Исполняя приказание - крепче стеречь узников, темничный страж ввергает их во внутреннюю темницу, где содержались особенно важные преступники, и ноги их забивает в колоду - большой и тяжелый деревянный чурбан с отверстиями. Но - "чем строже заключение, тем славнее чудо!" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Вдруг сделалось великое землетрясение…"</hi> - не как обычное явление природы, а как чудо, сотворенное Господом для прославления Своего Имени и избавления Своих Служителей - апостолов. Чудесность землетрясения проявилась именно в том, что не только у Павла и Силы, но и у всех остальных узников темницы ослабели узы, что давало полную возможность всем тотчас удалиться через открытые землетрясением двери темницы. Чудесно и то, что это землетрясение не простерлось, по-видимому, далее района темницы.<lb/><div annotateRef="Acts.16.24-26" annotateType="commentary" eID="gen17081" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.27" annotateType="commentary" sID="gen17082" type="section"/><hi type="italic">"Хотел умертвить себя…"</hi> - из страха наказания за побег узников.<lb/><div annotateRef="Acts.16.27" annotateType="commentary" eID="gen17082" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.28" annotateType="commentary" sID="gen17083" type="section"/><hi type="italic">"Все мы здесь…"</hi> Пораженные чудом, узники, только что умиленно слушавшие молитвы и песнопения апостолов, были далеки от мысли о бегстве - хотя бы потому, что не успели опомниться от непонятного им потрясения.<lb/><div annotateRef="Acts.16.28" annotateType="commentary" eID="gen17083" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.29" annotateType="commentary" sID="gen17084" type="section"/><hi type="italic">"В трепете припал к Павлу и Силе…"</hi> Страх потерять узников перешел у него теперь в страх держать их, так как он почувствовал, что имеет дело не с преступниками, а любимцами богов.<lb/><div annotateRef="Acts.16.29" annotateType="commentary" eID="gen17084" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.30" annotateType="commentary" sID="gen17085" type="section"/><hi type="italic">"Выведши их вон…"</hi> - во внешнюю темницу (23 ст. ), или, может быть, во двор темничный, а еще вероятнее - в свое помещение при темнице, где апостол мог проповедать слово Господне не только самому темничнику, но и <hi type="italic">"всем бывшим в доме его…"</hi> (32 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.16.30" annotateType="commentary" eID="gen17085" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.33" annotateType="commentary" sID="gen17086" type="section"/><hi type="italic">"Омыл раны их…"</hi>, нанесенные им палками на площади, стараясь облегчить их страдания и как бы загладить вину побивших, или - по толкованию Златоуста - омыл, "воздавая этим благодарность и оказывая им честь".<lb/><div annotateRef="Acts.16.33" annotateType="commentary" eID="gen17086" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.35" annotateType="commentary" sID="gen17087" type="section"/>Вероятно, воеводы получили известие о совершившихся ночью событиях в темнице, а может быть, и сами одумались в своей несправедливости к апостолам, почему и велят отпустить их.<lb/><div annotateRef="Acts.16.35" annotateType="commentary" eID="gen17087" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.37" annotateType="commentary" sID="gen17088" type="section"/>Публично было нанесено бесчестие апостолам, публично требует теперь Павел и своего освобождения и оправдания - не по честолюбию и капризу, а ради очевиднейшего восстановления своей невинности. Если бы они тайно были выпущены из темницы, не все могли бы знать, что они вышли с восстановленною честью, а многие, вероятно, могли истолковать их уход даже бегством или другими унизительными приемами. Римское гражданство, по Римским законам (Lex Valeria и Lex Porsia: Liv. 10, 9, 8) освобождало имевших это звание от телесных наказаний. Расправа воевод в данном случае с апостолами была тем более преступна, что произведена без всякого суда и расследования дела. Но Ап. Павел, не угрожая законами своим обидчикам, ограничивается требованием публичного снятия нанесенного им бесчестия.<lb/>Каким образом апостолы приобрели права Римского гражданства? Из дальнейшего (<reference osisRef="Acts.22.25-Acts.22.28">XXII:25-28</reference>) видно, что Павел или родился с этими правами, полученными кем-либо из его предков, или за особые заслуги, или покупкою, что было также возможно. Относительно Силы, вероятно, надо думать то же.<lb/><div annotateRef="Acts.16.37" annotateType="commentary" eID="gen17088" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.39" annotateType="commentary" sID="gen17089" type="section"/><hi type="italic">"Просили удалиться из города…"</hi> - добровольно, чтобы вновь не возбудить народного волнения.<lb/><div annotateRef="Acts.16.39" annotateType="commentary" eID="gen17089" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.16.40" annotateType="commentary" sID="gen17090" type="section"/><hi type="italic">"Пришли к Лидии…"</hi> (см. 14-15 ст. )<lb/><hi type="italic">"Отправились…"</hi> - по-видимому, только Павел и Сила, без Луки и Тимофея, как будто оставшихся на время в Филиппах, вероятно - для устроения здесь юного общества верующих. За это говорит перемена речи в дальнейшем повествовании (<reference osisRef="Acts.17.1">XVII:1</reference> - они, а не мы, и дал. ). О Тимофее упоминается вскоре снова (в Верии, <reference osisRef="Acts.17.14">XVII:14</reference>); посему, если только он не вместе с Павлом и Силой вышел из Филипп, можно предположить, что он соединился с ними снова здесь, в Верии, выйдя из Филипп немного после Павла и Силы.<lb/><div annotateRef="Acts.16.40" annotateType="commentary" eID="gen17090" type="section"/> <chapter eID="gen17060" osisID="Acts.16"/>
<chapter osisID="Acts.17" sID="gen17091"/> <div annotateRef="Acts.17.0" annotateType="commentary" sID="gen17092" type="section"/><hi type="italic">Павел в Фессалонике и Верии (1-14). Павел в Афинах (15-34).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.17.0" annotateType="commentary" eID="gen17092" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.1" annotateType="commentary" sID="gen17093" type="section"/><hi type="italic">Амфиполь</hi> - афинская колония, в то время главный город первого округа Македонии, на речке Стримоне, к юго-западу от Филипп.<lb/><hi type="italic">Аполлония</hi> - небольшой город к юго-западу от Амфиполя, причислявшийся тогда к македонской провинции Мигдонии.<lb/><hi type="italic">Фессалоника</hi> или <hi type="italic">Солун</hi> (прежде - Фермы) - главный город второго округа Македонии, при Фермейском заливе Эгейского моря, резиденция римского претора, город торговый и густо населенный. Евреев здесь было очень много, имелась и <hi type="italic">синагога</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.17.1" annotateType="commentary" eID="gen17093" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.2" annotateType="commentary" sID="gen17094" type="section"/><hi type="italic">"По своему обыкновению…"</hi> Везде, куда приходил с проповедью Павел, он прежде всего обращался к иудеям, и уже потом к язычникам (ср. <reference osisRef="Acts.13.46">XIII:46</reference>; <reference osisRef="Acts.14.1">XIV:1</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Вошел к ним"</hi>, - т. е. в синагогу.<lb/><div annotateRef="Acts.17.2" annotateType="commentary" eID="gen17094" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.3" annotateType="commentary" sID="gen17095" type="section"/>"Только сущность беседы изложил писатель, - так он не многоречив и не везде излагает целые речи Павла" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.17.3" annotateType="commentary" eID="gen17095" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.4" annotateType="commentary" sID="gen17096" type="section"/>В числе уверовавших, под влиянием проповеди Павла, кроме иудеев, было множество Еллинов, чтущих Бога, т. е. прозелитов, к коим, вероятно, принадлежали и упоминаемые тут женщины.<lb/><div annotateRef="Acts.17.4" annotateType="commentary" eID="gen17096" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.5" annotateType="commentary" sID="gen17097" type="section"/>Кто такой был Иасон, у которого, как видно, имели пребывание апостолы, неизвестно: так как иудеи рассеяния охотно усвояли себе греческие имена, то это мог быть и иудей-еллинист, и чистокровный еллин-прозелит, в обоих случаях уверовавший во Христа, хотя ясно об этом не говорится.<lb/><div annotateRef="Acts.17.5" annotateType="commentary" eID="gen17097" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.6-7" annotateType="commentary" sID="gen17098" type="section"/>Не нашедши в доме Иасона апостолов, вероятно, заблаговременно удалившихся, толпа влечет на суд самого Иасона с некоторыми верующими братьями, обвиняя в том, что он дал приют возмутителям вселенной - преувеличение, выражающее крайнее возбуждение толпы и ненависть к проповедникам Евангелия и ко всем христианам.<lb/>Для лучшего успеха своих обвинений, озлобленные иудеи окрашивают их в политическую окраску - прием, так успешно примененный на Иисусе (<reference osisRef="John.19.12">Ин XIX:12</reference> и парал. ) - заявляя, что христиане чтут царем не кесаря римского, а Иисуса.<lb/><div annotateRef="Acts.17.6-7" annotateType="commentary" eID="gen17098" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.9" annotateType="commentary" sID="gen17099" type="section"/><hi type="italic">"Но…, получив удостоверение…"</hi> - και λαβοντες το ικανον…, - слав. : <hi type="italic">"вземше же довольное…"</hi> - взяв довольно, т. е., по-видимому, денег в качестве залога или штрафа, а еще правильнее - получив достаточные сведения о том, что обвиняемые вовсе не преступники против царского величества, а самые мирные люди.<lb/><div annotateRef="Acts.17.9" annotateType="commentary" eID="gen17099" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.10" annotateType="commentary" sID="gen17100" type="section"/>Все же, братия отправляют Павла и Силу ночью в Верию, ввиду того, что возбуждение могло возгораться каждую минуту с новой силой. Верия - город к юго-западу от Фессалоники, в третьей части Македонии (главным городом которой была Пелла) и на самой южной ее границе.<lb/><div annotateRef="Acts.17.10" annotateType="commentary" eID="gen17100" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.11" annotateType="commentary" sID="gen17101" type="section"/><hi type="italic">"Здешние были благомысленнее Фессалоникских…"</hi> - греч. : ουτοι δε ησαν ευγενεστεροι, - слав. : <hi type="italic">благороднейши</hi> - благороднее, по характеру и настроению духа.<lb/><hi type="italic">"Точно ли это так…"</hi>, т. е., как проповедовал Павел.<lb/><div annotateRef="Acts.17.11" annotateType="commentary" eID="gen17101" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.14" annotateType="commentary" sID="gen17102" type="section"/>Братия отпускают только Павла. Почему? Потому, очевидно, что против него именно направлялось подготовлявшееся фессалоникскими выходцами возмущение. "Они отпускают (читаем Златоуста) только Павла, потому что за него опасались, чтобы он не потерпел чего-нибудь, так как он был их главою. Так, не везде действовала благодать, но оставляла им действовать и самим по-человечески, возбуждая их и располагая к бодрствованию и вниманию".<lb/><hi type="italic">"Как будто идущего к морю…"</hi> - греч. ; εξαπεστειλαν πορευεσθαι ως επι την θαλασσαν…" - слав. : <hi type="italic">"отпустиша идти на поморие…"</hi>, отпустили идти в направлении к морю (ως с предлогом распространяет значение последнего, делает менее определенным).<lb/>Вероятно, Павел именно морем доехал и в Афины; этим он лучше скрывал свой след от гнавшихся за ним по пятам иудеев и затруднял их преследования.<lb/><hi type="italic">Афины</hi> - главный город Греции, средоточие тогдашней греческой науки, искусства, цивилизации, торговли и роскоши.<lb/><div annotateRef="Acts.17.14" annotateType="commentary" eID="gen17102" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.15" annotateType="commentary" sID="gen17103" type="section"/>Павел поджидал Силу и Тимофея к себе в Афины, но встретил их уже в Коринфе (<reference osisRef="Acts.18.5">XVIII:5</reference>), вынужденный, вероятно, оставить Афины ранее, чем вначале предполагал. Из I Сол II:18 - III:2 дается заключить, что Тимофей приходил, правда, к Павлу и в Афины, но был послан им обратно в Македонию и именно Фессалонику, и потом уже, вместе с Силою, остававшимся в Верии, прибыл к Павлу в Коринфе.<lb/><div annotateRef="Acts.17.15" annotateType="commentary" eID="gen17103" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.17" annotateType="commentary" sID="gen17104" type="section"/><hi type="italic">"Рассуждал в синагоге с иудеями и с чтущими Бога"</hi>, т. е. прозелитами. Это было, очевидно, по субботам, в промежутке между которыми Павел также не бездействовал, ежедневно вступая в беседы на площади со встречающимися. Так была неугомонна его великая душа!<lb/><div annotateRef="Acts.17.17" annotateType="commentary" eID="gen17104" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.18" annotateType="commentary" sID="gen17105" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые из эпикурейских и стоических философов…"</hi>, пользовавшихся тогда наибольшею популярностью и наиболее резко противополагавшихся христианству. В основе первой системы - эпикурейцев - лежал, как известно, самый грубый материализм и нигилизм; в основе второй - самозамкнутая гордость и самообольщение.<lb/><div annotateRef="Acts.17.18" annotateType="commentary" eID="gen17105" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.19" annotateType="commentary" sID="gen17106" type="section"/><hi type="italic">"Взяв его, привели…"</hi> - не насильственно, а очевидно, с согласия Павла, принявшего их приглашение.<lb/><hi type="italic">"Ареопаг"</hi> - место собрания и заседания Верховного Совета греческой демократии для обсуждения дел государственных, общественных и судебных. Это учреждение сохранило свое значение, хотя и не во всем, и после подчинения Греции Риму. Верховный Совет этот состоял из лучших и знаменитейших граждан. Место собрания - Марсов холм, примыкавший к большой площади (ст. 17), было удобно тем, что Павла могло слышать все множество народа с прилегающей площади. Сюда и привели его - не для суда над ним, а из желания выслушать подробнее сущность его учения, ввиду его новизны, до которой афиняне были вообще очень большие охотники (21 ст. ).<lb/><hi type="italic">"И говорили, можем ли мы знать?.. "</hi> Тонкая ирония, сдобренная афинскою вежливостью, предполагающая ничтожество нового учения пред афинскою мудростью. Эта же ирония звучит и в дальнейшем выражении: <hi type="italic">"что-то странное ты влагаешь в уши наши…"</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.17.19" annotateType="commentary" eID="gen17106" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.21" annotateType="commentary" sID="gen17107" type="section"/>Пристрастие к новостям у афинян показывало их неустойчивость и отсутствие глубокой и серьезной потребности узнать истину. "Город их был город пустословов" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.17.21" annotateType="commentary" eID="gen17107" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.22" annotateType="commentary" sID="gen17108" type="section"/>Речь Павла в Ареопаге к афинянам представляет высокий образец апостольской мудрости и красноречия и применения им всегдашнего своего правила - быть для язычников, как бы язычником, чтобы и язычников приобрести для Евангелия (<reference osisRef="1Cor.9.19-1Cor.9.22">1Кор.IX:19-22</reference>). Осторожными, в высшей степени тонкими и сдержанными выражениями обходит он все, что могло раздражать языческую гордость этих представителей мировой мудрости, с замечательною находчивостью отыскав точку соприкосновения своего учения с этою мудростью в жертвеннике <hi type="italic">"неведомому Богу"</hi>, давшую ему столь блестящее начало для блестящей речи, сила духа которой нашла достойнейшее и внешнее выражение, удовлетворявшее всем требованиям стройности светского слова. Постепенно, от более простого к более сложному, с неопровержимою последовательностью раскрывает он систему христианского учения, проповедуя: <hi type="bold">1)</hi> о Боге едином, Творце мира и человечества (22-26), <hi type="bold">2)</hi> о цели и законах жизни людей (27-29), делающих столь естественным и учение об искуплении и будущем суде (30-31).<lb/><hi type="italic">"Как бы особенно набожны…"</hi> - ως δεισιδαιμονεστερους… Δεισαιμων - тот, кто боится демонов, кто боготворит все - и дерево, и камень, и духов. Представляется, что апостол как бы хвалит афинян, но в то же время и воздает им за их иронию - своей, не менее тонкой и горькой иронией, характеризуя их набожность таким словом, которое выражает сущность всякой языческой набожности - суеверие, бесобоязненность. Эта тонкая ирония усиливается еще более "похвалою" их особенной "набожности", которою они превосходили всех других греков. Об этой сравнительной набожности афинян свидетельствуют и сами греческие писатели, как Исократ, Платон, Софокл, Ксенофонт.<lb/><div annotateRef="Acts.17.22" annotateType="commentary" eID="gen17108" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.23" annotateType="commentary" sID="gen17109" type="section"/><hi type="italic">"Неведомому Богу…"</hi> Полная надпись жертвенника, по свидетельству блаж. Феофилакта, гласила так: "богам Азии и Европы и Ливии. Богу неведомому и чуждому…". Этою надписью афиняне хотели сказать: "быть может, есть и еще какой-либо бог, которого мы не знаем, и так как мы не знаем его, хотя он и бог, то делаем ошибку, пренебрегая им и не почитая его". Поэтому, они поставили капище и сделали на нем надпись неведомому Богу, говоря этою надписью, что если и еще есть какой-либо иной бог, которого мы не знаем, так и его мы будем чтить (Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, и проповедую вам…"</hi> Афиняне укоряли Павла, что он вводит новое учение, новых богов. Поэтому, желая освободиться от подозрения и показать, что он проповедует не нового бога, но Того, Которого они прежде него почтили уже служением, говорит: вы предупредили меня, ваше служение Ему упредило мою проповедь, потому что я возвещаю вам того бога, Которого вы почитаете, не зная… "Ничего странного, говорит, ничего нового я не предлагаю. Они твердили ему: что это за новое учение, проповедуемое тобою? (ст. 19). Посему он немедленно уничтожает их предубеждение" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.17.23" annotateType="commentary" eID="gen17109" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.24-25" annotateType="commentary" sID="gen17110" type="section"/><hi type="italic">"Бог, сотворивший мир…"</hi> "Сказал одно слово, и подорвал все положения философов. Эпикурейцы утверждают, что все произошло само собою и из атомов, а он говорит, что мир и все, что в нем, - дело Божие" (Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Не в рукотворенных храмах живет…"</hi> Чтобы не подумали, что проповедуется один из многих их богов, Павел поправляет сказанное, присовокупляя: не в рукотворенных храмах живет, но в человеческой душе, и не требует служения рук человеческих, как, напр., принесения жертв и т. п. "Как? Разве Бог не обитал в храме иерусалимском? Нет, но только действовал. Разве Он не принимал служения от рук человеческих у иудеев? Не от рук, но от души, и этого требовал не потому, чтобы имел в том нужду" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Дая всему…"</hi> - διδους πασι - слав. : <hi type="italic">"дая всем"</hi>, т. е. людям прежде всего, а потом и всем тварям.<lb/><hi type="italic">Жизнь</hi> - начало существования, жизненную силу.<lb/><hi type="italic">Дыхание</hi> - способность поддержания жизни через дыхание.<lb/><div annotateRef="Acts.17.24-25" annotateType="commentary" eID="gen17110" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.26" annotateType="commentary" sID="gen17111" type="section"/><hi type="italic">"От одной крови"</hi> - от одного человека - прародителя, от одной прародительской четы. Так как кровь - и по библейскому воззрению (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев XVII:11, 14</reference>), и по воззрению вообще древних, считалась седалищем души, то вышеприведенное выражение - о происхождении всех от одной крови - означает происхождение не только по телу, но и по душе от одних общих всем прародителей - в противоположность языческим басням о происхождении разных народов от разных прародителей.<lb/>Представляя все человечество единым целым, в силу происхождения от одной крови, Дееписатель справедливо называет его сотворенным от Единого Бога, Творца всего мира, в силу непосредственного происхождения первой четы из рук Самого Творца.<lb/><hi type="italic">"Назначив пpедoпpeдeлeнные времена и пределы их обитанию…"</hi> - замечательная мысль апостола, что Господь не только Творец человечества, но и Промыслитель - Творец его истории, в размерах, не отнимающих у человека необходимой ему свободы.<lb/><div annotateRef="Acts.17.26" annotateType="commentary" eID="gen17111" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.27" annotateType="commentary" sID="gen17112" type="section"/>Высшая цель человека и человечества - искание Бога, вступление в живое сердечное общение с Ним, для чего дарованы человеку не только такие верные руководства, как Слово Божие, но и собственные внутренние указания и влечения, от едва уловимых и осязаемых, до самых надежных и очевидных, объясняющихся столь непосредственною близостью Божества к каждому из нас.<lb/><div annotateRef="Acts.17.27" annotateType="commentary" eID="gen17112" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.28" annotateType="commentary" sID="gen17113" type="section"/><hi type="italic">"Им живем…"</hi> - Εν αντ… - точнее - <hi type="italic">"в Нем"</hi> (слав. "о Нем"), так что вне Его нет и не может быть ни жизни, ни движения, ни пространства, ни времени. Св. Златоуст поясняет это так: "Как бы указывает на подобный пример вещественный: как невозможно не знать воздуха, который разлит повсюду и находится недалеко от каждого из нас, или лучше - находится и в нас самих, так точно и Творец всего. Смотри, как Павел приписывает Ему все - и промышление, и сохранение, бытие, действие и продолжение. И не сказал чрез Него, но - что означает большую близость - в Нем (Им)".<lb/><hi type="italic">"Живем, движемся и существуем…"</hi> - усиленное выражение, означающее, что вне Бога никакого рода существование невозможно и представить.<lb/>Приводимые слова "некоторых стихотворцев" - <hi type="italic">"мы Его и род"</hi> находятся между прочим у Арата Киликийца, след., соотечественника Павлова, жившего в III в. до Рождества Христова в его астрономическом стихотворении (Φαινομενα), откуда, по-видимому, они и взяты с буквальною точностью.<lb/>Подобное же изречение имеется у поэта Клеанфа, ученика Зенонова, (в его гимне Зевсу - мы твой род). И у того, и у другого из упомянутых поэтов имеется в виду собственно Зевс, но Павел таким же смелым ораторским приемом, как и выше (<hi type="italic">"неведомому Богу"</hi>), относит это изречение к Единому Истинному Богу, "разумея, по словам Златоуста, не то самое средство, которое тот (Арат) разумел - да не будет! - но применяя к Нему то, что собственно сказано о другом; равно как и жертвенник (с надписью "неведомому Богу!") он приписал Ему, а не тому, которого они почитали. Назвал нас <hi type="italic">родом божиим</hi>, т. е. самыми близкими родственниками, так как от нашего рода Бог благоволил на земле родитися. И не сказал: не должны вы непщевати подобно быти Божество злату или сребру, но употребил более смиренный оборот: <hi type="italic">не должны есмы!.. </hi>"<lb/>"Смотри, как он заимствует доказательства и из того, что ими самими сделано и сказано…"<lb/><div annotateRef="Acts.17.28" annotateType="commentary" eID="gen17113" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.29" annotateType="commentary" sID="gen17114" type="section"/>Если мы - род Божий, то несообразно с здравым смыслом думать, что Божество подобно тому, что не сродное Ним, как не сродно и с нами - родом Его, т. е. золоту, серебру и пр. Божество может быть подобно только нам, людям, составляющим род Его: в людях и надо искать этого Божественного подобия, от них возноситься мыслию к их Первообразу и Подобию (просиявшему до высшего совершенства в Богочеловеке).<lb/>Несостоятельность язычества, таким образом, обнаруживается двояко; из несоответствия вещества почитаемых "богов" природе Божества и из отсутствия в действительности самих изображаемых богов. Отсюда можно видеть и все громадное различие иконопочитания христианского от идолопоклонства языческого: в св. иконах природа Божества изображается не веществом, а характером изображений, их идеею; и эта идея заимствуется не из вымысла фантазии, а из мира действительности, из жизни Господа Иисуса Христа, Его Угодников, из всего вообще содержания Слова Божия и живой, действительной жизни человечества.<lb/><div annotateRef="Acts.17.29" annotateType="commentary" eID="gen17114" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.30" annotateType="commentary" sID="gen17115" type="section"/><hi type="italic">"Времена неведения"</hi>, т. е. истины Божией, оставляя, т. е. без вменения, при соблюдении предлагаемого далее условия - <hi type="italic">Бог ныне повелевает… всем повсюду покаяться</hi>. <hi type="italic">"Ныне"</hi> - с этого времени, имеющего значение поворотного пункта в истории.<lb/><hi type="italic">"Повелевает"</hi> - как полновластный Господь всего человечества.<lb/><hi type="italic">"Всем повсюду"</hi> - этим обозначается всеобщность назначения христианства для всего рода человеческого, независимо от того, еллин кто или иудей, варвар или свободный.<lb/><hi type="italic">"Покаяться"</hi> - сознать свои заблуждения и отвергнуть их.<lb/><div annotateRef="Acts.17.30" annotateType="commentary" eID="gen17115" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.31" annotateType="commentary" sID="gen17116" type="section"/>Как самое сильное побуждение к покаянию и исполнению воли Божией, указывается установление Богом определенного дня для будущего суда над всем человечеством.<lb/><hi type="italic">"Посредством предопределенного…</hi>, т. е. в вечном совете Божием, <hi type="italic">Мужа"</hi>, т. е. Господа Иисуса Христа, удостоверением власти Которого служит Его собственное воскресение из мертвых.<lb/><div annotateRef="Acts.17.31" annotateType="commentary" eID="gen17116" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.32" annotateType="commentary" sID="gen17117" type="section"/><hi type="italic">"Об этом послушаем тебя в другое время…"</hi> - иронически вежливое выражение нежелания слушать проповедь апостола.<lb/><div annotateRef="Acts.17.32" annotateType="commentary" eID="gen17117" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.17.34" annotateType="commentary" sID="gen17118" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые…"</hi>, по-видимому, немногие.<lb/><hi type="italic">"Пристав к нему…"</hi>, - вступив в более близкое общение (<reference osisRef="Acts.5.12">V:12</reference>; <reference osisRef="Acts.9.26">IX:26</reference>).<lb/><hi type="italic">"Дионисий Ареопагит…"</hi>, т. е., член Ареопага, следовательно, человек именитый и образованный, из каких обыкновенно и избирались члены Ареопага. По церковному преданию, он стал преданнейшим учеником Ап. Павла, был поставлен от него епископом Афинским, потом проповедовал Евангелие в Галлии и скончался мученическою смертью в Париже.<lb/><hi type="italic">Дамарь</hi> - по преданию - жена Дионисия.<lb/><div annotateRef="Acts.17.34" annotateType="commentary" eID="gen17118" type="section"/> <chapter eID="gen17091" osisID="Acts.17"/>
<chapter osisID="Acts.18" sID="gen17119"/> <div annotateRef="Acts.18.0" annotateType="commentary" sID="gen17120" type="section"/><hi type="italic">Павел в Коринфе (1-17). Отплытие его через Ефес в Иерусалим (18-23). Начало третьего апостольского путешествия (22-23). Аполлос Александрианин (24-28).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.18.0" annotateType="commentary" eID="gen17120" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.1" annotateType="commentary" sID="gen17121" type="section"/><hi type="italic">Коринф</hi> - знаменитейший в древности, большой торговый и богатый город, на перешейке между Эгейским и Ионийским морями, с двумя гаванями на восточной и западной стороне, резиденция в то время римского правителя - проконсула.<lb/><div annotateRef="Acts.18.1" annotateType="commentary" eID="gen17121" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.2" annotateType="commentary" sID="gen17122" type="section"/><hi type="italic">Иудей</hi>, именем <hi type="italic">Акила</hi>, и жена его <hi type="italic">Прискилла</hi>, - вероятно, еще не были тогда просвещены верою Христовою, и Павел остановился у них благодаря не одинаковости веры, а одинаковости ремесла. Впрочем, вероятно, вскоре все они были обращены в христианство апостолов (см. ст. 26).<lb/><hi type="italic">Акила</hi> - греческое произношение латинского имени Аквила; каково было еврейское имя его, неизвестно.<lb/><hi type="italic">Родом Понтянина</hi> - жителя Мало-Азийской провинции Понта, примыкавшей к Черному морю.<lb/>Об изгнании иудеев из Рима, по указу императора Клавдия, говорит римский историк Светоний (гл. 25 жизнеописания Клавдия), сообщая, что поводом к этому были возмущения иудеев, производимые каким-то иудейским возмутителем, выдававшим себя за Христа. Когда, по смерти Клавдия, многие из изгнанных иудеев стали возвращаться опять в Рим (<reference osisRef="Acts.28.17">XXVIII:17</reference> и д. ), и Акила с Прискиллою поступили также (<reference osisRef="Rom.16.3">Рим XVI:3</reference>).<lb/><hi type="italic">Прискилла</hi> - уменьшительное имя от латинского Приска.<lb/><div annotateRef="Acts.18.2" annotateType="commentary" eID="gen17122" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.3" annotateType="commentary" sID="gen17123" type="section"/><hi type="italic">"Делание палаток"</hi> - для путешественников, для военных надобностей и т. п. - было довольно обычным и выгодным ремеслом. Павел был обучен ему - по обыкновению того времени обучать детей своих какому-либо ремеслу, хотя бы это были дети богатых родителей, чтобы обеспечить им полную независимость в средствах пропитания. На эту независимость много раз ссылается Павел, как на одно из немаловажных условий успеха своей проповеди (<reference osisRef="Acts.20.34">XX:34</reference>; <reference osisRef="1Cor.4.12">1Кор.IV:12</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.9">1 Сол II:9</reference>; <reference osisRef="2Thess.3.8">2 Сол III:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.18.3" annotateType="commentary" eID="gen17123" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.4" annotateType="commentary" sID="gen17124" type="section"/><hi type="italic">"Говорил… убеждал…"</hi> в синагоге, что предполагает само собою разговорный способ проповеди, дозволявшийся в синагогах, как видно и из Евангелия (<reference osisRef="John.4.25-John.4.59">Ин IV:25-59</reference>). Из дальнейшего (6 ст. ) видно, что проповедь апостола не приносила вначале желанных плодов (<hi type="italic">"противились и злословили"</hi>), так что и для подкрепления апостола потребовалось нарочитое явление ему Господа (9-10 ст., ср. <reference osisRef="1Cor.14.9">1Кор.XIV:9, 18</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.18.4" annotateType="commentary" eID="gen17124" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.5" annotateType="commentary" sID="gen17125" type="section"/><hi type="italic">"Пришли из Македонии Сила и Тимофей…"</hi> - см. <reference osisRef="Acts.17.14">XVII:14</reference>.<lb/><hi type="italic">"Понуждаем был духом…"</hi> - выражение, указывающее на особое напряженное состояние духа апостола, в противовес особо упорному противлению иудеев.<lb/><div annotateRef="Acts.18.5" annotateType="commentary" eID="gen17125" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.6" annotateType="commentary" sID="gen17126" type="section"/><hi type="italic">"Отрясши одежды свои…"</hi> - то же, что отрясти прах от ног своих (<reference osisRef="Acts.13.51">XIII:51</reference>) - выражение решительного разрыва и отделения от неверующих.<lb/><hi type="italic">"Кровь ваша на главах ваших…"</hi> (<reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference>; <reference osisRef="Matt.24.25">XXIV:25</reference>) - т. е. ваша вина, ваша и расплата за нее - кровавыми наказаниями Божиими, возвещенными в Евангелии, и вечною гибелью.<lb/><hi type="italic">"Я чист…"</hi> - поскольку исполнил все от меня зависящее, чтобы вы познали истину и, познав, отвратили от себя не только временную, но и вечную гибель, уготованную непокорным (<reference osisRef="Rom.1.32">Рим I:32</reference>; <reference osisRef="Rom.6.16">VI:16, 21, 23</reference>; <reference osisRef="Rom.7.5-Rom.7.10">VII:5-10, 13</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"Отныне иду к язычникам…"</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.13.46">XIII:46</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.18.6" annotateType="commentary" eID="gen17126" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.7" annotateType="commentary" sID="gen17127" type="section"/>Переход апостола к проповеди язычникам и поселение в доме подле синагоги, являя его возбужденное состояние и решительность характера, сообразовалось сего правилом возбуждать ревность сродников своих по плоти (<reference osisRef="Rom.11.14">Рим XI:14</reference>). "Поселился в соседнем доме, чтобы это самое соседство возбудило в них ревность, если бы они захотели" (Злат. ). И действительно, столь решительная и величавая мера не замедлила произвести свое спасительное для многих действие. Пример подал сам начальник синагоги (ср. <reference osisRef="Acts.13.15">XIII:15</reference>), Крисп, один из немногих крещеных самим апостолом (<reference osisRef="1Cor.1.14">1Кор.I:14</reference>). Этот Крисп был впоследствии епископом на острове Егине, у берегов Греции, в Саронском заливе (Чет. -Мин., Янв. 4).<lb/><div annotateRef="Acts.18.7" annotateType="commentary" eID="gen17127" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.9" annotateType="commentary" sID="gen17128" type="section"/><hi type="italic">"В видении…"</hi> - не во сне, хотя и ночью, а именно в видении, в бодрственном состоянии (ср. <reference osisRef="Acts.16.9">XVI:9</reference>). Возможно, что под влиянием тягостного чувства и опасений открытого возмущения иудеев апостол думал оставить Афины или ослабить проповедь, подобно Иеремии (<reference osisRef="Acts.20.7">XX:7</reference> и д. ). Посему Господь и воодушевляет его, заповедуя не бояться и не умолкать и обещая Свою помощь и заступление.<lb/><div annotateRef="Acts.18.9" annotateType="commentary" eID="gen17128" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.10" annotateType="commentary" sID="gen17129" type="section"/><hi type="italic">"У Меня много людей в сем городе…"</hi> Под этими людьми, коих Господь называет Своими, разумеются не только обратившиеся уже к Нему и известные Павлу, но главным образом (ср. <reference osisRef="John.10.16">Ин X:16</reference>; <reference osisRef="John.11.52">XI:52</reference>) имеющие обратиться к Нему, предоставленные к вечной жизни в этом городе (<reference osisRef="Acts.13.48">XIII:48</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.18.10" annotateType="commentary" eID="gen17129" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.12" annotateType="commentary" sID="gen17130" type="section"/><hi type="italic">"Во время проконсульства Галлиона в Ахаии…"</hi> По римскому разделению провинций, Ахаия обнимала всю собственно Грецию со включением и Пелопоннеса. Сначала, как сенатская провинция, она управлялась проконсулами; потом же, при Тиверии, сделавшись императорскою, стала управляться прокураторами. Но Клавдий опять отдал ее сенату и под управление проконсулов. В описываемое Дееписателем время (53-54 годы по Р. X. ) проконсулом Ахаии упоминается Юний Анней Галлион, брат известного философа Сенеки, воспитателя Неронова, умерший так же, как и Сенека, от руки Нерона. Фамилия Галлион принята им от усыновителя своего - ритора Л. Юния Галлиона, прежде же того он назывался <hi type="italic">Юлий Анней Новат</hi>. По отзыву брата его Сенеки, это был весьма мягкий, честный, человеколюбивый и опытный правитель, что согласно и с рассказом Дееписателя.<lb/><div annotateRef="Acts.18.12" annotateType="commentary" eID="gen17130" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.13" annotateType="commentary" sID="gen17131" type="section"/><hi type="italic">"Чтить Бога не по закону…"</hi> - глухое выражение, имеющее в виду указать, вероятно, на деятельность Павла, как вообще на нечто разрушительное для законов и, в частности, для закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="Acts.18.13" annotateType="commentary" eID="gen17131" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.14-15" annotateType="commentary" sID="gen17132" type="section"/>Галлион совершенно справедливо отклоняет от себя возбужденное иудеями дело, объявляя его не подлежащим судебному разбирательству, как дело скорее научной, а не судебной компетенции.<lb/><hi type="italic">"Об учении и об именах"</hi>, - вероятно - именах Мессии, предвозвещенных в Ветхом Завете, которые разбирал Павел, доказывая, что Иисус есть истинный Мессия (ст. 5).<lb/><hi type="italic">"О законе вашем…"</hi> - верный взгляд Галлиона на это дело, как дело, не касающееся законов римских, охранение которых лежало на обязанности проконсула.<lb/><div annotateRef="Acts.18.14-15" annotateType="commentary" eID="gen17132" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.16-17" annotateType="commentary" sID="gen17133" type="section"/><hi type="italic">"Прогнал их…"</hi>, очевидно, силою, вызванный к тому, вероятно, обычною назойливостью иудеев, добивавшихся осуждения Павла с нарушением порядка и всякого приличия. Изгнание иудеев из судилища сопровождалось побоями их, в чем приняли участие, кроме слуг проконсула, все Еллины, т. е. из бывших тут, причем более всех пострадавшим был Сосфен, начальник синагоги (вероятно, преемник Криспа), расправа с которым должна была дать особенную острастку остальным иудеям. Этот Сосфен был потом обращен апостолом ко Христу, был его сотрудником (<reference osisRef="1Cor.1.1">1Кор.I:1</reference>) и после епископом в Колофоне, в Малой Азии (Чет. -Мин. Янв. 4).<lb/><hi type="italic">"Галлион ни мало не беспокоился о том"</hi>, что иудеям причинялась уже явная обида (ст. 14), подлежавшая судебным полномочиям проконсула. Так исполнилось обещание Господа апостолу, что никто не сделает ему зла; напротив пострадали лишь сами пытавшиеся причинить это зло. Вероятно, Галлион отнесся так безучастно к расправе над иудеями, находя, что суд толпы исполняет в данном случае только то, что должен был сделать сам закон в применении к нарушившим всякое к нему уважение назойливо противозаконными домогательствами.<lb/><div annotateRef="Acts.18.16-17" annotateType="commentary" eID="gen17133" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.18" annotateType="commentary" sID="gen17134" type="section"/>Здесь и текст несколько неясен, и событие упоминаемое несколько загадочно. Неясно прежде всего то, к кому относится выражение <hi type="italic">остригши голову</hi>, так как, кроме Павла как главного действующего лица в этом повествовании, это может быть отнесено и к Акиле, имя которого, по-видимому, недаром и поставлено в греческом тексте позади имени жены (<hi type="italic">Прискилла и Акила</hi>), в непосредственной близости с данным событием. Как бы то ни было, и Павел, и Акила могли допустить над собою еврейский обряд, без большого соблазна для верующих и без особого противоречия своим убеждениям. Известно из дальнейшего, что Павел участвует в совершении подобного обряда в Иерусалиме по совету старейших апостолов (<reference osisRef="Acts.21.22">XXI:22</reference> и дал., ср. <reference osisRef="Acts.16.3">XVI:3</reference>).<lb/>Что касается значения самого факта <hi type="italic">острижения головы по обету</hi>, то это было, вероятно, христианизированное исполнение ветхозаветного закона о назорействе по обету (Чис VI гл. ). По этому закону дававший Богу обет назорейства на известное определенное время не должен был, между прочим, стричь волосы на голове своей; острижение совершалось только или по истечении срока обета, или в случае осквернения обета (предусмотренных законом), когда самый обет предписывалось начинать снова. Так как все эти обряды соединялись с принесением жертвы и, следовательно, могли иметь место только при храме, исключение чего едва ли допускалось для живущих в рассеянии и путешествующих, то упоминаемое Дееписателем острижение главы означало, вероятно, окончание какого-либо <hi type="italic">частного</hi> обета, для коего апостол воспользовался узаконенным символом.<lb/><hi type="italic">"В Кенфеях…"</hi> - Кенфейская гавань к востоку от Коринфа, откуда Павел со спутниками отплыл в Сирию.<lb/><div annotateRef="Acts.18.18" annotateType="commentary" eID="gen17134" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.19" annotateType="commentary" sID="gen17135" type="section"/><hi type="italic">Ефес</hi> - главный город малоазийской провинции Ионии, входившей в состав так называвшейся тогда проконсульской Азии (Асии, см. прим. к <reference osisRef="Acts.16.6">XVI:6</reference>), большой торговый приморский город, центр деятельности св. Апостола Иоанна Богослова. Упоминаемое здесь посещение Ефеса было первым для апостола язычников.<lb/><div annotateRef="Acts.18.19" annotateType="commentary" eID="gen17135" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17136" type="section"/>Обычная проповедь Ап. Павла в синагоге пришлась, по-видимому, по сердцу ефесских иудеев, которые <hi type="italic">"просили его побыть у них долее"</hi>, но "приближающийся праздник в Иерусалиме", - вероятно, Пасхи или Пятидесятницы - было <hi type="italic">"нужно непременно провести"</hi> апостолу (почему? неизвестно) в Иерусалиме, и он не мог исполнить их просьбы, обещая вернуться опять, что и исполнил (<reference osisRef="Acts.19.1">XIX:1</reference>).<lb/><hi type="italic">"Если будет угодно Богу…"</hi> - ср. <reference osisRef="Jas.4.13-Jas.4.16">Иак IV:13-16</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.18.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17136" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.22" annotateType="commentary" sID="gen17137" type="section"/><hi type="italic">"Побывав в Кесарии"</hi>, так называемой Стратоновой, приморском городе Палестины, где апостол высадился после переезда через море.<lb/>Кратковременное пребывание Павла в Иерусалиме, без указания на особенную какую-либо деятельность его в этом городе, объясняется, вероятно, осторожным опасением его, как бы не возбудить излишнего раздражения иудеев, могущего расстроить его дальнейшие планы, как случилось в следующее посещение им Иерусалима (<reference osisRef="Acts.21.27">XXI:27</reference> и дал. ). Посему, боясь не смерти и страданий за Христа, а лишения возможности проповедать Слово Божие, он спешит в новое путешествие в языческие страны (23 ст. и д. ).<lb/>Апостол направляется прежде всего в <hi type="italic">Антиохию Сирийскую</hi> (см. <reference osisRef="Acts.11.19">XI:19</reference>). "Он питал к этому городу особенную любовь - это человеческое чувство: потому что здесь ученики стали называться христианами; здесь он был предан благодати Божией; здесь он успешно окончил дело касательно учения об обрезании" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.18.22" annotateType="commentary" eID="gen17137" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.23" annotateType="commentary" sID="gen17138" type="section"/><hi type="italic">"Отправился…"</hi> - начало третьего апостольского путешествия Павла.<lb/><hi type="italic">"Проходил страну Галатийскую и Фригию</hi>, - см. к <reference osisRef="Acts.16.6">XVI:6</reference>, - <hi type="italic">утверждая всех учеников…"</hi> - т. е. в вере и христианской жизни, что и было целью посещения этих стран и основанных в них обществ (ср. <reference osisRef="Acts.14.21-Acts.14.22">XIV:21-22</reference>, <reference osisRef="Acts.16.6">XVI:6</reference>). О посещении апостолом других малоазийских общин не говорится или по краткости речи, или потому, что апостол и не был в них на сей раз. Не упоминается и о спутниках Павла, хотя из дальнейшего видно, что с ним были Тимофей и Epacт (<reference osisRef="Acts.19.22">XIX:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.18.23" annotateType="commentary" eID="gen17138" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.24" annotateType="commentary" sID="gen17139" type="section"/><hi type="italic">Аполлос</hi> - сокращенное имя из Аполлониос. Аполлоний - был сильный деятель по насаждению христианства в Коринфе (см. 1 Кор), почему Дееписатель и отмечает его особым вниманием.<lb/><hi type="italic">"Иудей из Александрии"</hi> (Египетской), бывшей центром не только обширной торговли, но и высшего развития иудейско-еллинской образованности, представителем которой тогда был знаменитый иудей Филон.<lb/><div annotateRef="Acts.18.24" annotateType="commentary" eID="gen17139" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.25" annotateType="commentary" sID="gen17140" type="section"/>Ученый и красноречивый, сведущий в книгах Свящ. Писания, убежденный и пламенный проповедник, Аполлос обещал особенный успех. "Вот и ученые мужи начинают проповедовать!… Видишь ли успех проповеди!" - восклицает по сему случаю Златоуст.<lb/><hi type="italic">"В начатках пути Господня"</hi>, т. е. учения и жизни соответственно заповедям Господа (ср. <reference osisRef="Acts.9.2">IX:2</reference>).<lb/><hi type="italic">В начатках</hi>, т. е. не вполне, так что Аполлос нуждался еще в точнейшем объяснении этого пути Господня (ст. 26), что и сделано дальше (26 ст. ).<lb/><hi type="italic">"Зная только крещение Иоанново…"</hi>, как и ученики ефесские, упоминаемые далее (<reference osisRef="Acts.19.2-Acts.19.3">XIX:2-3)</reference>. Такая неполнота знания и учения Аполлоса о Христе, конечно, не была неправильностию знания и учения, почему и не препятствовала Аполлосу, горя духом (<reference osisRef="Rom.12.11">Рим XII:11</reference>), говорить и учить о Господе правильно, хотя и неполно.<lb/>Получив более полное и обстоятельное познание об учении и делах и лице Господа Иисуса от Акилы и Прискиллы и приняв крещение во имя Господа Иисуса и благодать Св. Духа (св. Злат. ), Аполлос выступает в Ахаии уже облагодатствованным проповедником (27 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.18.25" annotateType="commentary" eID="gen17140" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.18.27-28" annotateType="commentary" sID="gen17141" type="section"/>Благотворная деятельность Аполлоса в Ахаии прекрасно охарактеризована Ап. Павлом в <reference osisRef="1Cor.3.6">1Кор.III:6</reference>: <hi type="italic">"я насаждал, Аполлос поливал…"</hi> "В том, что он опровергал <hi type="italic">всенародно</hi>, являлось его дерзновение; в том, что <hi type="italic">твердо</hi>, открывалась сила; в том, что доказывал Божественными Писаниями, выражалась опытность; ибо и дерзновение само по себе нисколько не приносит пользы, если нет силы, и сила - без дерзновения" (Злат. ). Впоследствии Аполлос был епископом в Смирне (в Малой Азии) пред известным Поликарпом (Чет. -Мин. Янв. 4).<lb/><div annotateRef="Acts.18.27-28" annotateType="commentary" eID="gen17141" type="section"/> <chapter eID="gen17119" osisID="Acts.18"/>
<chapter osisID="Acts.19" sID="gen17142"/> <div annotateRef="Acts.19.0" annotateType="commentary" sID="gen17143" type="section"/><hi type="italic">Павел в Ефесе, крещение учеников Иоанновых (1-7). Отделение христиан от иудеев (8-10). Чудеса Павла и их влияние (11-20). Планы Павла относительно дальнейшего путешествия (21-22). Мятеж в Ефесе против христиан (23-40).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.19.0" annotateType="commentary" eID="gen17143" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.1" annotateType="commentary" sID="gen17144" type="section"/><hi type="italic">"Прошедши верхние страны…"</hi> - страны нагорные, лежавшие выше Ефеса и низменного морского берега, на котором он был расположен; это, очевидно, внутренние провинции Малой Азии, между прочим - Фригия и Галатия, которые посещал Павел во время этого путешествия (<reference osisRef="Acts.18.23">XVIII:23</reference>). Если во время 2-го своего путешествия Павел возбранен был Духом проповедовать в проконсульской Азии (<reference osisRef="Acts.16.6">XVI:6</reference> и д. ), и только на обратном пути побыл недолго в Ефесе (<reference osisRef="Acts.18.19">XVIII:19</reference> и д. ), то теперь, прямо из Фригии, прошедши проконсульскую Азию, он прибыл в Ефес и здесь оставался довольно долго (ст. 10).<lb/><hi type="italic">"Некоторых учеников…"</hi> Из дальнейшего видно, что это были собственно ученики Иоанновы, а не Иисусовы, которых Дееписатель по преимуществу именует учениками. Крещеные только во Иоанново крещение, эти "ученики" веровали в проповеданного Крестителем грядущего Мессию, но не имели полного понятия о Нем, как и Аполлос, до времени; впрочем, как достаточно подготовленные к вере во Христа, могли быть названы христианами, или учениками Христовыми в обширном смысле слова. Эти ученики были, по всей вероятности, из иудеев, недавно поселившихся в Ефесе, где они примкнули к христианскому обществу, так что сам Павел счел их за христиан (ст. 2: <hi type="italic">"уверовав"</hi>).<lb/><div annotateRef="Acts.19.1" annotateType="commentary" eID="gen17144" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.2" annotateType="commentary" sID="gen17145" type="section"/><hi type="italic">"Не слыхали, есть ли Дух Святый?"</hi> Ответ странный и даже не совсем понятный и вежливый, если его понимать буквально. Конечно, они не могли не знать, что Дух Божий говорил через пророков и через Иоанна, но не знали основания нового домостроительства Божия, в котором Дух Святый обещан и дан всем в Иисусе Христе, как единственный деятель возрождения душ. Таким образом, здесь речь идет не о том, существует ли, имеет ли бытие Дух Святый, а о том, явился ли Мессия, долженствовавший крестить людей Духом Святым, явились ли и начали ли обитать на земле среди людей благодатные дарования этого Св. Духа? В том-то именно смысле и надо понимать ответ: <hi type="italic">"мы даже и не слыхали, есть ли уже Дух Святый"</hi>, т. е. в своих дарах на земле, среди людей? (ср. <reference osisRef="John.7.39">Ин VII:39</reference>). Очевидно, они просто не знали ничего о событиях иерусалимских со времени смерти Крестителя, живя в каком-нибудь таком уголке мира, куда слухи об этих событиях еще не проникали, и только теперь, в Ефесе, они подробнее стали узнавать обо всем, но до встречи с апостолом, по недавности пребывания своего в Ефесе, ни от кого еще они не успели узнать обо всем поточнее.<lb/><div annotateRef="Acts.19.2" annotateType="commentary" eID="gen17145" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.3" annotateType="commentary" sID="gen17146" type="section"/>Недоуменный ответ "учеников" вызывает новый недоуменный вопрос Апостола: <hi type="italic">"во что же вы крестились?.. "</hi> Какое и о ком учение вы приняли и запечатлели своим крещением? Простой и краткий ответ вопрошаемых: <hi type="italic">"в Иоанново крещение"</hi> - открывает глаза апостолу, недоумевающему при виде этих странных "учеников". Они крестились в то, что составляло цель крещения Иоаннова и исповедание чего требовалось при этом крещении. Это дает повод апостолу кратко и сжато, но весьма содержательно охарактеризовать сущность крещения Иоаннова и его отношение ко Христу.<lb/><div annotateRef="Acts.19.3" annotateType="commentary" eID="gen17146" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.4" annotateType="commentary" sID="gen17147" type="section"/><hi type="italic">Крещение покаянья</hi> (<reference osisRef="Mark.1.4">Мк I:4</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.3.11">Мф III:11</reference> и др. ) в знак доброй перемены в образе мыслей и жизни, в знак твердого намерения, по покаянии и исповедании грехов, отказаться от прежней греховной жизни и превратного образа мыслей и начать жизнь Богоугодно, в готовности вступить в Царство Мессии. По толкованию блаж. Феофилакта "Предтеча проповедовал крещение покаяния для того, чтобы люди, покаявшись и принявши Христа, получили оставление грехов". Почему этого крещения было недостаточно, и крестившиеся <hi type="italic">"во Иоанново, крещение"</hi> вновь <hi type="italic">"крестились во имя Господа Иисуса"</hi>? Потому, что первое крещение не давало положительного содержания для духовной жизни крещаемого, а второе, сообщая благодать отпущения грехов, имело значение действительного и существенного перерождения духовной природы крещаемого. В отношении ко второму, христианскому, первое, Иоанново крещение имело значение приготовительное, располагая и приготовляя к вере в Господа Иисуса, крещение в Которого имело, впрочем, совершенно самостоятельное и окончательное значение.<lb/><div annotateRef="Acts.19.4" annotateType="commentary" eID="gen17147" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.5" annotateType="commentary" sID="gen17148" type="section"/><hi type="italic">"Услышав сие</hi>, - т. е. о пришествии Проповеданного Иоанном Мессии и о недостаточности Иоаннова крещения, - <hi type="italic">они крестились…"</hi> крещением христианским (см. <reference osisRef="Acts.2.33">II:33</reference> и <reference osisRef="Matt.28.19">Мф XXVIII:19</reference>) и, по возложении Павлом рук на них (см. к <reference osisRef="Acts.8.15-Acts.8.17">VIII:15-17</reference>), приняли Духа Святого, вследствие чего тотчас же начали говорить иными языками (см. к <reference osisRef="Acts.2.4">II:4</reference>; <reference osisRef="Acts.10.14-Acts.10.48">X:14-48</reference>) и пророчествовать (см. к <reference osisRef="Acts.11.27">XI:27</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.13.1">XIII:1</reference>; 1Кор.XIV).<lb/>Надлежит отметить здесь неосновательность лжеучений древних еретиков и новейших сектантов (анабаптистов и меннонитов), основывавших на данном месте Деяний свое второкрещение.<lb/>Чтобы видеть всю ложность опоры защитников перекрещивания, достаточно указать несообразность устанавливаемой ими в подобном случае аналогии. Данный стих Деяний говорит о таком новом крещении Иоанновых учеников, которое существенно отлично от ранее принятого ими. Прежде они были крещены Иоанновым крещением покаяния, чтобы веровали в Грядущего по Иоанне. Крещение же христианское, полученное ими в Ефесе, было крещением во имя уже пришедшего Мессии, Иисуса Христа. Между тем, у новейших защитников перекрещивания оба крещения - христианские, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Здесь, следовательно, настаивается на повторении одного и того же крещения христианского.<lb/><div annotateRef="Acts.19.5" annotateType="commentary" eID="gen17148" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.8" annotateType="commentary" sID="gen17149" type="section"/><hi type="italic">"Небоязненно проповедывал…"</hi> Глухое указание на то, что проповеди апостола имела значительных противников, которые свое противление готовы были проявить к большому вреду апостола; однако это не удерживало его ревности.<lb/><hi type="italic">"О Царствии Божием…"</hi> Под именем Царствия Божия здесь разумеется церковь Христианская со всеми теми благами, какие дарует она истинным членам своим, как в настоящей жизни, так и в будущей. Царство сие, в противоположность царству князя мира сего, есть Царство Божие, Царство Христово, царство святости и истины, царство жизни вечной в единении со Христом (см. к <reference osisRef="Matt.3.2">Мф III:2</reference>; <reference osisRef="John.3.3">Ин III:3, 5</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.19.8" annotateType="commentary" eID="gen17149" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.9" annotateType="commentary" sID="gen17150" type="section"/><hi type="italic">"Злословя путь Господень…"</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.18.25-Acts.18.26">XVIII:25-26</reference>.<lb/><hi type="italic">"В училище некого Тиранна…"</hi> Судя по имени, это был какой-нибудь греческий ритор или философ, имевший у себя училище для обучения желающих философскому или ораторскому искусству; трудно сказать, был ли он язычник или прозелит. Полагают и то, что это был иудейский учитель, имевший в своем доме частную синагогу (бет-мидраш), где учили обыкновенно преданиям и их толкованию. В училище этого, по-видимому, расположенного к христианству раввина, охотно предложившего свои услуги Павлу, последний мог безопаснее и с большей пользой (ежедневно) заняться насаждением христианских истин среди не только иудеев, но и еллинов.<lb/><div annotateRef="Acts.19.9" annotateType="commentary" eID="gen17150" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.10" annotateType="commentary" sID="gen17151" type="section"/><hi type="italic">"Все жители Азии слышали…"</hi> В цветущий торговый Ефес постоянно из всех провинций Малой Азии стекалось великое множество как иудеев, так и еллинов, прозелитов и язычников, так что Павлу здесь действительно была открыта великая и широкая дверь (<reference osisRef="1Cor.16.8-1Cor.16.9">1Кор.XVI:8-9</reference>). Если не лично от Павла, то от пришельцев, лично слышавших его, действительно, более или менее вся проконсульская Азия могла наполниться слухами о Христе Иисусе, проповедуемом от апостола.<lb/><div annotateRef="Acts.19.10" annotateType="commentary" eID="gen17151" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17152" type="section"/><hi type="italic">"Немало чудес…"</hi> - точнее греческий и славянский тексты: δυναμεις… τας τυκουσας… - <hi type="italic">силы не просты</hi>, т. е. немалые, необыкновенные, чрезвычайные чудеса, не только по количеству, но главным образом по качеству.<lb/><hi type="italic">"Руками Павла…"</hi> Это выражение Дееписателя само по себе еще не обязывает полагать, что все чудеса, совершенные собственно самим св. Павлом, совершались им именно посредством рук. Такой оборот - обычный в Св. Писании Нового Завета для обозначения совершения известным лицом чудес. Самая возможность такой метафоры (δια των χειρων Παυλου) заставляет, впрочем, допустить, что св. Апостол некоторые из своих чудес творил действительно посредством рук, через руковозложение, произнося, вероятно, краткие молитвенно-разрешительные изречения, с упоминанием имени Господа Иисуса. Этот прием апостола заставлял и других, в подражание ему, возлагать на больных части его одежд, что сопровождалось, по благодати Божией, тою же чудесною силою.<lb/><div annotateRef="Acts.19.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17152" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.13" annotateType="commentary" sID="gen17153" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей…"</hi> Нечто вроде нынешних знахарей, гипнотизеров, пользовавшихся применением тех или других тайн и сил природы, неизведанных доныне во всей полноте своего значения для человека (ср. <reference osisRef="Acts.13.6">XIII:6</reference> и д. ; Флав. Археол. VIII:2, 5; О войне Иудейской I:1, 2; <reference osisRef="Matt.12.27">Мф XII:27</reference>). Заметив необычайные действия имени Господа в устах Павла при исцелении больных, некоторые из таких заклинателей стали употреблять это имя в своих шарлатанских формулах и, сами не зная и не веруя в Господа Иисуса, прибавляли: <hi type="italic">"Которого Павел проповедует"</hi>, т. е. именно этого Иисуса, а не другого. "Так все они делали по любостяжанию. Смотри: веровать не хотели, а изгонять бесов этим Именем захотели" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.19.13" annotateType="commentary" eID="gen17153" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.14" annotateType="commentary" sID="gen17154" type="section"/><hi type="italic">"Семь сынов Скевы…"</hi> Кто был этот Скева и в каком смысле он назван иудейским первосвященником, неизвестно. Быть может, это был один из начальников священнических черед (<reference osisRef="Matt.2.4">Мф II:4</reference>), сыновья которого выселились из Иудеи и промышляли волхвованием.<lb/><div annotateRef="Acts.19.14" annotateType="commentary" eID="gen17154" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.15" annotateType="commentary" sID="gen17155" type="section"/><hi type="italic">"Иисуса знаю, и Павел мне известен"</hi>. Этими словами демон признает свою силу и власть над собою Господа Иисуса Христа и Его апостола, а выражением - вы же кто? - высказывает презрение и свою власть над этими злоупотребителями Имени Иисуса.<lb/><div annotateRef="Acts.19.15" annotateType="commentary" eID="gen17155" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.18" annotateType="commentary" sID="gen17156" type="section"/><hi type="italic">"Приходили, исповедуя и открывая дела свои"</hi>, т. е. грехи, под влиянием чувства страха и величия Имени Господа Иисуса (17 ст. ). Это особенно должны были сделать бывшие заклинатели, бросившие свое ремесло и обратившиеся ко Христу: покаяние было следствием им уверования и решимости присоединиться к христианскому обществу, что потом запечатлено было их крещением.<lb/><div annotateRef="Acts.19.18" annotateType="commentary" eID="gen17156" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.19" annotateType="commentary" sID="gen17157" type="section"/><hi type="italic">"Собрав книги свои…"</hi>, в которых записаны были способы производства разных чародеяний и заклинаний, заклинатели предали их публичному торжественному сожжению. Этот оригинальный костер для толпы был лучшею проповедью о силе Христовой, в особенности ввиду ценности сожженного - на 50 000 серебра. Дееписатель не указывает, какою монетою насчитывалась такая сумма. Но, несомненно, в греческом торговом городе считали тогда драхмой = 20-25 к. Следовательно, более точно эта сумма составляла на наши деньги около 10 000-12 500 руб.<lb/><div annotateRef="Acts.19.19" annotateType="commentary" eID="gen17157" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.21" annotateType="commentary" sID="gen17158" type="section"/><hi type="italic">"Прошедши Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим…"</hi> Из посланий апостола (<reference osisRef="1Cor.16.1">1Кор.XVI:1</reference> и д. ; 2Кор. VIII гл. ; <reference osisRef="Rom.15.25">Рим XV:25</reference> и д. ) видно, что этот путь апостола сопровождался собиранием милости для Церкви Палестинской, на что указывал он и далее в своей речи (<reference osisRef="Acts.24.17">XXIV:17</reference>).<lb/><hi type="italic">"Я должен видеть в Риме…"</hi> Это намерение Павла Господь после одобрил Сам, как согласовавшееся с Его волею (<reference osisRef="Acts.23.11">XXIII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.19.21" annotateType="commentary" eID="gen17158" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.22" annotateType="commentary" sID="gen17159" type="section"/><hi type="italic">"Послав Тимофея и Ераста…"</hi> (<reference osisRef="2Tim.4.20">2Тим. IV:20</reference>), вероятно, для расположения Македонян и к сбору милостыни и для самого сбора.<lb/><div annotateRef="Acts.19.22" annotateType="commentary" eID="gen17159" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.23" annotateType="commentary" sID="gen17160" type="section"/><hi type="italic">"Мятеж против пути Господня…"</hi> - против проповеди апостола и вообще против христианства (ср. <reference osisRef="Acts.18.25-Acts.18.26">XVIII:25-26</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.19.23" annotateType="commentary" eID="gen17160" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.24" annotateType="commentary" sID="gen17161" type="section"/><hi type="italic">"Серебреник… Димитрий, делавший серебряные храмы</hi> (т. е. модели их) <hi type="italic">Артемиды"</hi>, богини Ефесской, для продажи путешественникам и паломникам города. Культ Артемиды был весьма сильно распространен в Малой Азии. Храм этой богини в Ефесе, сожженный Геростратом в день рождения Александра Македонского, возобновлен был с таким великолепием, что считался одним из семи чудес света. Маленькие модели этого храма и статуэтки Дианы были в большом употреблении у чтителей этой богини: ими украшались комнаты, в путешествиях они служили амулетами и т. п. Естественно, что ремесло Димитрия было очень выгодно, и его фабрика давала немалую прибыль находившимся в его ведении и услужении художникам и ремесленникам, которых так легко было поднять на мятеж.<lb/><div annotateRef="Acts.19.24" annotateType="commentary" eID="gen17161" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.26" annotateType="commentary" sID="gen17162" type="section"/>Замечательно здесь свидетельство об успехах проповеди Павла из уст врагов его, подтверждающее сказанное выше (ст. 10-ый).<lb/><hi type="italic">"Говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги…"</hi> Замечательное выражение язычника, показывающее, что народ языческий отождествлял статуи богов с самими богами или представлял, что боги живут в этих статуях (ср. <reference osisRef="Acts.17.29">XVII:29</reference>; <reference osisRef="1Cor.8.4">1Кор.VIII:4</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.20">X:20</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Acts.19.26" annotateType="commentary" eID="gen17162" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.27" annotateType="commentary" sID="gen17163" type="section"/>"Смотри, говорит Златоуст, как идолослужение везде поддерживается корыстью: не потому (восстают), что их богопочтению угрожала опасность, но потому, что лишались возможности прибытка… Ибо это (слова Димитрия) значит почти то же, что: "нам, при нашем ремесле, угрожает опасность умереть с голоду".<lb/><hi type="italic">"Вся Асия и вселенная…"</hi>, - т. е. весь греко-римский мир.<lb/><div annotateRef="Acts.19.27" annotateType="commentary" eID="gen17163" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.28" annotateType="commentary" sID="gen17164" type="section"/>"Они были в таком состоянии, как будто криком своим хотели восстановить ее почитание и уничтожить все, сделанное Павлом" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.19.28" annotateType="commentary" eID="gen17164" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.29" annotateType="commentary" sID="gen17165" type="section"/><hi type="italic">"Схватив Македонян… спутников Павловых…"</hi> Павла, как видно и из сего и из дальнейшего, бунтовщики не нашли.<lb/>Один из этих спутников - Гаий, кажется - должен быть отличаем от Гаия Дервянина, упоминаемого далее (<reference osisRef="Acts.20.4">XX:4</reference>); другой - Аристарх из Фессалоники - есть упоминаемый <reference osisRef="Acts.20.4">XX:4</reference>; <reference osisRef="Acts.17.2">XXVII:2</reference>.<lb/><hi type="italic">"Устремились на зрелище…"</hi> - в помещение городского театра, служившего обыкновенно местом для больших налюдных собраний.<lb/><div annotateRef="Acts.19.29" annotateType="commentary" eID="gen17165" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.31" annotateType="commentary" sID="gen17166" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые из Асийских начальников…"</hi> - это были выборные от городов для устроения торжественных игрищ в честь богов и императора. Эти выборные избирали из среды себя десять членов-распорядителей и руководителей игрищ. Из них-то некоторые, оказавшись лично расположенными к апостолу, хотя еще и не христиане, упросили Павла не показываться на зрелище, опасаясь, как и ученики его, за его жизнь от мятежной толпы. Сам же апостол проявил в данном случае великую смелость и силу духа истинного воина Христова, рвавшегося к разъяренной против него толпе.<lb/><div annotateRef="Acts.19.31" annotateType="commentary" eID="gen17166" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.32" annotateType="commentary" sID="gen17167" type="section"/><hi type="italic">"Одни кричали одно, а другие - другое… и большая часть не знали, зачем собрались…"</hi> - характерное изображение бестолковости подобных мятежнических собраний толпы. Что в театре происходит что-то против Павла и его спутников, это знали более или менее все (<hi type="italic">единодушно</hi> - 29 ст., <hi type="italic">в один голос</hi> - 31 ст. ); но что именно и для чего тут надо собираться, большая часть даже и не понимала.<lb/><div annotateRef="Acts.19.32" annotateType="commentary" eID="gen17167" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.33" annotateType="commentary" sID="gen17168" type="section"/><hi type="italic">"По предложению Иудеев, из народа вызван был Александр…"</hi> Почему - по предложению иудеев? с какою целью? Кто этот Александр и что он имел в виду сказать? - объяснения не одинаковы. Полагают, что этот Александр, иудей по происхождению и религии (ст. 34), выставлен был иудеями из опасения, как бы при этом народном возмущении против христиан не смешали с ними иудеев и не подвергли последних одинаковой расправе с христианами, тем более, что и иудеи были известны, как враги идолов. Уловка не удалась, и только послужила ко вреду иудеев; народ не захотел даже и слушать речи иудея, выразив свое полное презрение вообще к иудеям. Другие полагают, впрочем, что этот Александр был христианин из иудеев, намеревавшийся сказать в защиту Павла и христиан; вызван же был по предложению коварных и злорадных своих соплеменников для того лишь, чтобы сделать его жертвою народной ярости. Святый Златоуст высказывает также догадку, что Александр иудей хотел говорить для того, чтобы воспламенить еще больше ярость народа против христиан. Если так, то и здесь иудеи вполне заслуженно поплатились за свое коварство выраженным по их адресу презрением толпы.<lb/><div annotateRef="Acts.19.33" annotateType="commentary" eID="gen17168" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.19.35-40" annotateType="commentary" sID="gen17169" type="section"/><hi type="italic">"Блюститель порядка"</hi> - собственно книжник или писец - γραμματευς, - нечто вроде городского секретаря (γραμματευς ο της πολεως), на обязанности которого лежало составление официальных бумаг, обнародование общественных дел, чтение их в народных собраниях или доклад, хранение всякого рода письменных документов и пр. В своей речи к народу этот "секретарь" указывает прежде всего на то, что культ Артемиды стоит крепко в Ефесе и взятые народом спутники Павла не могут быть обвинены в прямом его оскорблении (35-37). При отсутствии, так сказать, состава преступления, надлежит принять во внимание и то, что для разбора законных жалоб есть законные власти и определенный порядок их ведения (38-39). Наконец, при несоблюдении всех этих условий народ рискует сам оказаться в положении подсудимых за возмущение (40). Столь разумные, умелые доводы охладили пыл собрания, и оно разошлось, без всяких инцидентов.<lb/><hi type="italic">"Диопета…"</hi> - упавшего от Зевса. Этим именем означается статуя Артемиды в Ефесском храме, так как она, по народной легенде, упала с неба - от Зевса.<lb/><div annotateRef="Acts.19.35-40" annotateType="commentary" eID="gen17169" type="section"/> <chapter eID="gen17142" osisID="Acts.19"/>
<chapter osisID="Acts.20" sID="gen17170"/> <div annotateRef="Acts.20.0" annotateType="commentary" sID="gen17171" type="section"/><hi type="italic">Путешествие Павла в Македонию и Грецию и обратно до Триады (1-6). Воскрешение Павлом Евтиха в Триаде (7-12). Дальнейшее путешествие до Милита (13-17). Прощальная беседа Павла с пресвитерами Ефеса (18-38).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.20.0" annotateType="commentary" eID="gen17171" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.2" annotateType="commentary" sID="gen17172" type="section"/><hi type="italic">"Прошедши те места…"</hi>, в которых прежде основаны были Павлом христианские общины в Македонии - см. XVI:12-XVII:14.<lb/><hi type="italic">"Пришел в Елладу…"</hi>, т. е. Грецию, которую выше Дееписатель назвал Ахаиею (<reference osisRef="Acts.19.21">XIX:21</reference>). <hi type="italic">Ахаия</hi> - официальное название Греции по римскому разделению провинций, <hi type="italic">Еллада</hi> - древнее народное название Греции.<lb/><div annotateRef="Acts.20.2" annotateType="commentary" eID="gen17172" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.3" annotateType="commentary" sID="gen17173" type="section"/><hi type="italic">"Пробыл три месяца…"</hi> - вероятно, значительную часть этого времени апостол провел в Коринфе, где впервые должен был встретиться с Аполлосом. Не видно, чтобы он заходил и в Афины; тяжелое впечатление от этого города, вероятно, удерживало его от вторичного посещения (<reference osisRef="Acts.17.16">XVII:16</reference> и д. ).<lb/><hi type="italic">"Возмущение иудеев"</hi> против апостола было, вероятно, также в Коринфе, откуда апостол и решил отправиться в Сирию, избрав туда путь через Македонию и Малоазийские общины.<lb/><div annotateRef="Acts.20.3" annotateType="commentary" eID="gen17173" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.4" annotateType="commentary" sID="gen17174" type="section"/><hi type="italic">"Сосипатр Пирров"</hi> - сын Пирра, <hi type="italic">Вериянин</hi>, из Верии - первого города, в который апостол должен был прийти по переходе из Ахаии в Македонию, - вероятно, есть упоминаемый Павлом в <reference osisRef="Rom.16.21">Рим XVI:21</reference>.<lb/><hi type="italic">"Из Фессалоникийцев Apиcτapх и Ceкунд"</hi>. <hi type="italic">Аристарх</hi> упоминается выше - <reference osisRef="Acts.19.29">XIX:29</reference>; о <hi type="italic">Секунде</hi> нигде более в Писаниях апостольских не говорится.<lb/><hi type="italic">"Гаий Дервянин"</hi> - из Дервии Ликаонской, которого по сему, кажется, надо отличать от Гаия Македонянина, упоминаемого выше - <reference osisRef="Acts.19.29">XIX:29</reference>.<lb/><hi type="italic">"Тимофей"</hi> - см. <reference osisRef="Acts.16.1-Acts.16.3">XVI:1-3</reference>.<lb/><hi type="italic">"Асийцы - Тихик и Трофим"</hi> - первый упоминается еще <reference osisRef="Eph.6.21">Еф VI:21</reference>; <reference osisRef="Col.4.7">Кол IV:7</reference>; <reference osisRef="2Tim.4.12">2Тим. IV:12</reference>; <reference osisRef="Titus.3.12">Тит III:12</reference>; второй - урожденный ефесянин (<reference osisRef="Acts.21.29">XXI:29</reference>) упоминается во <reference osisRef="2Tim.4.20">2Тим. IV:20</reference>. Все эти семь спутников - трое урожденные македоняне, остальные малоазийцы - сопровождали Павла до Асии, т. е. проконсульской Азии (ср. к <reference osisRef="Acts.16.6">XVI:6</reference> прим. ). Этим не исключается, что некоторые из перечисленных спутников сопровождали Павла и далее - до Иерусалима и потом в Рим. Так, Трофима мы видим с Павлом в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.21.29">XXI:29</reference>), Аристарха - на пути в Рим с Павлом (<reference osisRef="Acts.27.2">XXVII:2</reference>). В Филиппах Македонских (<reference osisRef="Acts.16.12">XVI:12</reference>) присоединился к спутникам Павла писатель Деяний Лука, остававшийся, вероятно, там (прим. к <reference osisRef="Acts.16.40">XVI:40</reference>), почему теперь он снова начинает вести речь от лица - <hi type="italic">"мы"</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.16.10">XVI:10</reference>; <reference osisRef="Acts.17.1">XVII:1</reference> и д. ), а не <hi type="italic">"они"</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.20.4" annotateType="commentary" eID="gen17174" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.5" annotateType="commentary" sID="gen17175" type="section"/><hi type="italic">"Они"</hi>, т. е. упомянутые семь спутников, <hi type="italic">"ожидали нас"</hi>, т. е. Павла и Луку, в Троаде (см. прим. к <reference osisRef="Acts.16.8">XVI:8</reference>).<lb/>Почему спутники Павла были отправлены вперед, не указывается; вероятно, для приготовления удобнейшего плавания Павла от Троады далее, из описания чего можно догадываться, что у Павла был нарочито приготовленный для путешествия корабль.<lb/><div annotateRef="Acts.20.5" annotateType="commentary" eID="gen17175" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.6" annotateType="commentary" sID="gen17176" type="section"/><hi type="italic">"После дней опресночных…"</hi>, - т. е. после праздника иудейской Пасхи (ср. <reference osisRef="Luke.22.1">Лк XXII:1</reference> и паралл. ), которую Павел праздновал по-своему, в духе христианской свободы и верований, оставаясь в покое по заповеди (<reference osisRef="Luke.23.56">Лк XXIII:56</reference>).<lb/><hi type="italic">"Дней в пять прибыли… в Троаду…"</hi> В первый раз - из Троады в Филиппы, вызванный видением, апостол совершил этот переезд еще скорее (ср. <reference osisRef="Acts.16.11">XVI:11</reference> и дал. ).<lb/><div annotateRef="Acts.20.6" annotateType="commentary" eID="gen17176" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.7" annotateType="commentary" sID="gen17177" type="section"/><hi type="italic">"В первый день недели"</hi>, - т. е. первый по субботе - наше воскресенье, в глубокое утро которого воскрес Господь (<reference osisRef="Matt.28.1">Мф XXVIII:1</reference> и паралл. ).<lb/><hi type="italic">"Когда ученики…"</hi>, - т. е. троадские христиане, <hi type="italic">"собрались для преломления хлеба…"</hi> Хотя св. Златоуст считает упоминаемое здесь преломление хлеба простой трапезой, однако, другие полагают, что это было Богослужебное собрание, в котором совершалось установленное Господом в Его воспоминание таинство евхаристии, после чего бывали известные вечери любви (см. <reference osisRef="Acts.2.42">II:42</reference>, 46). Что именно в первый день недели (т. е. воскресенье) совершалось это Богослужебное действие в Церкви апостольской (и после), видно отчасти из данного места Деяний, отчасти из послания Павла <reference osisRef="1Cor.16.2">1Кор.XVI:2</reference>, а главным образом из постоянного предания Церковного (ср. также <reference osisRef="Rev.1.10">Откр I:10</reference>).<lb/><hi type="italic">"Продолжил слово до полуночи…"</hi> Причина такой продолжительности собрания указывается в спешности Павла, в намерении отправиться в дальнейший путь на другой же день. Это была беседа любящего и любимого отца и учителя с любящими и любимыми чадами и учениками при расставании навсегда (ср. 25 ст. ). Ни учителю, ни ученикам, очевидно, не хотелось прерывать этой беседы, затянувшейся после полуночи до рассвета, после случая с Евтихом и совершения евхаристии (ст. 11).<lb/><div annotateRef="Acts.20.7" annotateType="commentary" eID="gen17177" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.8" annotateType="commentary" sID="gen17178" type="section"/><hi type="italic">"Было довольно светильников…"</hi> - для придания особой торжественности собранию, а не только для простого освещения места собрания.<lb/><div annotateRef="Acts.20.8" annotateType="commentary" eID="gen17178" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.9" annotateType="commentary" sID="gen17179" type="section"/>Богослужебное собрание происходило в горнице третьего этажа, "ибо Церкви, замечает Златоуст, еще не было".<lb/><hi type="italic">"Юноша… Евтих… погрузился в глубокий сон…"</hi>, - как замечает Златоуст, "не по лености, а по естественной необходимости", которую не превозмогло внимание к столь необычно продолжительной беседе.<lb/><hi type="italic">"Поднять мертвым"</hi>, т. е. осмотр упавшего заставил признать его мертвым.<lb/><div annotateRef="Acts.20.9" annotateType="commentary" eID="gen17179" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.10" annotateType="commentary" sID="gen17180" type="section"/><hi type="italic">"Пал на него и обнял…"</hi> Подобным образом некогда воскрешен был пророком Илиею сын вдовы сарептской (<reference osisRef="1Kgs.17.21">3Цар. XVII:21</reference>) и пророком Елисеем сын суманитянки (<reference osisRef="2Kgs.4.34">4Цар. IV:34</reference>).<lb/><hi type="italic">"Душа его в нем…"</hi> - это выражение означает не то, что душа отрока еще в нем, и что он, следовательно, не умирал, но то, что душа его опять в нем, он опять жив, воскрешенный силою Божиею через апостола, который по смирению своему не выражается так прямо, избегая похвал за совершенное им величайшее чудо (ср. Златоуст).<lb/><div annotateRef="Acts.20.10" annotateType="commentary" eID="gen17180" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.11" annotateType="commentary" sID="gen17181" type="section"/><hi type="italic">"Взошедши же и преломив хлеб…"</hi> Значит, преломление и вкушение хлеба, как Богослужебное действие, еще не было совершено по причине продолжительности беседы, предложенной Павлом, и только теперь, в начале возобновления беседы, прерванной случаем с Евтихом, апостол совершает преломление и вкушение хлеба, который вкушали с ним, конечно, и прочие верующие, хотя упоминается только об одном Павле, потому что речь ведется собственна о нем.<lb/><hi type="italic">"И потом вышел…"</hi> - точнее слав. : <hi type="italic">"и тако изыде…"</hi> - "и так", т. е. не дав себе отдыха.<lb/><div annotateRef="Acts.20.11" annotateType="commentary" eID="gen17181" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.13" annotateType="commentary" sID="gen17182" type="section"/><hi type="italic">"Мы"</hi>, т. е. спутники Павла, <hi type="italic">"пошли вперед…"</hi> на корабле в Ассу, куда Павел отправился пешком. Хотя историк не объясняет ни цели, ни причины этого намерения Павла, однако можно с вероятностью полагать, что Павел чувствовал потребность уединиться на день-другой, чтобы наедине с Богом подготовить душу свою к ожидавшим его вскоре великим событиям.<lb/><hi type="italic">"Асс"</hi> - гавань при Троадском море в 8 милях от Троады, к югу.<lb/><div annotateRef="Acts.20.13" annotateType="commentary" eID="gen17182" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.14" annotateType="commentary" sID="gen17183" type="section"/><hi type="italic">В Ассе</hi>, соединившись со спутниками, все вместе отплыли и прибыли <hi type="italic">в Митилину</hi> (ныне Кастро), главный город на о. Лесбосе, на восточном берегу.<lb/><div annotateRef="Acts.20.14" annotateType="commentary" eID="gen17183" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.15" annotateType="commentary" sID="gen17184" type="section"/><hi type="italic">"Хиос", "Самос"</hi> - острова в виду Малоазийских берегов.<lb/><hi type="italic">"Трогиллия"</hi> - прибрежный город к югу от Ефеса.<lb/><hi type="italic">"Милит"</hi> - приморский город (ныне Палатия), милях в 9 к югу στ Ефеса.<lb/><div annotateRef="Acts.20.15" annotateType="commentary" eID="gen17184" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.16" annotateType="commentary" sID="gen17185" type="section"/>Боязнь замедления в Ефесе была для Павла весьма основательна, так как с этим главным Малоазийским христианским обществом апостол стоял в особо тесных отношениях и здесь же имел много и противников (<reference osisRef="1Cor.16.9">1Кор.XVI:9</reference>), что все неизбежно увлекло бы его на промедление здесь более, чем ему было можно. Посему он минует Ефес вызывая к себе для сведения (в Милит) лишь предстоятелей-пресвитеров ефесских, с которыми и ведет столь трогательную беседу.<lb/><div annotateRef="Acts.20.16" annotateType="commentary" eID="gen17185" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.17" annotateType="commentary" sID="gen17186" type="section"/><hi type="italic">"Призвал пресвитеров церкви…"</hi> - по свидетельству Иринея (против ерес. 111, 14, 2), не только ефесских, но и других соседних церквей, что не невероятно, ввиду того, что апостол в последний уже раз был в этих пределах (25 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.20.17" annotateType="commentary" eID="gen17186" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.18" annotateType="commentary" sID="gen17187" type="section"/>Апостол начинает свою речь засвидетельствованием своих апостольских подвигов, бывших его главною и почти единственною заботою, с которою тесно связаны были и все его приключения, лишения, труды и тяготы. Цель такого откровенного заявления не та, чтобы поразить слушателей изображением своего духовного величия, а проповедание Христа и желание вызвать в других ту же ревность и ту же любовь ко Христу и делу Его.<lb/><hi type="italic">"Вы знаете…"</hi> - "Достойно удивления, говорит Златоуст, как он (Павел) был поставлен в необходимость сказать о себе что-либо великое, старается сохранить смирение… Так же поступает и Бог: не без причины говорит о Самом Себе, но когда не веруют Ему, тогда и исчисляет свои благодеяния (<reference osisRef="Ezek.16.6">Иез XVI:6</reference>). Смотри, что и здесь делает Павел: во-первых, он ссылается на их свидетельство, дабы ты на подумал, что он хвалит сам себя, называет слушателей свидетелями сказанного в удостоверение того, что он не лжет пред ними. Вот истинная добродетель учителя, когда он может представить учеников свидетелями добрых дел своих!"<lb/><div annotateRef="Acts.20.18" annotateType="commentary" eID="gen17187" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.19" annotateType="commentary" sID="gen17188" type="section"/><hi type="italic">"Со всяким смиренномудрием…"</hi> Не просто со смиренномудрием, но со всяким, ибо "есть много видов смиренномудрия: смиренномудрие бывает и в слове, и в деле, в отношении к начальникам и в отношении в подчиненным" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"И многими слезами…</hi> (ср. 31 ст. ), <hi type="italic">среди искушений, приключавшихся мне по злоумышлениям от Иудеев…"</hi> По толкованию Златоуста, "здесь он (Павел), по-видимому, выражает свое сострадание; ибо он страдал за погибающих, за самих виновников (напастей), а о случившемся с ним самим радовался; он был из лика тех, которые радовались, "яко за имя Господа Иисуса сподобишася безчестие прияти…" (<reference osisRef="Acts.5.41">Деян V:41</reference>)<lb/><div annotateRef="Acts.20.19" annotateType="commentary" eID="gen17188" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.21" annotateType="commentary" sID="gen17189" type="section"/><hi type="italic">"Покаяние пред Богом и веру в Господа…"</hi> - сущность апостольской проповеди в практическом ее приложении (ср. <reference osisRef="Acts.2.37-Acts.2.38">II:37-38</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.20.21" annotateType="commentary" eID="gen17189" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.22-25" annotateType="commentary" sID="gen17190" type="section"/>Апостол предсказывает ожидающую его участь, "чтобы научить их быть готовыми на опасности, и явные и тайные, и во всем повиноваться Духу…" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"По влечению Духа… не зная, что там случится со мною…"</hi> Неведение относится собственно до частностей имеющего приключиться с апостолом; в общем же, по откровению Духа, он знает, что узы и скорби ждут его там, "Я знаю, что меня ждут искушения, но какие - не знаю" (Злат., ср. Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.20.22-25" annotateType="commentary" eID="gen17190" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.23" annotateType="commentary" sID="gen17191" type="section"/><hi type="italic">"Дух Святый по всем городам свидетельствует…"</hi> - вероятно, чрез пророков в роде Агава, который в последнем пред Иерусалимом городе Кесарии предрек апостолу узы (<reference osisRef="Acts.21.10-Acts.21.11">XXI:10-11</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.20.23" annotateType="commentary" eID="gen17191" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.25" annotateType="commentary" sID="gen17192" type="section"/><hi type="italic">"Я знаю, что уже не увидите лица моего все вы…"</hi> - не только здесь присутствующие, но и те, которых вы являетесь представителями. Эта уверенность основывалась на свидетельствах Духа по городам, а может быть, и на собственных внутренних предчувствиях, коими сопровождалось неуборимо увлекавшее его в Иерусалим понуждение Духа.<lb/><div annotateRef="Acts.20.25" annotateType="commentary" eID="gen17192" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.26" annotateType="commentary" sID="gen17193" type="section"/><hi type="italic">"Чист я от крови всех…"</hi> - неповинен ни в чьей погибели (<reference osisRef="Acts.18.6">XVIII:6</reference>), так как для предотвращения ее он не упустил ничего из своих обязанностей учителя. "По-видимому, оправдывая себя, он однако же заставляет их остерегаться. Чист, говорит, я от крови всех, если вы будете отягчены сном и умрете от рук убийцы душ, потому что я исполнил обязанность учителя" (Феофил., ср. Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.20.26" annotateType="commentary" eID="gen17193" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.28" annotateType="commentary" sID="gen17194" type="section"/><hi type="italic">"Внимайте себе…"</hi> - это не потому, что спасение себя предпочтительнее спасения стада, а потому, что когда мы внимаем себе, тогда и стадо получает пользу" (Феофил).<lb/><hi type="italic">"Дух Святый поставил вас…"</hi> - не человеками поставлены вы, но Духом Святым через избрание и рукоположение (<reference osisRef="Acts.14.23">XIV:23</reference>), и в этом особенное побуждение внимать себе и всему стаду.<lb/><hi type="italic">"Блюстителями…"</hi> - επισκοπος… - епископами. Речь говорится к пресвитерам, но называются они епископами по тождеству некоторых их обязанностей, и обязанностей существенных, лучше выражаемых словом епископ, нежели пресвитер. Это не значит, чтобы епископы и пресвитеры не различались тогда по своему значению, обязанностям и правам в церкви, хотя несомненно, что не различались иногда по названию (ср. Феофил. ). Тот же апостол строго различает их, когда присвояет только епископу власть и право рукополагать пресвитера и судить его (<reference osisRef="Titus.1.5">Тит I:5</reference>; <reference osisRef="1Tim.5.22">1Тим. V:22, 19</reference>).<lb/>Под образным выражением <hi type="italic">"пасти церковь"</hi> - стадо Божие (<reference osisRef="John.10.1">Ин X:1</reference> и д. ; XXI:15-17) означаются обязанности пресвитеров, как учителей веры и нравственности вверенного им частного христианского общества (Тим V:17; III:2; <reference osisRef="Eph.4.11">Еф IV:11</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.2">1Пет. V:2</reference>), вообще - как надзирателей и охранителей стада от волков и всего, что вредно для стада.<lb/><hi type="italic">"Которую Он приобрел кровию Своею…"</hi> Ср. <reference osisRef="Eph.1.14">Еф I:14</reference>; <reference osisRef="Titus.1.14">Тит I:14</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.9">1Пет. II:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.20">1Кор.VI:20</reference>. "Много убеждения в словах, которые показывают драгоценность предмета, и немалой мы подвергаемся опасности, если Господь для Церкви не пощадил собственной крови, а мы не имеем никакого попечения о спасении братии" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.20.28" annotateType="commentary" eID="gen17194" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.29" annotateType="commentary" sID="gen17195" type="section"/><hi type="italic">"По отшествии моем…"</hi> Представляется, что пребывание апостола среди малоазийских христиан было препятствием для волков вторгнуться в стадо, что они не смели напасть на это стадо, когда Павел был тут. Теперь апостол предсказывает "двоякое бедствие: и его не будет, и другие станут нападать…" (Злат. ).<lb/>"Не просто сказал - волки, но прибавил лютые, желая выразить их силу и свирепость, а что всего тяжелее, эти волки, говорит, от вас самих восстанут: это особенно тяжко, когда бывает междоусобная брань…" (Злат. ). Под именем лютых волков здесь разумеются лжеучители, лжеучение которых хуже всякого внешнего гонения будет расхищать стадо Божие, развращая и погубляя не тела, а самые души верующих.<lb/>Нет сомнения, что Боговдохновенный взор апостола мог проникать в будущее без всяких указаний или признаков его в настоящем. Но, возможно, было и то, что само это настоящее уже носило в себе признаки тревожного будущего, что, может быть, еще укрывалось от других, менее проницательных, но не укрывалось от Павла. Он мог уже в это время примечать те семена, незаметные для других, из коих со временем должны были вырасти опасные плоды. Ефес был одним из центральных малоазийских пунктов, в котором приходили в соприкосновение важнейшие религиозные и философские системы востока и запада. Появления лжеучителей посему здесь естественнее всего было ожидать, особенно имея в виду то, что апостолу всего через каких-нибудь три года после сего уже пришлось писать против появившихся волков в Колоссах, а затем и в Ефесе (посл. к Тимофею). Следы появления лжеучителей в Ефесе в ближайшее к данному время подтверждаются также апокалипсическими письмами Иоанна Богослова, посланием Иуды и первым посланием Иоанна Богослова. Очевидно, предречение Ап. Павла исполнилось в точности.<lb/><div annotateRef="Acts.20.29" annotateType="commentary" eID="gen17195" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.31" annotateType="commentary" sID="gen17196" type="section"/><hi type="italic">"Бодрствуйте…"</hi>, - то же, что внимайте (28 ст. ). Как лучшее воодушевление к этому, апостол снова указывает на свои непрестанные усиленные труды и тяготы в устроении христианских обществ.<lb/><hi type="italic">"Три года"</hi> - круглое общее число вместо определенного: собственно три месяца в синагоге (<reference osisRef="Acts.19.8">XIX:8</reference>) да два года в училище Тиранна (<reference osisRef="Acts.19.10">XIX:10</reference>).<lb/><hi type="italic">"Со слезами…"</hi> (ст. 19). "Довольно сделано с моей стороны: я три года оставался здесь; довольно они наставлены, довольно утверждены" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.20.31" annotateType="commentary" eID="gen17196" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.32" annotateType="commentary" sID="gen17197" type="section"/><hi type="italic">"Предаю вас Богу</hi> (<reference osisRef="Acts.14.23">XIV:23</reference>) <hi type="italic">и слову благодати Его", </hi> (ст. 24 - заключенному во Св. Евангелии), которые, хотя имеют самодовлеющую силу спасти вас, но не без вашего бодрствования и труда.<lb/><hi type="italic">"Со всеми освященными…"</hi> - т. е. благодатью Господнею и предназначенными к вечной славе в Царствии небесном (<reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.20.32" annotateType="commentary" eID="gen17197" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.33-35" annotateType="commentary" sID="gen17198" type="section"/>В заключение своей сердечной речи апостол, опять призывая во свидетели присутствующих, указывает на свое полное бескорыстие, способствовавшее ему в успехах проповеди, и других увещевает к тому же.<lb/>Полнота бескорыстия апостола простиралась до того, что он не только не брал ничего самого необходимого от других, но и не желал брать, и не только сам себя, но и спутников своих пропитывал трудами рук своих (<reference osisRef="Acts.18.3">XVIII:3</reference>), чтобы ничем не быть в тягость обществу и не подать повода к нареканию в своекорыстии (<reference osisRef="1Cor.9.4">1Кор.IX:4</reference> и д., ; <reference osisRef="2Cor.11.7">2Кор. XI:7</reference> и д. ; XII:14 и д., ; <reference osisRef="2Thess.3.8">2 Сол III:8</reference> и д. ).<lb/><hi type="italic">"Поддерживать слабых…"</hi> - собственно немощных - ασθενουντων, под коими в данном случае разумеются немощные духовно, которые могли бы соблазняться, если бы видали апостола, живущего на счет поучаемых, и заподозревать не только искренность учителя, но и достоинство его учения. Павел в этом показал высокий пример, хотя Господь и сам апостол не считали делом несправедливости, чтобы трудящийся получал мзду и пропитание (<reference osisRef="Matt.10.10">Мф X:10</reference> и парал. ) от трудов своих, и проповедник Евангелия жил от благовествования (<reference osisRef="1Cor.9.7-1Cor.9.11">1Кор.IX:7-11</reference>; 13-14 и парал. ).<lb/><hi type="italic">"Блаженнее давать, нежели принимать…"</hi> Этих слов, усвояемых Господу, нет в Евангелиях. Они заимствованы, вероятно, из устного предания и выражают ту мысль, что христианская благотворительность, делая человека лучшим в нравственном отношении и поставляя его в лучшие, определенные законом Божиим отношения к ближним и к Богу, служит наиболее надежным средством к привлечению благоволения Божия и к достижению земного счастья и небесного блаженства.<lb/>"Когда томимому голодом дают пищу, или дрожащему от холода теплую одежду: не чувствует ли он себя на то время счастливым? Но Господь уверяет нас, что в то же время блаженнее тот, кто дает. Где можно найти сие блаженство? В Боголюбивом и человеколюбивом сердце. В чем состоит сие блаженство? В чувстве делаемого и сделанного добра, в свидетельстве совести, в исполнении в нас воли Божией, в радости о ближнем, нами обрадованном. Человек, сохраняя в себе, хотя не в совершенстве, образ всеблагого Бога, по Которому сотворен, радуется о всем добром и тогда, когда только слышит о нем: посему естественно блаженствовать ему, когда делает оное" (Филарет, Митр. Моск. ).<lb/>"Одна степень блаженства - отказаться от всего, другая - доставлять себе необходимое, третья - доставлять не только себе, но и другим, четвертая - не брать и тогда, когда проповедуешь и имеешь возможность брать. Не сказано, однако же, что брать - худое дело, но что лучше не брать". (Феофил., ср. Злат. ).<lb/>В применении к данному случаю - проповеди апостольской - разбираемое общее изречение Господа имеет следующий частный смысл: блаженнее давать духовные блага, чем принимать воздаяние за них временными благами; блаженнее - полное бескорыстие в деле проповеди, нежели - хотя и не несправедливое пользование воздаяниями поучаемых.<lb/><div annotateRef="Acts.20.33-35" annotateType="commentary" eID="gen17198" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.20.36-38" annotateType="commentary" sID="gen17199" type="section"/>Трогательное описание прощания возлюбленного учителя с учениками.<lb/><div annotateRef="Acts.20.36-38" annotateType="commentary" eID="gen17199" type="section"/> <chapter eID="gen17170" osisID="Acts.20"/>
<chapter osisID="Acts.21" sID="gen17200"/> <div annotateRef="Acts.21.0" annotateType="commentary" sID="gen17201" type="section"/><hi type="italic">Путешествие Павла от Милита до Кесарии (1-9). Пребывание в Кесарии и пророчество об узах Павла в Иерусалиме (10-14). Дальнейший путь до Иерусалима (15-16). Последнее пребывание Павла в Иерусалиме, возмущение против него иудеев и заключение его в узы (17-40).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.21.0" annotateType="commentary" eID="gen17201" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.1" annotateType="commentary" sID="gen17202" type="section"/><hi type="italic">"Расставшись с ними…"</hi> - сильнее греческое - αποσπασθεντας απ αυτων…, - слав. : <hi type="italic">"отторгшымся от них…"</hi> - вырвавшись от них. "Этими словами выражает (писатель) особенное усилие и - не напрасно, ибо иначе им не выйти бы в море" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">Кос</hi> - небольшой, славившийся виноделием и приготовлением дорогих материй, островок к юго-западу от Милита. В 15 римских милях от него к юго-востоку лежит большой остров <hi type="italic">Родос</hi>. <hi type="italic">Патара</hi> - большой приморский торговый город Малоазийской провинции Ликии, с известным в древности оракулом Аполлона.<lb/><div annotateRef="Acts.21.1" annotateType="commentary" eID="gen17202" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.2" annotateType="commentary" sID="gen17203" type="section"/><hi type="italic">"Нашедши корабль…"</hi> От Троады до Патары Павел со спутниками плыл на особом, вероятно, наемном корабле, находившемся в его полном распоряжении (<reference osisRef="Acts.20.13">XX:13</reference>, <reference osisRef="Acts.20.">16</reference>); теперь же, для трудного и далекого переезда через открытое море, он пересел на другой более обширный купеческий корабль, шедший с грузом в Финикию.<lb/><div annotateRef="Acts.21.2" annotateType="commentary" eID="gen17203" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.3" annotateType="commentary" sID="gen17204" type="section"/><hi type="italic">Тир</hi> - финикийский приморский город, славившийся своею торговлею. Финикия, по римскому разделению провинций, присоединена была к Сирии (в которую входила и Палестина); поэтому и говорится: мы плыли в Сирию и пристали в Тире.<lb/><div annotateRef="Acts.21.3" annotateType="commentary" eID="gen17204" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.4" annotateType="commentary" sID="gen17205" type="section"/><hi type="italic">"Нашедши учеников…"</hi> Выражение предполагает искание здесь христиан Павлом, а отсюда следует, что христиане здесь были немногочисленны и мало известны (ср. <reference osisRef="Acts.11.19">XI:19</reference>; <reference osisRef="Acts.15.3">XV:3</reference>), так что их надо было искать в этом большом городе.<lb/><hi type="italic">"Семь дней…"</hi> Поспешая прежде, ввиду неопределенности того, насколько благополучен будет далекий и трудный переезд через море, Павел получает возможность целую неделю провести в Тире.<lb/><hi type="italic">"Они"</hi>, - т. е. вероятно - некоторые из тирских христиан, обладавшие пророческим даром.<lb/><hi type="italic">"По внушению Духа говорили Павлу, чтобы не ходил в Иерусалим…"</hi>. Собственно внушением Духа было только то, что тирские пророки узнали об участи, ожидавшей Павла в Иерусалиме (как <reference osisRef="Acts.20.23">XX:23</reference>). Просьба же не ходить туда была делом их личной любвеобильной заботливости о судьбе апостола (ср. Феофил. ). Но Апостол совершеннее знал волю о сем Духа Святого, и не только видел свою участь, но и шел на нее - по влечению того же Духа (<reference osisRef="Acts.20.22">XX:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.21.4" annotateType="commentary" eID="gen17205" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.5" annotateType="commentary" sID="gen17206" type="section"/><hi type="italic">"С женами и детьми…"</hi> - особая сердечность провод апостола, объясняемая небольшим числом христиан, с которыми, за сравнительно долговременное пребывание, легче было вступить в особо близкие отношения.<lb/><div annotateRef="Acts.21.5" annotateType="commentary" eID="gen17206" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.7" annotateType="commentary" sID="gen17207" type="section"/><hi type="italic">Птолемаида</hi> - древний приморский город Акко, южнее Финикии, в пределах собственно уже Палестины, по древнему разделению - в колене Асировом (<reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>), несколько севернее горы Кармильской.<lb/><div annotateRef="Acts.21.7" annotateType="commentary" eID="gen17207" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.8" annotateType="commentary" sID="gen17208" type="section"/><hi type="italic">Кесария</hi> - (Стратонова), см. прим. к <reference osisRef="Acts.8.40">VIII:40</reference>.<lb/><hi type="italic">"Вышедши"</hi> - по-видимому, уже не по морю, а пешком через великолепную долину Ездрилонскую, мимо величественного Кармила (один день ходу).<lb/><hi type="italic">"Дом Филиппа…"</hi> - см. <reference osisRef="Acts.6.5">VI:5</reference> и к <reference osisRef="Acts.8.40">VIII:40</reference>, благовестника, т. е. проповедника Евангелия, прозванного так, вероятно, после своей проповеднической деятельности в Самарии и других местах Палестинского побережья (<reference osisRef="Acts.8.5">VIII:5</reference>, <reference osisRef="Acts.8.">40</reference>). Здесь последнее упоминание о Филиппе. По церковному преданию, он был потом епископом Траллийским (в Малоазийской провинции Карии) и скончался в глубокой старости (Чет. -Мин. Οκτ. 11).<lb/><div annotateRef="Acts.21.8" annotateType="commentary" eID="gen17208" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.9" annotateType="commentary" sID="gen17209" type="section"/>Отрывочное замечание о пророчествующих дочерях Филиппа имеет целью просто указать замечательность этого семейства Филиппа (о даре пророчества см. <reference osisRef="Acts.11.27">XI:27</reference> и паралл. ). Ев. Лука добавляет, что эти пророчествующие дочери Филиппа были девицы, т. е. пребывали в состоянии девственном, посвятив себя на служение Богу. Они-то первые, после Матери Господней, показали пример девственниц в христианстве и своим непорочным поведением приобрели такое уважение, что, по свидетельству блаж. Иеронима, долгое время верующие с благоговением посещали 4 храмины - келии, в которых жили эти девственницы. Две из них впоследствии поселились в Иераполе, а одна, по сказанию Климента Александрийского, жила в Ефесе, где совершала чудеса и отличалась святостью жизни. Эта была старшая - Ермиония. Имея дар врачевания, она подавала исцеление немощным христианам, и впоследствии учредила в Ефесе особую гостиницу где оказывала безмездное пособие страдавшим телесно и душевно. В царствование императора Адриана она за исповедание веры Христовой, уже в преклонных летах, подверглась истязаниям, претерпев страшные мучения от язычников. Наконец, когда по молитве ее пали и сокрушились идолы в одном капище, мучители отсекли ей голову мечом. Верующие взяли св. мощи ее и погребли с подобающею честью в Ефесе (память ее 4 сент. ).<lb/><div annotateRef="Acts.21.9" annotateType="commentary" eID="gen17209" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.10" annotateType="commentary" sID="gen17210" type="section"/><hi type="italic">"Пребывали многие дни…"</hi>, что позволялось благополучным ранним прибытием Павла, спешившего переездом через море.<lb/><hi type="italic">"Пришел из Иудеи…"</hi>, вероятно, из Иерусалима (ср. <reference osisRef="Acts.11.27">XI:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.21.10" annotateType="commentary" eID="gen17210" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.11" annotateType="commentary" sID="gen17211" type="section"/>Совершенно в духе и по подобию древних пророков, Агав сопровождает свое пророчество выразительным действием (ср. Ис X; Иер XIII; Иез IV и др).<lb/><hi type="italic">"Свяжут Иудеи…"</hi> Хотя заключил в узы апостола собственно римский тысяченачальник, а не иудеи (ст. 33), но побуждением к сему было возмущение иудеев (ст. 27), которые и являлись главными виновниками уз Павла.<lb/><div annotateRef="Acts.21.11" annotateType="commentary" eID="gen17211" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.13" annotateType="commentary" sID="gen17212" type="section"/>"Никто не был любвеобильнее Павла: он огорчался, видя их плачущими, а о собственных страданиях не скорбел. Вы, говорит, обижаете меня, делая это: я разве скорблю? О вас, говорит, я плачу, а не о своих страданиях; а что касается до них, то я готов и умереть" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.21.13" annotateType="commentary" eID="gen17212" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.15" annotateType="commentary" sID="gen17213" type="section"/><hi type="italic">"Приготовившись…"</hi> и духом - к мужественной встрече предстоящих опасностей, и запасом всего потребного для пути и пребывания на Иерусалимских празднествах.<lb/><div annotateRef="Acts.21.15" annotateType="commentary" eID="gen17213" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.16" annotateType="commentary" sID="gen17214" type="section"/><hi type="italic">Мнасон Киприянин</hi>, судя по греческому имени, если не из кровных греков, то из еллинистов. Пребывание у этого древнего ученика, уверовавшего давно, - быть может, во времена 1-й Пятидесятницы, - и не связанного в своих верованиях традициями ревнителей закона еврейского, обещало быть наиболее подходящим и безопасным для апостола, столько имевшего врагов среди иудеев. Этот ученик оказал гостеприимство Павлу, как и надеялись, вполне радушное.<lb/><div annotateRef="Acts.21.16" annotateType="commentary" eID="gen17214" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.18" annotateType="commentary" sID="gen17215" type="section"/><hi type="italic">"С нами…"</hi>, - т. е. со спутниками, в числе коих был Дееписатель. <hi type="italic">"К Иакову</hi>" - брату Господню, епископу Иерусалимскому (<reference osisRef="Acts.12.17">XII:17</reference>; <reference osisRef="Acts.15.13">XV:13</reference> и дал. ). О других апостолах не упоминается, очевидно, потому, что они были с проповедью в других странах. Зато приходят все пресвитеры (см. прим. к <reference osisRef="Acts.11.30">XI:30</reference> и паралл. ), составив особое торжественное собрание представителей Церкви, по случаю прибытия в Иерусалим великого "апостола языков".<lb/><div annotateRef="Acts.21.18" annotateType="commentary" eID="gen17215" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.19" annotateType="commentary" sID="gen17216" type="section"/>"Опять рассказывает им о случившемся у язычников, не из тщеславия (да не будет!), но дабы показать Божие человеколюбие и исполнить их великой радости" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Служением его"</hi> - нарочитое указание особенного призвания Павла на дело апостольства именно среди язычников. В это же время, одновременно приветствовав Иерусалимскую церковь от лица не только себя, но и многочисленных устроенных им церквей из язычников, апостол вручил на нужды Иерусалимской Церкви собранное им и его сотрудниками пособие (см. к <reference osisRef="Acts.19.21">XIX:21</reference>; <reference osisRef="Acts.20.1-Acts.20.4">XX:1-4</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.21.19" annotateType="commentary" eID="gen17216" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.20" annotateType="commentary" sID="gen17217" type="section"/><hi type="italic">"Прославили Бога…"</hi>, чем признали и великое достоинство дела Павлова среди язычников. Но в то же время Иаков и пресвитеры не скрывают от него неблагоприятного о нем мнения христиан из иудеев, полагавших, что обращение к Евангелию не обязывает их к отмене формальности и обрядов, предписанных законом. Эти убеждения ревнителей закона, с которыми требовалась особенная осторожность и постепенность введения их в царство христианской свободы духа, возбудили немалое предубеждение против Павла, считавшего царство закона закончившимся, и тем из иудеев, которые были способны и склонны возвыситься до такого же понимания, советовал жить вполне по Евангелию. Это "предупреждение" исторического развития идей христианства, имевшее столько добрых плодов среди язычества, не могло не явиться предметом раздора в иудействе, в котором надо было преодолеть инерцию столь возбужденного за последнее время тяготения к исконным святыням, обычаям и правилам Моисеева закона.<lb/><hi type="italic">"Видишь, брат"</hi> - выражение любви и дружеского благопожелания. <hi type="italic">"Сколько тысяч уверовавших Иудеев…"</hi> - не только иерусалимских, но и иногородних, коих, по обычаю, стеклось в это время, вероятно, множество в Иерусалим. Уже 20 с лишком лет тому назад их насчитывалось до 8000 человек (<reference osisRef="Acts.2.41">II:41</reference>; <reference osisRef="Acts.4.4">IV:4</reference>). Теперь число их тем более давало право сказать об их множественной неопределенности - сколько тысяч!<lb/><hi type="italic">"Все они ревнители закона…"</hi>. Хотя апостольский собор и выработал строго определенные минимальные требования для христиан из язычников, однако, апостолы, как видно, долго еще допускали привычную приверженность иудеев-христиан к ветхозаветному Богослужению, руководясь мудрою осторожностью, которую признавал сам апостол языков, когда, снисходя к "слабым", признавал за ними право соблюдать некоторые обряды, и "сильных" убеждал не соблазнять слабых равнодушным нарушением требований закона. Сам епископ иерусалимский Иаков был, по преданию, строгий законник, чем много способствовал примирению иудеев с другими новыми для них явлениями и верованиями христианства.<lb/><div annotateRef="Acts.21.20" annotateType="commentary" eID="gen17217" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.21" annotateType="commentary" sID="gen17218" type="section"/><hi type="italic">"О тебе наслышались они…"</hi> - точнее - <hi type="italic">научены</hi>, греческое κατηχηθησαν, получены - особо враждебными к Павлу иудействующими учителями (<reference osisRef="Acts.15.1-Acts.15.2">XV:1-2</reference>, <reference osisRef="Acts.15.">4</reference>), с извращением фактов и сути дела, как видно из дальнейшего. В том виде, как пущено было в народе обвинение Павла, оно было явной клеветой. Суть его учения состояла вовсе не в том, чтобы лишь учить отступничеству от закона Моисеева и его обычаев, возбуждая к ним унижение, презрение, свойственное отступничеству. Учение Павла настаивало лишь на том, что главное - вера во Христа, а закон Моисеев - дело несущественное для христианина. Это было признано, хотя более осторожно, и на апостольском соборе, освободившем веровавших от ига закона Моисеева; отсюда более, чем естествен, был вывод, что, если язычники, освобожденные от этого ига, спасутся, то и иудей, сложивший с себя то же иго, спасется. Закон тут не важен: и с соблюдением его можно спастись, и не соблюдая его, столь же можно спастись; значит, хочешь - соблюдай, хочешь - нет. В частности, на примере Тимофея, подвергнутого обрезанию Павлом, последний дал убедительнейшие доказательства того и другого отношения к закону в себе самом, чем ясно опровергается лукавое подущение и клевета, будто Павел - отступник от закона и других учит отступничеству.<lb/><div annotateRef="Acts.21.21" annotateType="commentary" eID="gen17218" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.22-24" annotateType="commentary" sID="gen17219" type="section"/>Зная это, в случае нужды, двоякое отношение Павла к закону, Иаков и пресвитеры и предлагают ему вновь дать уверения пред лицом всего народа в своем уважении к закону - через совершение над собою обряда очищения, с установленными на сей случай обычаями, что Павел охотно исполнил, нисколько не вопреки своим убеждениям.<lb/><hi type="italic">"Есть у нас…"</hi> - в нашей среде, среди христиан из иудеев.<lb/><hi type="italic">"Имеющие на себе обет…"</hi> - из дальнейшего (острижение главы) видно, что это был обет добровольного назорейства (Чис VI гл. ; ср. Деян <reference osisRef="Acts.18.18">XVIII:18</reference>). Обыкновенно он давался на 30 дней, но срок его мог быть уменьшен и до семи дней. Сущность обета - воздержание от вина и всего, что приготовляется из винограда; внешнее выражение - неострижение волос до окончания дней обета. Все это вполне сообразно с христианским духом и христианскою жизнью, при вере в Иисуса Христа.<lb/><hi type="italic">"Взяв их, очистись с ними…"</hi>. Прими участие вместе с ними в установленных законом обрядах очищения, состоявших в омовении, молитве и особом приношении (<reference osisRef="John.11.55">Ин XI:55</reference>), совершаемых иудеями пред большими праздниками. Не ясно, должен ли был Павел прежде этого принять на себя хотя однодневный обет назорейства, или имелось ввиду просто дать свидетельство о ревностном почтении к закону - принятием на себя издержек за бедных назореев, что было вполне достаточно для такового засвидетельствования, по мнению иудеев (Флав. Археол. XIX:6, 1; О войне Иудейской II:15, 1).<lb/><hi type="italic">"Чтобы остригли себе голову"</hi> - в знак окончания обета волоса остригались и сжигались в жертвенном огне (<reference osisRef="Num.6.13-Num.6.20">Чис VI:13-20</reference>).<lb/><hi type="italic">"Продолжаешь соблюдать закон…"</hi>. Этим вовсе не дается совета лицемерной исполнительности всех предписаний Моисеева закона. Достаточно хотя малого участия в исполнении его малой части, насколько требовало опровержение клеветы, будто Павел учит отступничеству и унижает весь закон Моисеев. Дух христианской свободы не нарушался добровольным исполнением не противных ему предписаний прежнего Богодарованного закона, пока это было нужно из снисхождения к немощным и для их спасения (<reference osisRef="1Cor.9.20">1Кор.IX:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.21.22-24" annotateType="commentary" eID="gen17219" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.25" annotateType="commentary" sID="gen17220" type="section"/><hi type="italic">"А об уверовавших язычниках мы писали…"</hi> Напоминается письмо с определением апостольского собора - для уверения, что это постановление непоколебимо сохраняет свою силу, и что совет, предлагаемый Павлу, есть лишь дело мудрой предусмотрительности и снисхождения к немощной совести братии из иудеев. "Как мы заповедали им (христианам из язычников) это, хотя проповедуем иудеям, так и ты, хотя проповедуешь язычникам, поступай здесь согласно с нами. Не бойся!" (Злат., Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.21.25" annotateType="commentary" eID="gen17220" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.26" annotateType="commentary" sID="gen17221" type="section"/><hi type="italic">"Объявил…"</hi>, т. е. священникам - об окончании дней обета, чтобы они совершили установленные обряды.<lb/>"Павел же, смотри, послушался их и сделал все (предложенное) и не медлит, но, показывая свое послушание на деле, тотчас берет тех, с которыми намеревался совершить очищение, - так пламенно он разделял эту предусмотрительность!…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.21.26" annotateType="commentary" eID="gen17221" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.27" annotateType="commentary" sID="gen17222" type="section"/><hi type="italic">"Семь дней оканчивались…"</hi>, - семь дней обета еще не закончились, и Павел не успел, как видно, совершить предположенного очищения, неожиданно предупрежденный бурным возмущением против него иудеев, увидавших и узнавших его в храме.<lb/>Возмущение произвели или начали, <hi type="italic">Асийские Иудеи</hi>, т. е. жившие в Проконсульской Азии (см. <reference osisRef="Acts.16.6">XVI:6</reference> и д. ), и именно в Ефесе и его окрестностях (ср. ст. 29). Это были не христиане из иудеев, а неверующие иудеи, от которых он столько терпел всюду на местах своей проповеди, преследуемый ими по пятам (<reference osisRef="Acts.19.9">XIX:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.9">1Кор.XVI:9</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.14.19">Деян XIV:19</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Acts.21.27" annotateType="commentary" eID="gen17222" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.28" annotateType="commentary" sID="gen17223" type="section"/>"Кричащее" обвинение Павла имеет характер той же клеветы, как и в 21 ст.<lb/><hi type="italic">"Учит против народа и закона и места сего"</hi> (т. e. храма cp. <reference osisRef="Acts.6.13-Acts.6.14">VI:13-14</reference>). Обвинение преувеличенное, с извращением самой сути проповеди апостольской, имевшей совершенно другие возвышенные цели, вовсе не исчерпывающиеся такими отрицательными сторонами, как проповедь против народа, закона и храма. Зато для возбуждения толпы это было самое действительное и сильное средство. Само по себе страшное и достаточное, эта обвинение подкрепляется новым, представлявшим, так сказать, фактическое доказательство и рассчитанным на возбуждение. Это - введение во храм еллинов, т. е. язычников, причем множественное число берется вместо единственного (ст. 29) для усиления обвинения и возмущения.<lb/><hi type="italic">"Ввел во храм…"</hi> - т. е. во двор израильтян, куда запрещалось входить язычникам, под опасением осквернения храма.<lb/><div annotateRef="Acts.21.28" annotateType="commentary" eID="gen17223" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.29" annotateType="commentary" sID="gen17224" type="section"/>Это последнее обвинение было явной клеветой, основанной на том только, что обвинителям показалось, будто Павел вводил во храм своего спутника Трофима (<reference osisRef="Acts.20.4">XX:4</reference>), с которым они видели его в храме.<lb/><div annotateRef="Acts.21.29" annotateType="commentary" eID="gen17224" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.30" annotateType="commentary" sID="gen17225" type="section"/>Ложное обвинение, основанное на ложном подозрении, вполне достигшее своей цели - взвинтить до крайности возбуждение народа, угрожало смертельною опасностью для Павла, так как иудеи утверждали, что имеют право убить всякого язычника, даже и римлянина, нарушившего безусловное запрещение входить во храм. Кажется, и римская власть, вообще не осмеливавшаяся оскорблять религиозное чувство покоренных народов, готова была серьезно защищать неприкосновенность храма.<lb/>Павел был на волоске от гибели: <hi type="italic">"повлекли его вон из храма"</hi> для совершения убийства. Последнее должно было совершиться за городом через побиение камнями (<reference osisRef="Acts.7.58">VII:58</reference>). Но ввиду того, что толпа была крайне возбуждена и могла тут же растерзать Павла, <hi type="italic">"тотчас заперты были двери"</hi>, чтобы, оградив этим самым храм от осквернения смертоубийством, развязать руки толпе, устремившейся на растерзание Павла (31 ст. ). Здесь видно, таким образом, предупредительное сочувствие толпе со стороны самих служителей храма и полное разрешение на немедленную расправу с ненавистным для всех их человеком.<lb/><div annotateRef="Acts.21.30" annotateType="commentary" eID="gen17225" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.31" annotateType="commentary" sID="gen17226" type="section"/><hi type="italic">"Тысяченачальник полка…"</hi> - главный командир римского отряда войск, помещавшихся в крепости Антониевой, примыкавшей с северо-западной стороны к внешней стене храма, соединяясь с галереями ее посредством лестниц (ст. 35). Имя этого тысяченачальника Клавдий Лисий (<reference osisRef="Acts.23.26">XXIII:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.21.31" annotateType="commentary" eID="gen17226" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.32" annotateType="commentary" sID="gen17227" type="section"/><hi type="italic">"Перестали бить Павла"</hi>. По-видимому, тысяченачальник не опоздал со своею помощью лишь благодаря тому, что толпа не спешила прикончить Павла и насыщала свою ярость пока лишь истязательскими побоями.<lb/><div annotateRef="Acts.21.32" annotateType="commentary" eID="gen17227" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.33" annotateType="commentary" sID="gen17228" type="section"/><hi type="italic">"Велел сковать двумя цепями"</hi>, считая его уже потому виновным, что против него так возмутился народ, и питая смутную догадку, что это задержан известный недавний возмутитель египтянин (ст. 38).<lb/><div annotateRef="Acts.21.33" annotateType="commentary" eID="gen17228" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.34" annotateType="commentary" sID="gen17229" type="section"/>Как выше (<reference osisRef="Acts.19.32">XIX:32</reference>), возмутившийся народ сам не знает, против кого и за что именно он возмутился, и не может дать надлежащего разъяснения власти.<lb/><div annotateRef="Acts.21.34" annotateType="commentary" eID="gen17229" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.35-36" annotateType="commentary" sID="gen17230" type="section"/>Когда тысяченачальник повелел вести Павла в крепость, где он лучше надеялся получить от него все показаний, толпа, естественно, могла подумать, что его могут освободить, и потому бросилась за воинами по ступенькам крепостной лестницы. Слышались ропот и крики, требовавшие смерти. Воины, ведшие Павла, должны были нести его, потому ли, что цепи мешали ему идти скоро, или он не хотел ускорить шагов ввиду возмущения.<lb/><div annotateRef="Acts.21.35-36" annotateType="commentary" eID="gen17230" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.37" annotateType="commentary" sID="gen17231" type="section"/><hi type="italic">"При входе в крепость"</hi> - где, вероятно, представлялось особенно удобное место для общенародной проповеди и где, в присутствии властей, готовых лишить его сейчас же свободы, народ более спокойно мог выслушать Павла.<lb/>За позволением держать речь к народу Павел обратился к тысяченачальнику по-гречески, что удивило его и уверило в ошибочности его предположения, будто Павел одно лицо с бывшим возмутителем египтянином. Это разуверение свое тысяченачальник и высказывает в ст. 36.<lb/><div annotateRef="Acts.21.37" annotateType="commentary" eID="gen17231" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.38" annotateType="commentary" sID="gen17232" type="section"/>Русский, а равно и славянский тексты данного места искажают оттенок мысли подлинника, благодаря неправильному чтению греческого αρα. Это αρα с острым ударением в отличие от αρα (ли - с ударением облеченным) означает <hi type="italic">следовательно, итак, вправду, в самом деле, значит</hi>. Посему греческое - ουκ αρα συ εϊ ο Αιγυπτιος - должно быть переведено, с оттенком удивления - <hi type="italic">"так не ты, значит, тот египтянин, который?.. "</hi> и т. д. Этим предполагается, что тот египтянин не говорил по-гречески, о чем было известно тысяченачальнику.<lb/>По свидетельству Флавия (о войне Иудейской II:13, 25; Археол. XX:8. 6), этот египтянин был чародей, выдававший себя за пророка и имевший много приверженцев. Своими ложными пророчествами он привлек иудеев на Масличную гору, откуда обещал показать им чудесное зрелище - падение городской стены. Отсюда, с четырьмя тысячами иудеев (по Флавию - всех приверженцев его было до 30 000), он прошел всю страну, всюду доводя свой фанатизм до разбоя. Правителю страны Феликсу удалось захватить их, но сам предводитель их успел убежать.<lb/><hi type="italic">Разбойников</hi> - собственно <hi type="italic">сикариев</hi> (от латинского sica - кинжал), ножовщиков. В отличие от обыкновенных разбойников, это была партия головорезов, террористов, поставивших себе целью не грабеж и убийство всех без разбора, а лишь наиболее вредных, с точки зрения иудея, прислужников Рима, а впоследствии вообще - всех, заподозренных в римских симпатиях. Конечно, как и всегда, в ряды этих "идейных" носителей меча прокрадывались и завзятые разбойники, преследовавшие свои особые личные цели, чисто воровского характера. Таких разбойников особенно много расплодил по стране Феликс (Флав. Археол. XX:6 и д. ; О войне Иудейской IX:13, 3).<lb/><div annotateRef="Acts.21.38" annotateType="commentary" eID="gen17232" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.39" annotateType="commentary" sID="gen17233" type="section"/><hi type="italic">"Прошу тебя, позволь…"</hi> Это - доказательство истинности слов его, что он всех приводит в свидетели, - что так готов оправдывать себя и решается противостать словом толпе иудеев" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.21.39" annotateType="commentary" eID="gen17233" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.21.40" annotateType="commentary" sID="gen17234" type="section"/><hi type="italic">"Стоя на лестнице…"</hi> Весьма благоприятствовало ему и место, так как он говорил с высоты, и то, что он был связан. Что может сравниться с этим зрелищем, когда Павел говорил, связанный двумя цепями…" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"На еврейском языке…"</hi> - т. е. на тогдашнем сирохалдейском наречии. "Прежде всего располагает их к себе родным их языком" (Злат. ). Это действительно возбудило большее внимание и содействовало водворению глубокой тишины (<reference osisRef="Acts.22.2">XXII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.21.40" annotateType="commentary" eID="gen17234" type="section"/> <chapter eID="gen17200" osisID="Acts.21"/>
<chapter osisID="Acts.22" sID="gen17235"/> <div annotateRef="Acts.22.0" annotateType="commentary" sID="gen17236" type="section"/><hi type="italic">Речь Павла к народу (1-21). Новое возбуждение народа, допрос Павла тысяченачальником, собрание Синедриона (22-30).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.22.0" annotateType="commentary" eID="gen17236" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.1" annotateType="commentary" sID="gen17237" type="section"/><hi type="italic">"Мужи, братья и отцы!.. "</hi> Почтительное обращение ко всем присутствующим (ср. <reference osisRef="Acts.7.2">VII:2</reference>).<lb/><hi type="italic">"Мое оправдание…"</hi> - против обвинений, взведенных малоазийскими иудеями (<reference osisRef="Acts.20.27-Acts.20.28">XX:27-28</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.22.1" annotateType="commentary" eID="gen17237" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.2" annotateType="commentary" sID="gen17238" type="section"/>См. <reference osisRef="Acts.21.40">XXI:40</reference>, прим.<lb/><div annotateRef="Acts.22.2" annotateType="commentary" eID="gen17238" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.3" annotateType="commentary" sID="gen17239" type="section"/>Довольно подробное изображение Павлом своего происхождения, воспитания и первоначального направления имеет целью показать, что, вопреки взведенным обвинениям, он по самому рождению принадлежит к народу иудейскому, по воспитанию своему связан тесными духовными узами с Иерусалимом и отличался направлением самым строгим, фарисейским, преданным закону и враждебным христианству.<lb/><hi type="italic">"Иудеянин, родившийся в Тарсе…"</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.9.11">IX:11</reference> и паралл. ), - хотя и родился не в Иерусалиме и не в Палестине, а в городе языческом, однако же - от иудеев: этим опровергается обвинение, что он учил всюду против народа сего (<reference osisRef="Acts.21.28">XXI:28</reference>).<lb/><hi type="italic">"Воспитанный в сем городе…"</hi> - т. е. Иерусалиме, центре иудейской народности; этим подчеркивается, что если бы даже по своему рождению вдали от Иерусалима Павел мог быть недостаточно привязан к родному народу, то воспитание в Иерусалиме с детства (ανατεθραμμενος) во всяком случае должно было завязать в нем узы неразрушимой связи с общеиудейской столицей и родным народом.<lb/><hi type="italic">"При ногах Гамалиила"</hi> - этого знаменитейшего фарисейского учителя (<reference osisRef="Acts.5.34">V:34</reference> и дал. ) Это еще более сильное ручательство за иудейство Павла - не только по происхождению, но и по настроению. Выражение означает также почтительное отношение ученика к уважаемому учителю, "постоянство, рачение, усердие к слушанию и великое уважение к этому мужу" со стороны Павла (Злат. ср. Феофил. ).<lb/><hi type="italic">"Тщательно наставленный в отеческом законе…"</hi>, за что ручается самое имя Гамалиила. Тщательность здесь разумеется и в смысле усердия изучения закона, и в смысле строго иудейского его изучения и понимания.<lb/><hi type="italic">"Ревнитель по Богу, как и все вы ныне…"</hi> Это, конечно, принято ими за похвалу, хотя в этой похвале скрыто достаточно горечи. Но прежде всего слова эти имеют целью показать, что Павел не мог быть таковым, каковым выставляют его обвинители.<lb/><div annotateRef="Acts.22.3" annotateType="commentary" eID="gen17239" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.4" annotateType="commentary" sID="gen17240" type="section"/><hi type="italic">"Гнал последователей сего учения…"</hi>, - точнее: <hi type="italic">гнал сей путь</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.9.2">IX:2</reference>; <reference osisRef="Acts.18.25">XVIII:25</reference>; <reference osisRef="Acts.19.9">XIX:9</reference>, <reference osisRef="Acts.19.">23</reference>).<lb/><hi type="italic">"Даже до смерти"</hi> - выражение для обозначения особенной страстности чувства или действия, в данном случае - гонения.<lb/><hi type="italic">"Связывая и предавая…"</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.8.3">VIII:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.22.4" annotateType="commentary" eID="gen17240" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.5" annotateType="commentary" sID="gen17241" type="section"/>Очевидно, лица, на которых ссылается апостол, были еще живы, хотя первосвященник был уже смещен с должности (см. к <reference osisRef="Acts.9.2">IX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.22.5" annotateType="commentary" eID="gen17241" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.6-16" annotateType="commentary" sID="gen17242" type="section"/>Рассказ об обращении совершенно сходен с повествованием о сем Дееписателя (<reference osisRef="Acts.9.3-Acts.9.8">IX:3-8</reference> и далее), за исключением лишь очень немногих различий. Так, апостол говорит, что свет осиял его около полудня, что указывает на его особую чрезъестественную силу, затмившую наиболее яркий свет солнца. В ответе Господа к имени Его добавляется <hi type="italic">"Назорей"</hi>.<lb/><div annotateRef="Acts.22.6-16" annotateType="commentary" eID="gen17242" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.9" annotateType="commentary" sID="gen17243" type="section"/><hi type="italic">"Бывшие со мною свет видели, .. но голоса… не слыхали"</hi>. В рассказе Дееписателя (<reference osisRef="Acts.9.7">IX:7</reference>) здесь, по-видимому, разница: <hi type="italic">"слыша голос, а никого не видя…"</hi>. Но эта разница не существенная и лишь кажущаяся. Спутники Павла могли действительно слышать какие-то звуки, но не слыхать их смысла, не понимать ничего, что изрекалось только для Павла (<hi type="italic">"мне"</hi>), так сказать - слыша, не слышать (ср. <reference osisRef="John.12.28-John.12.29">Ин XII:28-29</reference>). Могло быть и то, что они и свет видели, и никого не видали при этом. Все предназначалось и совершалось для Павла, спутники же его видели и слышали, так сказать, только отблеск и отголосок этого откровения, быть может, постольку, поскольку это могло послужить большим уверением в действительности события, а не его обманчивости, мечтательности, в случае, если бы кто стал толковать это событие, как субъективную галлюцинацию Павла.<lb/>Святый Златоуст (ср. Феофил. ) находит и другое примирение этих кажущихся разногласий Дееписателя и Апостола Павла. Он полагает, что выражение Дееписателя - "слыша голос" - относится к голосу самого Павла, отвечавшего Тому, Кого они не видели. Выражение же самого апостола - "голоса, говорившего мне, не слыхали" - относится к голосу Самого Господа.<lb/>Дальнейший рассказ Апостола о встрече с Ананиею, в общем совершенно согласный с рассказом Дееписателя (<reference osisRef="Acts.9.10-Acts.9.18">IX:10-18</reference>), отличается от него, между прочим, тем, что более подробно приводит слова Анании, известное и уважаемое имя которого в глазах народа придавало этим словам особую важность и значение. Вообще, в обоих рассказах различие имеет характер не разногласия и противоречия, а лишь взаимного восполнения и уяснения, и достаточно оправдывается особыми обстоятельствами, применительно к коим апостол хотел сделать более убедительною свою речь.<lb/><div annotateRef="Acts.22.9" annotateType="commentary" eID="gen17243" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.12" annotateType="commentary" sID="gen17244" type="section"/>Характеризуя Ананию, апостол выражается сильнее, чем Дееписатель: <hi type="italic">"муж, благочестивый по закону"</hi>, который, следовательно, не мог научить Павла быть врагом закона. <hi type="italic">"Одобряемый всеми иудеями"</hi> дамасскими, следовательно - признанный в своем благочестии всеми, не только христианами, но именно иудеями самими.<lb/><div annotateRef="Acts.22.12" annotateType="commentary" eID="gen17244" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.13" annotateType="commentary" sID="gen17245" type="section"/><hi type="italic">"Прозри…"</hi> - краткое выражение самой сущности сказанного Павлу Ананиею при прозрении (ср. <reference osisRef="Acts.9.17">IX:17</reference>). Зато далее подробно передаются слова Анании, сказанные после прозрения, опущенные Дееписателем.<lb/><div annotateRef="Acts.22.13" annotateType="commentary" eID="gen17245" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.14" annotateType="commentary" sID="gen17246" type="section"/><hi type="italic">"Бог Отцев наших…"</hi> - см. <reference osisRef="Acts.3.13">III:13</reference> и паралл. <hi type="italic">"предъизбрал тебя…"</hi> - ср. <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference> и д. ; <reference osisRef="Jer.1.5">Иер I:5</reference>.<lb/><hi type="italic">"Увидел Праведника…"</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.3.14">III:14</reference>; <reference osisRef="Acts.7.52">VII:52</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.22.14" annotateType="commentary" eID="gen17246" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.15" annotateType="commentary" sID="gen17247" type="section"/><hi type="italic">"Свидетелем пред всеми людьми…"</hi>, - то же, что - <hi type="italic">"перед народами и царями и сынами израилевыми"</hi> (<reference osisRef="Acts.9.15">IX:15</reference>), т. е. не пред иудеями только, но и язычниками.<lb/><hi type="italic">"О том, что ты видел и слышал…"</hi>, - т. е. обо всем содержании Евангелия, в истине которого Господь убеждает Савла посредством того и другого чувства, т. е. посредством зрения и слуха" (Феофил., ср. Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.22.15" annotateType="commentary" eID="gen17247" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.16" annotateType="commentary" sID="gen17248" type="section"/><hi type="italic">"Крестись и омой…"</hi> - см. к <reference osisRef="Acts.2.38">II:38</reference>, <reference osisRef="Acts.2.">41</reference>; <reference osisRef="Acts.4.12">IV:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.22.16" annotateType="commentary" eID="gen17248" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.17-21" annotateType="commentary" sID="gen17249" type="section"/>К рассказу о своем обращении апостол присоединяет и рассказ о бывшем ему видении в храме, после тот как он, уже обращенный, возвратился в Иерусалим из Аравии (см. к <reference osisRef="Acts.9.26">IX:26</reference>). Об этом явлении Господа не упоминает ни Дееписатель, ни сам Павел в других своих речах и посланиях. Но в данном месте этот рассказ как нельзя лучше был уместен и шел прямо к цели. Он хотел им показать, что и по обращении в христианство он не разрывал связи ни с Иерусалимом, ни с храмом и его законным Богослужением, уважение к которым могло лишь еще более санкционироваться этим явлением ему Господа именно в храме и во время молитвы здесь. Что он, далее, не враг народа, достаточно доказывается трогательною подробностью беседы его с Господом, повелению Которого - уйти из Иерусалима - он пытался противопоставить ревностное желание проповедать Его Имя именно в Иерусалиме (19-20 ст. ). Так достаточно ясно и убедительно опровергнута клевета, будто он враг закона, народа и храма. И в то же время так ясно и убедительно указывался и всем другим тот путь, которым надо было идти. До сего времени Павла не прерывали, хотя в толпе, вероятно, росло возбуждение уже от самого бессилия опровергнуть столь резкую убедительность его слов. Возбуждение прорвалось со всею злобою, когда Павел закончил повелением ему Господа - идти из Иерусалима и, по причине ожесточения иудеев, проповедовать язычникам. Эта мысль, означавшая, что Бог оставляет иудеев, представляется величайшим преступлением в их глазах, и толпа снова приходит в неистовство, требуя смерти Павла.<lb/><div annotateRef="Acts.22.17-21" annotateType="commentary" eID="gen17249" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.23" annotateType="commentary" sID="gen17250" type="section"/><hi type="italic">"Метали одежды и бросали пыль на воздух…"</hi> - усиленное выражение дикой ненависти к человеку, находившемуся вне их власти.<lb/><div annotateRef="Acts.22.23" annotateType="commentary" eID="gen17250" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.24" annotateType="commentary" sID="gen17251" type="section"/>По-видимому, тысяченачальник не понимал еврейской речи Павла и, не поняв причины нового столь неистового возбуждения против него, хотел бичеванием выведать суть этого загадочного для него дела.<lb/><div annotateRef="Acts.22.24" annotateType="commentary" eID="gen17251" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.25-26" annotateType="commentary" sID="gen17252" type="section"/>Апостол указывает двоякое нарушение закона: <hi type="bold">1)</hi> бичевание римского гражданина (см. прим. к <reference osisRef="Acts.16.37-Acts.16.39">XVI:37-39</reference>) и <hi type="bold">2)</hi> бичевание без всякого суда и доказанного проступка. Первое, кажется, более возымело свое действие (слова сотника, 26 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.22.25-26" annotateType="commentary" eID="gen17252" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.29" annotateType="commentary" sID="gen17253" type="section"/>Тысяченачальник испугался не только того, что хотел пытать Павла, но и того, что связал его (прим. к <reference osisRef="Acts.16.38">XVI:38</reference>), что также не позволялось производить над римскими гражданами без предварительного дознания вины. Если после Павел был заключен в узы (<reference osisRef="Acts.23.18">XXIII:18</reference>; <reference osisRef="Acts.26.29">XXVI:29</reference>), то уже после дознания вины его пред Синедрионом (<reference osisRef="Acts.23.1">XXIII:1</reference> и д. ). Правда, здесь вина его осталась невыясненной, но она все же подозревалась более основательно, - и это придавало некоторую законность содержанию его в узах, несмотря на римское гражданство.<lb/><div annotateRef="Acts.22.29" annotateType="commentary" eID="gen17253" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.22.30" annotateType="commentary" sID="gen17254" type="section"/><hi type="italic">"На другой день… освободил его от оков…"</hi> Заявление Павла о своем римском гражданстве освободило его от бичевания, но от оков он освобождается лишь на другой день. В этом сказалось капризное упорство тысяченачальника, который, хотя и испугался, но не хотел выказать свою слабую сторону немедленным освобождением пленника.<lb/><hi type="italic">"Повелел собраться… синедриону…"</hi> - Так принижена была власть этого высшего иудейского судилища, что не только прокуратор-правитель области, но даже и простой полковой начальник повелевает ему собраться.<lb/><div annotateRef="Acts.22.30" annotateType="commentary" eID="gen17254" type="section"/> <chapter eID="gen17235" osisID="Acts.22"/>
<chapter osisID="Acts.23" sID="gen17255"/> <div annotateRef="Acts.23.0" annotateType="commentary" sID="gen17256" type="section"/><hi type="italic">Ап. Павел пред Синедрионом (1-10). Явление Господа Павлу (11 ст). Замысел иудеев убить Павла, раскрытие замысла (12-22). Отправление узника в Кесарию, к прокуратору (23-35).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.23.0" annotateType="commentary" eID="gen17256" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.1" annotateType="commentary" sID="gen17257" type="section"/><hi type="italic">"Устремив взор на синедрион…"</hi> - со спокойною совестью и решительною уверенностью в своей правоте.<lb/><hi type="italic">"Мужи, братия!.. "</hi> - без прибавления к сему <hi type="italic">"и отцы"</hi>, или <hi type="italic">"начальники народа"</hi>, как в других случаях (ср. <reference osisRef="Acts.22.1">XXII:1</reference>; <reference osisRef="Acts.4.8">IV:8</reference>; <reference osisRef="Acts.7.2">VII:2</reference>). В высоком сознании своего апостольского достоинства Павел ставит себя как бы наравне с этими старейшинами народными, показывая, что и узы не лишают его этого достоинства и правоты пред судящими его.<lb/><div annotateRef="Acts.23.1" annotateType="commentary" eID="gen17257" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.2" annotateType="commentary" sID="gen17258" type="section"/><hi type="italic">"Первосвященник Анания"</hi> - по Флавию, человек гордый и грубый (Флав. Археол. XX:8 и дал. ), сын Неведея (Археол. XX:5, 2), преемник в этой должности Иосифа, сына Камила (там же, XX:1, 3; 5, 2), предшественник Измаила, сына Фаби (там же XX:8, 8, 11). Предшественником тогдашнего прокуратора Феликса - Квадратом он отправлен был в Рим для оправдания пред Кесарем во взведенных обвинениях (Археол. XX:6, 2; О войне Иудейской II:12, 6), - по возвращении, некоторое время сохранял свою должность, от которой был отставлен Феликсом, передавшим эту должность Измаилу, сыну Фаби.<lb/>По характеру и образу жизни это был самый развращенный из саддукеев самого худшего периода иудейских иерархов. История передает о его неразумном мщении самарянам и о далеко неблагородных средствах, употребленных им для избежания последствий участия в произведенных при этом убийствах. Талмуд для довершения этой мрачной характеристики Анании прибавляет, что Анания был грабитель-тиран, который своею ненасытною алчностью довел до нищеты низших священников, обсчитывая их в десятинах, и что он посылал своих любимцев с дубинами выбивать десятины силою.<lb/><hi type="italic">"Приказал бить его по устам…"</hi> Вероятно, священнику не понравилось употребление слова <hi type="italic">"братия"</hi>, допустимого только в обращении с равными, хотя Павел вполне мог сказать так, потому что сам был некогда членом Синедриона. Может быть также, слова апостола показались ему дерзким самохвальством и даже Богохульством, после того как Павел обвинялся в нарушении закона и осквернении храма. Как бы то ни было, поступок первосвященника был явным беззаконием, которое не должно было остаться без столь же сильного вразумления. Здесь был оскорблен не только закон, а и правда. Здесь была оскорблена и чистота совести апостола, и, наконец, личная честь его, как римского гражданина, и оскорблена самим судиею! Очевидно, резкое слово апостола нисколько не нуждается в оправдании: оправдание его в самих обстоятельствах дела. При том апостол "не хотел подвергнуться презрению тысяченачальника (по-видимому, здесь присутствовавшего, ср. 10 ст. ). Если этот не осмелился бичевать его и хотел предать его иудеям, то, когда слуги стали бить его, тогда он явил еще большее дерзновение, обратился не к слуге, но к самому повелевшему" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.23.2" annotateType="commentary" eID="gen17258" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.3" annotateType="commentary" sID="gen17259" type="section"/><hi type="italic">"Бог будет бить тебя…"</hi> Это и укоризна, и пророческое предсказание, что Бог отмстит нанесенную обиду. И действительно, спустя несколько лет, в начале Иудейской войны, Анания погиб от руки сикариев, как изменник (Флав., О войне, II:17, 9).<lb/><hi type="italic">"Стена подбеленная!.. "</hi> - образное обозначение пустоты и низости кажущегося величия (подобно выражению <hi type="italic">"гроб повапленный"</hi> <reference osisRef="Matt.23.27">Мф XXIII:27</reference>), извращения личности, лицемерия. "Стеной подбеленной называет его потому, что хотя Анания принимал светлый образ человека, который как бы защищает закон и судит по закону, но мысль его полна беззакония. Поэтому Павел и изобличает в нем лицемерный вид наружного расположения к закону" (Феофил. ).<lb/>Некоторые сравнивают поступок Павла с подобным же случаем на суде Спасителя и находят, что Павел показал пример менее достойный для подражания, чем пример Спасителя. Так, блаж. Иероним, приводя укорительное выражение Павла, задается вопросом: "где же то терпение Спасителя, Который, будучи ведом, как агнец на заклание, не отверзает уст Своих, и так кротко спрашивает ударившего: "если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, что ты бьешь Меня?" Но кто же осмелится произнести осуждение на действие апостола, сравнивая самообладание человеческое с самообладанием Богочеловека, Который, страдая телом, стоял превыше всякой плотской неправды и человеческой слабости!". Впрочем, сравнение здесь страдает важною неточностью, которая говорит немало в пользу Павла: Иисус Христос, во-первых, получил удары - не по приказанию Своих судей. Будь иначе - если бы удары были нанесены по приказанию Каиафы, кто знает, не указал ли бы и ему Спаситель на столь неприличное забвение первосвященником своего достоинства и прав судии? А затем не надо забывать и того, что Сам Господь, обличая лицемерие и дерзость, давал полную свободу Своему праведному гневу в других случаях. Должно думать также, что Павел поступил в сем случае не как обыкновенный человек, а как посланник Божий. А известно, что пророки имели право обличать всех в преступлениях (<reference osisRef="1Kgs.18.18">3Цар. XVIII:18</reference>; <reference osisRef="2Kgs.3.13">4Цар. III:13</reference>; <reference osisRef="Isa.1.10-Isa.1.23">Ис I:10-23</reference>; Езек XXI:25). Последующее показало, что его укоризна действительно произнесена была в пророческом духе. Если указывают на заповедь Иисуса Христа о подставлении правой ланиты при ударении в левую (<reference osisRef="Matt.5.24">Мф V:24</reference>), то не надо забывать, что сим требует Он от последователей Своих только удаления от мщения, а не такого молчания, коим питается дерзость людей беззаконных. Павел вернее всякого исполнял волю Господа в этом отношении, ибо сам свидетельствовал о себе: "злословят, а мы благословляем; нас гонят, а мы терпим; хулят, а мы молимся" (<reference osisRef="2Cor.4.12-2Cor.4.13">2Кор. IV:12-13</reference>). Но в настоящем случае он поступил не вопреки примеру Христа, Который также обличил несправедливость ударившего Его прежде осуждения. Если Павел как будто и извиняет далее свой поступок, то для того, чтобы устранить подозрение, будто бы он нарушил закон, повелевающий не злословить первосвященника (Иннокентий, еп. Херсонский).<lb/><div annotateRef="Acts.23.3" annotateType="commentary" eID="gen17259" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.5" annotateType="commentary" sID="gen17260" type="section"/><hi type="italic">"Я не знал, братья, что он первосвященник!"</hi> Это признание апостола в неведении первосвященника многим представляется удивительным. Однако удивительного здесь ничего нет. Первосвященник был новый для Павла (вступивший в должность гораздо после его обращения, около 48 года по Р. Х. ), и Павел, хотя бывал иногда в Иерусалиме, мог не иметь ни побуждений, ни интереса узнавать его лично, хотя мог знать его имя. Вполне возможно, что трудно было узнать незнакомого первосвященника и в самом собрании, так как по отличиям одежды его можно было узнать лишь при священнослужении (ср. к <reference osisRef="Matt.26.65">Мф XXVI:65</reference>). Не всегда можно было узнать первосвященника и по месту председательскому, которое не было неотъемлемым и насущным правом первосвященника, так как Синедрион имел право сам выбирать сопредседателя (ср. к <reference osisRef="John.11.49">Ин XI:49</reference>). Так или иначе, искренность Павла не оставляет места сомнениям. Признание неведения своего относительно первосвященника не было, впрочем, отрицанием силы сказанного Павлом. Заявляя, что он не сказал бы этих своих слов из уважения к достоинству первосвященника, он, однако, дает понять, что оставляет за собою право повторить их в отношении самого поступка, без внимания к личности. Данный урок беззаконию, таким образом, остается во всей своей силе и значении.<lb/><hi type="italic">"Ибо написано…"</hi>, - т. е., если бы я знал, что это первосвященник, то не сказал бы, ибо написано… и т. д. (<reference osisRef="Exod.22.28">Исх XXII:28</reference> по LXX),<lb/><div annotateRef="Acts.23.5" annotateType="commentary" eID="gen17260" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.6" annotateType="commentary" sID="gen17261" type="section"/><hi type="italic">"Узнав же Павел…"</hi> Вероятно, по каким-либо отличиям во внешности и благодаря отдаленному знакомству с некоторыми Павел замечает искусственную сплоченность своих судей, при непримиримом до крайности противоречии их религиозных убеждений, и это наводит его на счастливую мысль перенести свой вопрос на другую почву, на которой прежде всего обнаружилось бы отсутствие единодушия в предубеждении против него. С удивительным присутствием духа, проницательностью и мудростью, одним смелым оборотом мысли и речи он разлагает собрание на взаимоуничтожающие его элементы, привлекая на свою сторону из двух господствующих здесь партий сильнейшую фарисейскую.<lb/><hi type="italic">"Я - фарисей, сын фарисея…"</hi> - (в некоторых списках сын фарисеев), т. е. не только по личному своему убеждению фарисей, но и по природе, природный потомственный фарисей, в котором не только убеждения, но и плоть, и кровь древних фарисеев. Этим признанием апостол не только отделял себя от той части собрания (саддукейской), которая позволяла себе отрицать некоторые истины закона Моисеева (ст. 8), но и увлекал, так сказать на бой другую правомыслящую часть собрания (фарисейскую), указав и наиболее больное место раздора, с которого следовало начать.<lb/><hi type="italic">"За чаяние воскресения мертвых меня судят…"</hi> Перевод подлинника в данном месте страдает важною неточностью. В греческом тексте это место читается так: περι ελπιδος και αναστασεως νεκρων εγω κρινομαι…, точнее русского славянский текст: <hi type="italic">"о уповании и воскресении мертвых аз суд приемлю"</hi>. Так как слово чаяние, упование, надежда имело специальный смысл и относилось к Мессии, Мессианским чаяниям (ср. <reference osisRef="Luke.2.33">Лк II:33</reference>), то и выражение Павла прежде всего хочет сказать, что он стоит пред судом за Надежду Израиля - Мессию (ср. <reference osisRef="Acts.26.6">XXVI:6</reference>). Что касается второй половины обвинения - воскресения мертвых, то здесь подразумевается, конечно, прежде всего христианская вера в воскресение Спасителя, а потом и вообще вера в воскресение мертвых, по примеру сего уже воскресшего "Первенца мертвых". Как в той, так и другой части обвинения Павел указывает лишь общие соприкосновенные с фарисейским учением стороны, независимо от христианского понимания дела, чем и достигает страстной защиты себя в разгоревшемся на этой почве споре. Бесподобно мудрый и искусный прием! Лучшая и сильнейшая защита!<lb/><div annotateRef="Acts.23.6" annotateType="commentary" eID="gen17261" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17262" type="section"/><hi type="italic">"Произошла распря…"</hi> - из дальнейшего видно (ст. 9), что распря сильная и страстная, вполне оправдавшая надежды Павла.<lb/><hi type="italic">"Саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа…"</hi>, с учением о которых тесно связано учение о воскресении. Ср. к <reference osisRef="Matt.3.7">Мф III:7</reference>; подробнее о сектах сообщает Археол. Флав. XVIII:1, 4; О войне Иудейской II:8, 11.<lb/><div annotateRef="Acts.23.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17262" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.9" annotateType="commentary" sID="gen17263" type="section"/><hi type="italic">"Книжники фарисейской стороны…"</hi>, - т. е. представители фарисейской учености (ср. к <reference osisRef="Matt.5.20">Мф V:20</reference>), бывшие на собрании, не только стали на сторону Павла, но и ядовито укололи противную партию допущением возможности, что Павел говорит по научению отрицаемых саддукеями ангела или духа. По-видимому, фарисеи знали об обстоятельствах обращения Павла (может быть, успевшего сообщить об этом в продолжение заседания), и выражение их - <hi type="italic">"если дух или ангел говорил ему…"</hi> - представляет вольную передачу его рассказа о явлении и словах ему Господа.<lb/><hi type="italic">"Не будем противиться Богу…"</hi> Это выражение находится далеко не во всех древних списках, и отсутствие его придает вышеприведенной фразе несколько другой оттенок мысли, приемлемый и при чтении целиком данного места. Греческое построение речи вполне позволяет и как будто даже требует самостоятельного понимания первой части изречения: ει δε πνευμα ελαλησεν αυτ, η αγγελος - <hi type="italic">"а что если дух говорил ему или ангел?"</hi> Подразумевается, конечно, то, что, может быть, впоследствии и появилось в тексте вместо пояснения: μη θεομαχωμεν - <hi type="italic">не будем Богоборствовать!</hi><lb/><div annotateRef="Acts.23.9" annotateType="commentary" eID="gen17263" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.10" annotateType="commentary" sID="gen17264" type="section"/><hi type="italic">"Чтобы они не растерзали Павла…"</hi> Спор достиг такой степени запальчивости и раздражения, что тысяченачальник начал небезосновательно опасаться, как бы Павел не сделался жертвою взаимного раздражения партий, как бы одна из них - враждебная ему, саддукейская - в раздражении не бросилась насильно на апостола, чтобы нанести ему оскорбление, а другая - временно расположившаяся к нему, фарисейская - не ринулась на защиту его, и как бы при этом они не растерзали Павла в буквальном смысле слова.<lb/><hi type="italic">"Повелел воинам сойти…"</hi> - из Антониевой крепости к месту заседания Синедриона, вероятно, во дворе язычников при храме. Тысяченачальник теперь имел двоякий долг охранять безопасность Павла и как блюститель порядка, и как охранитель прав римского гражданства.<lb/><div annotateRef="Acts.23.10" annotateType="commentary" eID="gen17264" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.11" annotateType="commentary" sID="gen17265" type="section"/><hi type="italic">"Явясь ему…"</hi> - как? во сне или состоянии экстаза (ср. <reference osisRef="Acts.22.17-Acts.22.18">XXII:17-18</reference>), из текста не видно. Слова Господа, явившегося Павлу, и ободряют его, чтобы он не боялся иудеев, и предвозвещают продолжение его любимого проповеднического служения в самом центре языческого мира - Риме. Это - и лучшая защита узника, и лучшее ему утешение.<lb/><div annotateRef="Acts.23.11" annotateType="commentary" eID="gen17265" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.12" annotateType="commentary" sID="gen17266" type="section"/><hi type="italic">"Некоторые иудеи…"</hi> - вероятно, из прежних малоазийских гонителей Павла (<reference osisRef="Acts.21.27">XXI:27</reference>), не без поощрения и содействия новых врагов его, саддукеев.<lb/><hi type="italic">"Заклялись…"</hi> - наложили на себя обет с клятвою, т. е. с призыванием на главу свою проклятия Божия, если они вкусят пищу, не исполнив своего намерения. Такая формула заклятия содержит в себе сильнейшее побуждение к немедленному и неустранимому ничем осуществлению предпринятого замысла.<lb/><div annotateRef="Acts.23.12" annotateType="commentary" eID="gen17266" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.14" annotateType="commentary" sID="gen17267" type="section"/><hi type="italic">"К первосвященникам и старейшинам…"</hi> - несомненно первосвященнической партии. Ее согласия и одобрения было достаточно, чтобы убедить Синедрион на вторичное собрание по делу Павла. Для сего достаточно было обратиться уже к одному первосвященнику, способному, по свидетельству Иосифа Флавия, на какое угодно преступление.<lb/><div annotateRef="Acts.23.14" annotateType="commentary" eID="gen17267" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.16" annotateType="commentary" sID="gen17268" type="section"/><hi type="italic">"Сын сестры Павловой…"</hi> О нем, кроме здесь сказанного, ничего более неизвестно.<lb/><hi type="italic">"Вошедши в крепость…"</hi> Вероятно, апостол после объявления о своем римском гражданстве содержался в крепости без особенных строгостей, так что к нему могли иметь доступ родные; так было и в Кесарии после (<reference osisRef="Acts.24.23">XXIV:23</reference>), и в самом Риме (<reference osisRef="Acts.28.16">XXVIII:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.23.16" annotateType="commentary" eID="gen17268" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.17" annotateType="commentary" sID="gen17269" type="section"/>Чтобы не разглашать дела, требовавшего возможной тайны, апостол не говорит о нем сотнику, а просит отвести племянника своего прямо к тысяченачальнику, так что знали о замысле на жизнь Павла только трое - сам Павел, племянник его и тысяченачальник (ст. 22). "Достойно удивления, говорит Златоуст, как Павел не смутился и не сказал: что же это значит? Справедливо ли сказанное мне Христом? (ст. 11) Нет, он не думал и не чувствовал ничего такого, а только веровал. Впрочем, веруя, он не дремал, и не преминул сделать то, что можно было при помощи человеческой мудрости".<lb/><div annotateRef="Acts.23.17" annotateType="commentary" eID="gen17269" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.18" annotateType="commentary" sID="gen17270" type="section"/><hi type="italic">"Узник Павел…"</hi> - при сравнительной легкости заключения Павел все же остается узником ввиду неопределенности важности и степени его виновности.<lb/><div annotateRef="Acts.23.18" annotateType="commentary" eID="gen17270" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.19" annotateType="commentary" sID="gen17271" type="section"/><hi type="italic">"Взяв за руку…"</hi> - выражение дружелюбия, одобрения и готовности внимательно отнестись к заявлению.<lb/><hi type="italic">"Отшедши с ним в сторону…"</hi> - для лучшего сохранения тайны.<lb/><div annotateRef="Acts.23.19" annotateType="commentary" eID="gen17271" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.23" annotateType="commentary" sID="gen17272" type="section"/><hi type="italic">"Воинов двести…"</hi> - разумеется - пеших, с полным вооружением, в отличие от конных воинов и легковооруженных стрелков. Конвой апостола, таким образом, состоял из 400 пехоты и 70 человек всадников. Неизлишняя предосторожность, вызванная разве немного менее угрожающим количеством озлобленных врагов Павла.<lb/><hi type="italic">"С третьего часа ночи"</hi> - по-нашему - с 9-го часа вечера. Такое распоряжение дается отчасти потому, что в тех жарких странах удобнее путешествовать ночью, отчасти же и для большей безопасности от иудеев, для чего требовалась также и спешность (ст. 31, 32).<lb/><div annotateRef="Acts.23.23" annotateType="commentary" eID="gen17272" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.24" annotateType="commentary" sID="gen17273" type="section"/>В распоряжении Лисия вести Павла на ослах нельзя не видеть его заботы об удобствах и облегчении пути для апостола, а отсюда и его расположения к нему.<lb/><hi type="italic">Правитель Феликс</hi> - тогдашний римский прокуратор Иудеи, вольноотпущенник императора Клавдия, брат любимца Неронова - Палласа, зять Ирода Агриппы I (см. к <reference osisRef="Acts.12.1">XII:1</reference>). Получил прокуратуру от Клавдия, после смены Кумана, около 53 года по Р. Х., исправляя "должность царскую в рабском духе", по выражению Тацита (Ист V:9). Не было преступления, на которое бы он не был способен. Его обвиняли даже в личном участии при разбоях, в союзе с зилотами и завзятыми разбойниками.<lb/><div annotateRef="Acts.23.24" annotateType="commentary" eID="gen17273" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.27" annotateType="commentary" sID="gen17274" type="section"/><hi type="italic">"Отнял его, узнав, что он римский гражданин…"</hi> Младший чиновник здесь допускает намеренную письменную ложь, чтобы выслужиться и закрыть свой опрометчивый поступок с апостолом, о гражданских правах которого он узнал уже после приведения в крепость, когда хотел бичевать апостола (<reference osisRef="Acts.22.24-Acts.22.29">XXII:24-29</reference>). Эта маленькая, характерная черта письма, несомненно, свидетельствует о его подлинности.<lb/><div annotateRef="Acts.23.27" annotateType="commentary" eID="gen17274" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.29" annotateType="commentary" sID="gen17275" type="section"/><hi type="italic">"В спорных мнениях…"</hi> - ст. 6-9.<lb/><div annotateRef="Acts.23.29" annotateType="commentary" eID="gen17275" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.30" annotateType="commentary" sID="gen17276" type="section"/><hi type="italic">"Приказав и обвинителям говорить на него пред тобою…"</hi> Очевидно, в исполнение этого приказания, доселе не упомянутого, и являются вскоре к прокуратору обвинители Павла (<reference osisRef="Acts.24.1">XXIV:1</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Acts.23.30" annotateType="commentary" eID="gen17276" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.31" annotateType="commentary" sID="gen17277" type="section"/><hi type="italic">"Антипатрида…"</hi> - построена Иродом I в честь отца его, Антипатра, на пути из Иерусалима в Кесарию, верстах в 60 от Иерусалима и 35 от Кесарии.<lb/><div annotateRef="Acts.23.31" annotateType="commentary" eID="gen17277" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.32" annotateType="commentary" sID="gen17278" type="section"/><hi type="italic">"На другой день…"</hi> - как видно, переход совершен с возможною поспешностью, ради безопасности узника.<lb/><hi type="italic">"Предоставив конным идти…"</hi> Далее Антипатриды, вблизи Кесарии, резиденции прокуратора, безопасность Павла могла считаться обеспеченною, почему излишняя часть войска и возвращается обратно в Иерусалимскую крепость.<lb/><div annotateRef="Acts.23.32" annotateType="commentary" eID="gen17278" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.34" annotateType="commentary" sID="gen17279" type="section"/><hi type="italic">"Из какой он области?.. "</hi> - об этом действительно не упоминается в донесении Лисия.<lb/><div annotateRef="Acts.23.34" annotateType="commentary" eID="gen17279" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.23.35" annotateType="commentary" sID="gen17280" type="section"/><hi type="italic">"Я выслушаю тебя, когда явятся твои обвинители…"</hi> Здесь разумеется подробный судебный официальный допрос, в отличие от предварительного, краткого и частного, может быть, и ограничившегося упомянутым вопросом.<lb/><hi type="italic">"В Иродовой претории…"</hi> Построенный Иродом I дворец, в котором жили прокураторы. Таким образом, здесь Павел не был заключен в темницу вместе с обыкновенными узниками, а содержался под стражею в том же доме, где жил и прокуратор. Вероятно, доброе слово об узнике в письме Лисия способствовало такому сравнительно мягкому к нему отношению. Дееписатель в дальнейшем прямо замечает, что после допроса Павла в присутствии его обвинителей прокуратор делает нарочитое распоряжение не стеснять узника (<reference osisRef="Acts.24.23">XXIV:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.23.35" annotateType="commentary" eID="gen17280" type="section"/> <chapter eID="gen17255" osisID="Acts.23"/>
<chapter osisID="Acts.24" sID="gen17281"/> <div annotateRef="Acts.24.0" annotateType="commentary" sID="gen17282" type="section"/><hi type="italic">Ап. Павел пред судом Феликса обвиняется иудеями (1-9). Защитительная речь апостола (10-21). Отложение дела до прибытия Лисия (22-23). Беседа Павла с Феликсом и Друзиллою, изменение дела с прибытием нового прокуратора (24-27).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.24.0" annotateType="commentary" eID="gen17282" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.1" annotateType="commentary" sID="gen17283" type="section"/><hi type="italic">"Чрез пять дней…"</hi> - по отправлении Павла в Кесарию из Иерусалима.<lb/><hi type="italic">"Пришел первосвященник Анания со старейшинами…"</hi>, т. е. членами Синедриона. Это сделано было, как дается понять выше, по приказанию Лисия (<reference osisRef="Acts.23.30">XXIII:30</reference>), но согласовалось, конечно, и с их собственными желаниями - добиться осуждения апостола.<lb/>Невероятно, чтобы целый Синедрион в полном его составе прибыл в Кесарию; гораздо вероятнее допустить, что это были особо избранные представители Синедриона, уполномоченные вести дело от его имени. Для большего успеха в своем деле они берут некоего ритора Тертулла (довольно обычное римское имя - уменьшительное от Тертий, а от Тертулла еще уменьшительное - Тертуллиан).<lb/>Кто был по происхождению своему этот Тертулл, язычник ли из римских провинций, или еврей из иудеев рассеяния, носивший такое имя, неизвестно. Последнее вероятнее (ср. ст. 6 и 8). Наименование Тертулла ритором указывает на его специальность - вести судебные процессы, говорить речи в пользу своих доверителей: то же, что делают нынешние адвокат или прокурор. Такого-то ритора и привели с собой представители Синедриона для обвинения Павла.<lb/>Речь Тертулла начинается обычными для ритора льстивыми комплиментами правителю, в расчете на его благоволение, от чего зависело и решение дела. С наглым бесстыдством оратор говорит, что Феликсу, по общему признанию, иудеи обязаны глубоким миром страны и благополучием, вызывающим всеобщую благодарность, и т. п. Насколько соответствовали истине эти похвалы, кроме приведенных отзывов современников о Феликсе, можно судить по тому, что вскоре же иудеи сами принесли на него горькие жалобы императору (Флав. Археол., XX:3, 9 и д. ).<lb/><div annotateRef="Acts.24.1" annotateType="commentary" eID="gen17283" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.5" annotateType="commentary" sID="gen17284" type="section"/><hi type="italic">"Нашедши сего человека язвою общества…"</hi> Здесь предполагается прежде всего доказанность преступности Павла, будто бы достаточно исследованной его обвинителями. Общее обвинение выражается наименованием Павла <hi type="italic">язвою общества</hi>, т. е. человеком, вносящим пагубную для общества духовную заразу, под которой разумеется христианское учение, быстро распространяющееся и охватывающее своим влиянием окружающую среду. Более частные обвинения: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">возбуждение мятежа</hi> между иудеями империи (= вселенной, ср. <reference osisRef="Luke.23.2">Лк XXIII:2, 5</reference>; Деян <reference osisRef="Acts.17.6">XVII:6</reference>), - обвинение преувеличенное, извращающее действительность со стороны особенно характера деятельности Павла (ср. подобное же обвинение иудеями Господа, <reference osisRef="Luke.23.2">Лк XXIII:2, 5</reference>; <reference osisRef="Acts.17.6">Деян XVII:6</reference>); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">представительство Назарейской ереси</hi>, т. е. общества последователей Иисуса Назарянина (ср. <reference osisRef="Matt.2.23">Мф II:23</reference>) - недостаточно мотивированное и выясненное обвинение, собственно указывающее лишь на предубежденную ненависть к христианству со стороны иудеев; <hi type="bold">3)</hi> более определенное обвинение в <hi type="italic">попытке к осквернению храма</hi>, - впрочем, тоже недостаточно доказанное (ср. <reference osisRef="Acts.21.28">XXI:28</reference> и далее; ср. <reference osisRef="Acts.24.13">XXIV:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.24.5" annotateType="commentary" eID="gen17284" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.6" annotateType="commentary" sID="gen17285" type="section"/><hi type="italic">"Мы взяли его и хотели судить…"</hi> Новая ложь ритора: они не судить его взяли, а схватив - били его и хотели убить (<reference osisRef="Acts.21.31-Acts.21.32">XXI:31-32</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.24.6" annotateType="commentary" eID="gen17285" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.7" annotateType="commentary" sID="gen17286" type="section"/><hi type="italic">"Пришедши… взял его…"</hi> Действие Лисия представляется здесь, хотя осторожно, незаконным вмешательством его в дело, касающееся будто бы только Синедриона. "Ему, говорит, не следовало делать этого, но он сделал… Этим выражает, что им прискорбно было идти в чуждое судилище, и что они не беспокоили бы его (правителя), если бы тысяченачальник не принудил их к тому и не отнял у них этого мужа, что не следовало ему делать; обида была нанесена, говорят, нам, посему и суд над ним должен был производиться у нас" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.24.7" annotateType="commentary" eID="gen17286" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17287" type="section"/><hi type="italic">"Ты можешь сам… узнать…"</hi> - от самого обвиняемого Павла - о справедливости взведенных на него обвинений. Преждевременная и излишняя самоуверенность, подтвержденная всеми иудеями, здесь присутствовавшими, основанная на неопровержимости фактов, но забывшая о возможности совершенно иного их освещения.<lb/><div annotateRef="Acts.24.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17287" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.10" annotateType="commentary" sID="gen17288" type="section"/><hi type="italic">"Многие годы справедливо судишь…"</hi> Совершенно не к месту русский перевод (вслед за славянским) к слову <hi type="italic">судишь</hi> прибавляет <hi type="italic">справедливо</hi>, роняя этим столь беспристрастную, спокойную, сдержанную речь апостола, который не подражает льстивому Тертуллу в расточении лицемерных похвал не заслуживавшему их правителю. Напротив, он указывает просто на один только факт, что Феликс уже многие годы состоит судьею народа, и это дает возможность апостолу чувствовать себя свободнее при защите своего дела. При таком обороте речи - если что могло показаться здесь комплиментом, так это только разве сравнительная продолжительность правления Феликса, мало от него зависевшая, да, пожалуй, надежда на большую опытность, воспитываемую продолжительностью практики. Вот и все. Осторожно, тактично, прилично и вполне искренно. <hi type="italic">"Многие годы…"</hi> - к этому времени прошло лет около 6 прокураторства Феликсова, что - при частой смене прокураторов - представляло действительно сравнительную продолжительность.<lb/><hi type="italic">"Я тем свободнее буду защищать…"</hi> - <hi type="italic">свободнее</hi> - ευθυμοτερον - собственно, <hi type="italic">благодушнее</hi>, <hi type="italic">увереннее</hi>, чем в том случае, если бы прокуратор был новый человек, незнакомый с народом и страною. Апостол указывает этим, что "судия сам знает, что он не сделал ничего такого, в чем обвиняют его. Если бы он производил когда-нибудь возмущение, то судья знал бы, и это от него не укрылось бы" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.24.10" annotateType="commentary" eID="gen17288" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.11" annotateType="commentary" sID="gen17289" type="section"/><hi type="italic">"Не более двенадцати дней тому назад…"</hi> - время такое короткое, что можно до точности исследовать и узнать, что он там делал, по свежим, так сказать, следам, причем оказалась бы полная несправедливость взведенных на него обвинений.<lb/><hi type="italic">"Для поклонения"</hi>, а не для поругания над законным храмовым богослужением, и тем более - не для осквернения храма заведомым нарушением его святости.<lb/><div annotateRef="Acts.24.11" annotateType="commentary" eID="gen17289" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.12-13" annotateType="commentary" sID="gen17290" type="section"/>Указывается на полную бездоказательность обвинения в возбуждении к мятежу иудеев Иерусалима. А что касается иудеев всего римского государства, то это даже вовсе и не подлежало юрисдикции ни Синедриона, ни прокуратора, как сделанное за пределами их страны, и подлежащее, следовательно, юрисдикции других местных судебных учреждений.<lb/><div annotateRef="Acts.24.12-13" annotateType="commentary" eID="gen17290" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.14-15" annotateType="commentary" sID="gen17291" type="section"/><hi type="italic">"Называют ересью…"</hi>, а на самом деле, подразумевается, это совсем иное - истинное учение, вполне согласующееся с древним служением Богу отцев и со всем, написанным в законе и пророках (ср. <reference osisRef="Matt.11.13">Мф XI:13</reference>), "Когда после призвания быть апостолом Христовым Павел говорит, что он служит Богу отцев, то он показывает этим, что Бог Ветхого и Нового Завета один и тот же" (Злат. ).<lb/>Коснувшись своего учения о воскресении мертвых. Павел и в этом учении указывает общую сторону с учением евреев (<hi type="italic">"чего и сами они ожидают"</hi>), что опровергает само собою его виновность и в этом отношении.<lb/><div annotateRef="Acts.24.14-15" annotateType="commentary" eID="gen17291" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.16" annotateType="commentary" sID="gen17292" type="section"/>Переходя к практическому выражению своего исповедания в нравственной жизни, апостол указывает, что оно тоже как раз исключало всякую возможность повода к неудовольствию и мятежу, имея своею целью <hi type="italic">"всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми…"</hi>, ибо совершенная добродетель, по словам Златоуста, "бывает тогда, когда мы и людям не подаем повода ко греху, и Пред Богом стараемся быть безукоризненными".<lb/>Таким образом, апостол ясно и убедительно доказал, что обвинение его в последовании учению, столько согласному с Ветхим Заветом, не есть обвинение, и принадлежность к христианству, требующему лишь непорочной совести пред Богом и людьми, не есть вина.<lb/><div annotateRef="Acts.24.16" annotateType="commentary" eID="gen17292" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.17-19" annotateType="commentary" sID="gen17293" type="section"/>В заключение речи апостол останавливается на поводе к его задержанию, доказывая и с этой стороны полную несостоятельность допущенной в отношении к нему несправедливости.<lb/><hi type="italic">"После многих лет…"</hi> Как и выше (ст. 10), выражение означает сравнительную продолжительность времени. Более точно, это произошло года через четыре после последнего - правда, кратковременного - посещения им Иерусалима (<reference osisRef="Acts.18.22">XVIII:22</reference>).<lb/>Кроме поклонения Богу, апостол указывает новую цель своего прибытия в Иерусалим, столь же чуждую мятежнических намерений, и в отношении собственно к народу как раз обратную обвинениям в возбуждении этого народа к мятежам и беспорядкам. Это - доставление милостыни и приношения народу от единоверных братьев других стран: какая противоположность патриотической любви Павла к народу своему - со злобной клеветой на него врагов его.<lb/>Не только сам он был так далек от желания причинить какое-либо зло своему народу, но и других - греческих и македонских жителей - расположил на столь трогательное участие в нуждах и бедствиях этого народа.<lb/><hi type="italic">"Очистившегося в храме, не с народом и не с шумом…"</hi> Этим апостол доказывает, что он не только не покушался осквернять храм, но, напротив, именно благоговея пред святостью его, вошел в него не иначе, как после подлежащего по закону очищения, и притом не с народом, который бы можно было возмущать тут, и не с шумом, который неизбежен при поднятии возмущения.<lb/>"Как же он (Павел) мог осквернить храм? Невозможно было одному и тому же очищаться и молиться, и в то же время прийти и осквернить храм?" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Нашли меня…"</hi>, - не те, которые теперь обвиняют меня и лживо заявляют "мы взяли его", а совсем другие - <hi type="italic">некоторые Асийские Иудеи</hi>, с которыми собственно ему и надо бы иметь дело и отсутствие которых - наилучшее доказательство, что тут преследуются совсем другие неблаговидные цели.<lb/><div annotateRef="Acts.24.17-19" annotateType="commentary" eID="gen17293" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17294" type="section"/>Недоказуемаπ сама по себе, вина апостола осталась недоказанной и на состоявшемся суде Синедриона - последнее самое веское слово защиты и доказательство неосновательности дальнейших домогательств обвинителей Павла. Нельзя же, в самом деле, счесть преступлением Павла то слово, которое он громко произнес о воскресении мертвых и которое нашло согласных с ним в среде их самих!<lb/><div annotateRef="Acts.24.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17294" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.22" annotateType="commentary" sID="gen17295" type="section"/>В подлинном тексте данный стих читается значительно иначе: ακουσας δε ταυτα ο Φηλιξ ανεβαλετο αυτους, ακριβεστερον ειδως τα περι της οδου, ειπων οταν Λυσπιας ο χιλιαρχος καταβη διαγνωσομαι τα καθ υμας, т. е. : <hi type="italic">"выслушав это, Феликс отложил их</hi> (т. е. их дело), <hi type="italic">точнее узнав о сем пути, сказав: когда Лисий тысяченачальник придет, я разузнаю все относительно вас…"</hi> (Слав. текст).<lb/>Таким образом, здесь дело надо понимать так, что Феликс, получив более точные сведения <hi type="italic">о пути</hi>, т. е. об образе мыслей и верований Павла, и убедившись, что обвинения его совершенно напрасны, но вместе с тем и не желая резким отказом огорчить и возбудить против себя посрамившихся обвинителей (ср. 27 ст. ), все же не освобождает Павла, объявляя об отсрочке этого дела, будто бы из желания подробнее узнать обо всем от Лисия.<lb/>Кроме непосредственного ознакомления с христианскими убеждениями Павла из его речей, Феликс мог иметь достаточные сведения о христианстве и из других источников. Довольно давно он был прокуратором Иудеи, еще давнее он жил там (см. к <reference osisRef="Acts.23.24">XXIII:24</reference> и <reference osisRef="Acts.24.10">XXIV:10</reference>); христианство тогда распространилось уже по всей Палестине и в Кесарии, где, может быть, еще находился обращенный Петром сотник Корнилий. Наконец, многое мог знать Феликс и от жены своей Друзиллы, природной иудеянки, интересовавшейся христианством.<lb/><div annotateRef="Acts.24.22" annotateType="commentary" eID="gen17295" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.23" annotateType="commentary" sID="gen17296" type="section"/><hi type="italic">"Не стеснять его.. "</hi> Как после в Риме, Павел, вероятно, состоял под присмотром одного воина (<reference osisRef="Acts.28.16">XXVIII:16</reference>) и мог принимать всех.<lb/><div annotateRef="Acts.24.23" annotateType="commentary" eID="gen17296" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.24" annotateType="commentary" sID="gen17297" type="section"/><hi type="italic">Друзилла</hi> - жена Феликса - была дочь царя Ирода Агриппы 1-го, который убил Апостола Иакова и умер в Кесарии (гл. XII). Эта известная тогда красавица состояла сначала в замужестве за Азизом, царем Емесским (в Сирии), но Феликс, при посредстве какого-то волхва из Кипра, именем Симона, очаровал ее, и, разведшись с первою женою своею (именем также Друзиллою, внучкою известных Антония и Клеопатры) женился на ней (Флав. Археол. XX:7, 1 и д. ),<lb/><hi type="italic">"Призвал Павла и слушал его о вере во Христа Иисуса…"</hi> Не для судебной защиты призвал и слушал Павла Феликс, а заинтересовавшись его личностью и учением христианским. Особенно желала, вероятно, видеть и слышать Павла Друзилла, как бывшая иродианка, без сомнения много слышавшая о христианстве.<lb/><div annotateRef="Acts.24.24" annotateType="commentary" eID="gen17297" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.25-26" annotateType="commentary" sID="gen17298" type="section"/><hi type="italic">"Говорил о правде, о воздержании и о будущем суде…"</hi> Беседа Павла особенно была приспособлена к состоянию слушателей, отвечая не только их заинтересованности христианством, но и содержа то, чего они, может быть, и не хотели бы, но апостол со святою смелостью говорил им прямо в лицо. Распутная Друзилла особенно должна была краснеть, слушая о воздержании. Хищный и несправедливый правитель не мог не чувствовать укоров совести, внимая проповеди о правде. Для обоих должно было показаться ужасающим извещение о страшном суде, хотя гордый правитель не дал достаточно воли этому спасительному чувству и поспешил прекратить грозные для его совести речи апостола, отослав его от себя под прежний надзор. Хотя потом он призывал его часто для беседы с ним, но уже не столько из желания слышать истину, сколько из недостойных корыстных расчетов, надеясь на взятку - если не со стороны самого апостола, то его почитателей. Но св. Павел был невинен и не хотел покупать свободу каким бы то ни было непозволительным способом, не позволял себе воспользоваться и любовью кесарийцев, которые могли бы, конечно, собрать деньги на выкуп, непосильный для самого Павла. Он не хотел примешивать к Божественным предначертаниям относительно своей судьбы сомнительные человеческие средства и предпочитал честную неволю виноватой свободе. Рядом с такою красотою души Павла тем безобразнее вырисовывается жалкая бессовестность Феликса, который, хорошо зная невинность узника и его нравственное превосходство, все-таки продолжал томить его в заключении из угождения иудеям и для смятения их гнева (27 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.24.25-26" annotateType="commentary" eID="gen17298" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.24.27" annotateType="commentary" sID="gen17299" type="section"/><hi type="italic">"По прошествии двух лет…"</hi> со времени заключения Павла в узы (в 60 или 61 году по Р. X. ), Феликс был отозван в Рим вследствие жалоб на него иудеев и заменен Порцием Фестом. Чтобы хоть сколько-нибудь расположить к себе иудеев и, с другой стороны, отомстить апостолу за неудовлетворение своего взяточничества, Феликс, отправляясь на суд, оставил Павла в узах. Преемник Феликса, мало сделавший доброго для Иудеи, умер в следующем году. Его заступил Альбин.<lb/><div annotateRef="Acts.24.27" annotateType="commentary" eID="gen17299" type="section"/> <chapter eID="gen17281" osisID="Acts.24"/>
<chapter osisID="Acts.25" sID="gen17300"/> <div annotateRef="Acts.25.0" annotateType="commentary" sID="gen17301" type="section"/><hi type="italic">Фест в Иерусалиме, жалобы иудеев на Апостола Павла (1-6). Апостол на суде Феста (7-12). Агриппа II-й (с Вереникою) в Кесарии ознакомляется от Феста о деле Павла и изъявляет желание слышать его (13-27).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.25.0" annotateType="commentary" eID="gen17301" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.2" annotateType="commentary" sID="gen17302" type="section"/><hi type="italic">Первосвященник</hi> - Измаил, сын Фаби, которого Феликс поставил на место смещенного им Анании (<reference osisRef="Acts.23.2">XXIII:2</reference>; Флав. Археол. XX:8, 8 и 11).<lb/><hi type="italic">"Знатнейшие из иудеев"</hi> - οι πρωτοι των Ιουδαιων - <hi type="italic">первые из иудеев</hi> - знатнейшие, именитейшие люди. Вероятно, этим обозначается, что тут были не только члены Синедриона, но и другие знатнейшие по своему должностному и общественному положению светские особы, что указывает на значительное усиление вражды к Павлу, мнимому врагу народной религии. По-видимому, эти жалобщики явились к новому прокуратору собственно для поздравления его и представления ему, но тут же не замедлили принести ему и жалобу на Павла, представив дело его, как дело целого народа, важнейшее национальное дело текущей минуты, не терпящее отлагательства.<lb/><div annotateRef="Acts.25.2" annotateType="commentary" eID="gen17302" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.3" annotateType="commentary" sID="gen17303" type="section"/>Из дальнейшего видно (ст. 15), что иудеи прямо требовали осуждения Павла. Но Фест благоразумно отклонил их домогательство (16 ст. ).<lb/><div annotateRef="Acts.25.3" annotateType="commentary" eID="gen17303" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.5" annotateType="commentary" sID="gen17304" type="section"/><hi type="italic">"Сильные между вами…"</hi>, - т. е. имеющие власть, облеченные правами или полномочиями от имени народа иудейского или синедриона.<lb/><div annotateRef="Acts.25.5" annotateType="commentary" eID="gen17304" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.6" annotateType="commentary" sID="gen17305" type="section"/>Образ мыслей и действий нового правителя обнаруживает его решительность и справедливость, соединенные с важною строгостью, столь уместною для римского правительственного чиновника, имевшего творить суд правый, скорый и милостивый. Как жалка рядом с этим достоинством язычника низость народного правительства иудейского, униженно вымаливавшего, под видом милости, возможности вероломного убийства узника на дороге к правосудию!<lb/><div annotateRef="Acts.25.6" annotateType="commentary" eID="gen17305" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.7" annotateType="commentary" sID="gen17306" type="section"/><hi type="italic">"Стали кругом"</hi> - может быть, с целью запугать Павла, лишить его мужества и присутствия духа.<lb/><hi type="italic">"Многие и тяжкие обвинения…"</hi> - какие именно? Дееписатель прямо не говорит, замечая только, что эти обвинения были бездоказательны, голословны. Из ответа апостола (ст. 8) можно заключить, что обвинения были все те же, что и ранее - на суде пред Феликсом (<reference osisRef="Acts.24.5-Acts.24.6">XXIV:5-6</reference>). Есть, однако, и нечто новое, или, по крайней мере, резче выраженное: это - обвинение в каком-то преступлении против Кесаря. По-видимому, это - более резкое, усиленное воспроизведение прежнего обвинения апостола в том, что он возмутитель (<reference osisRef="Acts.24.5">XXIV:5</reference>). Возможно также, что здесь повторяется клевета, которую возводили на христиан солунские иудеи (<reference osisRef="Acts.17.6">XVII:6</reference> и д. ), выставляя на вид, что христиане почитают другого царя Иисуса и, следовательно, идут против повелений Кесаря.<lb/><div annotateRef="Acts.25.7" annotateType="commentary" eID="gen17306" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.8" annotateType="commentary" sID="gen17307" type="section"/>Стих представляет или подлинно краткий ответ апостола в свое оправдание, имеющее решительный характер, или, может быть, передает только сущность защитительной речи Павла.<lb/><div annotateRef="Acts.25.8" annotateType="commentary" eID="gen17307" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.9" annotateType="commentary" sID="gen17308" type="section"/>Подобно Феликсу, Фест не нашел никакой вины в Павле, но не осмелился, как и тот, оскорбить иудеев освобождением невинного. Посему, желая сделать угодное иудеям, он спрашивает Павла: <hi type="italic">"хочешь ли идти в Иерусалим, чтобы я там судил тебя в этом?"</hi> Хотя этим выражением Фест давал понять, что он не оставит Павла на произвол Синедриона, однако, Павел отказался от такого косвенного, малонадежного покровительства и предпочел, чтобы дело его было передано не в руки низшего, а в руки высшего суда Кесарева, на что он имел полное право, как римский гражданин. Спросить Павла - <hi type="italic">хочешь ли?.. </hi> - Фест должен был потому, что перенесение дела из высшей судебной инстанции (суд прокуратора - именем Кесаря) в низшую (суд местный, национальный) могло быть сделано только разве по желанию подсудимого. С другой стороны, не сомневаясь в решительном отказе Павла на свое предложение, Фест все-таки спрашивает Павла <hi type="italic">хочешь ли?.. </hi> все по той же угодливости иудеям, которым Фест хотел показать, что отказ в исполнении их просьбы выдать им Павла (ст. 4) сделан не из неблаговоления к ним, а зависит от самого подсудимого, которого против его воли нельзя, по римским законам, передавать из высшей судебной инстанции в низшую. Фест "пока еще не знал иудеев и не испытал от них почестей, отвечал справедливо (ст. 4); а когда побывал в Иерусалиме, то также стал угождать им, и не просто угождает, а с подобострастием" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.25.9" annotateType="commentary" eID="gen17308" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.10" annotateType="commentary" sID="gen17309" type="section"/>Отказ Павла дышит достоинством и сознанием полной своей невинности. <hi type="italic">"Я стою пред судом Кесаревым…"</hi>, отвечал он, и отвечал справедливо, потому что суд римского наместника почитался судом самого императора.<lb/><hi type="italic">"Где мне и следует быть судиму…"</hi> - намек на то, что если Фест не нашел сам вины в Павле и, так сказать, не имеет права и мужества осадить невинного, то тем более он не имеет права выдать этого невинного на заведомое осуждение суда низшего: тут беспристрастным и справедливым мог быть только суд самого Кесаря.<lb/><hi type="italic">"Иудеев я ничем не обидел…"</hi> - новое основание для отказа судиться судом иудейским, домогательства которого являются бесцеремонным беззаконием и ничего, кроме беззакония, не обещают.<lb/><hi type="italic">"Как и ты хорошо знаешь…"</hi> - ως και συ καλλιον επιγινωσκεις… - <hi type="italic">"яко же и ты добре веси…"</hi>, "как и ты лучше знаешь", т. е. лучше знаешь или должен знать как то, что я не обидел иудеев, так и то, что не обидевшего их не следует выдавать им, а препроводить на высший суд Кесаря. Этим показывается тонко и деликатно неуместность самого вопроса - хочешь ли? Ты лучше (чем прикидываешься) знаешь, чего я должен хотеть и по законам римским, и по чувству невиновности пред иудеями: спрашивать об этом нечего, дело ясно само собою. За апостола в данном случае нечего бояться: он вполне готов и умереть, если того заслужил; а если нет в нем никакой вины, то <hi type="italic">"никто не может выдать</hi> (καρισαθαι - <hi type="italic">подарить</hi>) <hi type="italic">меня им"</hi>. Такое решительное заявление, ограничивающее свободу самого прокуратора, Павел делает, очевидно, потому, что Фест, при обнаружившейся угодливости иудеям, внушал сильные сомнения в своем беспристрастии, заставляя думать, что интриги смертельных врагов апостола восторжествуют и над этим прокуратором.<lb/><hi type="italic">"Требую суда Кесарева!.. "</hi> - заключает апостол, избавляя Феста от страха возбудить неудовольствие иудеев своим освобождением и находя настоящий момент наиболее благоприятным к исполнению воли Господа, предназначившей ему свидетельствовать о Нем и в Риме (<reference osisRef="Acts.23.11">XXIII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.25.10" annotateType="commentary" eID="gen17309" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.12" annotateType="commentary" sID="gen17310" type="section"/><hi type="italic">"Фест, поговорив с советом…"</hi> из нескольких чиновников, называвшихся советниками, которые состояли обыкновенно при провинциальных правителях для участия в делах управления областью.<lb/><hi type="italic">"Ты потребовал суда Кесарева, к Кесарю и отправишься…"</hi> В объявлении этом звучит нотка неудовольствия, понятная после тех тонких намеков, на какие вызвал апостола образ действий прокуратора.<lb/><div annotateRef="Acts.25.12" annotateType="commentary" eID="gen17310" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.13" annotateType="commentary" sID="gen17311" type="section"/><hi type="italic">"Царь Агриппа…"</hi> Это был Ирод Агриппа II-й, последний царь из фамилии Иродовой. Он был сын Ирода Агриппы I-го, (о котором говорится в XII гл. ), правнук Ирода I-го, брат Друзиллы - жены бывшего прокуратора Феликса. Воспитывался при дворе римского императора Клавдия, который, вскоре после смерти отца его, дал ему во владение Халкис (в Сирии), а через четыре года (около 53 г. по Р. X. ) вместо него - прежнюю тетрархию Филиппа и тетрархию Писания (см. к <reference osisRef="Matt.2.22">Мф II:22</reference> и <reference osisRef="Luke.3.1">Лк III:1</reference>), с титулом царя и полномочием - иметь попечение и надзор за храмом Иерусалимским (при нем и оконченным, см. к <reference osisRef="John.2.20">Ин II:20</reference>) и избирать первосвященников Иерусалимских (Флав., Археол., XIX:9, 2; XX:1, 1 и 3, 7, 1).<lb/><hi type="italic">Вереника</hi> - родная сестра Агриппы, бывшая сперва в замужестве за дядей своим Иродом, правителем Халкиса, потом по смерти его жившая с вышеупомянутым братом своим, как полагали, в беззаконной связи (Флав., Археол. XX:7, 3), потом вышедшая за киликийского царя Полемона (там же, 7, 5) и, наконец, бывшая в обладании Веспасиана и Тита.<lb/><hi type="italic">"Поздравить Феста…"</hi> Исполнение не просто долга вежливости, но и прямой обязанности - ввиду вассальных отношений к Риму.<lb/><div annotateRef="Acts.25.13" annotateType="commentary" eID="gen17311" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.14" annotateType="commentary" sID="gen17312" type="section"/>Настоятельной надобности предлагать царю дело Павла Фест, как видно, не имел. Если же сделал это, то, по замечанию Дееписателя, потому, что… надо же было чем-нибудь занять проведенные царем здесь много дней, тем более, что дело это было для царя действительно небезразличное и небезынтересное, причем Фест мог даже надеться услышать от царя, по ознакомлении с этим делом, мнение о нем более правильное и компетентное, нежели какое мог составить сам правитель, еще так мало знавший обычаи и законы иудейские (ср. ст. 26-27).<lb/><div annotateRef="Acts.25.14" annotateType="commentary" eID="gen17312" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.15-21" annotateType="commentary" sID="gen17313" type="section"/>Фест делает Агриппе довольно обстоятельное сообщение о деле Павла, выставляя попутно на вид и свою личную правдивость (не пренебрегая, однако, и ложью, ср. ст. 20), честность и ревность в ведении этого дела, и преимущества вообще римского судопроизводства сравнительно с тогдашним иудейским.<lb/><div annotateRef="Acts.25.15-21" annotateType="commentary" eID="gen17313" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.16" annotateType="commentary" sID="gen17314" type="section"/><hi type="italic">"Ни одного из обвинений, какие я предполагал"</hi>, судя по настойчивости и озлоблению обвинителей, особенно обвинений политического характера. Единственное такого рода обвинение было настолько несерьезно и главное - бездоказательно, как и все остальные, что слова прокуратура равносильны полному оправданию обвиняемого.<lb/><div annotateRef="Acts.25.16" annotateType="commentary" eID="gen17314" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.19" annotateType="commentary" sID="gen17315" type="section"/><hi type="italic">"Споры… об их Богопочитании и о каком-то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив…"</hi> Выражение звучит равнодушием ко всем этим истинам и желанием показать себя стоящим выше этих "иудейских суеверий", как выражались язычники вообще об откровенной еврейской религии. Учение же Павла о воскресении Христовом передается с нескрываемым издевательством: "περι τινο: Ιησου τεθνηκοτος, ον εφασχεν ο Παυλος ζην" - <hi type="italic">о некоем Иисусе умершем, Которого Павел утверждал жить</hi>, т. е. делал нечто такое, что выше его сил, каковы вечные и неодолимые законы природы.<lb/><div annotateRef="Acts.25.19" annotateType="commentary" eID="gen17315" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.20" annotateType="commentary" sID="gen17316" type="section"/><hi type="italic">"Затрудняясь в решении сего вопроса…"</hi> Это - ложь: нижеприведенный вопрос Павлу Фест делал не по затруднению в решении столь ясного вопроса, а из желания сделать угодное иудеям (ст. 9). Употребляется эта ложь из желания выставить себя пред Агриппою в лучшем свете.<lb/><div annotateRef="Acts.25.20" annotateType="commentary" eID="gen17316" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.21" annotateType="commentary" sID="gen17317" type="section"/><hi type="italic">"На рассмотрение Августово…"</hi> - то же, что и на суд Кесаря, обычным титулом которого со времени Октавиана было Август.<lb/><div annotateRef="Acts.25.21" annotateType="commentary" eID="gen17317" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.22" annotateType="commentary" sID="gen17318" type="section"/><hi type="italic">"Хотел бы и я послушать…"</hi> Весьма вероятно, что Агриппа слышал и прежде что-либо об апостоле и о христианстве (<reference osisRef="Acts.26.26">XXVI:26</reference>), и теперь вполне естественно, что он рад воспользоваться случаем видеть и слышать этого величайшего исповедника и учителя христианства.<lb/><div annotateRef="Acts.25.22" annotateType="commentary" eID="gen17318" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.23" annotateType="commentary" sID="gen17319" type="section"/><hi type="italic">"С великою пышностью…"</hi>, т. е. по-царски, прилично своему сану.<lb/><hi type="italic">"С тысяченачальниками…"</hi> В Кесарии - резиденции прокуратора, правителя такой беспокойной области, какою была тогда Палестина, стояло пять когорт войска и, следовательно, пять тысяченачальников (Флав. О войне Иудейской III:4, 2).<lb/><hi type="italic">"Знатнейшими гражданами…"</hi> - представителями города, в котором сосредоточивалось управление целой провинции. Таким образом, это было многочисленное и блестящее собрание представителей военного и гражданского ведомств Кесарии, с царем и его сестрой и правителем провинции во главе. В это-то блестящее собрание и введен был апостол в узах (<reference osisRef="Acts.26.29">XXVI:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.25.23" annotateType="commentary" eID="gen17319" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.24" annotateType="commentary" sID="gen17320" type="section"/>Представляя собранию узника, Фест излагает кратко дело его и цель нового обсуждения этого дела - <hi type="italic">"чтобы было мне что написать"</hi> (26 ст. ). Так, очевидно, сложилось дело бедного Павла, что нечего было о нем даже и написать: надо было отпускать, а не хотелось - "страха ради иудейского", а и обвинять было не в чем. Бедное правосудие! Бедные стражи пресловутого римскою права!<lb/><hi type="italic">"Все множество иудеев…"</hi> - несколько преувеличено, ср. ст. 2 и 15. Возможно, впрочем, что указанных там лиц действительно сопровождала более или менее значительная толпа народа, подкрепляя жалобы и обвинения на Павла и криками требуя осуждения его на смерть.<lb/><div annotateRef="Acts.25.24" annotateType="commentary" eID="gen17320" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.25.26" annotateType="commentary" sID="gen17321" type="section"/><hi type="italic">"Не имею ничего верного написать о нем…"</hi> Возможно, что правитель искренно затруднялся ясно и верно представить сущность дела, что вполне понятно в нем, как иностранце, недавно только прибывшем в эту область и незнакомом с ее постановлениями, характером и обычаями, - хотя из представленных обвинений Павла он и успел вынести твердое убеждение, что по римским законам он не подлежит смертной казни. Естественно было поэтому для него желать слышать мнение нарочито собранных им и особенно Агриппы, как ближе всех знакомого с местными учреждениями и обычаями страны, чтобы составить вполне верное суждение об этом деле, о котором ему надо было писать обстоятельное донесение императору.<lb/><div annotateRef="Acts.25.26" annotateType="commentary" eID="gen17321" type="section"/> <chapter eID="gen17300" osisID="Acts.25"/>
<chapter osisID="Acts.26" sID="gen17322"/> <div annotateRef="Acts.26.0" annotateType="commentary" sID="gen17323" type="section"/><hi type="italic">Защитительная речь Павла пред собранием во главе Агриппы и Феста (1-29). Мнение Агриппы и собрания о деле Павла (30-32).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.26.0" annotateType="commentary" eID="gen17323" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.1" annotateType="commentary" sID="gen17324" type="section"/>Как царь и почетный гость прокуратора Агриппа первенствует в собрании, открывая и закрывая заседание. Знаменательно при этом, что, открывая собрание разрешением Павлу вести защитительную речь, Агриппа, воспитанный при дворе римском, обнаруживает такую деликатность по отношению к прокуратору, выражаясь безлично при обращении к Павлу: "позволяется (а не: позволяю) тебе говорить…"<lb/><hi type="italic">"Простерши руку…"</hi>. Ораторский прием для усиления торжественности минуты и произносимой речи, в данном случае имевший особую силу и значение. Простертая рука, на которой висела цепь, - какой сильный символ несвязуемости внутренней духовной свободы и правды дела! <hi type="italic">"Слово Божие не вяжется!…"</hi><lb/>Речь Павла по существу не представляет ничего нового, чего он не говорил прежде. Особенность ее в том, что она является победоносною торжественною защитою не столько самого Павла, сколько всего христианства, как истинно Богооткровенной религии.<lb/>Исходным пунктом речи служит мысль о тесной связи Ветхого Завета с Новым.<lb/>Выходя из этой мысли, Павел объявляет, что его вина состоит разве только в том, что он верил в исполнение обетования, непреложность которого признавали и сами иудеи, хотя и не считали его исполнившимся.<lb/><div annotateRef="Acts.26.1" annotateType="commentary" eID="gen17324" type="section"/> <div annotateRef="Acts.26.1-3" annotateType="commentary" sID="gen17325" type="section"/><hi type="italic">"Почитаю себя счастливым…"</hi>. Павел, без сомнения, совершенно искренно говорил и мог говорить так. Он выражает вполне естественно свою радость, что имеет случай защищать себя, во-первых, пред царем, и, во-вторых, пред таким царем, которому лучше других известны <hi type="italic">"все обычаи и спорные мнения Иудеев"</hi> и который, следовательно, лучше, чем другие (например, прокураторы Иудеи), мог судить о невинности его и высшей правде его дела. Такие случаи - излагать это правое дело, имеющее всеобщее значение, пред такими именитыми слушателями - представлялись нечасто, зато особенным образом служили к славе имени Христова и к оправданию христианства в глазах целого мира. Вот почему вполне естественно, что "Павел с дерзновением начинает говорить и называет себя счастливым не из ласкательства, но потому, что говорит пред человеком, которому все известно" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.26.1-3" annotateType="commentary" eID="gen17325" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.4-5" annotateType="commentary" sID="gen17326" type="section"/>Указанием на строгое, фарисейское - <hi type="italic">"по строжайшему в нашем вероисповедании учению"</hi> - воспитание, в самом центре религиозной жизни иудейства - Иерусалиме, от лет ранней юности, - Павел имеет в виду усугубить значение совершившегося в нем переворота, о котором он намерен сказать далее, значение, имеющее силу не для него одного, а и для всех людей здравого смысла и искренних, честных искателей истины.<lb/><hi type="italic">"Если захотят свидетельствовать…"</hi> Выражение предполагает отрицательный смысл: для иудеев большая невыгода свидетельствовать обо всем этом, служащем к большей чести и оправданию христианства, и естественно, что они не захотят об этом свидетельствовать.<lb/><div annotateRef="Acts.26.4-5" annotateType="commentary" eID="gen17326" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.6" annotateType="commentary" sID="gen17327" type="section"/><hi type="italic">"И ныне я стою пред судом за надежду на обетование…"</hi> "Какое вероломство хочет учинить строжайшее иудейство! - как бы так хочет сказать апостол. Это строжайшее иудейство не могло не одобрять разожженной жажды обетования в своем наиболее ревностном последователе. А потом, когда эта жажда честно и истинно нашла себе верное удовлетворение, то же самое строжайшее иудейство выступает его казнителем. Явная несообразность! "Не безумно ли всячески стараться, чтобы она (надежда) исполнилась, и - гнать того, кто в нее верует?" (Злат. ).<lb/><hi type="italic">"За надежду на обетование…"</hi> - для Павла уже получившую живое осуществление в лице Господа Иисуса, для остальных иудеев еще ожидаемую так напрасно и так запоздало (ср. <reference osisRef="Acts.13.32">XIII:32</reference>; <reference osisRef="Acts.23.6">XXIII:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.26.6" annotateType="commentary" eID="gen17327" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17328" type="section"/><hi type="italic">"Наши двенадцать колен…"</hi> - древнее теократическое обозначение всего народа израильского, как одного целого народа Божия. Хотя это разделение на колена давно уже сгладилось неоднократными пленениями евреев, а также позднейшими - и вынужденными, и добровольными - переселениями в языческие страны, однако в сознании народном всегда оставалось представление о целом народе, как состоящем из XII колен, где бы ни обитали их представители - в Палестине ли, или в рассеянии (ср. <reference osisRef="Jas.1.1">Иак I:1</reference>).<lb/><hi type="italic">"Усердно служа Богу день и ночь…"</hi> - именно в ожидании исполнения данного Богом обетования о Мессии, Который был средоточием всего служения Богу евреев, Которым они, так сказать, живут и дышат.<lb/><hi type="italic">"За сию-то надежду… обвиняют меня…"</hi> Было ясно для всех, что Павел разумел здесь Иисуса, убитого иудеями и воскресшего силою Бога. Но тут, быть может, заметив в слушателях движение негодования или просто желая предупредить возражения, апостол вдруг возвышает голос, говоря как бы ко всем, как иудеям, так и язычникам, представители коих были тут: <hi type="italic">"что же? ужели вы невероятным почитаете, что Бог воскрешает мертвых?…"</hi>, разумея здесь не воскресение мертвых вообще, но воскресение Иисуса Христа, как ясное доказательство исполнения пророчеств в лице Спасителя. Далее, в доказательство своей мысли, Павел говорит о своем обращении (9-23), и этот третий рассказ его, в сущности, тождественный с двумя другими, принимает в его устах особый оттенок, применительно к обстоятельствам и слушателям.<lb/>Так как воскресение Иисуса было видимым, живым доказательством исполнения пророчества о Нем, то он, в сущности, не говорил ничего нового, ибо еще прежде него Моисей и пророки учили о том же: Иисус должен пострадать, должен воскреснуть (ср. <reference osisRef="Acts.3.24">III:24</reference>).<lb/><hi type="italic">"Бог воскрешает мертвых"</hi> - (ср. к <reference osisRef="Acts.2.24">II:24</reference> иПар. ) - настоящее время употреблено для означения всегдашней легкости и возможности воскресения мертвых Богом, безотносительно к воскресению Иисуса и будущему воскресению мертвых, ибо это дело Бога вечного и всемогущего, не допускающее никакого сомнения и возражения.<lb/><div annotateRef="Acts.26.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17328" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.9" annotateType="commentary" sID="gen17329" type="section"/><hi type="italic">"Действовать против имени Иисуса…"</hi>, - то есть против исповедания имени Иисуса Назорея, как Мессии, Господа и Бога (ср. <reference osisRef="Acts.4.10">IV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.26.9" annotateType="commentary" eID="gen17329" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.10" annotateType="commentary" sID="gen17330" type="section"/><hi type="italic">"Это я и делал…"</hi> - cр. <reference osisRef="Acts.3.4">III:4</reference> и д. и паралл. в гл. VII, VIII и IX. Подобно тому, как и выше - <hi type="italic">"правда, и я думал…"</hi> - апостол сознается, что и он некогда не верил не тому, что Бог воскрешает мертвых (этой веры он всегда держался, как строгий фарисей, ст. 5 и <reference osisRef="Acts.23.6">XXIII:6</reference> и д. ), но тому, что Он воскресил Иисуса и что Иисус есть истинный Сын Божий, и сначала поступал сообразно этому неверию. Это, однако, еще более располагает в пользу его учения, которое не могло дать такого резкого контраста со всем прежним его образом мыслей и действий - без особо сильного и крепкого основания, о чем он еще раз и повествует далее.<lb/><hi type="italic">"Святых…"</hi> - ср. к <reference osisRef="Acts.20.32">XX:32</reference> иПар. Апостол называет так христиан, возвышая их в глазах судей и глубже изобличая свою несправедливость в отношении к гонимым.<lb/><div annotateRef="Acts.26.10" annotateType="commentary" eID="gen17330" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.11" annotateType="commentary" sID="gen17331" type="section"/><hi type="italic">"Принуждал хулить…"</hi>, - т. е. Иисуса. В предшествующих рассказах этого не упоминается. С каким сокрушением сердца должен был вспомнить о сем исповедник и апостол Христов! И как это было сильно заставить задуматься и этих гонителей и хулителей Иисуса, не хотящих уверовать в Него после столь сильных доказательств Его Божественности!<lb/><div annotateRef="Acts.26.11" annotateType="commentary" eID="gen17331" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.12-15" annotateType="commentary" sID="gen17332" type="section"/><hi type="italic">"Со властию и поручением…"</hi> - ср. прим. к <reference osisRef="Acts.9.1-Acts.9.2">IX:1-2</reference>.<lb/>Любопытны некоторые, хотя маленькие и несущественные, особенности этого второго собственного рассказа апостола о своем обращении, в сравнении с первым его рассказом (гл. XXII) и рассказом Дееписателя (IX гл. ). Эти особенности следующие: <hi type="bold">1)</hi> о свете небесном, осиявшем Павла, точнее отмечается, что это был <hi type="italic">"свет, превосходящий солнечное сияние"</hi> (в IX гл, <hi type="italic">свет с неба</hi>, в XXII - <hi type="italic">свет великий</hi>). Этою чертою восполняется тот и другой рассказ о Павле. <hi type="bold">2)</hi> Апостол говорит затем, что и он сам, и спутники его - все мы упали на землю, чего не упоминается вовсе в XXII гл., в IX же говорится, что спутники Павла стояли в оцепенении (ст. 7). Это разногласие едва ли надо особенно стараться примирять. Достаточно объяснить его в том и другом случае различно выраженным желанием апостола изобразить силу впечатления события на его спутников (вероятно, и так, и этак, т. е. часть - падением, а другая - оцепенением, или сначала все падением, а потом все же - оцепенением), выразивших свой ужас пред совершающимся. <hi type="bold">3)</hi> Апостол делает замечание, что Господь говорил с ним на еврейском языке, замечание, из коего видно, что настоящую речь свою апостол говорил на языке греческом, наиболее понятном для его слушателей. Наконец, <hi type="bold">4)</hi> важнейшая особенность настоящего рассказа в том, что речь Господа передается гораздо подробнее. То, что в тех рассказах передается, как слова Господа Анании и Анании Павлу уже в Дамаске (ср. <reference osisRef="Acts.9.10">IX:10</reference> и д., <reference osisRef="Acts.22.12">XXII:12</reference> и д. ), то здесь представляется, как речь Господа самому Павлу при явлении, и еще с некоторыми добавлениями. Вероятно, апостол, в видах большего удобства, совместил в одну речь и то, что говорил ему непосредственно Господь, и то, что говорил ему Анания, выразив это в свободном изложении, не держась буквы и не нарушая существенно истины, потому, что Павел действительно слышал от Анании то, что было ему поручено Господом.<lb/>Что касается тех подробностей настоящего рассказа (ст. 17 и 18), коих не оказывается совершенно в двух прежних сообщениях об этом событии, то и они объясняются также очень просто - неодинаково подробною передачею одного и того же существа дела.<lb/><div annotateRef="Acts.26.12-15" annotateType="commentary" eID="gen17332" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.16-18" annotateType="commentary" sID="gen17333" type="section"/><hi type="italic">"Служителем и свидетелем…"</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.1.8">I:8</reference>. Указание на равенство служения Павлова служению прочих апостолов, при том отличии, что Павел преимущественно посылается быть апостолом язычников.<lb/><hi type="italic">"Что ты видел, и что Я открою тебе…"</hi> Павел видел Господа воскресшим и прославленным, посему и мог быть совершенно таким же свидетелем Его воскресения, как и прочие апостолы (<reference osisRef="Acts.3.15">III:15</reference>; <reference osisRef="1Cor.9.1">1Кор.IX:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.4-1Cor.15.9">XV:4-9</reference>). (О том, что Господь действительно открывал волю Свою и в дальнейшей истории Павла, свидетельствуется, между прочим, в <reference osisRef="Acts.22.17">XX:17</reference> и д. ; <reference osisRef="Acts.23.11">XXIII:11</reference> и др. ).<lb/><hi type="italic">"От народа иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя…"</hi> <hi type="italic">К которым посылаю</hi> - надо относить и к народу иудейскому, и к язычникам, как и видим во всей деятельности Павла, обращавшегося всюду сначала к иудеям и потом уже к язычникам (ср. <reference osisRef="Acts.13.46">XIII:46</reference> иПар. ).<lb/><hi type="italic">Тьма и свет</hi> - образы духовного состояния человека - во власти сатаны (князя тьмы) и в благодатном Царстве Бога - Отца светов. Первое состояние - под властью князя тьмы - состояние неведения истины Божией и сознательного от нее отчуждения, конец чего - вечная гибель; второе - состояние благодатного просвещения светом Божественной истины, в сыновней близости к Богу Отцу и вечном блаженстве со всеми святыми (ср. <reference osisRef="Acts.20.32">XX:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.26.16-18" annotateType="commentary" eID="gen17333" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.19" annotateType="commentary" sID="gen17334" type="section"/><hi type="italic">"Посему, я не воспротивился…"</hi>, как противятся иногда самым очевидным и убедительным истинам, как противятся доселе все те, по милости которых был связан Павел и теперь предстоит на суде. "Этим явлением Он (Иисус) обратил меня и убедил так, что я не мог противиться" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.26.19" annotateType="commentary" eID="gen17334" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.20" annotateType="commentary" sID="gen17335" type="section"/>Апостол указывает круг своей проповеднической деятельности (Дамаск, <reference osisRef="Acts.9.19">IX:19</reference> и д., Иерусалим, <reference osisRef="Acts.9.26">IX:26</reference> и д., вся земля иудейская и, наконец, язычники, - главным образом, Малой Азии, Македонии и Греции). Содержание своей проповеди апостол характеризует обще, как проповедь о покаянии и обращении к Богу иудеев и язычников, чтобы побудить их творить дела достойные покаяния (ср. <reference osisRef="Matt.3.2">Мф III:2, 8</reference>; Деян <reference osisRef="Acts.2.38">II:38</reference> и паралл. ).<lb/><div annotateRef="Acts.26.20" annotateType="commentary" eID="gen17335" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.21" annotateType="commentary" sID="gen17336" type="section"/><hi type="italic">"За сие"</hi>, т. е. за проповедь о покаянии, обращении к Богу иудеев и язычников (общее обозначение предмета проповеди), <hi type="italic">"схватили меня Иудеи в храме"</hi>. В <reference osisRef="Acts.21.27">XXI:27</reference> и д. указывается ближайший повод к нападению иудеев на Павла, здесь же приводится самая внутренняя причина их ненависти к нему.<lb/><div annotateRef="Acts.26.21" annotateType="commentary" eID="gen17336" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.22" annotateType="commentary" sID="gen17337" type="section"/><hi type="italic">"Получив помощь от Бога"</hi>, явленную, видимо, в быстром прибытии военачальника на выручку апостола из рук озверевшей толпы (<reference osisRef="Acts.21.31">XXI:31</reference> и д. ).<lb/><hi type="italic">"До сего дня стою…"</hi> - пребываю до сего дня цел, свидетельствуя о Христе всем, кто хочет слушать, от малого до великого, от юноши до старца, от бедного до богатого, от незнатного до знатного (ср. Злат. ).<lb/><hi type="italic">"Ничего не говоря"</hi>, - т. е. своего, самоизмышленного, а только предвозвещенное Моисеем и пророками.<lb/><div annotateRef="Acts.26.22" annotateType="commentary" eID="gen17337" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.23" annotateType="commentary" sID="gen17338" type="section"/>Апостол раздельнее указывает общее содержание и смысл пророчеств Моисея и пророков о Христе (ср. <reference osisRef="Acts.3.24">III:24</reference> и паралл. ), указывая следующие три главных черты: страдание Христово (Ис LIII иПар. ), воскресение (<reference osisRef="Ps.15.8-Ps.15.11">Пс XV:8-11</reference>; ср. Деян <reference osisRef="Acts.2.24">II:24</reference> и др. ), возвещение света иудеям и язычникам (<reference osisRef="Isa.60.1-Isa.60.3">Ис LX:1-3</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.12.21">Мф XII:21</reference>; <reference osisRef="Deut.18.15-Deut.18.18">Втор XVIII:15-18</reference>; Деян <reference osisRef="Acts.3.22">III:22</reference> и д. ).<lb/><hi type="italic">"Восстав первый из мертвых…"</hi>, - в том же смысле, как <hi type="italic">"перворожден из мертвых"</hi> (<reference osisRef="Col.1.18">Кол I:18</reference>), положивши Своим воскресением начало и основание для воскресения всех людей (<reference osisRef="1Cor.15.23">1Кор.XV:23</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.23.6">Деян XXIII:6</reference> иПар. ).<lb/><hi type="italic">"Возвестить свет"</hi> - просветить истинным учением о спасении мира (ср. <reference osisRef="Matt.4.16">Мф. IV:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.26.23" annotateType="commentary" eID="gen17338" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.24" annotateType="commentary" sID="gen17339" type="section"/>Речь Павла прерывается громким сердитым восклицанием Феста, понятным при легкомысленном скептицизме и презрительном отношении ко всякой вере.<lb/><hi type="italic">"Безумствуешь ты, Павел… "</hi> - выражение, по-видимому, относится ко всей речи Павла о своем обращении и ко всему его поведению после этого обращения, в котором скептик Фест не мог усмотреть ничего, кроме обыкновенного бреда расстроенного воображения.<lb/><hi type="italic">"Большая ученость доводит тебя до сумасшествия…"</hi> Фест высказывается насмешливо, что Павел слишком заучился, отчего у него, как говорится, ум за разум зашел - отзыв крайнего легкомыслия, говорящий о большом невежестве и самого Феста. По-видимому, заключение о большой учености Павла Фест сделал из того, что Павел приводил столь многочисленные ссылки на пророчества, подтверждавшие его учение о Христе.<lb/><div annotateRef="Acts.26.24" annotateType="commentary" eID="gen17339" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.25-26" annotateType="commentary" sID="gen17340" type="section"/>Достаточно почтительно, но с полным достоинством, кратко и сильно, апостол отрицает упрек и подозрения Феста.<lb/><hi type="italic">"Я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла!.. "</hi> Для уверения в сем не понимающего дела язычника апостол ссылается на более понимающего и смыслящего в сем деле иудея, царя Агриппу, к которому собственно и обращена вся эта речь апостола (ст. 2-3).<lb/>Прав апостол и в фактической стороне своего учения. Извинительно, что Фест, как новый человек, сомневается в верности проповедуемого Павлом. Но быть не может, чтобы от царя было скрыто <hi type="italic">"что-нибудь из сего"</hi>, т. е. из того, что относится к жизни и деятельности Иисуса и к жизни первохристианской Церкви после Его вознесения, ибо все <hi type="italic">"это не в углу происходило…"</hi> - не втайне, а всенародно, и не в одном Иерусалиме, а и в виду всей Палестины.<lb/><div annotateRef="Acts.26.25-26" annotateType="commentary" eID="gen17340" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.27-29" annotateType="commentary" sID="gen17341" type="section"/>Подтвердив истину и здравомыслие своих слов бесспорным знанием царем Агриппою того, что не в углу происходило, апостол вдруг неожиданным и решительным оборотом речи обращается к совести Агриппы и, как мудрый и искусный ловец человеков (<reference osisRef="Matt.4.19">Мф IV:19</reference>), ставит его в такое положение, что всякий другой, честно ревнующий об истине, не избежал бы уловления, как избежал Агриппа, стыдливо отделавшись легкомысленной остротой и поспешив закрыть собрание.<lb/><hi type="italic">"Веришь ли, царь Агриппа, пророкам? Знаю, что веришь…"</hi> - спешит ответить сам апостол за смущенного царя, растерявшегося от столь неожиданного экзамена в области веры и совести, на глазах образованных римских чиновников, пред которыми царь лицемерно хотел бы лучше казаться добрым язычником, чуждым суеверий иудейских.<lb/>Обыкновенно ответ Агриппπ переводят так: <hi type="italic">"ты немного не убеждаешь меня сделаться христианином"</hi>. В интересах славы Павла, красноречие которого вызвало у царя такую похвалу, многие принимают такой перевод. Однако мало вероятного, чтобы Агриппа, если даже допустить, что речь апостола сильно подействовала на него, мог зайти так далеко, особенно в присутствии Феста, только что назвавшего Павла почти безумным. Нельзя понимать ответа в указанном смысле и потому, что он противоречит прямому значению слов подлинника. Греческое чтение данного места таково: εν ολιγω (т. е. χρονω) με πειθειζ Χριστανον γενεσθαι, греческое слово πειθειν - <hi type="italic">"убедить"</hi> чаще означает <hi type="italic">стараться, силиться убедить</hi>. Слово εν ολιγω - <hi type="italic">"немного"</hi> - принимается почти всегда в значении короткого времени. Если принять во внимание быстроту оборота речи, которым Павел хотел сказать: <hi type="italic">"если ты веришь пророкам, то должен верить в Иисуса Христа"</hi>, то нам понятен будет естественный смысл ответа: "ты слишком скор на заключения!", т. е. Агриппа хотел сказать: ты спрашиваешь, верю ли я пророкам? Да, верю. Но заключать отсюда, что я необходимо должен веровать во Христа, чтобы я был уже христианином, - это уже слишком поспешное заключение.<lb/>Славянский текст лучше оттеняет такой смысл ответа - <hi type="italic">"вмале мя препираеши христианина быти!"</hi> И именно такой смысл и мирится лучше всего с глубоким и серьезным впечатлением речи Павла на Агриппу, его слабым желанием сделаться христианином и, наконец, тем затруднительным положением, в какое Агриппа был поставлен, чувствуя себя, с одной стороны, в присутствии Павла, называвшего его обращенным израильтянином, а с другой - Феста, не уважавшего ни иудейства, ни христианства и считавшего Павла безумцем. Кроме того, такой смысл ближе подходит к ответу Павла, который без того делается малопонятною и пустой игрою слов. В действительности, между ответами Агриппы и Павла должна существовать логическая связь. Царь говорит: ты слишком скоро хочешь меня сделать христианином, Павел отвечает: <hi type="italic">"молил бы я Бога, чтобы мало ли много ли</hi> (т. е. скоро ли или долго, различие времени неважно, лишь бы дело сделалось), <hi type="italic">не только ты, но и все, слушающие меня сего дня, сделались такими, как я!.. "</hi> Последние слова, очевидно, намекают на слова Феста относительно <hi type="italic">"безумства"</hi> Павла.<lb/><hi type="italic">"Кроме сих уз…"</hi> - трогательно добавляет невинный исповедник Христов. Узы были его похвалою (<reference osisRef="Eph.3.1">Еф III:1</reference>; <reference osisRef="Eph.4.1">IV:1</reference>; Флм I; <reference osisRef="Phil.2.17">Флп II:17</reference> и д. ), но, конечно, он не желал, чтобы все христиане, его возлюбленные чада, были в узах всегда (ср. 3лат. и Феофил. ).<lb/><div annotateRef="Acts.26.27-29" annotateType="commentary" eID="gen17341" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.26.30-32" annotateType="commentary" sID="gen17342" type="section"/><hi type="italic">"Царь и правитель… встали…"</hi> - не потому, что Павел сказал все, но - чтобы прекратить столь пытавшее совесть царя слово апостола, встает Агриппа, и за ним правитель и все <hi type="italic">сидевшие с ними</hi>. Как бы то ни было, общее впечатление защиты апостола оставалось благоприятным. Любопытно, что Фест и Агриппа, признав Павла не сделавшим ничего достойного не только смерти, но и уз; все-таки посылают его к Кесарю, ссылаясь на то, что Павел требовал суда Кесаря. Но ведь это требование имело силу дотоле, доколе находили виновным Павла. Теперь, когда эта виновность торжественно снималась с Павла, он имел право на свободу, без отсылания к Кесарю. Очевидно, и Фест, и Агриппа не совсем искренно желали освобождения Павла, или, по меньшей мере, показали себя бездушными и мелочными формалистами, строго соблюдающими закон, который так легко мог быть обращен и тут в пользу Павла, стоило только спросить последнего, настаивает ли он на суде Кесаря, когда его совершенно готов освободить суд прокуратора? Ответ был бы, конечно, один: настаивать не для чего, достаточно освободить.<lb/><hi type="italic">"Отшедши в сторону…"</hi> - αναχωρησαντες, <hi type="italic">отойдя</hi>, удалившись, очевидно, в другую комнату, а не в сторону только той, где происходило собрание.<lb/><hi type="italic">"Ничего достойного смерти или уз не делает…"</hi><lb/>Настоящее время - <hi type="italic">не делает</hi> - выражает оценку бездеятельности Павла, доколе он действует по высказанным им религиозным началам. Важное и ценное признание, усугубляющее непоследовательность отправления Павла еще на суд Кесаря.<lb/><div annotateRef="Acts.26.30-32" annotateType="commentary" eID="gen17342" type="section"/> <chapter eID="gen17322" osisID="Acts.26"/>
<chapter osisID="Acts.27" sID="gen17343"/> <div annotateRef="Acts.27.0" annotateType="commentary" sID="gen17344" type="section"/><hi type="italic">Ап. Павел на пути в Рим - от Кесарии до Мир Ликийских (1-5). От Мир до Крита и близ Крита (6-13). От Крита до Мальты (14-44).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.27.0" annotateType="commentary" eID="gen17344" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.1" annotateType="commentary" sID="gen17345" type="section"/><hi type="italic">"Плыть нам…"</hi> Дееписатель снова начинает повествовать, как спутник апостола, и так - до самого прибытия его в Рим. Кроме Луки, с Павлом находился в этом путешествии Аристарх (2 ст. ).<lb/><hi type="italic">"Сотнику Августова полка…"</hi> - греч. и слав. : σπειρας Σεβαστης, <hi type="italic">спиры Севастийские</hi> - Севастийского отряда, названного так по имени г. Севастии.<lb/><div annotateRef="Acts.27.1" annotateType="commentary" eID="gen17345" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.2" annotateType="commentary" sID="gen17346" type="section"/><hi type="italic">"Адрамитский корабль…"</hi> - Aдpaмит - приморский город в Малоазийской провинции - Миссии, недалеко от Трояды и Асса (см. к <reference osisRef="Acts.16.7-Acts.16.8">XVI:7-8</reference>; <reference osisRef="Acts.22.5-Acts.22.6">XX:5-6</reference>). Это, вероятно, был корабль одного из адрамитских купцов.<lb/><hi type="italic">"Плыть около Асийских мест…"</hi>, - т. е. вдоль берегов Сирии и Малой Азии до Адрамита. Узники были посажены на этот корабль, очевидно, за неимением другого, который бы прямо направлялся в Италию, - в расчете пересесть в одной из Малоазийских пристаней на другой корабль до Италии. Такие корабли, при живых торговых сношениях Малой Азии с Италией, можно было найти здесь всегда, как случилось и теперь (ст. 6).<lb/>Об <hi type="italic">Аристархе</hi> см. <reference osisRef="Acts.19.29">XIX:29</reference>; <reference osisRef="Acts.20.4">XX:4</reference>; <reference osisRef="Col.4.10">Кол IV:10</reference>; <reference osisRef="Phlm.1.24">Флм I:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.27.2" annotateType="commentary" eID="gen17346" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.3" annotateType="commentary" sID="gen17347" type="section"/><hi type="italic">"К Сидону…"</hi> - древнейшему торговому городу Финикии (<reference osisRef="Matt.11.22">Мф XI:22</reference>), верстах в 100 от Кесарии. Сюда корабль прибыл на другой день, что показывает полную благополучность плавания.<lb/><hi type="italic">"Сходить к друзьям…"</hi> Вероятно, корабль имел здесь довольно продолжительную остановку, во время которой апостол получил от человеколюбивого Юлия разрешение (конечно, в сопровождении стражи) посетить своих друзей, т. е. христиан (ср. <reference osisRef="Acts.11.19">XI:19</reference>), и воспользоваться их усердием для удовлетворения нужд апостола и его спутников (христиан) в дальнейшем плавании. "Вероятно, Павел нуждался в этом после многих бедствий от уз, от страха, от постоянной перемены мест. Смотри, как писатель не скрывает и того, что он желал получить пособие" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.27.3" annotateType="commentary" eID="gen17347" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.4" annotateType="commentary" sID="gen17348" type="section"/><hi type="italic">"Приплыли в Кипр…"</hi> - см. к <reference osisRef="Acts.4.36">IV:36</reference> иПар. Это совершилось, по-видимому, вопреки первоначальному намерению плавателей (ст. 2) по причине противных ветров, отклонивших корабль от принятого направления.<lb/><div annotateRef="Acts.27.4" annotateType="commentary" eID="gen17348" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.5" annotateType="commentary" sID="gen17349" type="section"/><hi type="italic">"Переплыв море против Киликии и Памфилии…"</hi> - (см. прим. к <reference osisRef="Acts.11.25">XI:25</reference> и <reference osisRef="Acts.13.13">XIII:13</reference>), следовательно, не заходя в их приморские города, прибыли в Миры Ликийские - цветущий тогда город в Малоазийской провинции Ликии, верстах в 4 от моря, на реке судоходной до самого города. Здесь найден был сотником александрийский корабль, плывший в Италию, на который пересадили узников и конвой. Вероятно, это был тоже купеческий корабль, очень большого размера, везший груз пшеницы (ст. 38) и, кроме того, до 276 человек народа (ст. 37). Почему этот корабль, плывший из Александрии в Италию, настолько уклонился от прямого пути, очутившись в Малой Азии, неизвестно: может быть, был загнан противными ветрами, может быть, торговыми делами, сдачей или приемкой грузов и т. п.<lb/><div annotateRef="Acts.27.5" annotateType="commentary" eID="gen17349" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17350" type="section"/>От Мир Ликийских до <hi type="italic">Книда</hi> - города в Малоазийской провинции Карий, на полуострове Книдии, при благоприятных условиях плавания, можно было доплыть в один день, равно как и от Книда до известного большого острова Крита. Но корабль плыл эти расстояния медленно, многие дни, задерживаемый неблагоприятными ветрами.<lb/><hi type="italic">"При Салмоне"</hi> - мыс на восточном берегу Крита.<lb/><hi type="italic">"Хорошие Пристани близ города Ласея…"</hi> - на южном берегу Крита. Здесь была бухта, хорошо защищенная от северо-западных ветров, затруднявших плавание корабля и заставлявших его спуститься под заслон от них Крита, чтобы южнее его и плыть далее. Но здесь, в усугубление прежней, выступила новая беда - не менее сильные и противные юго-западные ветры.<lb/><div annotateRef="Acts.27.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17350" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.9" annotateType="commentary" sID="gen17351" type="section"/><hi type="italic">"Пост уже прошел…"</hi> - разумеется, без сомнения, важнейший пост дня очищения - 10 дня месяца тифи (во II-й половине сентября). Это было, таким образом, после осеннего равноденствия, когда плавание морское, особенно в тех странах, весьма небезопасно.<lb/><div annotateRef="Acts.27.9" annotateType="commentary" eID="gen17351" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.10" annotateType="commentary" sID="gen17352" type="section"/><hi type="italic">"Павел советовал, говоря…"</hi> Апостол Христов достаточно испытал трудность и опасности морских путешествий (<reference osisRef="2Cor.11.25">2Кор. XI:25</reference> и д. ) и был достаточно опытен, чтобы предвидеть бедствия дальнейшего путешествия, воздержаться от которого он давал благоразумный и своевременный совет. Такое естественное, на основании опыта, предусмотрение бедствий плавания не исключает возможности особого прозорливого их предведения, что особенно отмечается далее (ст. 22-24).<lb/><div annotateRef="Acts.27.10" annotateType="commentary" eID="gen17352" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.11-15" annotateType="commentary" sID="gen17353" type="section"/>Дело яснее должно быть предоставлено так: Павел давал совет тотчас же зазимовать, хотя бы и в не столь удобной для зимовки пристани, предпочитая из двух зол меньшее. Но сотник, как это и естественно, предпочел довериться более испытанным, по-видимому, морякам, чем простому пассажиру. А эти моряки, в свою очередь, предпочли поддаться влиянию других советов - поискать тотчас же более удобной пристани, не выжидая времени. Намечено было по возможности добраться до пристани <hi type="italic">Финика</hi>, на том же южном берегу Крита, как более защищенной от ветров вдающимися в море мысами. Подувший южный ветер еще более окрылил надежды плавателей, уже мечтавших о получении желаемого. Как вдруг неожиданно налетевший сильный шквал (ευροκλυδων - северо-восточный ветер) не только затруднил их попытку попасть в намеченную гавань, но и помчал совсем прочь от Крита, в открытое море (ст. 16), до островка <hi type="italic">Клавды</hi> (к юго-западу от Ласеи и хороших пристаней, как раз по направлению Евроклидона).<lb/><div annotateRef="Acts.27.11-15" annotateType="commentary" eID="gen17353" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.16-20" annotateType="commentary" sID="gen17354" type="section"/>Близость островка не уменьшила опасность плавания, а только еще более увеличила, ввиду больших мелей в этом месте. Волны били корабль и обычно следовавшую при нем лодку, которую едва можно было удерживать.<lb/>Приняты были обычные в таких опасностях меры и для спасения самого корабля: обвязывание крепкими канатами и цепями его бортов и т. п.<lb/><hi type="italic">"Боясь чтобы не сесть на мель…"</hi> Направление ветра давало предполагать возможность, что вблизи африканского берега (для александрийских корабельщиков, вероятно, небезызвестного) корабль может нанести на так называемый большой Сырт - громадную мель недалеко от Триполиса, к востоку. Ввиду этих опасений корабельщики прежде всего <hi type="italic">спустили парус</hi>, чтобы корабль не так сильно ударило и врезало в случае находа на мель. Это отдавало корабль на совершенно беспомощное ношение среди волн. Затем <hi type="italic">начали выкидывать груз</hi> (начав, вероятно, с более тяжелых и менее ценных вещей из груза) для облегчения корабля, глубокая осадка которого, при бездействии паруса, грозила особенною опасностью от волн. Когда эта мера для спасения корабля казалась недостаточною, приступили к последней крайней мере - бросанию всякой клади и вещей пассажиров. Эти вещи, по выражению Дееписателя, пассажиры побросали <hi type="italic">своими руками</hi>, т. е. не жалея ничего своего для общего блага и возможной безопасности.<lb/>Наконец, стала исчезать <hi type="italic">всякая надежда</hi> на спасение: краткое и сильное изображение страшных бедствий плавания, когда даже крепкой душе Павла оказалось нужным небесное ободрение и подкрепление - не бойся (ст. 24).<lb/><div annotateRef="Acts.27.16-20" annotateType="commentary" eID="gen17354" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.21-26" annotateType="commentary" sID="gen17355" type="section"/><hi type="italic">"Долго не ели…"</hi> - конечно, от страшной качки и от сильного беспокойства за свою судьбу. Недостатка провианта на корабле, по-видимому, не было: на нем еще оставалось довольно пшеницы (ст. 38).<lb/>В минуты всеобщего уныния и отчаяния апостол проливает в души всем отрадный луч надежды - объявлением бывшего ему откровения, что никто не погибнет, только корабль.<lb/><hi type="italic">"Ангел Бога, Которому принадлежу я и Которому служу…"</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.1.9">Рим I:9</reference>) - этими выражениями апостол возбуждает доверие слушателей к словам своим, как человека, близкого к Богу и всецело преданного Ему.<lb/><hi type="italic">"Снился мне в сию ночь…"</hi> - как? во сне или видении наяву (ср. к <reference osisRef="Acts.25.11">XXV:11</reference>), не видно из текста.<lb/><hi type="italic">"Тебе должно предстать пред Кесаря…"</hi> - для решения твоего дела (<reference osisRef="Acts.25.11">XXV:11, 12</reference>). Следовательно, апостолу не суждено погибнуть в море, как бы ни была велика опасность. И не только апостолу, а - вместе с ним и ради его - и всем его спутникам будет спасение: <hi type="italic">"Бог даровал тебе всех плывущих с тобою…"</hi> - в силу того же самого Своего милосердия! по которому прежде ради немногих праведников Он высказывал готовность сохранять от погибели целые города (<reference osisRef="Gen.18.22-Gen.18.32">Быт XVIII:22-32</reference>).<lb/>Для большого удостоверения в безопасности апостол указывает на свою веру откровению Божию, которая действительно не могла не действовать посреди всеобщего отчаяния, и уверенность, что вскоре всем им надлежит быть выброшенными на какой-нибудь остров.<lb/>Было ли это тоже открыто Павлу, или это его заключение из слов ангела, или, наконец, собственная догадка его, а только слово его, действительно, вскоре исполнилось.<lb/><div annotateRef="Acts.27.21-26" annotateType="commentary" eID="gen17355" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.27-29" annotateType="commentary" sID="gen17356" type="section"/><hi type="italic">"В четырнадцатую ночь…"</hi> - со времени отплытия из бухты.<lb/><hi type="italic">"Хорошие Пристани"</hi> - (ст. 8; ст. 18, 19).<lb/><hi type="italic">"В Адриатическом море…"</hi> - под этим именем в древности разумели иногда не в тесном смысле нынешнее Адриатическое море или Венецианский залив, но все морское пространство между Грецией с востока, южной Италией и Сицилией с запада (со включением и о. Мальты).<lb/><hi type="italic">"Стали догадываться…"</hi> - быть может, по особому гулу от прибоя волн.<lb/><hi type="italic">"Бросили с кормы четыре якоря…"</hi> - для большей прочности корабля при стоянке.<lb/><div annotateRef="Acts.27.27-29" annotateType="commentary" eID="gen17356" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.30" annotateType="commentary" sID="gen17357" type="section"/><hi type="italic">"Корабельщики хотели бежать…"</hi>, оставив корабль на произвол судьбы: так сильно было у них отчаяние в спасении и жажда жизни. Вероятно, корабельщики видели невозможность продолжать на нем и дальнейшее плавание. Видели и то, что малый бот не мог быть спасением для всех, почему и решили воспользоваться им для спасения себя, предоставив остальных своей судьбе.<lb/><div annotateRef="Acts.27.30" annotateType="commentary" eID="gen17357" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.31" annotateType="commentary" sID="gen17358" type="section"/>Павел, уразумевший замыслы корабельщиков, призывает к предупреждению их сотника и воинов, сила которых одна могла остановить гибельный для остальных пассажиров замысел, так как за отсутствием матросов - неопытные в корабельном деле пассажиры и солдаты преждевременно должны были погубить корабль вместе с собою. Замечательно при этом выражение Павла: <hi type="italic">"вы не можете спастись"</hi>, если не останутся на корабле матросы… Так была сильна его уверенность в своем собственном спасении. Правда, он должен был верить и спасению всех (ст. 24), но это не только не исключало человеческих средств, но и предполагало оные, почему и требовались хотя бы самые краткие меры против всякой попытки испортить дело общего всех, а не единичного лишь спасения. Отсечением веревок от лодки, тотчас унесенной волнами, замысел эгоистов был разрушен и надежда на спасение всех обеспечена.<lb/><div annotateRef="Acts.27.31" annotateType="commentary" eID="gen17358" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.33" annotateType="commentary" sID="gen17359" type="section"/>Ср. ст. 27 и 21, прим.<lb/><div annotateRef="Acts.27.33" annotateType="commentary" eID="gen17359" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.34-38" annotateType="commentary" sID="gen17360" type="section"/>Близость земли и обещанного всем спасения заставляла, однако, ждать и предсказанной гибели корабля, что предполагало катастрофу и немалые усилия ко спасению. Предвидя все это, апостол, вносивший так много ободрения в своих спутников, снова ободряет их, убеждая всех к принятию пищи для подкрепления своих сил.<lb/><div annotateRef="Acts.27.34-38" annotateType="commentary" eID="gen17360" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.38" annotateType="commentary" sID="gen17361" type="section"/><hi type="italic">"Выкидывая пшеницу в море…"</hi> - вероятно, последние остатки груза злополучного корабля, чтобы облегченный от всего он мог ближе выкинуться к берегу, так как лодки для сообщения с берегом уже не было.<lb/><div annotateRef="Acts.27.38" annotateType="commentary" eID="gen17361" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.39" annotateType="commentary" sID="gen17362" type="section"/><hi type="italic">"Земли не узнавали…"</hi> Хотя это была небезызвестная морякам Мальта (см. далее <reference osisRef="Acts.28.1">XXVIII:1</reference>), однако, они не узнали острова, очевидно, потому, что бурею их выкинуло на неизвестную для них сторону его.<lb/><div annotateRef="Acts.27.39" annotateType="commentary" eID="gen17362" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.40-41" annotateType="commentary" sID="gen17363" type="section"/>Простое и наглядное изображение попытки подойти к берегу.<lb/><hi type="italic">"Развязали рули…"</hi>, которые обыкновенно связывались для защиты от напора волн, когда корабль просто отдавался на волю ветров, или когда становился на якоря.<lb/><hi type="italic">"Подняв малый парус…"</hi>, чтобы не очень быстро плыть на берег, что - при незнании корабельщиками места - могло быть небезопасно. Но - надлежало исполниться и откровению Божию (26 ст. ): корабль все-таки наткнулся на мель и волны тотчас начали окончательно разбивать его.<lb/><div annotateRef="Acts.27.40-41" annotateType="commentary" eID="gen17363" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.27.42-44" annotateType="commentary" sID="gen17364" type="section"/>Был момент новой опасности для узников и Павла, когда воины усомнились в возможности сберечь вверенных их охране на неизвестной земле, и согласились было лучше умертвить их, нежели отвечать за них пред строгим законом (ср. <reference osisRef="Acts.12.19">XII:19</reference>). К счастью, благоразумный совет и распорядительность сотника, желавшего спасти особенно Павла (по чувству и своего личного уважения к нему и по поручению прокуратора), не допустил погибнуть тем, кого не дано было погубить морю - при всей его ярости. Чтобы предупредить возможность бегства узников, прежде всего сотник велит умеющим хорошо плавать стражам первыми броситься вводу и выплыть на берег. Таким образом на берегу собиралась достаточная стража для предупреждения побега спасающихся узников, после чего все спаслись на землю, пользуясь, при неумении плавать, разбитыми остатками и вещами корабля. Так исполнилось со всею точностью слово Божие через Ангела Павлу (ст. 22, 24).<lb/><div annotateRef="Acts.27.42-44" annotateType="commentary" eID="gen17364" type="section"/> <chapter eID="gen17343" osisID="Acts.27"/>
<chapter osisID="Acts.28" sID="gen17365"/> <div annotateRef="Acts.28.0" annotateType="commentary" sID="gen17366" type="section"/><hi type="italic">Окончание путешествия Апостола Павла в Рим - от Мальты до Рима (1-14). Прибытие в Рим (15-16). Двукратная беседа Павла с римскими иудеями (17-29). Заключение книги Деяний Апостольских (30-31).</hi><lb/><div annotateRef="Acts.28.0" annotateType="commentary" eID="gen17366" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.1" annotateType="commentary" sID="gen17367" type="section"/><hi type="italic">"Узнали…"</hi> - очевидно, от жителей острова о его названии <hi type="italic">Мелит</hi> - нынешняя Мальта, около 100 верст к югу от Сицилии и верстах в 350 от Африканского берега. До сих пор здесь сохраняется предание о пребывании апостола (губа св. Павла), тесно связанное с дальнейшим рассказом Деяний (ст. 3-6).<lb/><div annotateRef="Acts.28.1" annotateType="commentary" eID="gen17367" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.2" annotateType="commentary" sID="gen17368" type="section"/><hi type="italic">"Иноплеменники…"</hi> - βαρβαροι, как называет их Дееписатель, впрочем, не за грубость нравов (этому противоречил бы и дальнейший рассказ об их человеколюбии), а по общепринятому обычаю греко-римлян - именовать так всех, не говоривших по греко-римски. Поселенцы Мальты, по всей вероятности, были пунического происхождения (финикийско-карфагенского) и говорили на своем пуническом диалекте.<lb/><div annotateRef="Acts.28.2" annotateType="commentary" eID="gen17368" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.3" annotateType="commentary" sID="gen17369" type="section"/><hi type="italic">"Ехидна…"</hi> - порода змей, ядовитейшая (см. к <reference osisRef="Matt.3.7">Мф III:7</reference>). При холоде она впадает в оцепенение, из которого выходит немедленно при соприкосновении с теплом.<lb/><div annotateRef="Acts.28.3" annotateType="commentary" eID="gen17369" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.4-6" annotateType="commentary" sID="gen17370" type="section"/>Спастись от кораблекрушения и умереть минуту спустя от укушения змеи для язычников казалось ясным доказательством, что человек сей совершил величайшее преступление, которое Божественное Правосудие (δικη - justitia, богиня суда, дочь Юпитера) не оставляет безнаказанным. Но когда увидели, что Павел спокойно стряхнул ехидну в огонь и <hi type="italic">не потерпел никакого вреда</hi>, то начали говорить, что <hi type="italic">он - Бог</hi>. Истинный Бог, для прославления своего служения, позволил ему доказать на себе действительность написанного о безвредности змей для верующего. Ныне на о. Мальте нет более ядовитых змей. По поверию туземцев, их не стало с тех пор, как произошло описанное событие.<lb/><div annotateRef="Acts.28.4-6" annotateType="commentary" eID="gen17370" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.7" annotateType="commentary" sID="gen17371" type="section"/><hi type="italic">"Начальника острова…"</hi> - о πρωτος της νησου - собственно - <hi type="italic">первый человек на острове</hi>, откуда и заключается, что это был и начальник - первый по должности.<lb/><hi type="italic">"Принял нас…"</hi> - не всех спасшихся от кораблекрушения, но нас - в тесном значении слова, т. е. Павла и его спутников - Луку и Аристарха (<reference osisRef="Acts.27.1-Acts.27.2">XXVII:1-2</reference>; ср. 10 ст. ). Вероятно, сюда надо причислить лишь еще Юлия сотника, на охранении которого состоял Павел.<lb/><div annotateRef="Acts.28.7" annotateType="commentary" eID="gen17371" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17372" type="section"/>Вероятно, Павел вошел к Публию, по его приглашению, наслышавшись о чудесном спасении Павла от ехидны и надеясь получить от этого чудотворца помощь и для своего больного отца.<lb/><hi type="italic">"Исцелил его… были исцеляемы…"</hi> - без сомнения - чудесным образом.<lb/><div annotateRef="Acts.28.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17372" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.11" annotateType="commentary" sID="gen17373" type="section"/><hi type="italic">"Через три месяца…"</hi> - от 15 ноября 60 года до 16 февраля 61 года, следовательно, когда прошла бурная осень и большая часть зимы и дальнейшее плавание уже не представляло опасности.<lb/><hi type="italic">На александрийском корабле</hi> (<reference osisRef="Acts.27.6">XXVII:6</reference>), <hi type="italic">называемом Диоскуры</hi> (собственно <hi type="italic">помеченном Диоскурами</hi> - παραστημω Λιοσκουροις - с изображением Диоскуров или именем их). <hi type="italic">Диоскуры</hi> - два известные в древности мифологические герои-близнецы Кастор и Поллукс, считавшиеся покровителями мореплавания.<lb/><div annotateRef="Acts.28.11" annotateType="commentary" eID="gen17373" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.12" annotateType="commentary" sID="gen17374" type="section"/><hi type="italic">"Сиракузы…"</hi> - приморский город на юго-восточном берегу Сицилии, верстах в 125 от Мальты.<lb/><div annotateRef="Acts.28.12" annotateType="commentary" eID="gen17374" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.13" annotateType="commentary" sID="gen17375" type="section"/><hi type="italic">"Ригия…"</hi> - ныне Реджио, в южной Италии, против Мессины, на северовосточном углу Сицилии.<lb/><hi type="italic">"Путеол…"</hi> - ныне Пуццоло, приморский город, в 7 верстах от Неаполя. Гавань Путеолы в то время была одна из самых значительных на западном берегу Италии и именно для торговли с востоком. Здесь обыкновенно разгружались торговые корабли, чтобы отсюда сухим путем доставляться в столицу тогдашнего мира - Рим. Здесь же и Юлий высадил своих узников и конвой, чтобы следовать в Рим.<lb/><div annotateRef="Acts.28.13" annotateType="commentary" eID="gen17375" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.14" annotateType="commentary" sID="gen17376" type="section"/>Великое доверие и расположение Юлия к Павлу еще раз выразилось в любезном разрешении промедлить еще 7 дней в Путеолах, по просьбе тамошних братьев-христиан, причем, вероятно, остальные узники и большинство конвоя отправились в Рим без остановки в Путеолах.<lb/><div annotateRef="Acts.28.14" annotateType="commentary" eID="gen17376" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.15" annotateType="commentary" sID="gen17377" type="section"/><hi type="italic">"Услышав о нас…"</hi>, благодаря более раннему прибытию других узников и вообще живым сношениям Путеол с Римом.<lb/><hi type="italic">"Аппиева площадь…"</hi>, - небольшой городок верстах в 60 от Рима, назван так по имени устроившего его - Аппия Клавдия.<lb/><hi type="italic">"Три гостиницы…"</hi> - местечко для остановки проезжающих верстах в 40 от Рима.<lb/><hi type="italic">"Возблагодарил Бога и ободрился…"</hi> Два года плена в Кесарии, долгое путешествие, трехмесячное пребывание на Мальте ввиду нового узничества в Риме - все это не могло не утомить энергию и силы апостола, и потому понятно, как живительно было для него сочувствие и любовь христиан. "Смотри, как и он испытал при этом некоторое человеческое чувство. Тот, кто совершил столько чудес, при виде братии ободрился. Отсюда мы видим, что он по-человечески получал и утешения, и огорчения" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.28.15" annotateType="commentary" eID="gen17377" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.16" annotateType="commentary" sID="gen17378" type="section"/><hi type="italic">"Пришли в Рим…"</hi> Это было в марте 61 - го года, в 7-й год царствования Нерона.<lb/>Без сомнения, вследствие добрых отзывов о Павле Феста (<reference osisRef="Acts.25.26-Acts.25.27">XXV:26-27</reference>) и сотника Юлия, <hi type="italic">"Павлу позволено жить особо с воином стерегущим его…"</hi> (см. к <reference osisRef="Acts.24.27">XXIV:27</reference>), отдельно от обыкновенных узников и с большой свободой (ср. ст. 30 и 31).<lb/><div annotateRef="Acts.28.16" annotateType="commentary" eID="gen17378" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.17" annotateType="commentary" sID="gen17379" type="section"/><hi type="italic">"Чрез три дня…"</hi> - т. е. по прибытии в Рим, проведенных отчасти в отдыхе, отчасти в беседах с посещавшими апостола христианами и т. п.<lb/><hi type="italic">"Павел созвал знатнейших из иудеев…"</hi> - и здесь апостол следует своему обыкновению (<reference osisRef="Acts.17.2">XVII:2</reference> иПар. ) - обращаться с проповедью прежде всего к иудеям, причем, так как сам он был лишен возможности прибыть для сего в синагогу, то и приглашает представителей иудейства к себе.<lb/>Первая беседа апостола с приглашенными иудеями имела целью устранить предубеждения их против апостола и, в устранение каких-либо наговоров на него, дать верные сведения о его деле.<lb/>Главные мысли этой беседы апостола таковы: <hi type="bold">1)</hi> он содержится в узах невинно, не сделав никакого преступления ни против народа, ни против отеческих обычаев или закона Моисеева. <hi type="bold">2)</hi> На суд Кесаря отправил себя сам апостол, и не с целью обвинить в чем-либо свой единоверный народ, а с целью лишь избежать самосуда иудеев, противоречивших признанию его невинным и подлежащим освобождению, со стороны палестинских римских судей… Потребовав суда Кесаря, "я сделал это не для того, чтобы другим причинить зло, но чтобы себя избавить от зла, и не по своей воле, но был вынужден" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.28.17" annotateType="commentary" eID="gen17379" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.19" annotateType="commentary" sID="gen17380" type="section"/><hi type="italic">"Иудеи противоречили…"</hi> - характерная черта, дополняющая рассказ Дееписателя о суде Павла пред Фестом (гл. XXV). Дело представляется яснее так: после сказанного Павлом пред Фестом (<reference osisRef="Acts.25.8">XXV:8</reference>) прокуратор изъявил желание освободить его, но иудеи воспротивились (<reference osisRef="Acts.28.19">XXVIII:19</reference>), и тогда Фест, угождая им, предлагает Павлу судиться в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.25.9">XXV:9</reference>), в ответ на что Павел предпочитает потребовать суда Кесарева (<reference osisRef="Acts.25.11">XXV:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.28.19" annotateType="commentary" eID="gen17380" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.20" annotateType="commentary" sID="gen17381" type="section"/><hi type="italic">"По сей причине…"</hi>, чтобы заявить о своей невинности и действительных целях обращения к суду Кесаря, <hi type="italic">"я и призвал вас…"</hi>, предупреждая могущие возникнуть недоразумения и ложные представления дела. Не враг я народа и закона, как бы говорит апостол, напротив - <hi type="italic">"за надежду Израилеву обложен я сими узами…"</hi> - (ср. <reference osisRef="Acts.26.6">XXVI:6</reference>). Его дело, таким образом, есть как бы дело целого народа, хранителя Божественных обетований.<lb/><div annotateRef="Acts.28.20" annotateType="commentary" eID="gen17381" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.21-22" annotateType="commentary" sID="gen17382" type="section"/>Речь Павла произвела заметное впечатление. "Они были так увлечены его речью, что стали оправдывать не только себя, но и единоплеменников своих…, как бы так говоря: ни через письмо, ни через людей они не сообщали нам о тебе ничего худого; впрочем, мы желали бы послушать тебя. А вместе с тем уже наперед высказывают свое мнение, прибавляя: о ереси сей известно нам, что о ней везде спорят. Не сказали: мы противоречим, но: о ней спорят, дабы отклонить от себя осуждение…" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.28.21-22" annotateType="commentary" eID="gen17382" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.23" annotateType="commentary" sID="gen17383" type="section"/><hi type="italic">"Очень многие…"</hi> - уже не одни знатнейшие приходят к Павлу в назначенный ими самими день.<lb/><hi type="italic">"О Царствии Божием…"</hi> - т. е. об основании и утверждении его на земле пришедшим Мессию, Господом Иисусом Христом, конечно, с сообщением сведений о Его жизни, учении и деятельности, о Его страданиях, смерти, воскресении и вознесении, подтверждая и проверяя все это пророчествами о Мессии из Ветхого Завета (ср. <reference osisRef="Acts.17.3">XVII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Acts.28.23" annotateType="commentary" eID="gen17383" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.24" annotateType="commentary" sID="gen17384" type="section"/><hi type="italic">"Одни"</hi>, вероятно, меньшая часть - <hi type="italic">"убеждались"</hi>, а <hi type="italic">"другие"</hi> - большая часть - <hi type="italic">"не верили"</hi> (ср. ст. 25).<lb/><div annotateRef="Acts.28.24" annotateType="commentary" eID="gen17384" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.25" annotateType="commentary" sID="gen17385" type="section"/>"Когда они уходили, не согласившись между собою, тогда он приводит слова Исаии (<reference osisRef="Acts.6.9">VI:9</reference> и д. ), не для того, чтобы укорив этих (не веровавших), но чтобы утвердить тех (уверовавших)" (Злат. ) ср. <reference osisRef="Matt.15.7">Мф XV:7</reference>; <reference osisRef="Matt.13.14">XIII:14</reference> и д. ; <reference osisRef="John.12.40">Ин XII:40</reference>.<lb/><div annotateRef="Acts.28.25" annotateType="commentary" eID="gen17385" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.26-28" annotateType="commentary" sID="gen17386" type="section"/><hi type="italic">"Слухом услышите, и не уразумеете…"</hi> "Видишь ли, как он показывает, что они недостойны прощения, если, имея и пророка, издревле предвозвестившего это, не обратились? А словом <hi type="italic">добре</hi>, (хорошо) выражает, что они справедливо и отвергнуты, язычникам же дано познание этой тайны. Посему нисколько не удивительно, что они противоречили: ибо это предсказано издревле. Потом снова возбуждает в них соревнование, указывая на язычников, следующими словами: <hi type="italic">"итак да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам; они и услышат"</hi> (3лат. ).<lb/><div annotateRef="Acts.28.26-28" annotateType="commentary" eID="gen17386" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.29" annotateType="commentary" sID="gen17387" type="section"/><hi type="italic">"Когда он сказал сие, Иудеи ушли…"</hi> - ср. 25 ст. Очевидно, иудеи слышали все эти грозные для них слова, не вразумившись ими и заслужив вполне изреченное в них осуждение.<lb/><div annotateRef="Acts.28.29" annotateType="commentary" eID="gen17387" type="section"/>
<div annotateRef="Acts.28.30-31" annotateType="commentary" sID="gen17388" type="section"/>Последние два стиха составляют кроткое заключение книги Деяний, напоминающее подобную же форму заключения Евангелия от Луки (XXIV:52-53). Это как будто заставляет признать за несомненное, что книга Деяний отнюдь не есть незаконченная книга, но подобно как и Евангелие Луки - вполне законченное по намерению писателя, слово (Деян <reference osisRef="Acts.1.1">I:1</reference>).<lb/><hi type="italic">"Целых два года…"</hi> - вероятно, до освобождения от уз, а не до мученической кончины своей, которая, по некоторым преданиям, последовала несколько после.<lb/><hi type="italic">"На своем иждевении…"</hi> - εν ιδιω μισθωωματι - предполагающем и наем помещения, и обеденное содержание. Так как теперь Павел, как узник, не имел возможности добывать себе содержание по-прежнему - собственным трудом (<reference osisRef="Acts.20.34">XX:34</reference>), то, очевидно, он пользовался усердием верных, не только туземных, но и других основанных им и любивших его обществ христианских (ср. <reference osisRef="Phil.4.10">Флп IV:10</reference> и д. 18).<lb/><hi type="italic">"Проповедуя невозбранно…"</hi> - особенно после того, как первый его ответ пред судом Кесаря (<reference osisRef="2Tim.4.16">2Тим. IV:16</reference>) сделал его известным всей претории и всем прочим (<reference osisRef="Phil.1.12-Phil.1.13">Флп I:12-13</reference>), послужив к большему успеху Евангелия (<reference osisRef="Phil.4.22">Флп IV:22</reference>).<lb/>"Будем же, убеждает св. Златоуст, подражать Павлу, этой доблестной и адамантовой душе, дабы, шествуя по следам его жизни, мы могли проплыть море настоящей жизни, достигнуть безмятежной пристани, и сподобиться благ, обетованных живущим достойно Христа".<lb/>Этим писатель оканчивает свое повествование и оставляет жаждущего слушателя, дабы остальное он дополнил собственным умозаключением. "Ибо, конечно, каково было прежнее, такого же было и последующее… Коринф имел его у себя два года, Азия три, этот (Рим) два, а потом он пришел туда во второй раз, когда и скончался… Ты хотел бы знать последующее? От таково же, как и предыдущее: узы, страдания, борьба, темничное заключение, козни, клеветы, ежедневная смерть!" (Злат. ). В заключение небезынтересно поставить вопрос: почему в эти два года пребывания Павла в Риме его положение не изменилось ни к лучшему, ни к худшему? Полагают, в объяснение этого, что все это время ожидали кого-либо из Иудеи, уполномоченного поддерживать пред императором обвинение против Павла, или же просто дело замедлилось от небрежности, свойственной римским неограниченным правителям. Наконец, некоторые допускают, что это замедление произошло не без участия друзей Павла, которые видели в том большую пользу и для себя, и для него, при представлении ему столь широкой свободы в узах.<lb/>Сказания о дальнейшей судьбе апостола заимствуются главным образом из сообщений Евсевия Кесарийского, Симеона Метафраста, Никифора Каллиста, Барония, Климента Римского, Лактанация и других.<lb/>Наиболее достоверное время мученической кончины апостола 67 или 68 г. по Р.Х.<lb/><div annotateRef="Acts.28.30-31" annotateType="commentary" eID="gen17388" type="section"/> <chapter eID="gen17365" osisID="Acts.28"/> <div eID="gen16624" osisID="Acts" type="book"/>
<div osisID="Jas" sID="gen17389" type="book"/> <chapter osisID="Jas.0" sID="gen17390"/> <div annotateRef="Jas.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17391" type="section"/>Именем Соборных посланий (επιστολαι καθολικαι) называются семь новозаветных писаний св. апостолов: одно - Иакова, два - Петра, три - Иоанна Богослова и одно - Иуды. Образуя особую группу в каноне священных новозаветных книг под названием Соборных, - группу, по тону и содержанию весьма родственную с посланиями св. Апостола Павла, они в греческих изданиях Нового Завета, равно как в западно-европейских его изданиях, обыкновенно помещаются непосредственно после Павловых посланий, в славяно-русских же изданиях Нового Завета они обычно предшествуют посланиям Ап. Павла, следуя непосредственно после книги Деяний св. апостолов. Название "соборные" было дано этим посланиям не самими писателями их, а впоследствии - Церковью, хотя, бесспорно, в очень раннее время. По свидетельству церковного писателя 2-го века Аполлония (у Евсевия, Церковная История, кн. V, гл. 18), некоторый монтанист Фемизон написал, в подражание Апостолу Иоанну, соборное послание. В век Евсевия (в первой половине 4-го века) общеупотребительно и общеизвестно было название соборными для семи апостольских писаний. Но почему именно этим писаниям усвоено имя Соборных, решить с точностью и определенностью очень трудно: ни происхождение этих посланий от известных апостолов, ни содержание их не объясняют усвоенного им наименования. В содержании этих посланий не находит для себя опоры ни то мнение, будто бы соборные послания заключают в себе сущность учения всей Церкви, потому что с равным правом в этом смысле могли бы быть названы и послания Апостола Павла, - ни то, что соборными или кафолическими они называются в смысле канонических и боговдохновенных, в отличие от подложных, мнимо вдохновенных писаний, отвергнутых Церковью: в таком смысле соборными - каноническими должны бы быть названы все вообще библейские писания, как новозаветные, так и ветхозаветные.<lb/>Не может, наконец, название "соборные" означать того, что эти семь посланий вполне однородны с отправленным некогда посланием от имени апостольского собора малоазийским христианам (<reference osisRef="Acts.15.23-Acts.15.29">Деян 15:23-29</reference>) и названы соборными в смысле отправления их от лица собора или соборной Иерусалимской Церкви и даже в смысле коллективного составления их апостолами на соборе. Ничто действительно не указывает, чтобы какое-либо из 7 посланий соборных носило на себе печать соборного творчества, прошло соборную редакцию или адресовано было от собора Иерусалимской Церкви.<lb/>Поэтому следует остановиться на общепринятом почти в науке взгляде, что рассматриваемые послания наименованы соборными не в смысле соборного их происхождения или написания лицами, участвовавшими в Иерусалимском соборе, а в смысле их соборного назначения, т. е. отправления собору церквей (ср. <reference osisRef="Acts.15.23">Деян 15:23</reference>: "сущим во Антиохии и Сирии и Киликии братьям, иже от язык"). В таком именно смысле употребляет слово "соборный" (καθολικος) уже Климент Александрийский (Стром. 4:15), когда дает ему значение "окружный" (εγκυκλιος): соборное послание, вроде упомянутого в Деян XV, есть послание окружное, имеющее назначение не для одной какой-либо частной церкви, а для целого круга или округа частных церквей. И, по мнению блаженного Феодорита, "эти послания называются кафолическими или соборными, т. е. как бы окружными (εγκυκλιοι), потому что назначаются не одному народу в частности и не одному городу, как это делал св. Павел, но вообще к верующим, напр., иудеям, живущим в рассеянии, или всем христианам, спасенным верою". Такое же определение соборных посланий дает и блаженный Феофилакт (Таск. Соборн. Посл. Предисл.). Послания второе и третье Иоанна в этом смысле не могут быть названы соборными, как имеющие частное назначение и адрес. Но раз они были признаны Церковью за канонические, то вполне естественно было присоединить их к ранее уже принятому Церковью первому Соборному посланию того же апостола и таким образом включить их в круг соборных или окружных посланий, составивших особый небольшой отдел рядом с другим, более обширным, отделом посланий св. Апостола Павла.<lb/>Было уже упомянуто о неодинаковом месте Соборных посланий в разных изданиях Нового Завета. И между собою они не всегда следуют в одном порядке. В Правилах св. апостол (правило 85-е) Соборные послания поименованы после Павловых, и в ряду Соборных первым названы послания Апостола Петра: "Петра послания два. Иоанна три. Иаково едино. Иуды едино". Напротив, в 60 правиле Лаодикийского собора Соборные послания помещаются ранее посланий Ап. Павла, и первыми среди Соборных названо послание Ап. Иакова: "Посланий Соборных седмь сии: Иакова едино, Петра два, Иоанна три, Иуды едино". Последний распорядок, в пользу которого, кроме того, говорят свидетельства восточных Отцов Церкви, и принят в наших славяно-русских изданиях.<lb/>Литература о Соборных посланиях, историческая и экзегетическая, на Западе чрезвычайно обширна. В русской литературе, кроме популярных толковательных опытов о Соборных посланиях, есть несколько и ученых трудов о них. Таков труд Епископа Михаила (Лузина): Толковый Апостол. Книга вторая: Соборные послания святых апостолов". Киев, 1905. Еще более ученою солидностью отличается сочинение профессора о. протоирея Д. И. Богдашевского "Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета. Выпуск первый. Из соборных посланий". Киев, 1909. Имеет также значение для изучения рассматриваемых посланий сделанный на Волыни перевод катен на все Соборные послания: Толкование Соборных посланий святых апостолов". Перевод с греческого. Житомир, 1909.<lb/>Специальные работы о том или другом послании будут названы при обозрении каждого послания.<lb/><hi type="emphasis">Послание Иакова</hi><hi type="italic">Писатель послания. Назначение и читатели послания. Время и место написания. Подлинность послания. Общий характер послания и краткое его содержание.</hi><lb/>Писатель первого, в каноническом порядке, Соборного послания, не называя себя в приветствии (<reference osisRef="Jas.1.1">Иак 1:1</reference>) апостолом, смиренно именует себя: "Иаков Богу и Господу Иисусу Христу раб". Однако это молчание об апостольстве писателя, обращающегося с своим посланием к "двенадцати коленам, находящимся в рассеянии", не только не отрицает апостольского достоинства писателя, но и говорит о великом и несомненном авторитете его как среди иудео-христиан, так и среди евреев вообще. При этом выше всякой похвалы писатель поставляет смиренное название и сознание себя рабом Божиим и Христовым, а такое настроение именно отличает истинных апостолов Христовых от лиц, незаконно присвоивших себе апостольский авторитет. Это приводит к предположению, что Иаков, писатель послания, был апостол Христов, один из предстоятелей апостольской церкви, которому были подведомы иудео-христианские общины и вне Палестины. Таким лицом является первый и знаменитейший представитель Иерусалимской церкви св. Иаков, брат Господень, прозванный Праведным из числа семидесяти апостолов (<reference osisRef="Acts.12.17">Деян 12:17</reference>; <reference osisRef="Acts.21.18">21:18</reference>; <reference osisRef="Gal.1.19">Гал 1:19</reference>). Церковное предание усвояет написание послания именно этому Иакову, а не Иакову Заведееву и не Иакову Алфееву (брату Апостола и евангелиста Матфея). Иаков Заведеев весьма рано (около 44 года по Р. X.) скончался мученическою смертью от руки Ирода Агриппы (<reference osisRef="Acts.12.2">Деян 12:2</reference>); притом нет исторических данных в пользу того, чтобы он пользовался известностью в областях рассеяния. Между тем все содержание послания предполагает, что писатель его хорошо известен во всем иудео-христианском рассеянии. Такою славою в иудео-христианстве и иудействе, по преданию, пользовался Иаков, брат Господень, выступивший на поприще деятельности уже после смерти св. Иакова Заведеева (<reference osisRef="Acts.15.13">Деян 15:13</reference>; <reference osisRef="Acts.21.18">21:18</reference>; <reference osisRef="Gal.1.19">Гал 1:19</reference>). Этого именно Иакова Ап. Павел ставит наравне с Апостолами - Петром и Иоанном, называя всех троих столпами Церкви (<reference osisRef="Gal.2.9">Гал 2:9</reference>).<lb/>Если, по почину блаженного Иеронима (Прот. Геловид. гл. XIII), многие католические ученые (Корнелий а-Ляпиде, Минь, Корнели и др.), протестантские (Баумгартен, Лянге) и некоторые русские (митр. М. Филарет, архиеп. Черниг. Филарет, проф. И. В. Чельцов, проф. М. Д. Муретов) отожествляли Иакова, брата Господня, с Иаковом Алфеевым - Апостолом из числа 12-ти, то и новозаветные данные и свидетельства церковного предания говорят против этого отожествления. В Евангелии братья Господа по плоти - Иаков, Иосия, Симон и Иуда - ясно отличаются от апостолов или первых и ближайших учеников Господа, напр., в <reference osisRef="John.2.12">Ин 2:12</reference>: "после сего пришел в Капернаум Сам, и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его". Если здесь и в некоторых других местах Евангелия (<reference osisRef="Matt.12.48">Мф 12:48</reference>; <reference osisRef="Mark.3.31">Мк 3:31</reference>; <reference osisRef="Luke.8.19">Лк 8:19</reference>) братья Господни стоят в стороне от учеников или апостолов Господа, то в <reference osisRef="John.7.5">Ин 7:5</reference> определенно говорится, что сначала братья Господни не веровали в Господа Иисуса Христа, следовательно, не могли быть в числе апостолов, - и это тем более примечательно, что евангелист Иоанн сделал это замечание о неверии братьев Господних почти непосредственно после упоминания о составившемся уже и существующем круге 12-ти апостолов (<reference osisRef="John.6.70-John.6.71">Ин 6:70-71</reference>). Даже после воскресения Господа, когда братья Господа уверовали в Него, они все-таки отличаются от апостолов (<reference osisRef="Acts.1.13-Acts.1.14">Деян 1:13-14</reference>), хотя иногда и сопоставляются с ними (<reference osisRef="1Cor.9.5">1Кор.9:5</reference>). И древнее церковное предание, при всей своей неясности относительно братьев Господних, все же в большинстве случаев подтверждает, что Иаков, брат Господен, есть лицо, отличное от Апостола Иакова Алфеева. Так, в "Апостольских Постановлениях" Иаков, брат Господен, ясно отличается от апостолов из 12-ти. "Мы двенадцать, говорится в Пост. Ап. 6:12, собравшись в Иерусалиме, явились Иакову, брату Господню", а ниже, 6:14, в качестве возвестивших кафолическое учение называются сначала апостолы лика 12-ти (в том числе и Апостол Иаков Алфеев), а затем присоединяются еще "Иаков, брат Господень и епископ Иерусалимский, и Павел, учитель языков". Климент Александрийский у Евсевия говорит: "Петр, Иаков и Иоанн, хотя от Самого Господа предпочтены были (другим ученикам), однако по вознесении Спасителя не стали состязаться о слове, но Иерусалимским епископом избрали Иакова Праведного" (Церк. Ист. 2:1). Сам Евсевий в 1:12 своей Ц. Ист. причисляет Иакова, брата Господня, к 70 апостолам, а в 7:19 говорит, что Иаков, брат Христов, "первый получил епископство над Иерусалимскою церковью от Самого Спасителя и апостолов", чем, в том и другом случае, Иаков, брат Господень, определенно выделяется из круга 12-ти апостолов. Наконец, и в Четьи-Минее под 23 октября, Иаков, брат Господень, причисляется к 70-ти апостолам.<lb/>Не будем входить в подробное рассмотрение и решение трудного вопроса: кто были братья Господа по плоти? [<hi type="italic">Литературу и основные пункты вопроса о "братиях Господних" см. в Православной Богословной Энциклопедии (Спб. 1906), т. VI (столб. 55-91). Лучшею работою по этому вопросу является сочинение покойного проф. А. П. Лебедева - "Братья Господни: обзор и разбор древних и новых мнений по вопросу". Москва, 1904.</hi>] Скажем лишь, что наиболее обоснованным и более опирающимся на древнее церковное предание является взгляд, по которому братья Господа - дети Иосифа Обручника от первого его брака. Из четырех, упоминаемых в Евангелии (<reference osisRef="Matt.13.55">Мф 13:55</reference>; <reference osisRef="Mark.6.3">Мк 6:3</reference>), братьев Господа, Иаков был, несомненно, старшим и выделялся из них особенною праведностью. Он сопутствовал Иосифу и Марии Деве с Богомладенцем Иисусом в бегстве их в Египет от преследования Ирода. Воспитываясь с братьями в благочестивой семье Иосифа в духе истинного благочестия, Иаков выделялся из числа братьев именно праведностью, давшею ему и имя "Праведного". По свидетельству Егезиппа (у Евсевия, Ц. Ист 2:23), Св. Иаков был назорей от чрева матери своей: "не пил вина и сикера, не употреблял в пищу никакого животного, не стриг волос, не умащался елеем и не мылся в бане". Но именно в силу особенной преданности Иакова и братьев его закону, они во все время земной жизни Господа Иисуса Христа оставались неверующими, и лишь в начале книги Деяний апостолов мы находим (<reference osisRef="Acts.1.14">Деян 1:14</reference>) первое упоминание о братьях Господа в числе верующих, вместе с 11 апостолами и Материю Господа. Такой переход Иакова от неверия к вере совершился, благодаря воскресению Господа Иисуса Христа и явлению Его Иакову (<reference osisRef="1Cor.9.5">1Кор.9:5</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.5">15:5</reference>). Обращение Иакова, старшего из братьев, ко Христу повлекло за собою и обращение других братьев. Всем сердцем уверовав в Господа Иисуса, Иаков, брат Господень, как в жизни и деятельности своей, так и в своих воззрениях, представляет собою пример истинного иудео-христианина в самом лучшем смысле этого понятия; в его личности мы имеем лучший пример объединения Ветхого и Нового Заветов на жизненно-практической почве. Относясь с великим уважением к закону Моисееву в его целом и соблюдая его обрядовые предписания, даже советуя Апостолу Павлу исполнить обряд очищения (<reference osisRef="Acts.21.18-Acts.21.26">Деян 21:18-26</reference>) ради умиротворения членов Иерусалимской церкви, Иаков, однако, на апостольском соборе первый возвышает голос свой об освобождении уверовавших из язычников от ига Моисеева закона (<reference osisRef="Acts.15.13-Acts.15.21">Деян 15:13-21</reference>). Христианство для св. Иакова не есть только преобразованное иудейство, а новый путь спасения во Христе, начинающийся возрождением посредством Евангелия (<reference osisRef="Jas.1.18">Иак 1:18</reference>). Не разрывая национально-исторической связи с иудейством, как вековым наследием отцев, св. Иаков, однако, допускает исполнение ветхозаветных обычаев и обрядов лишь постольку, поскольку им не усвоялось догматического, непреходящего значения, и они являлись преображенными христианским духом. Нравственная жизнь христианина, по учению св. Иакова, нормируется царственным законом Свободы (<reference osisRef="Jas.1.">I, 25</reference>; <reference osisRef="Jas.2.12">II:12</reference>); все совершенствование и оправдание христианина совершается только через союз со Христом в живой и деятельной вере (<reference osisRef="Jas.2.14-Jas.2.26">II:14-26</reference>), и лишь деятельную христианскую любовь он признает общею обязанностью каждого (<reference osisRef="Jas.1.27">I:27</reference>). Ни в каком антагонизме со св. Апостолом Павлом - великим благовестником христианской свободы св. Иаков (вопреки мнению Фаррара и других исследователей Запада) не находился, и лишь враги великого апостола языков - иудаисты и евиониты - пользовались именем и авторитетом первого Иерусалимского епископа для прикрытия своих иудаистических тенденций и замыслов. Само назорейство св. Иакова, будучи по форме иудейским, по духу являлось христианским: его не без основания можно считать прототипом христианского аскетизма (и монашества). Христианское подвижничество свое св. Иаков запечатлел собственною кровью. Пользуясь великим уважением всех верующих и неверующих, он безвыходно прожил в Иерусалиме до самой мученической своей кончины (может быть, около 64 года по Р. X.), в обстоятельствах которой выразилось как высокое уважение, какое питали к нему даже неверующие, как к великому праведнику, так и истинно христианский характер его веры и жизни. Егезиппу Евсевия (Ц. И. 2:23) рассказывает о мученической кончине Апостола Иакова так: "Когда уверовавших (по слову Ап. Иакова) оказалось много - даже и между старейшинами, то иудеи, книжники и фарисеи начали кричать и говорить, что таким образом, пожалуй, и весь народ в Иисусе станет ожидать Христа. Поэтому, пришедши к Иакову, они сказали ему: "просим тебя, удержи народ; ведь он, в заблуждении, Иисуса признает Христом. Вот теперь все сошлись на праздник Пасхи; просим тебя, вразуми их касательно Иисуса. Мы доверяем тебе это, потому что сами вместе с народом свидетельствуем о твоей праведности и нелицеприятии. Так убеди же людей не заблуждаться в рассуждении Иисуса. Тебя все послушают, и мы - со всеми. Стань на крыле храма, чтобы сверху ты всем был виден и слова твои были слышны целому собранию…" Помянутые книжники и фарисеи, действительно, поставили Иакова на крыле храма и потом закричали ему: "праведник! тебе все мы должны верить. Вот этот народ в заблуждении, последует Иисусу распятому: скажи же нам, что такое дверь Иисуса распятого?" Иаков громогласно отвечал: "Зачем вы спрашиваете меня об Иисусе, Сыне Человеческом? Он восседит на небесах, одесную великой силы, и опять придет на землю на облаках небесных". Этим свидетельством Иакова многие совершенно убедились и начали славословить Иисуса, восклицая: осанна Сыну Давидову! А книжники и фарисеи говорили между собою: "ведь мы худо сделали, что приготовили такое свидетельство Иисусу; взойдем и сбросим Иакова, чтобы другие, по крайней мере, из страха не поверили ему" - и начали кричать: "о! о! и праведник - заблуждает…" Они взошли и, сбросив праведного, сказали друг другу убьем его камнями, - и начали бросать в него камни. Сверженный не вдруг умер, но, приподнявшись, стал на колени и говорил: "Господи, Боже Отче! отпусти им: они не знают, что делают". Между тем, как на него летели камни, некто священник, один из сынов Рихава (упоминаемых пророком Иеремией), закричал: "стойте, что вы делаете: праведник за нас молится". Но в то самое время один из них, суконщик, схватил скалку, на которую наматываются сукна, ударил ею праведника - и он скончался". Из этого рассказа очевидно, что св. Иаков был истинным апостолом Христовым, проповедавшим иудеям Иисуса, как Христа, Спасителя и будущего Судию, и полагавшим спасение единственно во Христе, а не в ветхозаветном законе. И, по свидетельству Иосифа Флавия (Древности Иудейские, 20:9, 1), св. Иаков, по суду первосвященника Анана, был побит камнями именно как нарушитель закона. Это значит, что следование св. Иакова обрядам и обычаям своего народа у него совершалось в христианском духе.<lb/>Послание св. Апостола Иакова было первоначально назначено и отправлено, как говорится в написании (<reference osisRef="Jas.1.1">Иак 1:1</reference>), "двенадцати коленам, находящимся в рассеянии". Вопреки мнению некоторых исследователей (Гофмана, Яна, Гольпмана, Юлихера), придававших этому выражению иносказательный смысл и видевших в нем обозначение "нового или духовного Израиля", не имеющего в мире сем пребывающего града, но грядущего взыскующего, выражение "двенадцать колен" есть древнее теократическое обозначение всего народа еврейского, как одного народа Божия, в отличие от прочих народов язычников (<reference osisRef="Acts.26.6">Деян 26:6</reference>); прибавка же "в рассеяний" (εν τη διασπορα) прежде всего указывает, что читатели послания находились вне Палестины. При этом все содержание послания, имеющее чисто христианский характер, говорит, что то были собственно христиане из евреев или иудео-христиане. Не без основания, однако, указывали (напр., Вейс), что речь писателя нередко обращается и к неверующим евреям, что и вполне естественно ввиду того, что в первое время и довольно долго верующие и неверующие евреи не очень резко отделялись друг от друга и имели общие собрания, а также ввиду известного весьма большого авторитета Апостола Иакова как среди верующих, так и среди неверующих евреев. Равным образом и ограничительная прибавка "в рассеянии" не исключает иудео-христиан и евреев вообще, живущих и в самой Палестине; содержание послания вполне приложимо и к ним, хотя преимущественно адресатами послания являлись внепалестинские читатели, частнее, вероятно, христианские общины заиорданские, Дамаска и Сирии (см. <reference osisRef="Acts.9.1">Деян 9:1</reference> сл.).<lb/>Как и все послания апостольские, послание св. Иакова вызвано было ближайшим образом потребностями и состояниями религиозно-нравственной жизни христианских общин; эти особенности в жизни последних в весьма значительной мере определяют и содержание послания, хотя иные мысли послания могли быть высказаны апостолом и независимо от современного состояния читателей послания, как вообще в Священном Писании рядом с данными истории стоят непреходящие истины вероучения и нравоучения. Христиане из евреев, по указаниям послания, терпели многие притеснения со стороны и испытывали многие внутренние нестроения. Так, бедные иудео-христиане терпели многочисленные преследования со стороны своих богатых соплеменников (<reference osisRef="Jas.2.2-Jas.2.7">Иак 2:2-7</reference>; <reference osisRef="Jas.5.1-Jas.5.6">V:1-6</reference>) и среди этих и подобных внешних бедствий нередко уклонялись от истинного взгляда на источник этих бедствий и искушений (<reference osisRef="Jas.1.12-Jas.1.21">I:12-21</reference>), подвергались опасности колебаться в вере и даже изменять ей (<reference osisRef="Jas.5.7-Jas.5.11">V:7-11</reference> и др.). Из чувственных побуждений и пристрастия к земным благам возникали у них раздоры (<reference osisRef="Jas.4.1-Jas.4.12">IV:1-12</reference>); братская любовь во многих охладела (<reference osisRef="Jas.4.13-Jas.4.17">IV:13-17</reference>; <reference osisRef="Jas.5.13-Jas.5.20">V:13-20</reference>); из самомнения многие хотели быть учителями других, не имея к тому способности и подготовки (<reference osisRef="Jas.3.1">III:1</reference> след.). Отсюда проистекали и такие важные и гибельные заблуждения иудео-христиан, как неправильные взгляды на молитву (<reference osisRef="Jas.1.5-Jas.1.8">I:5-8</reference>; <reference osisRef="Jas.5.17-Jas.5.18">V:17-18</reference>), на веру и добрые дела в их взаимном отношении (<reference osisRef="Jas.1.26-Jas.1.27">I:26-27</reference>; <reference osisRef="Jas.2.14-Jas.2.26">II:14-26</reference>). Эти и подобные нестроения во внутреннем и внешнем быте, к которым евреи и христиане из евреев всегда были особенно склонны и которые св. апостол именует искушениями, и послужили поводом к написанию послания. Целью последнего было, как очевидно само собою, устранение из жизни иудео-христиан упомянутых настроений и недостатков, утешение страждущих и указание всем вообще христианам истинного пути нравственного совершенства (см. <reference osisRef="Jas.1.4">I:4</reference>; <reference osisRef="Jas.3.2">III:2</reference>). Возможно при этом допустить - ввиду известного высокого авторитета Апостола Иакова даже среди неверующих евреев, - что устроением нравственной жизни иудео-христиан по высшим христианским началам апостол имел в виду привлечь в христианство и неверующих их соплеменников.<lb/>Время и место написания послания в нем самом не указаны, как и время и место происхождения других новозаветных писаний. Поэтому, в частности, время происхождения послания определяется лишь предположительно и гадательно. В пользу раннего происхождения послания, именно до апостольского иерусалимского собора (51-52 г. по Р. X.), указывали на самое назначение послания к иудео-христианам, понятное будто бы только в раннее время до иерусалимского собора, - на неупоминание в послании спорных пунктов из времени апостольского собора (обрядовый закон, отношение языко-христиан к иудео-христианам), также - на преобладающий нравоучительный характер послания при относительной скудости вероучительного элемента, причем в этом усматривали признак близости послания, по времени написания, к нагорной проповеди и вообще беседам Господа. Аргументы эти имеют лишь относительную ценность, и каждому из этих положений может быть противопоставлено соображение обратного свойства. В пользу, с другой стороны, относительно позднего написания послания, кроме широкого распространения христианства между иудеями рассеяния, указывали, между прочим, на печальную картину религиозно-нравственного состояния иудео-христианских церквей по данным, заключающимся в послании: христианство среди многих совершенно омирщилось, откуда выводили, что послание появилось в более позднее время жизни Ап. Иакова. Легко, однако, видеть слабость и этого основания: можно ли вообще в пределах двух десятков лет (в этих пределах колеблется определение времени написания послания) указать хронологическую грань, когда первоначальные свет и чистота веры и жизни христиан помрачились? Еще более спорным является аргумент позднего происхождения послания, заимствуемый из предполагаемого знакомства Ап. Иакова с посланиями Ап. Петра и Павла. Но вопрос о взаимном отношении посланий всех этих трех апостолов не удоборешим. В частности, относительно Апостолов Иакова и Павла даже и западноевропейские исследователи их посланий в настоящее время согласно признают, что Ап. Иаков в своем послании отнюдь не противопоставляет учению Ап. Павла свое мировоззрение, отнюдь не полемизирует с ним по вопросу об оправдании, как любили утверждать исследователи-рационалисты прежнего времени. Таким образом, вопрос о годе написания послания мы оставляем открытым, ограничиваясь лишь отнесением происхождения послания к средине 50-х годов нашей эры.<lb/>Тем решительнее мы должны отвергнуть попытки рационалистической критики отодвинуть составление послания во второй христианский век, относя (в лице, напр., Гарнака, Пфлейдрера, Юлихера и др.) написание послания к 125-130 гг. по Р. X. Здесь мы уже имеем дело с отрицанием подлинности послания, сомнение в котором известно и христианской древности. Но основания отрицания подлинности послания у новейших исследователей: предполагаемая, но совершенно мнимая полемика с Ап. Павлом, мнимое влияние ессейства или гностицизма и пр., совершенно вздорны и не требуют нарочитого разбора и опровержения. Ссылка же на сходство некоторых мест послания с местами из 1 послания св. Климента Римского (гл. 10 и 31, ср. <reference osisRef="Jas.2.21">Иак 2:21</reference>, гл. 17, или гл. 38 см. <reference osisRef="Jas.3.13">Иак 3:13</reference>) и из "Пастыря" Ермы (Видение 3:9, ср. <reference osisRef="Jas.1.27">Иак 1:27</reference>; Подобие 9:23, см. <reference osisRef="Jas.4.12">Иак 4:12</reference>) доказывает совершенно обратное, именно: совершенную известность и общепризнанный авторитет послания св. Иакова в пору жизни этих обоих церковных писателей.<lb/>Весьма важным доказательством подлинности послания св. Иакова является то обстоятельство, что послание это, именно как принадлежащее Апостолу Иакову, находится в сирском переводе 2 века Пешито. Это тем более важно, что перевод этот возник в стране, пограничной с тою страною, где было написано послание. Евсевий Кесарийский, как и блаженный Иероним, причисляет это послание к разряду предрекаемых, αντιλεγομενα, но сам же свидетельствует об общественном, публичном употреблении послания во многих церквах (Ц. И. 3:25). Подлинность послания утверждается также свидетельствами о нем, кроме упомянутых уже св. Климента Римского и Ермы, также других древних церковных писателей: св. Иринея Лионского, Тертуллиана, также Климента, Дидима и Дионисия Александрийских и др. "Позднее принятие в канон свидетельствует только о той осторожности, с которою церковь устанавливала апостольское происхождение тех писаний, которые не назначались какой-либо отдельной церкви, и, след., не могли найти опоры своей каноничности в авторитетном голосе этой церкви, а требовали широкого и всестороннего ознакомления с их происхождением" (проф. Богдашевский). После Евсевия всякие сомнения о подлинности послания навсегда прекращаются в церкви, и оно неизменно пребывает в каноне боговдохновенных книг. Лишь Лютер, находя в послании св. Иакова опровержения своего лжеучения об оправдании и спасении одною лишь верою, первоначально даже не включал это послание в число священных новозаветных писаний. Но этот взгляд, обязанный грубому непониманию высокого морально-христианского достоинства послания, был скоро оставлен самими протестантами.<lb/>О месте написания послания разногласия не существует. Коль скоро послание принадлежит перу св. Апостола Иакова, брата Господня, первого Иерусалимского епископа, то местом написания послания был именно Иерусалим или вообще Палестина, где, по преданию, Иаков обитал безотлучно до самой своей смерти. И общий колорит содержания говорит за палестинское происхождение послания. Многие образы апостольской речи объясняются только из особенностей Палестины. Упоминание о раннем и позднем дожде (<reference osisRef="Jas.5.7">V:7</reference>), о смоковнице, маслине и виноградной лозе (<reference osisRef="Jas.3.12">III:12</reference>), о соленых и горьких источниках (<reference osisRef="Jas.3.11-Jas.3.12">III:11-12</reference>), о жгучем ветре, иссушающем растительность (<reference osisRef="Jas.1.11">I:11</reference>), предполагает близкое непосредственное знакомство писателя с палестинскою природою. Самое назначение послания для всех иудео-христиан рассеяния, естественно, указывает на Иерусалим, как тот средоточный пункт иудео-христианства, в котором свящ. писатель послания мог с наибольшим удобством узнать о состоянии иудео-христианских общин рассеяния.<lb/>Послание имеет почти исключительно нравоучительный характер; нравственно-практическое содержание в нем решительно преобладает над догматическим, которое выступает в послании не часто, и именно как основа нравоучения (напр., <reference osisRef="Jas.1.18">I:18</reference>; <reference osisRef="Jas.2.1">II:1</reference>). "Если св. Павел - есть апостол веры, св. Петр - апостол надежды, св. Иоанн - апостол любви, то Иаков Праведный и в своем писании является апостолом правды. Восстановление на началах евангельского закона нарушенной правды в отношениях богатых к бедным составляет, можно сказать, главную цель послания, проникающую его от начала до конца" (проф. Богдашевский). В раскрытии понятия правды и вообще моральных истин св. Апостол Иаков, как и естественно ожидать, весьма часто соприкасается с ветхозаветными нравоучительными книгами: кн. Притчей, Екклезиаста, Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова. По тону, силе и аскетической строгости в раскрытии понятия и требований правды, а также по прямоте и силе обличения богатых насильников послание св. Иакова наиболее родственно с книгою св. пророка Амоса (ср., напр., <reference osisRef="Jas.2.6-Jas.2.7">Иак 2:6-7</reference>; <reference osisRef="Jas.5.1-Jas.5.6">V:1-6</reference> и <reference osisRef="Amos.2.6">Ам 2:6, 8</reference>; <reference osisRef="Amos.4.1">4:1</reference> и др.) Но еще ближе и по духу, и по самой букве послание св. Иакова примыкает к нагорной беседе Господа, напр., в наименовании новозаветного откровения "законом" ср. <reference osisRef="Matt.5.17">Мф 5:17</reference> и см. <reference osisRef="Jas.1.25">Иак 1:25</reference>; <reference osisRef="Jas.2.12">II:12</reference>. С этим согласен особый дух любвеобильности, проникающий все увещевания апостола и дающий видеть в послании чисто христианское произведение, хотя и облеченное в форму ветхозаветной гномической мудрости. И в вероучительной стороне послания рядом с общим, ветхозаветным представлением о Боге, как о Существе чистейшем (<reference osisRef="Jas.1.13">I:13</reference>), Боге едином (<reference osisRef="Jas.2.19">II:19</reference>), Отце светов и источнике всякого блага (<reference osisRef="Jas.1.17">I:17</reference>), Господе Саваофе (<reference osisRef="Jas.5.4">V:4</reference>), едином Законоположнике и Судии (<reference osisRef="Jas.4.12">IV:12</reference>) и пр., стоит учение апостола об Иисусе Христе, как истинном Боге (<reference osisRef="Jas.1.1">I:1</reference>) и Господе слова (<reference osisRef="Jas.2.1">II:1</reference>), второе пришествие Которого есть предел ожиданий и надежд верующих (<reference osisRef="Jas.5.7-Jas.5.8">V:7-8</reference>), а учение Которого или вообще христианство есть "слово истины", которым Бог в Христе возродил нас (<reference osisRef="Jas.1.18">I:18</reference>), есть "совершенный закон свободы" (<reference osisRef="Jas.1.25">I:25</reference>; <reference osisRef="Jas.2.12">II:12</reference>). Ввиду этого должно быть решительно отвергнуто странное мнение одного современного немецкого ученого (Шпитты), будто послание Иакова есть чисто иудейское произведение, написанное иудеем для иудеев около времени Христа.<lb/>Первоначальный язык послания, по всем вероятиям, был греческий; на этом языке говорили иудеи рассеяния, и к ним апостол, как в устной беседе, которую вел с ними, по свидетельству Егезиппа, пред смертью, так и в послании мог обратиться только на греческом. Цитаты из Ветхого Завета в послании приводятся по греческому переводу LXX-ти (<reference osisRef="Jas.2.11">II:11</reference>; <reference osisRef="Jas.4.6">IV:6</reference>). Притом греческий язык посланий, хотя и не классический, достаточно, однако, чистый, говорит, по-видимому, о том, что св. Иаков владел греческим языком с самого детства.<lb/>Воодушевленность речи апостола и афористическая форма изложения своих мыслей допускают деление содержания послания не столько на логически-определенные части, сколько лишь на отдельные группы мыслей. Первую группу наставлений апостола образует речь 1:2-18 "об искушениях, постигающих христиан". Далее следуют группы мыслей: 1:19-27 "о правильном отношении к слову истины", 2:1-13 "обличение лицеприятия", 2:14-26 "учение об оправдании" - три отдела одной, в сущности, группы увещаний, основная мысль которой - единство христианского слова и дела, учение жизни, веры и дел. Таким образом, эта вторая группа мыслей обнимает 1:21-II:26. Третью группу наставлений образует третья глава, 3:1-18 - "об учительстве, о ложной и истинной мудрости". Четвертую группу мыслей составляет глава четвертая, 4:1-17 - об истинном отношении к Богу и миру. Пятую и последнюю группу образуют ст. 1-11 главы пятой - "обличение богатых и утешение бедным и смиренным". Послание оканчивается заключительными наставлениями ко всем христианам 5:12-20.<lb/>На русском языке о послании Иакова, кроме журнальных статей и замечаний в общих руководствах на новозаветные книги, есть несколько специальных работ: <hi type="bold">1)</hi> свящ. И. Кибальчича - Св. Иаков, брат Господень. Опыт обозрения соборного послания Иакова, брата Господня. Чернигов, 1882. <hi type="bold">2)</hi> Н. Теодоровича - Толкование на соборное послание св. Апостола Иакова. Вильна, 1897. <hi type="bold">3)</hi> Иеромонаха, ныне Епископа, Георгия (Ярошевского) - Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1901. <hi type="bold">4)</hi> Архиепископа Никанора (Каменского) - Толковый Апостол, Ч. I. Спб., 1905. Лучшее из всех - сочинение преосвященного Георгия, как по обстоятельности исагогических сведений, так и по широте и глубине экзегезиса, ровно и по строгой выдержанности ученого метода. В труде преосв. Георгия (стр. VI-VIII Предисловия) указана и обширная литература, иностранная и русская, о послании св. Апостола Иакова. Прекрасная статья о "св. Апостоле Иакове и его послании" с исчерпывающею библиографиею о них принадлежит перу проф. прот. Д. И. Богдашевского в издаваемой при журнале "Странник" "Православной Богословской Энциклопедии", т. VI. Спб. 1905, столб. 42-55. Тем же проф. прот. Д. И. Богдашевским в упомянутых же "Опытах по изучению священного писания Нового Завета" (вып. I. Киев, 1909), кроме вводных вопросов о послании (с. 153-178), сжато, но полно и глубоко верно изложены "основные черты богословия" послания св. Иакова (с. 178-201), а гораздо ранее в отдельной брошюре представлены "объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. Апостола Иакова". Киев. 1894.<lb/><div annotateRef="Jas.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17391" type="section"/> <chapter eID="gen17390" osisID="Jas.0"/>
<chapter osisID="Jas.1" sID="gen17392"/> <div annotateRef="Jas.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17393" type="section"/><hi type="italic">Написание и приветствие (1). Наставление в испытаниях (2-11): об искушениях и терпении (2-4), о мудрости и молитве (5-8), о ничтожестве богатства (9-11). Природа и источник искушений; всесовершенный Бог - источник всякого блага и спасения (12-18). Обуздание гнева и языка, исполнение закона (19-26). Сущность благочестия (27).</hi><lb/><div annotateRef="Jas.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17393" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.1" annotateType="commentary" sID="gen17394" type="section"/>Наименование себя рабом Бога и Иисуса Христа вполне понятно в устах святого Иакова, как истинного апостола Христова: по замечанию блаж. Феофилакта, "апостолы Господа выше всякого мирского достоинства поставляют то, что они рабы Христа". Этим странным наименованием себя Апостол, быть может, имел в виду возбудить веру и смирение своих читателей, а также вызвать доверие к себе с их стороны. Вопреки некоторым комментаторам нового времени (как Гальцман, Юлихер), выражение: <hi type="italic">"двенадцати коленам, находящимся в рассеянии"</hi>, отнюдь не означает духовного Израиля или Церковь Христову, рассеянную между иудеями и язычниками, - подобный символизм или аллегоризм вполне чужд посланию св. Апостола Иакова, - а означает, по буквальному смыслу, именно вне палестинских иудео-христиан; вероятно, это были "преимущественно христианские общины заиорданские, Дамаска и Сирии, где христианство, как видно из <reference osisRef="Acts.9.1">Деян 9:1</reference> и дал., распространилось весьма рано" (проф. Богдашевский). Обращение к читателям с пожеланием <hi type="italic">"радоваться"</hi> (χαιρειν), напоминая отчасти употребительное у греков и иудеев-эллинистов приветствие (см. 1Мак. 10:18, 25; <reference osisRef="Acts.23.25">Деян 23:25</reference> и др.), имеет, однако, у Апостола специфически-христианский смысл, как и в окружном послании иерусалимского собора, редактированном тем же апостолом (<reference osisRef="Acts.15.23">Деян 15:23</reference> и сл.), именно имеет значение радости в Господе Иисусе, как Боге Спасителе и Искупителе. Сам исполненный радости и блаженства, даже при тягчайших испытаниях веры, св. Апостол и своим читателям молитвенно желает прежде всего этой высокой и недосягаемой для мирских бедствий радости.<lb/><div annotateRef="Jas.1.1" annotateType="commentary" eID="gen17394" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen17395" type="section"/>Пожелание радости (ст. 1) в устах Апостола означает его глубокое христианское воззрение на жизнь. Этим воззрением св. Апостол освещает для читателей их собственную, по-видимому обильную печалями, жизнь. "Искушение и печаль ради Бога апостол признает и похвальными, и достойными радости, потому что они - самые крепкие узы и возращение любви и сокрушения, почему и сказано: "чадо! когда приступаешь ты служить Господу, то приготовь душу свою к искушению" (<reference osisRef="Sir.2.1">Сир 2:1</reference>), и Христос сказал: "в мире будете иметь скорбь, но мужайтесь" (<reference osisRef="John.16.33">Ин 16:33</reference>). Ибо без подвигов нельзя получить венцов ни в мире, ни от Бога" (Блаж. Феофил.). Искушение (греч. πειρασμος, евр. масс<hi type="bold">а</hi>) на языке Священного Писания, кроме общего значения: испытание, проба, опытное дознание (см., напр., <reference osisRef="Gen.22.1">Быт 22:1</reference> ст. ; <reference osisRef="Deut.8.2">Втор 8:2</reference> и др.), обычно имеет более тесное и частное значение собственно в области нравственной жизни: склонение, соблазнение к чему-либо порочному, дурному, греховному (напр., <reference osisRef="Matt.4.1">Мф 4:1</reference>; <reference osisRef="Luke.4.2">Лк 4:2</reference>), причем это соблазнение или склонение человеческой воли может идти со стороны злой воли диавола или людей, а так равно проистекает из стечения обстоятельств и разнообразных предметов. "Всякие предметы, действия и обстоятельства, подвергающие испытанию веру и правила нравственности христианской, суть искушения. Конечно, не по существу своему они суть искушения, но по отношению к ним человека: для одного служит искушением то, чем совсем не искушается другой" (Епископ Михаил). Апостол в данном случае под "различными искушениями" разумеет, по-видимому, ближе всего внешние бедствия читателей послания: тягости бедности, соблазны богатства, преследования с разных сторон и т. д. Всякое подобное искушение христианин, по Апостолу, должен встречать и принимать не только без малодушия, ропота, уныния, но даже с полною, беспримесною радостью. "Искушения доставляют рачительным великую радость потому, что через них обнаруживается испытание таковых, а испытание приводит к совершенному действию" (Блаж. Феофил.). По глубоко верному замечанию преосвящ. Михаила, "это - такая высота в созерцании апостолом закона нравственного развития, до которой не восходили самые высокие умы языческой древности и на какую можно восходить и возводить только в христианстве, не только указавшем, но и дающем человеку благодатные силы восходить на такую высоту". Для полноты представления об искушениях следует лишь сопоставить с наставлением апостола (ст. 2 и дал.) заповедь Христа Спасителя о молитве христиан к Богу Отцу: "не введи нас в искушение" (<reference osisRef="Matt.6.13">Мф 6:13</reference>; <reference osisRef="Luke.11.4">Лк 11:4</reference>). Очевидно, кроме искушений внешнего, так сказать, стихийного характера, есть искушения чисто душевные или духовные, представляющие великую опасность духовного падения и духовной смерти. Такое свойство искушений хорошо известно и св. Апостолу Иакову, как показывают слова его в <reference osisRef="Jas.1.13-Jas.1.15">I:13-15</reference>. Итак, если искушения, посылаемые Богом, мы должны принимать с полною покорностью Его воле и полною радостью и благодушием, то от искушений, угрожающих нашей вере и нравственности, мы должны ограждаться как безгрешностью своей жизни, так и молитвою к Отцу Небесному об отражений их от нас, под условием, если, разумеется, на то будет воля Господня. Но при таком различии искушений, "терпение полезно в каждом их роде" (блаж. Феофил.). О таком свойстве испытаний и скорбей согласно говорят и Апостол Иаков ст. 3, и Ап. Павел (<reference osisRef="Rom.5.3">Рим 5:3</reference>). Терпение, υπομονη, означает постоянство в добродетели и образует существенное условие истинного христианского совершенства. Посему и говорится далее, ст. 4: <hi type="italic">"терпение же дело совершенно да <hi type="bold">и</hi>мать, да будете совершени и всецели, ни в чем же лишени"</hi>. Только терпением устраняются препятствия на пути к нравственному совершенству, и только при условии терпения объединяются и получают прочность в душе человека все отдельные добродетели, и христиане в таком случае могут иметь надежду, что они будут "совершенны" (τελειοι) - вполне достигнут цели бытия своего, <hi type="italic">"во всей полноте, без всякого недостатка"</hi> (ολοκληροι, εν μηδενι λειπομενοι).<lb/><div annotateRef="Jas.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen17395" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.5" annotateType="commentary" sID="gen17396" type="section"/>Указанное Апостолом (ст. 3-4) дело терпеливого и благодушного перенесения испытаний есть дело нелегкое для выполнения и вместе недоступное для обыкновенного человеческого разумения: помочь человеку в том и другом отношении может только истинная мудрость. "Причиною совершенного действия называет мудрость, ибо знает, что испытание веры и терпении в искушениях не есть удел всех людей, но мудрых о Боге, почему желающих выказать веру и терпение возбуждает к молитве о мудрости" (блаж. Феофил.). Мудрость, греч. σοφια, евр. хокма, означает вообще правильное разумение, познание предметов Божественных и человеческих, главным же образом означает практически-правильное определение целей действования и средств к их достижению. Так - на ветхозаветной библейской почве (<reference osisRef="Prov.1.2">Притч 1:2</reference> и дал.), подобным же образом - и в Новом Завете, например, у Ап. Павла (<reference osisRef="Col.4.5">Кол 4:5</reference>; <reference osisRef="Eph.5.15">Еф 5:15</reference>) σοφια не раз означает мудрость христианского поведения. Несомненно, в подобном смысле говорит о мудрости и св. Ап. Иаков. Это - непростая рассудочная человеческая мудрость, а та свыше сходящая и полная добрых плодов мудрость жизни, о которой и позже говорит Ап. Иаков (<reference osisRef="Jas.3.17">III:17</reference>). "Говорит не о человеческой мудрости, но о духовной, ибо в ней указывает причину совершенного действия, а причина эта - небесная мудрость, укрепляясь которою мы можем совершить доброе вполне" (блаж. Феофил.). О такой-то мудрости и должен, по наставлению апостола, молиться тот, кто имеет в ней недостаток. Возможность и легкость получения просимого от Бога апостол показывает, нарочито употребляя о Боге выражения, которыми показывается, что подавать блага просящим есть неотъемлемое свойство Божества ("дающего Бога"), и что любвеобильность даяния Божия - в том, что Бог подает всем "просто и без упреков" (απλως και μη ονειδιζων) - по одному чистому человеколюбию и без всяких попреков, какие бывают при людском благотворении.<lb/><div annotateRef="Jas.1.5" annotateType="commentary" eID="gen17396" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.6-8" annotateType="commentary" sID="gen17397" type="section"/>В Боге не может быть причины неисполнении человеческого прошения мудрости или какого-либо другого дара, но такая причина может заключаться в человеке, в его внутреннем настроении. Прежде и более всего для просящего у Бога мудрости (или другого чего) необходима вера твердая, чуждая какого-либо сомнения или колебания. "Если верит, то пусть просит, а если не верит, то пусть и не просит, ибо не получит ничего из просимого. Сомневающийся - и тот, кто просит с высокомерием… Сомневающийся тот, кто далек от твердого действования, и недоумевает, сбудется то или иное, или нет" (блаж. Феофил.). Напротив, молитва христианина, просящего о мудрости, должна быть чуждой каких-либо колебаний, которые апостол уподобляет в отношении неустойчивости, подвижности и ненадежности - <hi type="italic">морской волне</hi> (ст. 6, б.); молитва именно должна быть твердою и устойчивою, основываясь на незыблемом основании веры. "Как благотворящий Бог - весь сострадание и благотворение, так просящий человек должен быть весь вера и уверенность" (Еп. Георгий). В ст. 8 апостол, повторяя образно выраженную в ст. 6 мысль о гибельности сомнения и колебания, называет человека, одержимого этим недугом сомнения и колебания, "двоедушным", διφυχος, как бы имеющим две души, из которых одна стремится к Богу, другая - к миру; отсюда - нетвердость и неустройство во всех путях его, во всей его нравственной деятельности. "Двоедушный - находящийся в замешательстве, неустроенный, несовершенный, двоящийся мыслями, лицемер… иначе мужем двоедушным апостол называет неустановившегося, который не стремится крепко ни к настоящему, ни к будущему, но носится туда и сюда, придерживается то будущего, то настоящего (блаж. Феофил.) "Отринь свое собственное двоедушие и нисколько не сомневается просить у Господа и получить" ("Пастырь" св. Ермы, Запов. 9).<lb/><div annotateRef="Jas.1.6-8" annotateType="commentary" eID="gen17397" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.9-11" annotateType="commentary" sID="gen17398" type="section"/>Истинная мудрость, необходимая человеку для правильного понимания значения искушений в деле нравственного совершенствования и подаваемая человеку Богом, как плод истинной молитвы, научает человека иначе оценивать разные предметы и явления жизни, чем как оценивает их обыкновенная человеческая мудрость. Так, два противоположные явления общественной жизни - бедность и богатство, неправильное употребление которых всегда может вводить человека в искушения, иначе оценивается мирскою мудростью, и совершенно иначе мудростью духовною, евангельскою. Первая признает бедность великим злом, а богатство - бесспорным благом. Напротив, истинная мудрость от Бога благо или зло видит не в бедности или богатстве самих по себе, но в таком или ином отношении христианина к бедности или богатству. Бедного, но терпящего свою бедность по закону Христову, истинная мудрость научает высотою своего христианского звания, остающегося в силе и при полном внешнем унижении, а богатого, но желающего по-христиански пользоваться богатством, она научает хвалиться унижением, смирением своим, именно - вольною нищетою - в случае исполнения богатым Христовой заповеди о продаже имения и раздаче нищим (<reference osisRef="Matt.19.21">Мф 19:21</reference>) или, по крайней мере, должным отношением к скоропреходящему богатству и богоугодным его употреблением. Необходимость для богачей такого именно отношения к богатству апостол доказывает сравнением богатства со скоро гибнущими травами и цветами под действиями палящего солнца со зноем (ст. 11). Под словом καυσων, переданным в слав. -русск. переводе словом <hi type="italic">"зной"</hi>, по ветхозаветно-библейскому употреблению, следует разуметь собственно могучий восточный ветер, евр. Pyax-кодим или просто кодим (см. Быт 4, 6, 23, 27; Исх 10, 13, 14, 21; Иер 18, 17; Иез 17, 10, 19, 12; Пс 77, 26), иначе называемый "самум". Ветер этот в пророческой речи помимо собственного значения, имеет и значение образа губительного действия гнева Божия (напр., <reference osisRef="Hos.13.15">Ос 13:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Jas.1.9-11" annotateType="commentary" eID="gen17398" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.12" annotateType="commentary" sID="gen17399" type="section"/>Объединяя ранее (со ст. 2) сказанное об искушениях или испытаниях, постигающих людей, апостол показывает теперь конечный результат терпеливого перенесения разных жизненных испытаний, именно: блаженство - прошедши чрез горнило испытаний (ст. 2) и очистившись в нем нравственно, как золото очищается через огонь, человек-христианин имеет твердую надежду быть увенчанным венцом истинной жизни в соединении с Богом навеки. Любовь к Богу и Христу, выражающаяся в терпеливом, перенесении христианином разных испытаний, сделает их достойными принять эту высокую награду, по неложному обетованию Спасителя (<reference osisRef="Matt.5.10-Matt.5.11">Мф 5:10-11</reference>) "Апостол, говорит св. И. Златоуст, довольно увещевал переносить искушения с радостью, дабы дело стояло твердо, а терпение было совершенное; то и другое происходит само собою и делается не без цели. Апостол старается убедить - исполнять вышесказанное посредством другого увещания, когда говорит, что терпящий искушение блажен по обетованию. Ибо таковой, ведя борьбу по образу борцов, будет мужем испытанным, искушенным по всяческим. Посему-то ему, после того как он пережил печали, дается венец жизни, уготованной от Бога любящим Его".<lb/><div annotateRef="Jas.1.12" annotateType="commentary" eID="gen17399" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.13-15" annotateType="commentary" sID="gen17400" type="section"/>Доселе Апостол говорил об искушениях вообще, не различая их по источнику происхождения и самой природе их, и указывал высокое благотворное значение их, как испытаний для воли и веры человека (ст. 2, 4, 12). Теперь, имея в виду склонность людей слабовольных и маловерующих оправдывать свои падения в искушениях указанием, что искушения посылаются Богом, Апостол предлагает читателям строго различать искушения по происхождению и сущности.<lb/>Те испытания или лишения, о которых доселе говорил Апостол, посылаются людям Богом с благою, спасительною целью - утвердить людей, путем испытаний, в добре и привести их к истинному благу, к жизни в истинном смысле. В качестве примеров таких испытаний в Ветхом Завете можно назвать испытание веры Авраама (<reference osisRef="Gen.22.1">Быт 22:1</reference> сл.), Иова (Иов I-II гл. и дал.) и израильтян во время странствования их по пустыне (<reference osisRef="Deut.8.2">Втор 8:2</reference>). Во всех этих и подобных примерах испытания людей Богом, в случае выдержания ими искуса, результатом или плодом искушения является терпение, нравственная крепость, нравственное совершенство испытуемых, а конец всего - вечная блаженная жизнь (ст. 2-4, 2; Иак гл. I). Но есть совершенно иные искушения, приходящие от диавола или же зарождающиеся в душе самого человека. В рассматриваемых стихах Апостол говорит об этих последних искушениях, и даваемое Апостолом изображение искушения имеет большую религиозно-психологическую ценность, начертывая полностью весь процесс или поступательный ход развития искушения в душе человека. Прежде всего (ст. 13) Апостол со всею решительностью устраняет всякую мысль человека-грешника, будто искушение ко греху и злу может происходить от Бога: такая мысль коренным образом противоречит основному понятию о Боге, как существе всесвятом и всеблагом - <hi type="italic">"Бог не искушается злом</hi> (θεοζ απειραστος εστι κακων), <hi type="italic">и Сам не искушает никого"</hi>. Слово απειραστος должно быть передано именно так, как оно передано в русском переводе - в том смысле, что Бог абсолютно чужд зла, безусловно не затрагивается никакими прирождениями зла. Славянский перевод: "несть искуситель злым", как и Вульгаты: intentator - не точны, тем более, что, в случае принятия такой передачи, получалась бы тавтология с последующим выражением: "и Сам не искушает никого".<lb/>По ст. 14-15, подлинный источник и действительное основание искупления заключается "собственная похоть", ιδια επιθομια, человека. "Кто чрез грех и невоздержную жизнь сам изобретает себе искушение и как бы в постоянной буре погружается в опасности, тот, - говорит Апостол, - искушается не от Бога, но от собственной похоти" (блаж. Феофил). Желая показать, каким образом зарождается в душе человека искушение (ст. 14) и какими гибельными следствиями оно оканчивается (ст. 15), Апостол для большей ясности пользуется сравнением этого психического процесса с зачатием и рождением дитяти. Производителями греховного искушения в душе являются, с одной стороны, собственная похоть человека, имеющая основание в первородном, прирожденном человеку, грехе (ср. <reference osisRef="1John.2.16">1Ин. 2:16</reference>), но возрастающая и укрепляющаяся под влиянием сознательной склонности каждого отдельного человека; с другой же стороны, - свободная воля человека, соизволяющая похоти. Похоть есть фактор более пассивный, однако, на слабую волю действие ее так же сильно и гибельно, как действие блудницы на обольщаемого ею мужчину. Воля же человека, соизволяющая искушению, есть уже активное, оплодотворяющее начало, от преступного соединения которого с похотью происходит зачатие, а затем и рождение столь же преступного дитяти - греха, а грех затем, уже в свою очередь, рождает свое исчадие - смерть, именно вечную духовную смерть. А коль скоро искушения указанного свойства имеют своим плодом грех и смерть, то ясно, что они не могут исходить от Бога, Который есть самая святость и истинная жизнь. Ясно и то, что попытки людей оправдывать свои падения в искушениях ссылкою на Бога не имеют никакой опоры. Но все же в рассмотренных ст. 13-15 эта мысль аргументирована лишь с отрицательной стороны, и потому в следующих ст. 16-18 Апостол доказывает ее и положительным образом.<lb/><div annotateRef="Jas.1.13-15" annotateType="commentary" eID="gen17400" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.16-17" annotateType="commentary" sID="gen17401" type="section"/>Имея дать в ст. 17 и 18 положительное и самое сильное опровержение упомянутого в ст. 13 заблуждения, апостол в ст. 16 восклицает: <hi type="italic">"не обманывайтесь</hi> (не прельщайтесь, μη πλανασθε), <hi type="italic">братия мои возлюбленные"</hi> - выражение, обычное в апостольских посланиях (см. <reference osisRef="John.3.7">Ин 3:7</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.9-1Cor.6.10">1Кор.6:9-10</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.33">15:33</reference>). Самое опровержение выражено в ст. 17-й и состоит в той мысли, что от Бога, по самой природе Его, происходит только доброе и совершенное; следовательно, Он не может быть виновником или причиною искушений, ведущих человека ко греху и гибели: это противоречило бы свойствам неизменяемого существа Божия. Апостол весьма характерно именует Бога Отцом светов, ο πατηρ των φωτων. Понимать ли с большинством толкователей под словом τα φωτα светила небесные или с другими толкователями (блаж. Феофил.) видеть здесь название ангелов, - то и другое согласно с библейским словоупотреблением и оправдывается библейским представлением о Боге, как Творце и светил небесных (напр., <reference osisRef="Ps.135.7">Пс 135:7</reference>), и ангелов (<reference osisRef="Job.38.7">Иов 38:7</reference>), являющихся различным образом и в разной степени отобразом Божественного Света, - во всяком случае здесь заключается мысль об абсолютной чистоте и святости существа Божия: свет светил небесных и даже свет сил ангельских подвержен колебаниям, изменениям; напротив, у Бога - свет вечный и неизменный, всегда себе равный; Он не колеблется между злом и добром, от Него происходит всегда неизменно одно доброе. "У Бога светов нет изменения, ибо Он Сам взывает через пророка: "Я есмь и не изменяюсь" (<reference osisRef="Mal.3.6">Мал 3:6</reference>), а выражение "приложения стен" означает, что в Боге нельзя даже помыслить какой-либо перемены" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.1.16-17" annotateType="commentary" eID="gen17401" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.18" annotateType="commentary" sID="gen17402" type="section"/>Как на высшее проявление любви и благости Божией, Апостол указывает на возрождение людей <hi type="italic">словом истины</hi> (λογψ αληθειας), в доказательство того же положения, что от Бога может исходить только одно доброе. "Возрождение - этот совершеннейший дар, исходящий от Отца светов, есть дело благой воли Божией. Покоясь в глубине божественного существа, оно составляет полную противоположность тому, что производит грех, именно последний, как зачинающая мать (отсюда употребление αποκυειν вм. γειναν) рождает смерть, а Бог, как бы уподобляясь также матери, породил нас в новую жизнь" (проф. Богдашевский). Величие этого благодеяния показывается уже тем, что оно даровано людям незаслуженно, единственно по всеблагой воле Божией - <hi type="italic">"восхотев"</hi>, Βουληθεις. "Сказал "восхотев", потому что есть люди, которые умствуют, что мир составлен случайно" (блаж. Феофил.). Несомненно, здесь идет речь не о творении мира и человека, а о возрождении человека посредством проповеди Евангелия (ср. <reference osisRef="1Cor.1.5">1Кор.1:5</reference>; 2Тим. 15), именуемого силою Божиею (<reference osisRef="Rom.1.16">Рим 1:16</reference>): верою в Евангелие полагается основание духовного возрождения человека, который этою верою усвояет себе искупление, совершенное Христом, и вступает в новый завет с Богом, возрождается для новой, святой жизни. Цель духовного возрождения обозначена у Апостола словами: εις το ειναι ημας απαρχην τινα των αυτου κτισματων, <hi type="italic">чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий</hi>. Здесь Апостол, имея в виду обычай библейских евреев - во исполнение требования закона (<reference osisRef="Exod.22.29">Исх 22:29</reference>; <reference osisRef="Exod.23.19">23:19</reference>; <reference osisRef="Exod.34.22">34:22</reference>; <reference osisRef="Lev.2.12">Лев 2:12</reference>; <reference osisRef="Num.18.12">Чис 18:12</reference>; <reference osisRef="Deut.18.4">Втор 18:4</reference>; <reference osisRef="Deut.26.10">26:10</reference>; <reference osisRef="Prov.3.9">Притч 3:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.40">Иез 20:40</reference>) приносить в дар Богу и святилищу его первые и лучшие плоды (решит биккурим) земли, называет первенствующих христиан начатком плодов духовной нивы (как и у Ап. Павла, <reference osisRef="1Cor.3.9">1Кор.3:9</reference>) в смысле первенства времени и достоинства (primi et honoratissimi, по Икумению). При этом Апостол рассматривает христиан в отношении к целому миру, как творению Божию. Обновление должно коснуться всего мира, так как все создания ожидают, по Ап. Павлу (<reference osisRef="Rom.8.19-Rom.8.21">Рим 8:19-21</reference>), восстановления в первобытном совершенстве; такое восстановление началось с первым пришествием Христовым, а окончится по втором Его пришествии. Христиане же, по Ап. Иакову, суть первые начала, первые носители этого обновления, вследствие малочисленности своей называемые "некий начаток". По блаж. Феофилакту, слова "начаток некий" означают преимущество и высшее достоинство, а "созданием" называет видимую природу".<lb/>Если, таким образом, Бог по единой свободной любви и благости восхотел возродить людей и сделать их началом обновления всего мира, то может ли Он искушать человека ко злу и на погибель? Давая в ст. 18 последнее основание для опровержения пагубного заблуждения (ст. 13), Апостол, вместе с тем, в упоминании о возрождающем человека "слове истины" предлагает тему для последующей своей речи (ст. 19-27) об отношении христиан к этому слову истины.<lb/><div annotateRef="Jas.1.18" annotateType="commentary" eID="gen17402" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.19-21" annotateType="commentary" sID="gen17403" type="section"/>Слово истины евангельской - для того, чтобы быть в состоянии приносить благие плоды в жизни людей, прежде всего должно быть слушаемо и воспринимаемо с должным настроением. Необходимы, прежде всего, полная готовность и усердие к слышанию слова Евангелия. При этом Апостол внушает читателям своим и всем христианам более всего слушать и усвоить слово истины, и менее всего стремиться к речам, к обилию слов. Здесь, напротив, нужна великая умеренность и осторожность (ср. <reference osisRef="Jas.3.1-Jas.3.2">III:1-2</reference>). Еще более необходимо избегать страстного гнева, выражающего настроение плотского человека, безмерно далекого от правды Божией (20). Напротив, христиане, изгнав из сердец своих всякую нечистоту и всякий остаток себялюбия и злобы, должны с кроткостью принимать в свои души, как в удобренную почву, насаждения евангельской истины, производимые видимым образом проповедниками Евангелия, а невидимым образом Самим Богом - в духовно-благодатном возрождении (ст. 21, см. ст. 18). Апостольское наставление (ст. 19) касательно медленности в слове напоминает увещание ветхозаветного мудреца: "буди скоре в слушании твоем и с долготерпением отвещай ответ" (<reference osisRef="Sir.5.13">Сир 5:13</reference>); для первоначальных читателей послания, происходивших из евреев, наставление это было особенно понятно и внушительно, но и общий смысл его имеет большую психологическую ценность и важность. Блаж. Феофилакт по поводу этого апостольского наставления замечает: "Скорым нужно быть на слышание, не простое, но деятельное, возбуждающее прилагать выслушанное к делу. Ибо известно, что, кто слушает прилежно и внимательно, тот готов будет и исполнять слышанное, а кто, напротив, медленно располагается к чему-нибудь и откладывает то, тот впоследствии может и совсем отстать οт предприятия. Посему относительно изучения божественных предметов апостол заповедует скорость, а относительно того, совершение чего соединено с опасностью, медленность. Таковы: слова, гнев. Ибо говорливость в гневе не оканчивается добром".<lb/><div annotateRef="Jas.1.19-21" annotateType="commentary" eID="gen17403" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.22-25" annotateType="commentary" sID="gen17404" type="section"/>Слово истины, чтобы приводить людей ко спасению, не только должно быть тщательно и внимательно слушаемо, но, подобно зерну, принимаемому и усвояемому землею, должно быть всажденным в почву сердца человеческого и дать соответствующий росток, т. е., выразиться и проявиться в добрых делах; вся жизнь и деятельность человека-христианина должна быть выражением и осуществлением того, чему поучает слово истины. Кто не проводит слова истины в жизнь свою, тот лишь обманывает себя самого, ошибочно думая, что божественное слово и в таком случае будет для него полезным, принесет ему блаженство (ст. 25), спасение, чего в действительности не может быть: совершенство и блаженство достигаются не простым слушанием или знанием слова истины, а деятельностью, сообразной с опознанным словом истины (ср. <reference osisRef="Matt.12.24-Matt.12.26">Мф 12:24-26</reference>). Истину эту Апостол далее уясняет наглядным примером: слово Боже, сообщающее человеку истину (ст. 18), уподобляется у св. Иакова зеркалу, причем, если в зеркале человек рассматривает образ своего внешнего бытия (προσωπον της γενεσεως), в слове Божием изображается внутренний облик человека, образ его нравственного существа; но как человек, увидавший в зеркале черты лица своего и не сделавший никакого применения из своего наблюдения, не оправивший, напр., своей головы, скоро и бесследно утрачивает из памяти полученное при смотрении в зеркало впечатление, так и человек, слушающий слово евангельской истины и не исполняющий его, не имеет слова Божия "пребывающим" (<reference osisRef="John.5.38">Ин 5:38</reference>) в нем, забывает о нем, и оно не приносит ему спасительных плодов. "От обыкновенного зеркала Апостол переводит речь к зеркалу мысленному, ничего не выведши из представленного в кратких словах примера. Ему надлежало бы сказать так: кто слушает закон и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему лицо свое в зеркале. Как этот посмотрел на себя, отошел, и тотчас забыл, как он, так и тот, усмотрев из закона Моисеева, для чего он сотворен, именно для славы Божией и для жизни по образу создавшего его Бога, ничего из виденного не исполнил, но поступил точно так же, как смотревшийся в зеркало: ему следовало бы воспользоваться виденным, а он, каков и тот. И не без цели поступает так Апостол, умалчивая нечто: он сосредоточивает слушателя и напрягает его слушать это не между делом. Ибо "блаженны не такие слушатели, а соединяющее с слушанием дело" (блаж. Феофил). Полезно и спасительно слушание и изучение слова евангельского лишь в том случае, если за этим слушанием и изучением следует деятельное пополнение правил и заветов Евангелия. Слово евангельской истины (ст. 18), как слово, посеянное в сердцах наших (ст. 21), написанное не на скрижалях каменных, а на скрижалях сердца (<reference osisRef="2Cor.3.6">2Кор. 3:6</reference>), есть божественное слово, вполне соответствующее нашей истинной природе. В этом смысле оно есть <hi type="italic">"закон совершенный, закон свободы"</hi> (νομος τελειος, ν. της ελευθεριας, ст. 25), сравнительно с ветхозаветным законом, который у другого апостола именуется законом немощным и несовершенным (ср. 7:18-19) и законом рабства (<reference osisRef="Gal.5.1">Гал 5:1</reference>): "то был закон внешний, дробный, порабощающий волю, а это закон внутренний, действующий внутренне на волю человека" (проф. Богдашевский). О свободе закона евангельского Ап. Павел говорит: "закон бо духа жизни во Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти" (<reference osisRef="Rom.8.2">Рим 8:2</reference>). "К словам "закон совершен" прибавил (Ап. Иаков) "закон свободы", чтобы указать на отличительную его черту - свободу; ибо закон Христов, освободив от рабства плотского, поставляет приходящего к Нему в свободе, делает его чрез эту свободу более внимательным и освобождает его от забвения, вредного для всего доброго" (блаж. Феофил.). Если в Ветхом Завете праведность состояла в соблюдении "заповедей и оправданий Господних" (<reference osisRef="Luke.1.6">Лк 1:6</reference>), то в рассматриваемом месте у Апостола (ст. 25) говорится о таком проникновении в закон природы, о таком усвоении его, которое ведет к осуществлению закона. <hi type="italic">"Закон свободы"</hi> есть не только закон, свободно исполняемый, но и закон, дающий вам свободу, но все это - при условии "пребывания" (παραμεινας) христианина в этом законе, т. е., если он сделает его постоянным законом жизни и деятельности своей, - и при стремлении человека быть ее "слушателем забывчивым", но "творцом дела". "Под блаженством, которое обещается исполнителю закона, разумеется прежде всего блаженство самого делания, как видно из выражения εν τη πυιησει αυτου ("в делании своем"), а потом и будущее блаженство, вливающее отраду в сердце человека при делании его в настоящей жизни" (еп. Георгий).<lb/><div annotateRef="Jas.1.22-25" annotateType="commentary" eID="gen17404" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.1.26-27" annotateType="commentary" sID="gen17405" type="section"/>Закон евангельский безусловно совершен; но отношение людей к этому совершенному закону может сложиться по образу и примеру отношения иудеев к закону Моисееву: от такого неправильного отношения к закону Евангелия и предостерегает св. Иаков в ст. 26-27, вооружаясь здесь, ст. 26, как и ниже <reference osisRef="Jas.3.1-Jas.3.8">III:1-8</reference>. против грехов языка, особенно - против страсти к учительству. Порок этот был, видимо, очень распространен в современном Апостолу еврейском, а затем и иудео-христианском обществе. "По понятию иудеев, благочестив тот, кто оказывает верность в делах, потому что таковый кажется не принадлежащим к толпе. Иудеи, исполняя до тонкости предписания закона, высоко думали о себе, полагая в соблюдении их все благочестие по отношению к Богу, и, занимала только ими одними, мечтали стяжать чрез них блаженство… Удерживая от такого мнения, Апостол и дает настоящее наставление. Упомянув об исполнителе дела и назвав его блаженным, он тотчас исправляет зло, рождающееся у многих при исполнении" (блаж. Феофил.). Так, по Апостолу, возможно <hi type="italic">пустое</hi> (ματαιος), ничтожное и тщетное благочестие как при исполнении закона Моисеева, так и при следовании совершенному закону Христову: от этой опасности показного благочестия Апостол и предостерегает в ст. 26. Стих же 27-й, в противоположность ложному благочестию, называет истинное благочестие (θρησκεια) и характеризует его с двух сторон. Первая черта истинного, имеющего цену в очах Божиих, благочестия состоит в том, <hi type="italic">"чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях"</hi>: конечно, это лишь частный пример, один лишь из видов деятельной любви и истинного благочестия, избранный, вероятно, как любимый образ у священных писателей Ветхого (а зачем и Нового) Завета для представления бескорыстной любви и благотворительности (напр., <reference osisRef="Deut.10.18">Втор 10:18</reference>, см. <reference osisRef="Job.29.12-Job.29.13">Иов ХХIX:12-13</reference>; <reference osisRef="Ps.67.6">Пс LXVII:6</reference>). Эта деятельная любовь и благотворительность, чтобы быть истинно спасительною, должна иметь в основании своем веру в Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="Jas.2.1">Иак 2:1</reference>). "Итак, если хочешь быть благочестивым, обнаруживай благочестие не в чтении, но в исполнении закона, которое состоит особенно в оказывании сострадания к ближнему, ибо сострадание к ближнему есть своего рода уподобление Богу. "Будьте, сказано, милосерды, как и Отец ваш небесный" (<reference osisRef="Luke.6.36">Лк 6:36</reference>); только милосердие наше должно быть чуждо лицеприятия" (блаж. Феофил.). "Вот то, чем можем уподобляться Богу, - именно милосердие и сострадание. Посему, если мы этого не имеем, мы лишены всего" (св. Злат.). Другую черту истинного, чистого и непорочного благочестия составляет, по Апостолу Иакову, сохранение себя не оскверненным от мира. Мир, ο κοσμος, здесь понимается в смысле воззрения на него евангелиста Иоанна (VII:7; 12:31; см. <reference osisRef="1John.5.19">1Ин. 5:19</reference>) - как совокупность всех враждебных Богу и добру сил. Беречь свою душу от всякой нечистоты мира, лежащего во зле, противостоять злу и бороться с ним - это, вместе с делами милосердия и любви, является существенным признаком истинного служения Богу.<lb/><div annotateRef="Jas.1.26-27" annotateType="commentary" eID="gen17405" type="section"/> <chapter eID="gen17392" osisID="Jas.1"/>
<chapter osisID="Jas.2" sID="gen17406"/> <div annotateRef="Jas.2.0" annotateType="commentary" sID="gen17407" type="section"/><hi type="italic">Увещание к нелицеприятному отношению к ближним (1-13). Учение о вере и добрых делах в отношении к оправданию (14-26).</hi><lb/><div annotateRef="Jas.2.0" annotateType="commentary" eID="gen17407" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.1" annotateType="commentary" sID="gen17408" type="section"/>Апостол только что (<reference osisRef="Jas.1.27">I:27</reference>) указал, что истинное благочестие более всего выражается в благотворительной, деятельной любви к несчастным. Теперь (II:1) он первооснову и источник этой добродетели указывает в правой вере в Господа Иисуса Христа, Которого он здесь именует Господом славы, с целью, быть может, поднять благоговейное настроение читателей послания, а вместе показать всю несообразность того лицеприятного предпочтения богатых бедным пред лицом Господа и славы, которое Апостол сейчас же (ст. 1) называет, а далее (ст. 2 сл.) обличает: "кто делает что-нибудь с лицеприятием, тот бесчестит самого себя, так как показывает неуважение к сроднику своему и, прежде всего, неуважение к самому себе, потому что свойство действий в отношении к подобному себе переходит и на самого действующего" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.2.1" annotateType="commentary" eID="gen17408" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.2-4" annotateType="commentary" sID="gen17409" type="section"/>Что предупреждение против лицеприятия (ст. 1) вызывалось наличностью в первохристианском обществе этого порока, показывает приводимый здесь, ст. 2-3, и заимствованный, очевидно, из действительной жизни читателей послания пример лицеприятия, тем более недопустимого и предосудительного, что совершалось оно в богослужебном собрании верующих (συναγωγη здесь, как и в <reference osisRef="Heb.10.25">Евр 10:25</reference> - церковно-христианское богослужебное собрание) пред Господа славы, пред Которым всякая слава и величие мира сего - ничто. Усматривая в таком поведении читателей очевидное нарушение совершенного закона веры Христовой, св. Апостол укоризненно замечает: <hi type="italic">"бысте судии помышлений злых"</hi> (4 ст.), т. е. "вы испортили свой приговор… стали судьями несправедливыми, поддавшимися лукавству из лицеприятия" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.2.2-4" annotateType="commentary" eID="gen17409" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.5-7" annotateType="commentary" sID="gen17410" type="section"/>Противоречие лицеприятия христианскому долгу показывается тем, во-первых, что при первоначальном призвании и обращении ко Христу первыми верующими оказались люди бедные, незнатные, презираемые в мире (ст. 5, см. <reference osisRef="1Cor.1.26-1Cor.1.28">1Кор.1:26-28</reference>), а во-вторых, указанием на недостойное поведение богачей, частнее на пристрастие богачей к насильничеству и сутяжничеству, ст. 6-7; подобное отношение сильных членов к более слабым обличал Ап. Павел в Христианском Коринфском обществе (<reference osisRef="1Cor.6.18">1Кор.6:18</reference>). По справедливому суду Апостола, богачи, - очевидно, принадлежащие к христианскому обществу (а не язычники или иудеи, как предполагали некоторые толкователи), - своими, противными закону Христову, поступками хулят, бесчестят <hi type="italic">"доброе имя"</hi> (тο καλον ονομα) - т. е. имя христиан, которым уже в раннее время назывались последователи Христовы (<reference osisRef="Acts.11.26">Деян 11:26</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.16">1Пет. 4:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Jas.2.5-7" annotateType="commentary" eID="gen17410" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17411" type="section"/>Оканчивая свое обличение порока лицеприятия, Апостол указывает в нем нарушение главного закона нравственной жизни - царственного закона любви к ближним, известного в качестве такового уже в Ветхом Завете (<reference osisRef="Lev.19.18">Лев ХIX:18</reference>), но еще более проясненного в Новом Завете (<reference osisRef="Matt.22.40">Мф 22:40</reference>; <reference osisRef="Rom.13.8-Rom.13.10">Рим 13:8-10</reference>; <reference osisRef="Gal.5.14">Гал 5:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Jas.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17411" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.10-11" annotateType="commentary" sID="gen17412" type="section"/>В обоснование высказанного в ст. 8-9 положения, что лицеприятие, будучи отдельным грехом, является, однако, нарушением царственного закона любви, Апостол теперь, ст. 10-11, высказывает замечательное органическое воззрение на закон Божий: преступление против одной какой-либо частной заповеди закона есть нарушение всего закона, именно потому, что весь закон со всеми многоразличными заповедями есть выражение одной воли Законодателя Бога, и преступление против отдельной какой-либо заповеди есть преступление против святой воли единого Законодателя, значит, и против всего закона. Такое органическое понимание закона Божия было свойственно уже ветхозаветному времени, где каждый проступок человека судился с точки зрения единой теократической идеи, а еще в большей степени оно присуще новозаветному понятию о всеобъемлющем значении основного начала нравственной жизни - начала любви. Блаж. Феофилакт замечает к ст. 10-11: "Кто согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем, потому что не имеет совершенной любви. Ибо любовь есть глава всего доброго, а когда нет головы, то все остальное тело ничего не значит… Заповеди - не прелюбодействуй, не убей указаны для примера. Примечай, что и эти примеры взяты из закона, относящегося к совершенству любви. Ибо кто любит ближнего, тот не будет ни прелюбодействовать, ни убивать; потому что такие дела свойственны врагу. Если бы не так, то никто из людей не спасся бы, потому что никто не соблюдает всех заповедей, но кто соблюл чистоту, тот побеждается иногда гневом, кто творит милостыню, тот нередко имеет зависть. Посему говорится не о том, чтобы вовсе не было недостатка в добродетелях, но о любви, что ее не должно совершать с недостатком, с лицеприятием, но всецело… Итак под всем законом должно разуметь закон о любви…"<lb/><div annotateRef="Jas.2.10-11" annotateType="commentary" eID="gen17412" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.12-13" annotateType="commentary" sID="gen17413" type="section"/>В заключение отдела, после обличения недолжного отношения к ближним (ст. 2-4, 6, 9), Апостол увещает читателей поступать <hi type="italic">по закону свободы</hi> (см. <reference osisRef="Jas.1.25">I:25</reference>), который есть закон любви: этот закон и легок для исполнения, и имеет столь непреложно-обязательное значение для христианина, что по этому именно закону любви, по мере выполнения этого закона, христиане будут судимы на последнем суде Христовом (<reference osisRef="Matt.25.34">Мф 25:34</reference> сл.). И на этом страшном суде благотворительная любовь по закону Христову имеет и носит в себе твердую уверенность (слав. "хвалится", греч. κατακαυχαται), как бы заранее торжествует, что она превозможет страшную, угрожающую силу будущего суда, освободит человека от наказания и гибели. "Если мы простили ближним согрешения их против нас и из имения своего уделяем часть нищим, то и нас восприимет милость Божия, когда будет судить наши поступки. Напротив, тяжкое осуждение постигнет тех, которые не оказали благорасположения к подобным себе… Мне кажется, действие милосердия сходно с тем, что производит елей древесный на борющихся на поприще. Борцы, намащаемые елеем, легко ускользают от захватывания своими противниками. Так и наше милосердие к бедным дает нам на суде возможность избежать нападений со стороны бесов" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.2.12-13" annotateType="commentary" eID="gen17413" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.14" annotateType="commentary" sID="gen17414" type="section"/>Апостол уже ранее показал, что истинная вера необходима и существенно выражается деятельною любовью к ближним, особенно помощью нуждающимся разного рода: <reference osisRef="Jas.1.27">I:27</reference>; указал равным образом высокое оправдывающее значение деятельной любви на суде Божием, <reference osisRef="Jas.2.13">II:13</reference>. Теперь, со ст. 14 до конца главы (до ст. 26 включительно), Апостол подробно раскрывает тот же момент христианского благочестия - момент деятельного осуществления верований ума и сердца. Вера, не свидетельствуемая соответствующею деятельностью, которая должна вытекать из веры, как следствие из своего основания, - такая вера ничтожна, мертва (ст. 17, 20, 26). Апостол во главе всех рассуждений прямо, хотя и в вопросительной форме, ставит основное положение о недостаточности одной теоретической веры для оправдания и спасения человека. "Говорил как бы так: покажи мне дело, по которому бы я придал бы тебе название верующего, ибо в этом дело веры… Если кто делом не докажет, что он верен Богу, такого не нужно и называть верным. Ибо не тот верен, кто просто называет себя Господним, но тот, кто любит Господа так, что за веру в него готов и на смерть" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.2.14" annotateType="commentary" eID="gen17414" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.15-17" annotateType="commentary" sID="gen17415" type="section"/>Указанную (ст. 14) бесполезность одной бездеятельной веры для оправдания и спасения человека св. Апостол теперь, ст. 15-16 (как и выше ст. 3-4), разъясняет на конкретном примере благожелательного и сочувственного, но не выражающегося ни в каком добром деле, отношения человека к нуждающимся в предметах первой необходимости - одежде и пище; как такое, словесное лишь, сочувствие к беде ближнего не приносит пользы ни последнему, ни человеку, выражающему свое сострадание лишь словесным участием, так и вера, не сопровождающаяся добрыми, отвечающими природе веры делами, бесполезна, как лишенная внутренней жизненной силы, как вера призрачная, мертвая: η πιστις, εαν μη εχη, νεκρα εστι χαθ εαυτην. Из последнего выражения ст. 17 καθ εαυτην, слав. <hi type="italic">о себе</hi>, равно и из всего контекста речи Апостола очевидно, что, по воззрению его, дела (добрые) стоят в органической связи с верою, вытекают или возрастают из веры, как плоды от жизнеспособного корня. Коль скоро нет этих плодов веры, необходимо ожидаемых по роду дерева веры, это - верный знак того, что самый корень дерева сух, лишен жизненных соков. Таким образом, дела суть доказательства жизненности веры (ст. 17, см. 20 и 26).<lb/><div annotateRef="Jas.2.15-17" annotateType="commentary" eID="gen17415" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.18-19" annotateType="commentary" sID="gen17416" type="section"/>Высказанное (ст. 14-17) воззрение на органическое соотношение веры и соответствующих ей дел Апостол здесь закрепляет диалогическою формою речи: имея в виду дать доказательство своей мысли а contrario, он выводит (ст. 18 гл.) своего единомышленника и противника и, решительно поражая неправильные суждения последнего, тем более уясняет свое основное положение (ст. 14 и дал.). В принятом греческом тексте и славянском переводе ст. 18 есть неудобоприемлемое чтение: "εκ tωv εργων σου (την πιστιν σου), <hi type="italic">от дел твоих (веру твою)</hi>, - неприемлемое потому, что защитник истины, которому Апостол предоставляет здесь речь, в обращении к предполагаемому противнику, отстаивавшему неправильную мысль о достаточности для спасения одной веры без дел, не мог сказать: "покажи ми веру от дел твоих", коль скоро этот оппонент почитал дела излишними при вере; но должен был сказать: "покажи ми веру без дел твоих". Действительно, лучшие греческие кодексы (Александрийский, Синайский, Ватиканский, Парижский и др.), равно как и переводы: сирский, коптский, Вульгата и наш русский синод., дают чтение: χωρις των εργων, <hi type="italic">без дел</hi>. Смысл этих слов тот, что вера без дел есть нечто бессодержательное и пустое настолько, что самое существование ее может подлежать сомнению, тогда как из наличности добрых дел существование веры само собою доказывается. Но и допуская существование такой чисто рассудочной веры и даже признавая ее теоретическую правильность, все же нельзя, по Апостолу (ст. 19), признать такую веру спасительною. Такая рассудочная вера, например, вера в единство Божие, присуща и бесам, но их вера, не соединенная с любовью сердца и с послушанием воли, не приносит им успокоения и спасения, а лишь трепет (φρισσουσι, <hi type="italic">трепещут</hi>) и отчаяние в ожидании суда Божия. Так, значит, и вера человека-христианина, лишенная плодов - добрых дел, не включает в себе надежды на спасение.<lb/><div annotateRef="Jas.2.18-19" annotateType="commentary" eID="gen17416" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.20" annotateType="commentary" sID="gen17417" type="section"/>Апостол переходит теперь, ст. 20, к доказательству утверждаемой им истины из ветхозаветного Писания и обращается к предполагаемому противнику в такой форме, которая говорит о предстоящем сейчас окончательном поражении возражателя: <hi type="italic">"хощеши ли разумети"</hi> θελεις δε γνωναι. При этом Апостол называет его суетным, пустым, неосновательным человеком, греч. κενος. "Пустым называет человека, который хвалится одною только верою, потому что, не осуществляя ее в делах, он не приобрел твердой основы для своей деятельности" (блаж. Феофил.). При этом Апостол повторяет (ср. ст. 17) свое основное положение <hi type="italic">"вера без дел мертва"</hi>, η πιστις των εργων νεκρα εστιυ. Впрочем, вместо принятого νεκρα, <hi type="italic">мертва</hi>, некоторые авторитетные греческие списки (Ватиканский, Парижский и некоторые другие), как и некоторые древние переводы (Армянский, Вульгата), имеют другое слово αργη, <hi type="italic">бездеятельна, бесполезна, напрасна</hi>. По связи с предыдущим (ст. 19) и последующим (ст. 21 след.) это разночтение заслуживает внимания и предпочтения.<lb/><div annotateRef="Jas.2.20" annotateType="commentary" eID="gen17417" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.21-24" annotateType="commentary" sID="gen17418" type="section"/>Здесь Апостол приводит самое сильное и самое решительное для христиан из иудеев доказательство необходимости дел для оправдания человека пред Богом и для спасения его - на оправдание Авраама праотца не одною верою, но и делами, причем из дел Авраама берется у Апостола самое великое - жертвоприношение им Исаака (ст. 21, см. <reference osisRef="Gen.22.">Быт XXII</reference>). Это именно дело самоотвержения Авраама в деле служения Богу сослужило венцем дел, посредством которых Авраам прошел путь нравственного очищения и явился истинно праведным, святым: <hi type="italic">оправдался</hi> εδικαιωθη, - именно достиг праведности на самом деле, а не только "объявлен был праведным", как полагают некоторые западные комментаторы. Нет, подвиг целой добродетельной жизни Авраама, нашедшей свое высшее выражение в мысленно совершенном им жертвоприношении Исаака, словом, все праведные и благочестивые дела Авраама сделали его человеком высокой праведности, а вместе с тем и наследником спасения. Но дела Авраама, по воззрению Апостола Иакова, не были самостоятельным принципом его оправдания, напротив, дела его были органически соединены с его верою: <hi type="italic">"вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства"</hi>, η πισιτς συνηργει τοις εργοις αυτου. και εκ των εργων η πιστις ετελειωθη, ст. 22. "Для ясности представления, веру можно уподобить корню и стволу дерева, а дела - ветвям и листьям… Между корнем и стволом, с одной стороны, и ветвями и листьями, с другой, тесная взаимная связь. Корень и ствол питают ветви и листья, но и ветви и листья в свою очередь питают ствол и корень. Как листья и ветви не могут существовать без корня и ствола, так корень и ствол не могли бы жить, если бы ветви и листья не проводили солнечного луча в корень и ствол" (еп. Георгий).<lb/>В силу такого внутреннего, органического взаимоотношения веры и дел, св. Апостол в ст. 23 свидетельство <reference osisRef="Gen.15.6">Быт 15:6</reference> о вменении Аврааму в праведность его веры обетованию Божию о потомстве истолковывает в том смысле, что вера Авраама, наивещим образом проявившаяся в жертвоприношении Исаака, тогда же наиболее полно и совершенно послужила к его оправданию; следовательно, Авраам оправдался верою, достигшей совершенства в делах его. Печатью совершенства Авраама, как следствия веры и дел его, Апостол признает усвоенное Аврааму (в <reference osisRef="Isa.41.8">Ис 41:8</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.7">2Пар. 20:7</reference>) название <hi type="italic">"друга Божия"</hi> (евр. очевд, греч. φιλος).<lb/>Ст. 24 представляет логически-последовательный вывод из предыдущих рассуждений св. Апостола о совместном, равно необходимом участии дел и веры в деле оправдания и спасения человека: <hi type="italic">"видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только"</hi>.<lb/><div annotateRef="Jas.2.21-24" annotateType="commentary" eID="gen17418" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.25" annotateType="commentary" sID="gen17419" type="section"/>Для еще более наглядного доказательства всеобщности того закона в Царстве Божием, по которому оправдание совершается длительным процессом взаимоотношения веры и добрых дел, св. Апостол приводит новый пример: язычница блудница Раав некогда проявила великую веру в истинного Бога Израилева и доказала эту веру на деле - сокрытием в своем доме и заботливым руководством соглядатаев еврейских (Нав гл. II), и за это получила и временное помилование (<reference osisRef="Josh.6.17">Нав 6:17</reference>. 25), и вечное оправдание, и спасение. Следовательно, таков общий закон - оправдание в Царстве Божием на земле.<lb/><div annotateRef="Jas.2.25" annotateType="commentary" eID="gen17419" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.2.26" annotateType="commentary" sID="gen17420" type="section"/>Свое учение об оправдании св. Апостол заключает повторением мысли о бездеятельности и бесполезности одной веры без дел (ср. ст. 171 и 20), но для пояснения присоединяет сравнение: <hi type="italic">как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва</hi>. Здесь "по-видимому, нет точного соответствия между членами сравнения. Во взаимных отношениях между духом и телом, и между верою и делами, скорее духу надлежало уподобить веру, а телу дела, и тогда сравнение было бы такое: как тело без духа мертво, так дела без веры мертвы… но Апостол имел в виду тех, которые опускали нужду и значение самого дела, довольствуясь одною только верою. Потому ввиду главной своей цели он высказывает одну только общую мысль сравнения, что вера одна сама по себе, если не выражается в делах, - то же, что мертвое тело, безжизненна" (еп. Михаил). Еще раз, в заключение отдела речи, св. Апостол высказывает мысль об органической и потому нерасторжимой связи веры и дел: организм при сохранении связи всех его членов живет, при разрушении этой связи - умирает.<lb/>Изложенное св. Апостолом Иаковом в II гл. 14-26 ст. учение об оправдании делами, как свидетельством веры, издавна сопоставлялось с учением св. Апостола Павла об оправдании человека верою без дел закона (<reference osisRef="Rom.3.28">Рим 3:28</reference>; <reference osisRef="Gal.2.16">Гал 2:16</reference>) - тем более, что и Апостол Павел в доказательство своей мысли ссылается и на Авраама (<reference osisRef="Heb.11.17-Heb.11.19">Евр 11:17-19</reference>; <reference osisRef="Rom.4.1-Rom.4.13">Рим 4:1-13</reference>), и на Раав (<reference osisRef="Heb.11.31">Евр 11:31</reference>), которых он признает оправданными верою, тогда как Апостол Иаков решающее значение в их оправдании усвояет делам обоих. На этом основании издавна, особенно же со времени Лютера и в связи с протестантским учением об оправдании одною верою, нередко усматривали противоречие в учении двух Апостолов, Иакова в Павла, об одном и том же предмете. На самом же деле между ними существенное согласие в признании органической связи веры и вытекающих из сил природы дел, в каковом соединении или союзе веры и дел оба они видят существенно-необходимое условие для оправдания и спасения. Апостол Павел, в полном согласии с Апостолом Иаковом, спасающею признает не отвлеченную веру, а веру, действующую любовью (πιστις δι" αγαπης ενεργουμενη. <reference osisRef="Gal.5.6">Гал 5:6</reference>). Различие же состоит в том, что тот и другой апостол, раскрывая это единое по существу учение, борется с неодинакового рода неправомыслящими, и потому каждый из них в целостном представлении об оправдании верою и делами выдвигает один - такой, другой - иной момент. Апостол Иаков борется с холодным бездушным правоверием и настойчиво внушает необходимость деятельности, требуемой верою (1, 22 и др.). Веру, как источник деятельной любви и вообще добродетели, св. Иаков высоко ценит и считает безусловно необходимою, но веру чисто теоретическую и отвлеченную, веру, ничем себя не свидетельствующую и не проявляющую, он именует бездеятельною, мертвою, даже бесовскою. Не иначе учит и Апостол Павел, но только, направляя свои послания (особенно послания к Римлянам и Галатам) против иудаистов, смотревших на закон Моисеев и, в частности, на обрядовые его предписания, как на совершенно необходимое и в христианстве средство для спасения, он выдвигает в оправдание главным образом момент веры, утверждает независимость веры от дел закона и отстаивает полную подавляемость веры, свидетельствуемой делами любви, как духовными плодами веры (<reference osisRef="Gal.5.6">Гал 5:6</reference>. 22), - для оправдания и спасения христианина. Ясно, что "дела закона", об излишестве которых при вере говорит Апостол Павел, суть нечто столь же отличное от дел, которыми, по Апостолу Иакову, вера достигает совершенства (<reference osisRef="Jas.2.22">II:22</reference>). Очевидно, взаимовосполняющее и равнонеобходимое в христианской догматике богословия Апостола Иакова и богословия Апостола Павла. В разъяснение особенностей того и другого Апостола блаженный Феофилакт говорит: "Слово "вера" употребляется в двояком значении: иногда оно означает простое согласие ума с явлением. Ибо мы обыкновенно называем верою и это (почему и бесы веруют о Христе, что Он - Сын Божий), и опять именем веры мы называем сердечное последование, соединенное с твердым согласием. Божественный Иаков называет мертвою верою простое согласие, как не имеющее одушевляющих оное дел. А Павел говорит о вере сердечной, которая отнюдь не лишена дел, ибо в не имеющем честных дел ее и не было бы. Ибо и Авраам получил ее не прежде, как решился отвергнуть отцовскую немощь, за каковой подвиг и дана вера в награду. Но Павел почитает ее выше дел закона, выше покоя субботнего, выше обрезания и прочих очищений. Ибо и в слове "дела" усматриваются два значения. Делами называются дела, подтверждающие веру, не имея которых она остается мертвою. Делами называются такие и дела закона, без которых оправдывается Авраам и все христиане… Итак, Божественные апостолы не разноречат друг другу, но, принимая слово в различных значениях, каждый употребляет оные, где нужно, в своем значении… Оба приводят Авраама в подтверждения учения своего о вере. Один пример Авраама доказывает, что вера выше дел, а другой, что дела выше веры. Но каждый принимает слова ("вера" и "дела") в своем значении и берет полезное для него в подтверждение".<lb/><div annotateRef="Jas.2.26" annotateType="commentary" eID="gen17420" type="section"/> <chapter eID="gen17406" osisID="Jas.2"/>
<chapter osisID="Jas.3" sID="gen17421"/> <div annotateRef="Jas.3.0" annotateType="commentary" sID="gen17422" type="section"/><hi type="italic">Предостережение от страсти учительства и вообще от необузданности языка (1-12). Истинная и ложная мудрость (13-18).</hi><lb/><div annotateRef="Jas.3.0" annotateType="commentary" eID="gen17422" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17423" type="section"/>Многие, уклоняясь от трудного дела исполнения заповедей Божиих и от проведения в жизнь принципов истины, правды и любви, склонны заменять дело словом; скудные верою и соответствующими вере добрыми делами, такие люди тем более расположены к злоупотреблению словом, к словопрениям, а также к самозванному учительству. Последнее явление обычно особенно при появлении нового учения. Преимущественно иудеи времени Иисуса Христа тяготели к учительству, за что и обличаемы были Господом (<reference osisRef="Matt.23.7-Matt.23.8">Мф 23:7-8</reference>) и св. Апостолом Павлом (<reference osisRef="Rom.2.17-Rom.2.22">Рим 2:17-22</reference>). Среди иудео-христиан, читателей послания св. Иакова, также, очевидно, широко была распространенна страсть к самозванному учительству. Зная, как опасно учительство тех, которые сами еще не утверждены в нравственных началах, Апостол Иаков и предостерегает читателей от такого произвольного, самозванного учительства, не касаясь, разумеется, существовавших в первенствующей церкви учителей и евангелистов, нарочито призванных и поставленных на дело проповеди евангельского учения и имевших для учительства особый благодатный дар (<reference osisRef="1Cor.12.29">1Кор.12:29</reference>; <reference osisRef="Eph.4.11">Еф 4:11</reference>). Апостол внушает желающим учительствовать строго испытывать к тому способность, более же всего смотреть на то, имеет ли человек самообладание обуздывать язык свой: трудность последнего качества, являясь признаком высокого нравственного совершенства человека, владеющего этою способностью, должна предостерегать большинство людей от попытки принимать на себя столь трудное и ответственное дело, грозящее недостойному учителю лишь большим осуждением. Причина этого - общечеловеческая греховность, особенно проявляющаяся в связи с неправильным употреблением дара слова. Грешат все люди, но самозванным учителям - сугубая опасность греха и наказания. "Некоторые берутся учить тому, чего сами не совершали. Такие учителя, говорит, не получают никакой пользы, но подлежат большему осуждению. Ибо кто учит тому, чего сам не имеет, как имеющий будто бы это, тот достоин осуждения за то, что грешит своим языком" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17423" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17424" type="section"/>Апостол здесь употребляет два образных сравнения, чрезвычайно метко выражающих ту мысль (высказанную апостолом во второй половине ст. 2-го), что обуздывающий язык свой может обуздать и все свое тело, все свое существо. "Упомянутая возможность подтверждается двумя примерами… Посмотри: мы налагаем узду на коней, и корабли небольшим рулем, как и коней небольшою уздою, направляем, куда хотим. Так и язык должно управлять здравым разумом, хотя он бывает миром (κοσμος) неправды, в употреблении черни. Ибо миром называет здесь Апостол множество" (блаж. Феофил.). Почему же обуздание языка имеет столь существенно-важное центральное значение в нравственной жизни человека? "Конечно, потому, что язык, как орган слова, участвует в облечении в сознательные образы грехов и пороков всех членов человеческого тела. Мы мыслим словами. Божий грех, восходя на мысль, непременно облекается в образ слов, которые суть произведения языка… Язык человека, поэтому, есть как бы седалище всех пороков, нуждающихся прежде своего осуществления в облечении в образы слов" (еп. Георгий).<lb/><div annotateRef="Jas.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17424" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17425" type="section"/>Продолжается изображение в сильных образных выражениях гибельных действий необузданности языка. Вред и разрушительное вообще действие грехов языка уподобляется огромному пожару, начинающемуся от малой искры. Характер или природа этого пожара обозначен гиперболическим выражением "ο κοσμος της αδικιας, <hi type="italic">мир неправды</hi>" (не точны здесь слав. и русск. переводы: <hi type="italic">"лепота"</hi> или <hi type="italic">"прикраса"</hi> неправды), т. е. неправда, ложь и зло всякого рода, проистекающие οт злоупотребления человека даром слова. Грехи языка, как органа выдающегося среди других членов тела, оскверняют, заражают все тело, весь духовно-телесный организм человека, все его стремления, намерения и действия. Пожар зла и гибели, зажигаемый необузданностью языка, воспламеняет, опаляет и сожигает огнем страстей весь круг жизни человеческой ("колесо бытия, рождения", τον τροχον της γενεσεως), будучи в свою очередь не более, как орудием огня геенского и диавола.<lb/><div annotateRef="Jas.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17425" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17426" type="section"/>Зло необузданности языка, стоящей в зависимости от воздействия вышеземной, демонической силы, является трудно устранимым для настоящих, естественных сил человека. При самом творении человек получил от Бога благословение владеть всем живущим на земле (<reference osisRef="Gen.1.26-Gen.1.28">Быт 1:26-28</reference>; см. 9:2) и в силу этого повеления Божия он и теперь господствует над всеми видами животного царства. Но такова сила греха и зла, что он является как бы неукротимым зверем, изрыгающим, подобно ядовитой змее, смертоносный яд (ср. <reference osisRef="Ps.139.4">Пс СХХXIХ:4</reference>). Впрочем, художественно и сильно изображая неописуемый вред злоупотребления даром слова, Апостол Иаков, конечно, считает возможною не только борьбу, но и победу человека над этим злом, но лишь при содействии благодати Божией. "Если человек укрощает зверей, отличных от него по природе, то тем более может он укротить собственный член. "Никто не может от человека укротити". Это должно читать не в утвердительной, но в вопросительной форме; именно так: если человек укрощает и делает ручными неукротимых зверей, то ужели не укротит он собственного языка? Так должно читать это. Ибо, если читать это в утвердительной форме, то несправедливо было бы давать потом следующее наставление; не должно, братия мои, сему так быть" (ст. 10) (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17426" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17427" type="section"/>Необузданность языка ведет к такому неестественному явлению, как исхождение из одних и тех же уст таких противоположных действий, как благословение и проклятие, что тем более чудовищно и преступно, что и благословение, и клятва имеют, в сущности, один и тот же предмет - Бога: Бога, Виновника всего творения, мы восхваляем, прославляем, благословляем (<reference osisRef="Ps.145.21">Пс CXLV:21</reference>) и в то же время проклинаем людей, созданных по подобию Божию, следовательно, изрекаем хулу на Бога же в Его творном подобии - человеке. Так велики непостоянство и скрытый яд языка, злоупотребляющего богодарованною способностью речи. "Апостол хочет тронуть слушателей. Если нам повелевается всех благословлять, ибо злоречивые не наследуют Царствия Божия (<reference osisRef="1Cor.6.10">1Кор.6:10</reference>), то как не стыдно употреблять одно и та же орудие на зло и на добро? Никто из благоразумных не будет мешать одним и тем же орудием грязь и миро. Молишься ли? Не проклинай врага. Ибо между молитвою и проклятием большое расстояние. Если не простишь оскорбившего, та и сам не получишь прощения" (<reference osisRef="Matt.6.12">Мф 6:12</reference>) (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.3.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17427" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17428" type="section"/>Желая тверже запечатлеть в умах читателей высказанную (ст. 10) мысль о неестественности употребления языка для проклятия, между тем как он предназначен для благословения, св. Апостол здесь, ст. 11-12, на примерах - источников, изводящих лишь одного рода воду (горькую, сладкую, соленую) и разных плодовых деревьев - смоковницы, маслины, виноградной лозы, неизменно дающих плоды по роду своему, показывает всю ненормальность, всю, так сказать, противоестественность упомянутого действования языком. Таким образом, человек, проклинавший ближнего своего, созданного по образу Божию, не может искренно и богоугодно прославлять Бога; его прославление Бога может быть лишь неистинным, показным, фарисейским.<lb/><div annotateRef="Jas.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17428" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.13" annotateType="commentary" sID="gen17429" type="section"/>После столь подробного раскрытия мысли о необходимости и трудности обуздания языка, Апостол возвращается к главному предмету своего увещания (ст. 1) - не стремиться многим к учительству. Истинным учителем может быть лишь человек мудрый, σοφος, (= евр. хакам) и разумный, επιστημων (= евр. набок): в библейско-еврейском употреблении (см., напр., <reference osisRef="Deut.1.13">Втор 1:13</reference>; <reference osisRef="Deut.4.6">4:6</reference>; <reference osisRef="Acts.14.10">Ac 14:10</reference>) эти два понятия, весьма близко родственные друг другу, выражают полный объем теоретической и практической мудрости. Св. Апостол, направляя речь против злоупотреблявших словом, оттеняет практический момент (мудрый или разумный) докажи на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью". В приложении к христианскому учителю это наставление Апостола напоминает наставление Спасителя апостолам о голубиной кротости при змеиной мудрости (<reference osisRef="Matt.10.16">Мф 10:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Jas.3.13" annotateType="commentary" eID="gen17429" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.14-16" annotateType="commentary" sID="gen17430" type="section"/>Имея в виду ниже (ст. 17) полно охарактеризовать истинную мудрость, Апостол здесь показывает, что не есть истинная мудрость. Признаками такой неистинной мудрости являются: <hi type="italic">горькая зависть</hi> или ревность в дурном смысле (ζηλος πικρος) и <hi type="italic">сварливость</hi> (εριθεια) - свойства, прямо противоположные <hi type="italic">"мудрой кротости"</hi> (ст. 13). Эта неистинная мудрость, являющаяся лишь пародиею на истинную мудрость, имеет и происхождение, прямо противоположное мудрости небесной. Ложная мудрость отнюдь не нисходит свыше от Бога (<reference osisRef="Jas.1.15">I:15</reference>); напротив, всецело земная, επιγειος, исключительно принадлежит миру, враждебному Богу (IV:4); не духовная, а душевная, ψυχικη; не божественная, а <hi type="italic">бесовская</hi>, δαιμωνιωδη (ст. 15). Такой характер и такое происхождение этой лжемудрости свидетельствуется ее плодами, каковы: <hi type="italic">"неустройство и все худое"</hi> (ст. 16), что абсолютно чуждо Бога, ибо Бог не есть Бог нестроения, но мира (<reference osisRef="1Cor.14.33">1Кор.14:33</reference>).<lb/><div annotateRef="Jas.3.14-16" annotateType="commentary" eID="gen17430" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.3.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17431" type="section"/>Для плодотворного и спасительного учительства нужна <hi type="italic">"мудрость, сходящая свыше"</hi>, т. е. от Бога (I:17). По изображению Апостола Иакова, мудрость эта, прежде всего, чиста, αγνη: чистота и святость суть основные свойства истинной мудрости. Затем следующие три качества ее составляют противоположность ревности и сварливости ложной мудрости: истинная мудрость: а) <hi type="italic">мирна</hi>, ειρηνικη, - распространяет вокруг себя только мир; б) кротка или <hi type="italic">скромна</hi>, επιεικης; в) <hi type="italic">послушлива</hi>, уступчива, ευπειθης. Далее следует самое положительное свойство истинной мудрости: <hi type="italic">"полна милосердия и добрых дел"</hi> - богата делами благотворительной любви, составляющей существенное свойство благочестия (I:27). Наконец - <hi type="italic">"беспристрастна и нелицемерна"</hi>, αδιακριτος χ. αποκριτος - чужда сомнений в истинах веры и абсолютно искренна, прямодушна.<lb/>"Таким образом, указано семь качеств божественной мудрости: она представляет собою как бы семицветную прекрасную радугу, все цвета которой суть разложения одного основного цвета мудрости - ее чистоты и святости" (еп. Георгий).<lb/>В заключительном, 18, стихе главы указывается, что плодами истинной мудрости - в противоположность пагубным плодам мудрости ложной (ст. 16) - являются праведность и мир как у проповедников истинной мудрости, так и у приемлющих слово их проповеди. "Человек, одаренный истинною премудростию и призванный к проповеданию Евангельского учения, возвещает его, наблюдая приличное христианской вере спокойствие и согласие с теми, которые семя слова Божия кротким и спокойным сердцем приемлют и к плодотворению себя доброю землею оказывают" (иеромон. Феоктист).<lb/><div annotateRef="Jas.3.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17431" type="section"/> <chapter eID="gen17421" osisID="Jas.3"/>
<chapter osisID="Jas.4" sID="gen17432"/> <div annotateRef="Jas.4.0" annotateType="commentary" sID="gen17433" type="section"/><hi type="italic">Обличение Апостолом греховных вожделений в читателях послания (1-3). Несовместимость с истинным служением Богу чрезмерной любви и пристрастия к миру (4-10). Преступность осуждения и злословия (11-13). Неуместность и гибельность самонадеянности в человеческих делах и предприятиях (14-17).</hi><lb/><div annotateRef="Jas.4.0" annotateType="commentary" eID="gen17433" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.1" annotateType="commentary" sID="gen17434" type="section"/>В полную противоположность небесной мудрости и плодам ее - правде и миру (<reference osisRef="Jas.3.">III:17-18</reference>), св. Апостол строго и в сильном возбуждении духа обличает теперь в читателях господство земной, плотской мудрости, первыми признаками которой являются брани или вражды (πολεμοι) и свары или распри (μαχαι) среди них. "Войны" и "сражения" (таков буквальный смысл греческих терминов, взятых Апостолом для изображения нравственного состояния читателей) здесь, несомненно, имеют переносный смысл: отнюдь нельзя здесь видеть (вместе с Лянге) войны и сражений иудеев против римлян, так как послание Апостола Иакова написано ранее роковой для иудеев войны с римлянами (66-70 гг. по Р. X.). Как показывает дальнейшая речь Апостола (ст. 2-3 и далее, <reference osisRef="Jas.4.13-Jas.4.17">IV:13-17</reference> и <reference osisRef="Jas.5.1-Jas.5.6">V:1-6</reference>), предметом обличения его служат главным образом столкновения на почве корыстолюбия и вообще неумеренной привязанности к миру и его благам. Поставив в первой половине ст. 1-го вопрос: откуда происходят среди читателей этого рода столкновения, жажда и распри, Апостол во второй половине стиха дает и ответ о причине или источнике враждебных столкновений, указывая - в вопросной же форме, - ту же истину, которую высказал еще в гл. I, ст. 14-15, - что корень внутреннего разлада в человеке составляют его похоти, страсть к наслаждениям - ηδοναι, греховные вожделения, имеющие органом своего проявления телесные члены. Люди "изобретают себе удовольствия, одни ищут пышного стола, что осуждает и Павел, говоря, что такие люди служат не Господу, а своему чреву (<reference osisRef="Rom.16.18">Рим 16:18</reference>), другие желают приобрести поместья; иные - богатых домов; иной еще иного, что внушает им лукавый, старающийся лишить их спасения" (блаж. Феофил). "Тот внутренний разлад в человеке, о чем говорит здесь св. Апостол, лучше всего надо представлять, как чисто внутреннюю вражду между плотью и духом, сластьми и умом. Здесь причина внешних столкновений. Плоть тянет к земле, дух - к небу; между ними происходит борьба, оканчивающаяся часто печально для духа, и отсюда проистекают и столкновения внешние из-за земных интересов и наживы" (еп. Георгий).<lb/><div annotateRef="Jas.4.1" annotateType="commentary" eID="gen17434" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.2-3" annotateType="commentary" sID="gen17435" type="section"/>Дается наглядная картина беспорядочной взаимной борьбы в обществе читателей послания. Желания и стремления их, обычно не имеющие нравственного характера, не получают удовлетворения. Оттого страсти их еще более разгораются и побуждают к резким, насильственным действиям ревности и убийств, "убийство и зависть, препирательство, недобрые дела, почему и не достигают того, к чему стремятся. Нужно, впрочем, знать, что здесь говорится не о плотском убийстве и вражде. Ибо это тяжело слышать даже о разбойниках, тем более о верующих (хотя некоторых) и приходящих к Господу. Кажется, убийцами называет тех, которые убивают свои души такими предприятиями, за которые у них и вражда против благочестия" (блаж. Феофил.).<lb/>Печальным, но неизбежным следствием настроения христиан - немиролюбивого и плотского является бездеятельность, бесплодность их молитвы: "если молитвы о земных благах не исполняются Богом, то причина этого не иная, как та, что молитвы в данном случае злые, так как блага испрашиваются не для того, для чего они должны бы испрашиваться: они испрашиваются с той злой целью, чтобы израсходовать, издержать (δαπαναν) их к удовлетворению своих похотей и страстей" (еп. Георгий). Такое настроение читателей послания свидетельствует об исключительной привязанности к миру с забвением о Боге, и потому Апостол далее (ст. 4 след.) обличает измену Богу со стороны читателей.<lb/><div annotateRef="Jas.4.2-3" annotateType="commentary" eID="gen17435" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.4" annotateType="commentary" sID="gen17436" type="section"/>В смысле неверности и измены Богу (а не в смысле плотского блудодеяния) Апостол грозно именует читателей <hi type="italic">прелюбодеями и прелюбодейцами</hi> или, по наиболее авторитетным кодексам (Александрийскому, Ватиканскому и Синайскому), только прелюбодейцами, μοιχαλιδες. Образ выражения - всецело ветхозаветный, бывший, поэтому, особенно понятным читателям-христианам из евреев. Священные писатели Ветхого Завета, изображая нередко отношения Бога к Израилю под образом брачного союза мужа с женою (Пс XLIV; <reference osisRef="Jer.1.2">Иер 1:2</reference>; Ос I-III и др.), называют неверность народа Богу, уклонение его к богам иным, прелюбодеянием, а неверных Истинному Богу евреев - прелюбодеями (<reference osisRef="Isa.57.2">Ис LVII:2</reference>; <reference osisRef="Hos.1.2">Ос 1:2</reference> и 4 др.). Перешел этот образ представления и выражения и в Новый Завет (<reference osisRef="Matt.12.39">Мф 12:39</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.2">2Кор. 11:2</reference> и др.). "Перешедший из Ветхого Завета в Новый, даже более уместный в Новом Завете, в силу благодатного единения каждой христианской души со Христом, образ мужа и жены должен здесь дать также название μοιχαλιδες" (еп. Георгий). Измена Богу состоит в особенной любви к миру, дружбе с миром (η φιλια τον κοσμου), какую проявляют читатели. "Миром" называет здесь всю вещественную жизнь, как матерь тления, приобщающийся которой немедленно становится врагом Бога. Ибо, при рвении к бесполезному, он небрежно и презрительно относится к предметам божественным, каковые отношения мы допускаем к людям ненавистным и враждебным для нас. Taк как, - два предмета, которыми занимаются люди, Бог и мир, - и к каждому из этих двух предметов обращаются с любовью или ненавистью, то коль скоро мы сильно привяжемся к одному, очевидно, явимся нерадящими о другом. Итак, кто прилепится к предметам Божественным, тот есть и называется друг Божий, а кто вознерадел о Боге и возлюбил мир, тот в числе врагов Божиих" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.4.4" annotateType="commentary" eID="gen17436" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17437" type="section"/>Желая еще более сказать и доказать читателям совершенную несовместимость любви к Богу с любовью к миру, св. Апостол закрепляет высказанную им (ст. 4) мысль двойною ссылкою на свидетельство Священного Писания Ветхого Завета. Но смысл первой цитаты Апостола представляется толкователям крайне затруднительным и неясным, как вследствие того, что приводимых в ст. 5 слов в качестве свидетельства Писания - в буквальном виде - не имеется во всем Ветхом Завете, так и в силу трудности отдельных слов и целого выражения первой цитаты. Несомненно, однако, что оба стиха 5 и 6 должны утверждать или обосновывать мысль Апостола ст. 4 о взаимно исключающем отношении любви к Богу и привязанности к миру, хотя бы каждый стих делал это с одной определенной стороны. В греческом тексте первая цитата читается так: προς φθονον επιποθει το πνευμα δ κατωκησεν εν ημιν: <hi type="italic">к зависти желает дух, иже вселился в нас</hi>. Славянское <hi type="italic">"к зависти желает"</hi> неясно; ближе мысль подлинника передает русский перевод: <hi type="italic">"до ревности любить"</hi>. Это - о Боге, который ревниво любит дух человека, - тот дух, который Он сам вдохнул в человека (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт 2:7</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>). Последняя мысль сама собою дается, если вместо принятого чтения κατωκησεν, <hi type="italic">вселился, обитает</hi>, избрать чтение авторитетнейших кодексов (Синайского, Ватиканского, Александрийского и др.): κατωκισεν, <hi type="italic">поселил, вселил</hi> (дух в человека).<lb/>Буквально такого места в Ветхом Завете не встречается; приведенная цитата есть как бы свод или обобщение нескольких ветхозаветных мест о Боге - Ревнителе (<reference osisRef="Exod.6.3-Exod.6.7">Исх 6:3-7</reference>; <reference osisRef="Exod.20.5">Исх 20:5</reference>; <reference osisRef="Deut.5.9">Втор 5:9</reference>; <reference osisRef="Nah.1.1">Наум 1:1</reference>; <reference osisRef="Zech.8.2">Зах 8:2</reference>), сотворившем дух человека (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт 2:7</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>) и ревниво требующем служения человека только Богу (<reference osisRef="Gen.6.3-Gen.6.7">Быт 6:3-7</reference>). Но мысль и связь текста с предыдущим и последующим ясна. "Бог, любящий человеческого духа, как бы ревнует его к миру, любит его не просто, но с ревностью или до ревности, до ревнивого беспокойства о том, чтобы любимый не прельстился миром и не был увлечен им. И когда любимый, отвращаясь от мира, сам стремится к Богу, то Бог дает ему тем большую благодать, ущедряет его своею благодатью в воздаяние за верность в любви к себе" (еп. Михаил). Упомянутое (ст. 4) Апостолом омирщение многих христиан дало ему повод говорить о ревнивой любви Божией. Далее, в ст. 6, к одной ветхозаветной цитате он присоединяет другую - из <reference osisRef="Prov.3.34">Притч 3:34</reference> по чтению LХХ-ти (с заменою лишь слова Κυριος, словом θεος), - доказывающую, в сущности, ту же мысль, что христиане, всецело принадлежащие Богу - Ревнителю, в своей деятельности могут быть то врагами Бога, то Его друзьями, почему Бог первым <hi type="italic">противится</hi> (αντιτασσεται), а последним <hi type="italic">дает благодать</hi> (διδωσι χαριν). Любящий мир или враги Божии названы у Апостола гордыми, поскольку они не хотят знать Бога и Его благ, ищут лишь мирских благ, всецело полагаясь на собственные силы. Напротив, любящие Бога, друзья Божии названы смиренными: вся их надежда на Бога; ища небесных благ, они полагаются только на милость и благодать Божию, имея самое скромное, смиренное понятие о себе. Поэтому и Бог щедро дарует им содействие благодати.<lb/><div annotateRef="Jas.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17437" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17438" type="section"/>Из доказанной истины, что дружба с миром есть вражда против Бога и влечет за собою лишение величайших и непреходящих благ, св. Апостол делает нравоучительные выводы - наставления нравственного свойства, обращенные к читателям: коль скоро в Боге и единении с Ним заключается величайшее благо, Апостол советует читателям, отложив гордость, покориться Богу, а вместе с тем сопротивляться противоположному, злому началу - диаволу (ποταγητε τ Θε, αντιστητε τω διαβολφ). Покорность Богу есть столь великая сила (ср. <reference osisRef="Matt.4.1-Matt.4.10">Мф 4:1-10</reference>), что диавол легко побеждается ею и обращается в бегство (φευξεται). По мере отступления диавола от человека приближается к нему Бог; но необходимо, чтобы и сам деятельно, сознательно стремился к приближению к Богу: <hi type="italic">"приближьтесь к Богу, и приближится к вам"</hi> (ст. 8а). Сходства приближения к Богу - внешние и внутренние: внешним образом совершается это приближение через очищение рук (καθορισατε χειρας), т. е. через удаление всех греховных и оскверняющих человека дел и приобретение чистоты действий (образ взят от левитских ритуальных очищений, символизировавших духовно-нравственное очищение человека, ср. <reference osisRef="Ps.17.21">Пс ХVII:21</reference>; <reference osisRef="Isa.1.15-Isa.1.16">Ис 1:15-16</reference>). Другое средство - очищение сердца (αγνισατε καρδιας) - имеет более внутренний, более глубокий смысл, поскольку сердце - источник и средоточие всей внутренней жизни человека (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф 15:19</reference>), и очищение сердца есть очищение всего человека (<reference osisRef="Ps.50.12">Пс 50:12, 19</reference>). Апостол требует, чтобы грешники, оскверненные разными неправедными делами, и двоедушные, колеблющиеся между привязанностью к Богу и любовью к миру, достигали полной чистоты и во внешних действиях, и во внутренних расположениях.<lb/><div annotateRef="Jas.4.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17438" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17439" type="section"/>Всецелое нравственное исправление людей не может быть осуществлено без покаяния, и Апостол убедительно призывает читателей к покаянному плачу и трауру, как неизбежному предварительному условию нравственного исправления: <hi type="italic">сокрушайтесь, плачьте и рыдайте</hi>, и проч. (ст. 9). Но душу, корень или основу покаяния и исправления составляет смирение, из которого одного может последовать раскаяние и обновление жизни, приводящее человека к возвышению: <hi type="italic">смиритесь пред Господом, и вознесет вас</hi> (ст. 10), учит Апостол, согласно с Господом Иисусом Христом (<reference osisRef="Matt.23.12">Мф 23:12</reference> Лк ХIV; <reference osisRef="Luke.18.14">Лк 18:14</reference>), "как из зерна, брошенного в землю, вырастает прекрасное растение, так из смирения, из смешения себя с прахом, вырастает чудное дерево христианских добродетелей. Это произрастение совершается при помощи благодати Божией (<reference osisRef="Jas.4.6">IV:6</reference>), почему и сказано: "и вознесет вы" (еп. Георгий).<lb/><div annotateRef="Jas.4.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17439" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17440" type="section"/>Обращаясь теперь к тем же лицам, которых Апостол ранее называл прелюбодеями, грешниками, двоедушными, но с любовным обращением <hi type="italic">"братия"</hi>, он предостерегает их от нетерпимого в христианской среде порока злословия и осуждения ближнего (ср. <reference osisRef="Matt.7.1">Мф 7:1</reference> сл.). Этот порок недопустим в христианстве уже потому, что он совершенно идет врозь с христианскою добродетелью смирения, о которой только что говорил св. Апостол (ст. 10), и является особенно предосудительным, как скоро простирается на собрата по духу во Христе. Но Апостол идет далее и глубже в анализе и обличении порока злословия и осуждения. Это - очень тяжкое преступление: злословящий и судящий брата христианин, в сущности, злословит и судит самый закон, именно царственный закон любви (<reference osisRef="Jas.1.25">Иак 1:25</reference>; <reference osisRef="Jas.2.8">II:8</reference>, <reference osisRef="Jas.2.">12</reference>): злословием и осуждением ближнего христианин не исполняет, а нарушает и самым делом отрицает этот главнейший в христианстве закон; следовательно, как бы судит и осуждает самый этот закон, как бы объявляя его неправым, непригодным к жизни. Тем самым отвергающий закон любви и судящий его как бы становится выше закона и, так сказать, издает свой собственный закон, восхищая через то не принадлежащее ему, а принадлежащее Одному Богу право законодательства и суда. Бог один, как верховный Законодатель, единою Своею волею даровавший закон, и как Судия, праведно судящий по этому закону, конечно, стоит выше закона и есть единственный, в строгом, абсолютном смысле слова, Судия. Такое исключительное право Его свидетельствуется тем, что Он один может спасти и погубить (ст. 12, см. Мф Х, 28). Человек же самым ничтожеством своим выдает отсутствие у него права судить ближнего и закон, и если он делает это, то тяжко согрешает и навлекает на себя осуждение Божие (ср. <reference osisRef="Rom.2.1">Рим 2:1</reference> см. 14:4).<lb/><div annotateRef="Jas.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17440" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.13-16" annotateType="commentary" sID="gen17441" type="section"/>Не без ассоциации с предыдущим апостол обличает теперь самонадеянность и тщеславие людей, забывающих полную зависимость от Бога всех дел человеческих и самой жизни человеческой и совершенную непрочность, как бы мимолетность последней. В пример этого рода самонадеянных людей берутся торговцы, ремесло которых, очевидно, было распространено среди читателей послания, но вместе с тем лишено было нравственной чистоты: самонадеянность, легкомыслие их и исключительная преданность земным прибыткам и интересам, с забвением о тленности и скоропереходящем характере земной жизни вообще вызвали Апостола на обличения, увещания и предостережения, смысл которых тот же, что смысл притчи Христовой о любостяжательном богаче (<reference osisRef="Luke.12.16-Luke.12.21">Лк 12:16-21</reference>). Указывая (ст. 13), сколь неразумно поступают люди, рассуждающие так, как бы жизнь и дела их зависят единственно от них, и как бы нет над ними высшей воли, которая в одно мгновение может в ничто обратить все их предположения и затеи, - Апостол "не уничтожает произволение, но показывает, что не все зависит от самого человека, но нужна и благодать свыше. Ибо можно бегать и торговать, и совершать все нужное для жизни, но не должно приписывать это собственным трудам, а человеколюбию Божию" (блаж. Феофил.). В ст. 14 апостол сильно и в духе ветхозаветных писателей (ср. <reference osisRef="Job.8.9">Иов 8:9</reference>; Пс СI:12; CXLIII:4) изображает непрочность человеческого существования, предостерегая читателей и всех вообще христиан от осужденного им выше (ст. 13) неразумного суждения торговцев. "Показывает суетность нашей жизни, и пристыжает нас за то, что всю жизнь проводим в суете, что весь труд наш истощается на провременное зло. То же и Давид говорит: убо образом ходит человек, обаче всуе мятется (<reference osisRef="Ps.38.7">Пс 38:7</reference>), т. е. суетится над тем, что само в себе не имеет истинного бытия, а является только как бы в призраке" (блаж. Феофил.). Истинный, разумный и религиозный взгляд на предприятия, дела и самую жизнь человека всегда, по ст. 15, должен основываться на верующей мысли: "<hi type="italic">если угодно будет Господу, и живы будем, то сделаем то или другое"</hi>. Вышеприведенные же речи торговцев (ст. 13), прямо противоположные этой смиренной преданности воле Божией, очевидно, грешат самоуверенностью, надменностью и в конце концов вытекают из гордости (ст. 16). "Гордость житейская" (ср. <reference osisRef="1John.2.16">1Ин. 2:16</reference>) только может породить в человеке нелепую и опасную мысль, будто он есть полновластный распорядитель своей жизни и своих действий.<lb/><div annotateRef="Jas.4.13-16" annotateType="commentary" eID="gen17441" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.4.17" annotateType="commentary" sID="gen17442" type="section"/>Обличения и увещания свои Апостол заканчивает общею сентенциею, что, <hi type="italic">"кто разумеет делать добро и не делает, тому грех"</hi>. Эта мысль о тяжести и виновности греха сознательного представляет повторение мысли Господа Иисуса Христа, не раз Им высказанной (<reference osisRef="Luke.12.47-Luke.12.48">Лк 12:47-48</reference>; <reference osisRef="John.15.22">Ин 15:22</reference> и др.); у Апостола она относится ближайшим образом к содержанию главы IV-й, частнее последних ее стихов, но, в силу своей общности и широты, приложима ко всему вообще нравственному учению послания.<lb/><div annotateRef="Jas.4.17" annotateType="commentary" eID="gen17442" type="section"/> <chapter eID="gen17432" osisID="Jas.4"/>
<chapter osisID="Jas.5" sID="gen17443"/> <div annotateRef="Jas.5.0" annotateType="commentary" sID="gen17444" type="section"/><hi type="italic">Обличение богатых и жестокосердых землевладельцев (1-6). Общие наставления христианам ввиду близости пришествия Господня (7-9). О долготерпении в злостраданиях (10-13). О елеопомазании (14-15). Взаимная исповедь и молитва (16-18). Обращение заблудших (19-20).</hi><lb/><div annotateRef="Jas.5.0" annotateType="commentary" eID="gen17444" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.1" annotateType="commentary" sID="gen17445" type="section"/>От обличения богатых и самонадеянных торговцев (<reference osisRef="Jas.4.13-Jas.4.16">IV:13-16</reference>) Апостол переходит теперь к обличению богатых, но немилосердых и жестоких собственников и землевладельцев за притеснение ими бедных соседей и наемников. По тону и самому образу выражения грозная речь Апостола здесь близко напоминает грозные обличительные речи ветхозаветных пророков. Обличаемые богачи здесь, как и ранее в послании (I, 5, 9, 10, 27; 2:2, сл., 4:1 сл.), принадлежали, вероятно, к христианскому обществу, а не к неверующим иудеям, хотя и последним, без сомнения, были вполне понятны и внушительны обличения Апостола, так как обличаемые им пороки жестокосердия противны не только христианскому закону любви, но уже и Моисееву закону с его сострадательною заботливостью о бедных.<lb/>Вся обличительная речь Апостола к богачам распадается на два отдела: ст. 1-3: возвещение ожидающей богачей кары гнева Божия, и ст. 4-6 - характеристика поведения богачей, их преступлений, - как основание или причина грядущего суда Божия. Богачи приглашаются, ст. 1, к сильному плачу - <hi type="italic">"плачьте и рыдайте"</hi> (κλαυσατε ολολυζοντες) - выражения, употребительные у пророков при возвещении ими ужасов суда Божия (<reference osisRef="Isa.13.6">Ис 13:6</reference>; <reference osisRef="Isa.14.6">14:6</reference>; <reference osisRef="Isa.15.3">15:3</reference>). Апостол "заставляет богачей рыдать, т. е. сильно плакать о том, что они собирают свое богатство на нетление и не раздают нищим. Ибо богатство не погибает только в том случае, когда издерживают его на бедных" (блаж. Феофил.). Речь идет не о естественной участи всякого земного богатства, как скоро гибнущего и тленного по самой природе (<reference osisRef="Jas.1.10">I:10</reference>; <reference osisRef="Jas.4.14">IV:14</reference>), а об участи, какая постигнет богатых, как суд Божий, как нарочитое наказание Божие, именно ввиду близкого пришествия Господня (ниже, ст. 7-9). Цель апостольского призыва богачей к рыданию не состоит только в том, чтобы внушить ужас и сознание величайших бедствий, идущих на них (ср. <reference osisRef="Matt.24.30">Мф XXIV:30</reference>), но и побудить их к покаянию и исправлению жизни, пока не поздно.<lb/><div annotateRef="Jas.5.1" annotateType="commentary" eID="gen17445" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen17446" type="section"/>Применительно к главному пороку обличаемых богачей, бедствия их изображаются под образом гибели богатств и всякого рода вещественных благ. "Гниение богатств, говорит, съедение одежд молью и ржавчина серебра и золота будут свидетельствовать против вас, обличая вас в том, что вы ничего не подавали. Посему и в последние дни, т. е. в пришествие Христово, богатство ваше скажется как бы огнем, собранным на погибель вашу" (блаж. Феофил.). Подобно древним библейским пророкам, Апостол будущий суд над богачами и их имением представляет, как уже происшедший (perfectum propheticum). После перечисления отдельных видов имущества богачей наряду с общим названием богатства, Апостол делает (ст. 3) выразительное указание на совершенную бесполезность и крайнюю тщету накопления богатств ввиду наступления последних дней, т. е. приближения пришествия Христова.<lb/><div annotateRef="Jas.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen17446" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.4-6" annotateType="commentary" sID="gen17447" type="section"/>Назвав выше (ст. 1-3) ожидающие немилосердых богачей бедствия суда Божия, Апостол теперь в том же пророчески-обличительном тоне показывает причину грядущего на них наказания - в содеянных ими нравственных проступках и преступлениях. Преступления эти таковы: богачи нажили свои богатства несправедливостью и обидами (ст. 4), что тем более преступно, что собственные богатства они употребляли на роскошную жизнь (ст. 5) и даже на преследование праведников с целью пролить кровь их (ст. 6). Тяжесть первого греха - вне сомнения: богачи удерживали заработную плату наемников, в частности, жнецов, руками и трудами которых они наживали свои богатства. Притеснение бедных рабочих через удерживание заслуженной ими платы запрещено, как одно из тяжких преступлений, уже в законе Моисеевом (<reference osisRef="Lev.19.13">Лев 19:13</reference>; <reference osisRef="Deut.24.14">Втор XXIV:14</reference>) и строго, пламенно было обличаемо пророками (<reference osisRef="Amos.2.8">Ам 2:8</reference>; <reference osisRef="Jer.22.13">Иер 22:13</reference>; <reference osisRef="Mal.3.5">Мал 3:5</reference>; см. <reference osisRef="Job.31.38">Иов XXXI:38</reference>; Тов 4:14; <reference osisRef="Sir.34.27">Сир 34:27</reference>). Преступность и совершенную нетерпимость упомянутой несправедливости к бедным рабочим Апостол показывает, сильно выражаясь, что удержанная плата рабочих и обиды, причиненные им, - подобно крови первого в мире мученика Авеля (<reference osisRef="Gen.4.10">Быт 4:10</reference>), вопиют к Богу, и что стоны и вопли обиженных рабочих-жнецов и др. дошли уже слуха всеведущего Господа, называемого здесь ветхозаветным, наичаще встречающимся у пророков именем Саваоф - Богом воинств небесных (<reference osisRef="Ps.23.10">Пс 23:10</reference>), Богом светил небесных и полчищ Израилевых. У LXX имя это нередко передается Παντοκρατωρ, Вседержитель; следовательно, идея всемогущества и вседержительства греческими переводчиками Библии считалась самою главною в имени Божием <hi type="italic">Цебаоот</hi>. Называя Бога этим именем Саваоф, Апостол, очевидно, выражает мысль, что Судии Богу легко будет наказать богачей, обижающих людей столь бедных и трудящихся под палящими лучами восточного солнца, как жнецы. В ст. 5 обличается другой грех богачей: безудержная роскошь, крайне невоздержное пользование благами жизни, что особенно преступно вследствие беззаконного происхождения средств богачей, добывших их потом и кровью ближних. Здесь же дается и грозное предвещание рокового конца насильствующих богачей: они вели почти животный образ жизни, и вот кончина их представляется под образом заклания животных упитанных. В ст. 6 говорится о третьем и самом ужасном грехе богачей - преследовании ими праведника до крови и смерти, не взирая на его невинность и кротость. Под праведником (τον δικαιον) некоторые (Икумений, блаж. Феофил., Лянге) разумели Господа Иисуса Христа и неправедное осуждение его на смерть и убиение иудеями. Но это понимание не приемлемо: осуждение и убийство Господа совершено было не иудеями рассеяния, к которым (собственно к христианам из иудеев рассеяния) написано послание Ап. Иакова (<reference osisRef="Jas.1.1">I:1</reference>), а иудеями палестинскими, и при этом не богатыми только, к которым обращены слова ст. 6-го, а и бедными, словом, всем народом еврейским в Палестине; настоящее время глагола "не противится" (ουκ αντιτασσεται) отнюдь не приложимо к единичному прошедшему историческому событию осуждения и смерти Господа. Несомненно, здесь "праведник" стоит в собирательном смысле (как ниже в ст. 16) - праведных, терпящих несправедливое преследование, людей. Справедливо замечает блаж. Феофилакт: "прибавлением "не противится вам" Апостол обобщает речь, простирая ее на прочих, потерпевших от иудеев подобное, и, может быть, пророчески говорит о собственном страдании". Преследование и убийство праведников из-за их праведности, ненавистной преследующим, является разительным признаком нравственного развращения последних (ср. <reference osisRef="Wis.2.12-Wis.2.20">Прем 2:12-20</reference>). Такое вопиющее преступление не может остаться без тягчайшей кары суда Божия в последние дни; Апостол, в силу отрывочности речи своей, не высказывает прямо этой мысли об ожидающей преступных богачей каре, но, без сомнения, подразумевает это, переходя далее к увещаниям, ст. 7-9, с ясно выраженным ожиданием пришествия Господня.<lb/><div annotateRef="Jas.5.4-6" annotateType="commentary" eID="gen17447" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.7-9" annotateType="commentary" sID="gen17448" type="section"/>Обращаясь теперь к бедным и смиренным братьям, Апостол поучает их, главным образом, терпению, так как эта добродетель наиболее требовалась в их угнетенном состоянии. "Осудив роскошь начальников иудейских и жестокость их в отношении к бедным, Апостол обращает речь к верным и говорит: "братия! не соблазняйтесь при виде сего, будто бы не будет отмщения" (блаж. Феофил.). Главным побуждением к терпению Апостол указывает близость пришествия Господня: и ст. 7 он говорит: <hi type="italic">"будьте долготерпеливы до пришествия Господня"</hi> (εως της παρουσιας του Κυριου, причем благопотребность и благоплодность такого терпения показывает сравнением христианского терпения с терпеливым ожиданием земледельцем плодов от трудов своих и прежде всего благоприятных для того условий: дождя раннего (πρωιμον, евр. море), т. е. осеннего, и дождя позднего (οωιμον, евр. мавкош), т. е. весеннего (главные сезоны в Палестине для озимых и др. хлебов) (ср. <reference osisRef="Deut.11.14">Втор 11:14</reference>; <reference osisRef="Jer.5.24">Иер 5:24</reference>; <reference osisRef="Joel.2.23">Иоиль 2:23</reference>); в ст. 8, повторяя наставление о терпении и советуя им приобретать крепость в терпении (см. <reference osisRef="1Pet.5.10">1Пет. 5:10</reference>), он опять обосновывает свое наставление указанием на близость пришествия Господня: <hi type="italic">"пришествие Господне приблизилось"</hi> (η παρουσια του Κυριου ηγγικε); наконец, и в ст. 9, увещевая христиан избегать сетования друг на друга во избежание осуждения (ср. <reference osisRef="Matt.7.1">Мф 7:1</reference>), снова в качестве побуждения к исполнению своего наставления указывает на близость пришествия Господа: <hi type="italic">"вот судия стоит у дверей</hi>" (ιδου ο κριτης προ των θυρων εστηκεν). Под пришествием Господним, в котором христиане должны черпать нравственные силы к терпению и к добродетели вообще, - по обычному употреблению в книгах Нового Завета выражения παρουσια Κυριου - несомненно, разумеется второе славное пришествие Христово, когда последует всеобщий страшный суд, которым окончится царство благодати и начнется царство славы (см. <reference osisRef="Matt.24.3">Мф XXIV:3</reference> сл.) и на котором все люди получат праведное воздаяние за свои дела (<reference osisRef="Matt.25.31">Мф 25:31</reference> сл.). Апостолы в своих нравственных наставлениях христианам нередко высказывают мысль о близости второго пришествия Христова и кончины века: Ап. Иаков в рассматриваемом месте, Ап. Петр в обоих своих посланиях (<reference osisRef="1Pet.4.7">1Пет. 4:7</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.4">2Пет. 3:4</reference>, <reference osisRef="2Pet.3.">9-10</reference>), Ап. Иоанн Богослов (<reference osisRef="1John.2.18">1Ин. 2:18</reference>, <reference osisRef="1John.2.">28</reference>), Ап. Павел (<reference osisRef="1Cor.7.29">1Кор.7:29</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.11">10:11</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.15">1 Фесс 4:15</reference> и др.).<lb/>Спрашивается: в каком смысле Апостолы говорят о близости второго пришествия их времени, когда из слов Господа им было ведомо о совершенной неизвестности дня пришествия Христова (<reference osisRef="Matt.24.36">Мф ХХIV:36</reference>), и когда почти уже двухтысячное существование Церкви Христовой фактически свидетельствует против действительной близости дня второго пришествия к апостольскому? Отчасти это может быть понято из психологии веры - из высшего напряжения веры Апостолов и вообще первенствующих христиан: для истинно и глубоко верующего пришествие Господа не может быть далеким; вера вообще созерцает времена в духе Господнем, и пред нею, как и у Господа, тысячи лет - яко день один (<reference osisRef="2Pet.3.8">2Пет. 3:8</reference>). Но главным образом рассматриваемое недоумение разъясняется с точки зрения истории домостроительства человеческого спасения и обусловливаемого искупительным делом Христовым деления жизни мира на две главные эпохи, дохристианскую и христианскую, ветхозаветную и новозаветную. Эта последняя уже у ветхозаветных пророков иногда берется, как нечто целое, без разделения в ней отдельных исторических моментов. Таким образом, например, пророки, говоря о пришествии Мессии и Его благодатном царстве, употребляли выражение: "в последние дни" (ахаритиайямим <reference osisRef="Isa.2.1">Ис 2:1</reference>; <reference osisRef="Isa.4.2">4:2</reference> и др.), причем в объем этого понятия они включали и такие события, которые (как изменение всего миропорядка и всех творений к совершенству Ис гл. XI) отнюдь не имели места в первые и последующие времена благодатного Царства Христова, а лишь имеют последовательность при всеобщем восстановлении твари - при открытии царства славы; следовательно, одним выражением обнимали весь период Царства Христова от начала его до конца. Подобным же образом Господь и Его апостолы говорили о всем продолжении Царства Христова, как о последнем домостроительстве человеческого спасения. Так, Христос Спаситель говорил о наступлении времени или часа воскресения мертвых (<reference osisRef="John.5.21">Ин 5:21, 25</reference>), а Апостол Иоанн - о наступлении последнего времени (εσκατη ωρα, <reference osisRef="1John.2.18">1Ин. 2:18</reference>). Теперь вполне понятно эсхатологическое представление о близости второго пришествия Христова, как окончания последнего периода домостроительства, после которого откроется уже царство славы. "Эту близость второго пришествия Христова к первому нужно измерять не временным расстоянием этих двух событий, а в том смысле нужно понимать, что с первым пришествием Христовым именно настала последняя эпоха настоящей жизни мира, когда со стороны Бога сделано уже все для мира, и уже нет препятствий к открытию нового славного Царства Христова. Эта эпоха может быть продолжительна по времени, но по нравственной связи событий она - последняя, и теперь единственно от воли Божией зависит ее продолжительность; пришествие Христово близко по внутренней нравственной связи второго пришествия Его с первым, это - последние дни, последняя эпоха мира. Но когда именно оно последует, этим выражением о близости не определяется" (еп. Михаил). И Сам Господь, как известно, открыл апостолам лишь некоторые признаки приближения этого времени (Мф XXIV гл.).<lb/><div annotateRef="Jas.5.7-9" annotateType="commentary" eID="gen17448" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen17449" type="section"/>Продолжая поучать христиан безропотному и терпеливому несению злостраданий, Апостол для подкрепления своих наставлений ссылается на пример ветхозаветных пророков, которые безропотно переносили великие страдания за истину проповедуемого ими слова Божия. Рядом с пророками в качестве великого образца терпения страданий Апостол называет (ст. 11) праведного Иова, в истории которого он одновременно отмечает благоприятное окончание страданий праведника, благословенного Богом за терпение великими благами. История Иова, которую Апостол представляет хорошо известною читателям, таким образом, в двух отношениях особенно назидательна для страждущих христиан; и по исключительному терпению Иова, и по конечному его оправданию Господом. Το τελος Κυριου - не смерть и прославление Господа, как думали некоторые толкователи (блаж. Августин, Лянге), а именно - дарованная Господом награда за терпение Иова. Выражением <hi type="italic">"вы слышали о терпении Иова"</hi> Апостол, быть может, намекает на синагогальные чтения из книги Иова, знакомившие иудеев с великим подвигом терпения этого праведника. Место Иак <reference osisRef="Jas.5.11">V:11</reference> весьма важно, как свидетельство об историческом существовании Иова.<lb/>В конце ст. 11 Апостол к истории прославления делает замечание: <hi type="italic">"ибо Господь весьма милосерд и сострадателен"</hi>, что должно исполнить читателей надеждою, что их терпение скорбей, по милосердию Господа, будет вознаграждено.<lb/><div annotateRef="Jas.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen17449" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.12-13" annotateType="commentary" sID="gen17450" type="section"/>Без видимой связи с предыдущим, Апостол предостерегает христиан от неумеренного употребления клятвы. Известно, что иудеи около времени Иисуса Христа чрезвычайно часто и в весьма разнообразных формах клялись. Господь Спаситель осудил эти иудейские клятвы и указал Своим последователям простое заверение истины или отрицание неправды - в качестве клятвы (<reference osisRef="Matt.5.33-Matt.5.7">Мф 5:33-7</reference>). Апостол запрещение злоупотребления клятвами и указание нормального употребления клятвы излагает почти словами Господа, и, подобно же Господу, не отменяет клятву вообще, а лишь недостойное ее употребление, - мотивируя свое наставление словами <hi type="italic">"чтобы вам не подпасть осуждению"</hi>, υπο κρισιν". осуждение легкомысленно клянущегося весьма легко и возможно. По принятому чтению: εις υποκρισιν, слав. <hi type="italic">в лицемерие</hi>, дается мысль о неизбежности лицемерия при легкомысленном употреблении клятвы. "Лицемерием называет или то осуждение, которое постигнет нещадно клянущихся и от привычки к клятве доходящих до преступления, или и самое лицемерие, которое иное есть и иным кажется" (блаж. Феофил.). В ст. 13 Апостол дает наставление общего характера, чтобы христианин в радости и скорби помнил Господа, чтобы скорбные и радостные чувства свои разрешал молитвою и псалмопением. "Злостраданию пусть сопутствует молитва, чтобы для искушаемого легче был выход из искушений. Потом, когда волнения наши через молитву умолкнут и душа достигнет свойственного ей состояния, тогда пусть ждет, чтобы блаженство ее приумножилось" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jas.5.12-13" annotateType="commentary" eID="gen17450" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen17451" type="section"/>Апостол теперь дает всему обществу верующих, всей Церкви, наставление на случай болезни, более или менее тяжелой (как показывают выражения: ασθενει и καμνοντα), кого-либо из членов. В этом случае болящий - свободно выраженным желанием или просьбою должен пригласить <hi type="italic">пресвитеров Церкви</hi>, τους πρεσβυτερους εκκλησιας, - не просто старейшин или старцев, но лиц особенных иерархических полномочий и благодатных дарований через рукоположение (см. <reference osisRef="Acts.14.23">Деян 14:23</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.12">1 Сол 5:12</reference>; <reference osisRef="Heb.13.17">Евр 13:17</reference>), которые и должны совершить над болящим молитву и помазание елеем <hi type="italic">во имя Господне</hi>, причем Апостол указывает и благодатное действие или, точнее, разнообразные благодатные действия "молитвы веры" (ст. 15): эта <hi type="italic">"молитва веры"</hi> (η ευχη της πιστεως) спасет болящего (σωζει τον καμντα), <hi type="italic">и восставит</hi> (слав. <hi type="italic">воздвигнет</hi>, греч. εγερει) <hi type="italic">его Господь, и, если он соделал грехи, простятся</hi> (αφεθησεται) <hi type="italic">ему…</hi> Западная экзегетика при анализе и изъяснении этих слов Апостола усиливается доказать, что здесь нет речи о таинстве елеопомазания, а имеется будто бы обычное и распространенное в иудействе помазание елеем больных, совершавшееся раввинами, старейшинами, причем некоторые раввины со своим законоведением соединяли и искусство врача. Действительно, с внешней стороны елеопомазание, как и крещение, не представляет чего-либо нового в христианстве. Об известности и распространенности помазания в иудействе свидетельствуют и Библия (<reference osisRef="Isa.1.6">Ис 1:6</reference>; <reference osisRef="Luke.10.34">Лк 10:34</reference>), и иудейское предание - Иосиф Флавий (Иуд. война 1:33, 5 и др.), и Талмуд. В иудействе помазание елеем употреблялось при самых разнообразных болезнях, наружных и внутренних - как ввиду освежающего и смягчающего кожу и тело действия елея, так отчасти вследствие верования иудеев, что в раю из древа жизни истекал елей, который и должен был обеспечить людям бессмертие. Однако рассматриваемое с внутренней стороны, елеопомазание христианское является действием совершенно новым, неведомым иудейству, именно есть действительное таинство, причем, впрочем, Апостол Иаков не устанавливает таинства вновь, а лишь советует христианам благовременное его употребление. Признаками же таинственного, благодатного свойства действия елеопомазания являются следующие, указываемые Апостолом, черты: а) совершение елеопомазание не рядовыми христианами, а нарочитыми пресвитерами церковными; б) "молитва веры" над болящим, именно, "в присутствии его, а не заочно, как можно молиться о всяком" (еп. Михаил); в) помазание болящего елеем во имя Господне, чем ясно показывается, что здесь не имеется в виду целебное действие елея самого по себе; наконец, г) врачующее действие приписывается не елею, но молитве веры, елей же является внешним посредством или проводником высшей силы, врачующей душу и тело болящего; выражается здесь это благодатное действие таинства, во-первых, общим понятием спасения (душевного и телесного), во-вторых, в частности, телесным исцелением болящего (<hi type="italic">"восставит его Господь"</hi> - безусловная, абсолютная речь вместо условной) и, в-третьих, разрешением грехов, т. е. врачеванием даже и душевных немощей болящего.<lb/>Из сказанного ясно, что в ряду других таинств церковных таинство елеосвящения имеет ту особенность, тот специфический характер, что приносит лицу, над которым совершается, вместе с духовным и телесное исцеление. Неправилен поэтому взгляд католической Церкви на таинство елеопомазания, как на extrema unctio (последнее помазание), sacramentum exeuntium (таинство умирающих). В основании этого взгляда лежит мнение, будто Апостол Иаков не говорит о телесном выздоровлении болящего, так как будто бы σωζειν означает лишь духовное спасение через излияние благодати, "εγειρειν, может, указывает на укрепление и ободрение духа болящего во время борьбы души со смертью. Но неправильность этого понимания очевидна уже при сопоставлении слов Ап. Иакова со свидетельством евангелиста Марка (VI:13) об исцеляющем действии елеопомазания в руках апостолов. Равным образом, не подлежит сомнению, что гл. σωζει ν в Библии не раз означает телесное исцеление (<reference osisRef="Ps.6.5">Пс 6:5</reference>; <reference osisRef="Ps.7.2">7:2</reference>; <reference osisRef="Ps.21.22">ХXI:22</reference>); тем более гл. εγειρειν весьма нередко означает поднятие больного с одра болезни, выздоровление (<reference osisRef="Matt.8.15">Мф 8:15</reference>; <reference osisRef="Matt.9.5">9:5</reference>). Ошибочно также видеть с католиками указание на смертельное состояние болящего, над которым Апостол заповедует совершать таинство елеопомазания, в гл. ασθενιν, который в действительности указывает только на тяжесть болезни, но не на смертельность ее (<reference osisRef="Matt.10.8">Мф 10:8</reference>; <reference osisRef="Luke.4.10">Лк 4:10</reference>), и в гл. καμνειν, имеющем подобное же значение (<reference osisRef="Heb.12.3">Евр 12:3</reference>). Справедливо поэтому обличает латинян св. Симеон, еп. Солунский: "Латиняне говорят, что не должно совершать елеосвящение над болящим, а только над умирающим. О безумие! Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, а они говорят, что он умрет… Священное Писание говорит: мазаху маслом многи недужные и исцелеваху (<reference osisRef="Mark.6.13">Мк 6:13</reference>), а они говорят, что его должно преподавать не для того, чтобы больные исцелялись, а чтобы остались неисцеленными и умирали" (еп. Георгий).<lb/><div annotateRef="Jas.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen17451" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.16-18" annotateType="commentary" sID="gen17452" type="section"/>После речи о таинстве елеопомазания, служащем главным образом врачеванию телесных недугов, Апостол дает средство против недугов духа - разнообразных греховных падений (παραπτωματα), именно: разъясняет необходимость взаимной молитвы христиан друг за друга, как верного и всеобщего средства духовного врачевания. "Но такая молитва предполагает взаимное исповедание верующими своих грехов, ибо нужно знать, в чем виновен наш брат, что лежит на его совести, чтобы наша молитва о нем была благоуспешна" (проф. прот. Д. И. Богдашевский). Отсюда - увещание св. Апостола: <hi type="italic">"исповедайте друг другу</hi> (εξομολογεισθε αλληλοις) <hi type="italic">согрешения…"</hi> Вопреки мнению некоторых древних и новых толкователей, здесь нет речи о таинстве покаяния или исповеди; Апостол говорит лишь о простом взаимном признании христиан пред другими верующими в своих проступках, в целях взаимного примирения, утешения, облегчения, совета, главным же образом для того, чтобы дать возможность христианам молиться о согрешившем брате. Конечно, не исключается здесь и исповедь пред пресвитерами, облеченными от Господа властью прощения грехов (<reference osisRef="Matt.18.18">Мф 18:18</reference>; <reference osisRef="John.20.23">Ин 20:23</reference>). Но ближе всего Апостол говорит не о таинстве покаяния, а о взаимообщении христианском, которое так неизменно требуется в жизни Церкви, как единого тела, единого организма. Рядом с взаимною исповедью христиан Апостол сейчас же поставляет взаимную же молитву христиан друг за друга: <hi type="italic">"и молитесь друг за друга, яко да исцелеете"</hi> (ιαθητε), т. е. духовно исцеляете от душевных немощей - грехов, имеющих опору в чувственных вожделениях (см. <reference osisRef="Jas.4.1-Jas.4.2">IV:1-2</reference>). В качестве же побуждения к христианской взаимопомощи в форме молитвы Апостол указывает на великую силу молитвы праведника: <hi type="italic">"много бо может молитва праведного споспешествуема"</hi> (ενεργουμενη). "Молитва праведника имеет большую силу тогда, когда и тот, за кого он молится, содействует его молитве душевною скорбью. Ибо если тогда, когда молятся за нас другие, проводим время в роскоши, неге и невоздержании, то мы через это ослабляем силу молитвы подвизающегося за нас" (блаж. Феофил.). Впрочем, выражение ενεργουμενη может быть передано и без всякого условного оттенка, напр., так: "сильно действует молитва праведного".<lb/>В пример того, как много может молитва праведного, Апостол приводит двукратную молитву пророка Илии - сначала о засухе (ст. 17, см. <reference osisRef="1Kgs.17.1">3Цар. 17:1</reference>), а затем о дожде (ст. 18, см. <reference osisRef="1Kgs.18.42">3Цар. 18:42</reference>), причем в обоих случаях молитва пророка была точно исполнена Богом. Для того, чтобы пример великого пророка (см. <reference osisRef="Sir.48.1-Sir.48.15">Сир XLVIII:1-15</reference>) не сочтен был неподходящим для обыкновенных людей, Апостол при самом упоминании имени великого Илии называет его подобным, подобен страстным нам, ομοιοπαθης ημϊν, т. е. человеком одинаковой со всеми смертными ограниченной природы (ср. <reference osisRef="Acts.14.15">Деян 14:15</reference>; <reference osisRef="Wis.7.1">Прем 7:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Jas.5.16-18" annotateType="commentary" eID="gen17452" type="section"/>
<div annotateRef="Jas.5.19-20" annotateType="commentary" sID="gen17453" type="section"/>В заключение своего послания Апостол - с любвеобильным воззванием - <hi type="italic">"братия"</hi> - указывает на величайшее дело помощи христиан брату, отступившему от истины христианской, истины веры, мысли и жизни. Желая побудить христиан к такой деятельности, требуемой идеею органической связи всех членов Церкви, Апостол говорит об исключительной важности такого подвига: <hi type="italic">"пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов"</hi> (ст. 20). К кому относится это последнее обещание, к обращенному ли грешнику или к обратившему его, получающему великую награду за свое высокое дело? В первом случае смысл тот, что "дело обращения грешника велико тем, что здесь, во-первых, спасается душа грешника от смерти, под которою, конечно, разумеется вечная смерть в духовном смысле и, во-вторых, дается основание такого спасения - покрывается множество грехов" (еп. Георгий). Принимая это объяснение (разделяемое проф. прот. Д. И. Богдашевским, еще ранее еп. Михаилом и др.), мы, однако, полагаем, что не исключается здесь и мысль о награде самого обратившего. В аналогичном рассматриваемому выражении Апостола Петра (<reference osisRef="1Pet.4.8">1Пет. 4:8</reference>): "любовь покрывает множество грехов" по разъяснению блаж. Феофилакта, мысль та, что "милость к ближнему делает милостивым к нам Бога" (см. <reference osisRef="Matt.6.14-Matt.6.15">Мф 6:14-15</reference>). Увещанием к важнейшему подвигу любви христианской Апостол и заканчивает свое послание, полное высокого богословия и святого нравоучения.<lb/><div annotateRef="Jas.5.19-20" annotateType="commentary" eID="gen17453" type="section"/> <chapter eID="gen17443" osisID="Jas.5"/> <div eID="gen17389" osisID="Jas" type="book"/>
<div osisID="1Pet" sID="gen17454" type="book"/> <chapter osisID="1Pet.0" sID="gen17455"/> <div annotateRef="1Pet.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17456" type="section"/>Принадлежность первого Соборного послания св. Апостола Петра этому именно первоверховному Апостолу, в новое время западными библеистами иногда оспариваемая, утверждается прежде всего не только указанием второго Соборного послания того же Апостола (<reference osisRef="2Pet.3.1">2Пет. 3:1</reference>), но и единогласным свидетельством первохристианского предания, идущего от самого апостольского века, а затем и внутренними признаками, заключающимися в самом содержании послания. В отношении свидетельств предания достойно замечания, что уже св. Поликарп Смирнский, муж апостольский и ученик св. Апостола Иоанна Богослова, в своем послании к филиппийцам, как свидетельствует Евсевий (Церковн. История IV, 14) "приводит некоторые свидетельства из первого послания Петрова", и это вполне подтверждается сличением Поликарпова послания к филиппийцам с первым Соборным посланием Ап. Петра (из последнего у св. Поликарпа приводятся: I, 8, 13, 21; II, 11, 12, 22, 24; III, 9; IV, 7). Столь же ясные свидетельства в пользу подлинности первого послания Ап. Петра находятся у св. Иринея Лионского, также приводящего места из послания с указанием на принадлежность их Ап. Петру (Adv. halres. IV, 9, 2, 16, 5), у Евсев. (Церк. Ист. V, 8), у Тертуллиана ("Против Иудеев"), у Климента Александрийского (Strom. IV, 20). Вообще Ориген и Евсевий называют 1 Петра непререкаемого подлинным επιστολη ομολογουμενη (Церк. ист. VI, 25). Свидетельством общей веры древней Церкви первых двух веков в подлинность 1 Петра является, наконец, нахождение этого послания в Сирском переводе II века Пешито. И во все последующие века вселенская Церковь на Востоке и Западе согласно признавала это послание Петровым.<lb/>О той же принадлежности послания Ап. Петру говорят и внутренние признаки, представляемые самим содержанием послания.<lb/>Общий тон или акцент воззрений священного писателя послания, характер его богословия, нравоучения и увещания, вполне соответствует свойствам и особенностям личности великого первоверховного Апостола Петра, как известна она из евангельской и апостольской истории. Две главных характерных черты выступают в духовном облике св. Апостола Петра: <hi type="bold">1)</hi> живой, конкретный образ мыслей, склонный, ввиду отличающей Ап. Петра горячности, легко переходит в побуждение к деятельности, и <hi type="bold">2)</hi> постоянная связь мировоззрения Апостола с учением и чаяниями Ветхого Завета. Первая особенность Апостола Петра со всею очевидностью выступает в евангельских упоминаниях о нем; (см. <reference osisRef="Luke.5.8">Лк 5:8</reference>; <reference osisRef="Matt.14.25-Matt.14.33">Мф 14:25-33</reference>; <reference osisRef="Matt.16.16">16:16, 22</reference>; <reference osisRef="John.6.68">Ин 6:68, 69</reference>; <reference osisRef="Mark.9.5">Мк 9:5</reference>; <reference osisRef="John.13.9">Ин 13:9</reference>; <reference osisRef="Luke.22.31-Luke.22.33">Лк 22:31-33, 57</reference> и др.); вторая удостоверяется призванием его, как Апостола обрезания (<reference osisRef="Gal.2.7">Гал 2:7</reference>); обе эти особенности одинаково отразились и в речах Ап. Петра, изложенных в книге Деяний Апостольских. Богословие и писания Ап. Петра отличаются вообще преобладанием образов и представлений над отвлеченными рассуждениями. У Апостола Петра мы не встречаем ни таких возвышенно-метафизических созерцаний, как у Апостола и евангелиста Иоанна Богослова, ни такого тонкого выяснения логического соотношения христианских идей и догматов, как у Апостола Павла. Внимание св. Петра останавливается преимущественно на событиях, истории, главным образом христианской, частью же и ветхозаветной: освещая христианство, преимущественно, как факт истории, Ап. Петр является, можно сказать, богословом-историком, или, по собственному его выражению, свидетелем Христовым: апостольское призвание он полагает в том, чтобы быть свидетелем всего, что сотворил Господь Иисус Христос, и особенно воскресения Его. Многократно говорится об этом в речах Апостола (<reference osisRef="Acts.1.22">Деян 1:22, 11, 32</reference>; <reference osisRef="Acts.3.15">3:15</reference>; <reference osisRef="Acts.5.32">5:32</reference>; <reference osisRef="Acts.10.39">10:39</reference>), и то же утверждается в его посланиях (<reference osisRef="1Pet.5.1">1Пет. 5:1</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.16-2Pet.1.18">2Пет. 1:16-18</reference>). Столь же характерна для Апостола Петра связь его учения с Ветхим Заветом. Эта черта весьма заметно выступает в писаниях св. Апостола Петра. Христианство он всюду освещает главным образом со стороны связи его с Ветхим Заветом, поскольку в нем осуществились ветхозаветные предсказания и чаяния: достаточно, для примера, сравнить место из речи Апостола Петра по поводу исцеления хромого <reference osisRef="Acts.3.18-Acts.3.25">Деян 3:18-25</reference> и слова <reference osisRef="1Pet.1.10-1Pet.1.12">1Пет. 1:10-12</reference>, чтобы видеть, что все суждения и доказательства апостола исходят от факта ветхозаветного откровения и всюду предполагают ветхозаветное пророчество, предуготовление и новозаветное исполнение. В связи с этим в учении Ап. Петра занимает весьма видное место идея Божественного предвидения и предустановления (самое слово προγνωσις, проразумение, предвидение, кроме речей и послания Ап. Петра - <reference osisRef="Acts.2.23">Деян 2:23</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.2">1Пет. 1:2</reference>, <reference osisRef="1Pet.1.">20</reference> - в Новом Завете нигде больше не встречается). И в речах своих, и в посланиях Ап. Петр весьма часто говорит о предустановленности того или иного события новозаветного (<reference osisRef="Acts.1.16">Деян 1:16</reference>; <reference osisRef="Acts.2.23-Acts.2.25">2:23-25</reference>; <reference osisRef="Acts.3.18-Acts.3.20">3:18-20, 21</reference>; <reference osisRef="Acts.4.28">4:28</reference>; <reference osisRef="Acts.10.41">10:41, 42</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.1">1Пет. 1:1</reference>, <reference osisRef="1Pet.1.">20</reference>). Но в отличие от Ап. Павла, во всей полноте развившего учение о предопределении (Рим VIII, IX, XI гл.), Ап. Петр, не давая теоретического выяснения идеи Божественного предвидения и предопределения, предлагает самое обстоятельное раскрытие о фактическом обнаружении Божественного предвидения и предопределения в истории - о пророчестве. Учение о пророчестве, о вдохновении пророков Святым Духом, об откровении им тайн Божиих, о самодеятельном проникновении их в эти тайны и т. д. - раскрыто у Ап. Петра с такою полнотою и ясностью, как ни у одного из священных писателей, - и это учение одинаково нашло свое выражение и в посланиях, и в речах (<reference osisRef="1Pet.1.10-1Pet.1.12">1Пет. 1:10-12</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.19-2Pet.1.21">2Пет. 1:19-21</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.2">III:2</reference>, см. <reference osisRef="Acts.1.16">Деян 1:16</reference>; <reference osisRef="Acts.2.30-Acts.2.31">2:30-31</reference>; <reference osisRef="Acts.3.18-Acts.3.24">3:18-24</reference>; <reference osisRef="Acts.4.25">4:25</reference>; <reference osisRef="Acts.10.43">10:43</reference>).<lb/>Наконец, характерную черту посланий, равно как и речей Апостола Петра, составляет обилие прямых цитат из Ветхого Завета. По отзыву ученого А. Клемена (Der Gebrauch des Alt. Testam. in d. neutest. Schriften. Guitersloh 1895, s 144), "ни одно из новозаветных писаний не богато так ссылками на Ветхий Завет, как 1 послание Ап. Петра: на 105 стихов послания приходится 23 стиха ветхозаветных цитат".<lb/>Это близкое совпадение в духе, направлении и основных пунктах учения между речами и посланиями Ап. Петра, равно как и между особенностями содержания и известными из Евангелия характерными чертами личности в деятельности Ап. Петра, дает убедительное доказательство принадлежности двух Соборных посланий тому же великому первоверховному Апостолу Петру, речи которого записаны и в книге Деяний св. апостолов, именно в первой части этой книги (гл. I-XII). После речи на апостольском Соборе (<reference osisRef="Acts.15.7-Acts.15.11">Деян 15:7-11</reference>), дальнейшая деятельность св. Петра делается достоянием церковных преданий, не всегда достаточно определенных (см. Чет. -Мин. Июня 29). Что касается теперь первоначального назначения и первых читателей I Соборного послания Ап. Петра, то Апостол пишет свое послание избранным пришельцам рассеяния (εκλεκτοις παρεπιδημοις διασπορας) Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (<reference osisRef="1Pet.1.1">I:1</reference>). Ввиду того, что "рассеяние", διασπορα, нередко обозначает в Писании (<reference osisRef="John.1.1">Ин 1:1</reference>; <reference osisRef="2Macc.1.27">2Мак. 1:27</reference>) совокупность иудеев, живущих в рассеянии, вне Палестины, в языческих странах, - многие древние и новые толкователи послания св. Ап. Петра полагали, что оно написано к христианам (εκλεκτοις, избранным) из иудеев. Такого взгляда держались в древности Ориген, Евсевий Кесарийский (Церк. Ист. 3:4), Епифаний Кипрский (Прот. ересей, XXVII:6), блаженный Иероним (О знаменитых мужах, гл. I), Икумений, блаж. Феофилакт; в новое время - Бертольд, Гуч, Вейсс, Кюль и др. Но во всей исключительности мнение это не может быть принято: в послании есть места, которые могут быть относимы к языко-христианам, но отнюдь не к иудео-христианам. Таковы, напр., слова Апостола в <reference osisRef="1Pet.1.14">I:14</reference>, <reference osisRef="1Pet.1.">18</reference>, где причина прежней плотской и греховной жизни читателей εν τη αγνοια, в неведении Бога и Его святого закона, а самая эта прошлая жизнь их именуется "суетной (ματαια) жизнью, преданною от отцев": то и другое приложимо лишь к религиозно-нравственному язычников, а никак не иудеев. То же следует сказать и о таких местах, как <reference osisRef="1Pet.2.10">II:10</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.6">III:6</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.3">IV:3, 4</reference>. Поэтому, следует <hi type="bold">1)</hi> принять смешанный состав читателей - иудео-христиан и языко-христиан; <hi type="bold">2)</hi> под именем "рассеяния" надо разуметь христиан вообще без различия национальности; <hi type="bold">3)</hi> "избранные пришельцы" - не отдельные христиане, а целые христианские церковные общины, как видно из заключительного приветствия от целой Церкви <reference osisRef="1Pet.5.13-1Pet.5.14">V:13-14</reference>. Если в перечне географических названий 1:1 видели указание на существование в Малой Азии иудео-христианских общин, основанных здесь раньше и независимо от благовестия Ап. Павла, и основание этих общин усвоили Ап. Петру, то все это не подтверждается новозаветными данными, которые, напротив, приписывают первое насаждение христианства в малоазиатских провинциях Ап. Павлу (<reference osisRef="Rom.15.20">Рим 15:20</reference>; Деян XIII; cл. 14:1 и т. д.). Равным образом и церковное предание не сообщает ничего определенного о проповеди Ап. Петра в названных им 1:1 местностях.<lb/>Что же побудило Ап. Петра обратиться с посланием к христианам этих провинций? Общею целью послания, как видно из его содержания, является намерение Апостола - утвердить читателей разных общественных положений в вере и правилах жизни христианской, устранить некоторые нестроения внутренние, успокоить в внешних скорбях, предупредить от соблазнов со стороны лжеучителей, - словом, насаждение в жизни малоазийских христиан тех истинных духовных благ, недостаток которых в жизни и поведении которых был ощутителен и сделался известным Апостолу Петру, быть может, при посредстве бывшего с ним в то время ревностного сотрудника Павлова Силуана (<reference osisRef="1Pet.5.12">1Пет. 5:12</reference>; <reference osisRef="2Thess.1.1">2 Сол 1:1</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.19">2Кор. 1:19</reference>). Можно лишь заметить, что и наставления, и особенно предостережения Ап. Петра отличаются более общим характером, чем наставления и предостережения в Павловых посланиях, что и естественно ввиду того, что Ап. Павел был основателем малоазийских церквей и ближе знал условия их быта по личному непосредственному опыту.<lb/>Местом написания первого Соборного послания Ап. Петра является Вавилон, откуда от имени местной христианской общины Апостол посылает приветствие церквам малоазийским, которым направляет послание (<reference osisRef="1Pet.5.13">V:13</reference>). Но что следует здесь разуметь под Вавилоном, мнения толкователей расходятся. Одни (Кейль, Неандер, Вейсог и др.) видят здесь знаменитый в древности Вавилон на Евфрате. Но против этого говорит уже то, что к евангельскому времени этот Вавилон лежал в развалинах, представляя одну обширную пустыню (ερημος πολλη - Страбона, Geograph. 16, 736), а затем еще более - полное отсутствие свидетельств церковного предания о пребывании Ап. Петра в Месопотамии и проповеди его там. Другие (тут, преосвящ. Михаил) разумеют в данном случае Вавилон Египетский - небольшой город на правом берегу Нила, почти против Мемфиса: здесь была христианская церковь (Чет. -Мин. 4 июня). Но о пребывании Ап. Петра и в Египетском Вавилоне предание ничего не сообщает, оно лишь считает евангелиста Марка, ученика Ап. Петра, основателем Александрийской церкви (Евсев. Ц. И. 2:16). Остается принять третье мнение, в древности высказанное Евсевием (Ц. И. 2:15) и теперь господствующее в науке, по которому Вавилон (<reference osisRef="1Pet.5.13">1Пет. 5:13</reference>) нужно понимать в аллегорическом смысле, именно: видеть здесь Рим (Корнели, Гофман, Цан, Фаррар, Гарнакк, проф. Богдашевский). Кроме Евсевия, из древних толкователей под Вавилоном разумели Рим блаж. Иероним, блаженный Феофилакт, Икумений. В пользу этого понимания говорит и текстуальное предание: многие минускульные кодексы имеют глоссу: εγραφη απο Ρωριης. Если против этого указывали, что до написания Апокалипсиса (см. <reference osisRef="Rev.16.19">Откр 16:19</reference>; <reference osisRef="Rev.17.5">17:5</reference>; <reference osisRef="Rev.18.2">18:2</reference>), не могло образоваться иносказательное наименование Рима Вавилоном, то в действительности такое сближение первого с последним произошло, по свидетельству Шеттгена (Horae hebr. р. 1050), значительно раньше, будучи вызвано аналогиею между древним угнетением иудеев со стороны халдеев и позднейшим - со стороны римлян. И то обстоятельство, что в заключительных приветствиях Павловых посланий, написанных из Рима (к филиппийцам, Колосс., Тимофею, Филимону) последний не называется Вавилоном, не исключает возможности такого словоупотребления у Ап. Петра, которому вообще свойственна аллегория (напр., слово διασπορα в 1:1, имеет духовный, переносный смысл). Таким образом, местом написания 1 Соборного послания Ап. Петра был Рим.<lb/>Трудно с точностью определить и время написания послания. Многие древние церковные писатели (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, Дионисий Коринфский, св. Ириней Лионский, Тертуллиан, Ориген, канон Муратория) свидетельствуют о пребывании Ап. Петра в Риме, но все они не датируют прибытие его в Рим даже хотя бы с приблизительною точностью, а говорят большею частью о мученичестве первоверховных апостолов, опять без точной датировки этого события. Поэтому вопрос о времени происхождения рассматриваемого послания должен быть решен на основании новозаветных данных. Послание предполагает устроение св. Ап. Павлом малоазийских церквей, имевшее место, как известно, в третье великое благовестническое путешествие Апостола языков, около 56-57 гг. по Р. X. ; следовательно, ранее этого срока первое Соборное послание Ап. Петра не могло быть написано. Затем в этом послании не без основании указывали признаки сходства с Павловыми посланиями к Римлянам и Ефесянам (ср., напр., <reference osisRef="1Pet.1.14">1Пет. 1:14</reference> и <reference osisRef="Rom.12.2">Рим 12:2</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.13">1Пет. 2:13, 14</reference> и <reference osisRef="Rom.13.1-Rom.13.6">Рим 13:1-6</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.9">1Пет. 3:9</reference> и <reference osisRef="Rom.12.17">Рим 12:17</reference>, а также: <reference osisRef="1Pet.2.4">1Пет. 2:4</reference> и <reference osisRef="Eph.2.20-Eph.2.22">Еф 2:20-22</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.10-1Pet.1.11">1Пет. 1:10-11</reference> и <reference osisRef="Eph.2.5">Еф 2:5, 10</reference> и др.), но первое появилось не ране 53 года, а второе - не ранее 61-го. В пользу сравнительно позднего появления рассматриваемого послания говорит и упомянутое уже, известное из послания (<reference osisRef="1Pet.5.12">V:12</reference>), нахождение при Ап. Петре Силуана, спутника Ап. Павла. На основании всего этого можно считать вероятным написание послания уже после того, когда миссионерская деятельность Ап. Павла в отношении к малоазийским церквам прекратилась, - когда он из Кесарии в качестве узника был послан в Рим на суд кесаря (Деян XXVI-XXVI 1 гл.). Именно тогда естественно было Ап. Петру обратиться с посланием к малоазийским церквам, лишившимся своего великого благовестника, и преподать им наставление в вере и благочестии и ободрение в скорбях жизни. Таким образом, вероятным временем написания послания является период между 62-64 гг. (вскоре после первого послания, незадолго до мученической своей кончины Апостол написал и второе послание).<lb/>По особенностям личной духовной жизни своей, а также и по особенному назначению послания, Апостол Петр более всего и неоднократно поучает читателей христианской надежде на Бога и Господа Иисуса Христа и на спасение в Нем. Как Апостол Иаков является проповедником правды, а евангелист Иоанн - любви Христовой, так Ап. Петр есть по преимуществу Апостол надежды христианской.<lb/>Исагогическая и толковательная литература о посланиях Ап. Петра на западе очень значительна, таковы, напр., труды Ноfmann'а, Wesinger'a Кuhl'я, Usten, Sieffert'а и др. В русской библиологической литературе нет специальной ученой монографии о посланиях св. Ап. Петра. Но весьма ценные исагогико-экзегетические сведения о предмете содержатся в трудах <hi type="bold">1)</hi> проф. прот. Д. И. Богдашевского. Послание св. Ап. Павла к Ефесянам. Киев 1904 и <hi type="bold">2)</hi> проф. О. И. Мишенко. Речи святого Ап. Петра в книге Деяний Апостольских. Киев 1907. Заслуживает также полного внимания брошюра Епископа Георгия. Изъяснение труднейших мест первого послания св. Апостола Петра. 1902. Ближе же всего изъяснению посланий Ап. Петра, так и других Соборных посланий, служит классический труд преосвящ. еп. Михаила "Толковый Апостол", кн. 2-я Изд. Киев. 1906. Имеют известное значение и "Общедоступные объяснения" Соборных посланий Архимандр. († Архиеп.) Никанора. Казань. 1889.<lb/><div annotateRef="1Pet.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17456" type="section"/> <chapter eID="gen17455" osisID="1Pet.0"/>
<chapter osisID="1Pet.1" sID="gen17457"/> <div annotateRef="1Pet.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17458" type="section"/><hi type="italic">Надписание и препятствие (1-2). Славословие Богу за величие дела искупления и возрождения человечества (3-5). Благодать возрождения - источник утешения в скорбях и напастях, могущих укреплять веру и любовь к Господу Иисусу Христу (6-9). Величие благодати Христовой и спасения людей во Христе открывается из того, что это спасение есть тайна Божия, которая недоведома и Ангелам и которая являлась предметом изысканий и исследований ветхозаветных пророков (10-12). Увещание к твердости надежды, к святости жизни и к взаимной любви (13-25).</hi><lb/><div annotateRef="1Pet.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17458" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17459" type="section"/>Уже в начальных стихах послания, в его надписании и в приветствии Апостола читателям выражается общий характер и дух миросозерцания и богословия святого Апостола Петра, именно: близкая связь его учения с Ветхим Заветом. Называя себя с самого начала Апостолом Иисуса Христа, св. Петр делает это, конечно, с целью придания авторитета своему слову в глазах всех последователей Господа Иисуса Христа. При имени "αποστολος" читатели послания должны были вспомнить, что лица, именуемые апостолами (ср. <reference osisRef="Matt.10.1-Matt.10.2">Мф 10:1-2</reference>), говорят и действуют не сами по себе и от себя, но по полномочию и во имя Иисуса Христа; что в силу особенного призвания они являются свидетелями о Христе, как Искупителе и Спасителе мира (ср. <reference osisRef="Acts.4.9">Деян 4:9</reference>; <reference osisRef="Acts.10.39">10:39</reference>), и имеют долг и власть учреждать общества или церкви во имя Христово, проповедовать и учить о кресте Христовом и всем деле спасения по всей вселенной, преподавать назидание и увещания, обличения и запрещения всем людям - иудеям и язычникам, по принятии ими слова благовестия (ср. <reference osisRef="Rom.1.13">Рим 1:13</reference> и др. мн.), причем для достижения высоких целей своего всемирного служения апостолы получили особенные дары Святого Духа и чрезвычайные чудотворные силы (<reference osisRef="Acts.2.4">Деян 2:4</reference>; <reference osisRef="Acts.5.5">5:5, 11</reference>; Ср. <reference osisRef="Mark.16.17">Мк 16:17, 18</reference>).<lb/>В мысли же самого Апостола Петра представление о служении апостольском нераздельно соединено с аналогичным ему служением ветхозаветных пророков. Блаженный Феофилакт прекрасно отмечает эту особенность в воззрениях св. Петра на дело апостольства, говоря: "словами, <hi type="italic">по предведению Бога</hi>" Апостол хочет показать, что он, за исключением времени, ничем не ниже пророков, которые и сами были посланы, а что и пророки посланы, об этом говорит Исаия: "благовествовать нищим послал меня" (<reference osisRef="Isa.61.1">Ис 61:1</reference>). Но если он ниже по времени, то не ниже по предведению Бога. В этом отношении он объявляет себя равным Иеремии, который, прежде образования во чреве, был познан и освящен и назначен пророком для народов (<reference osisRef="Jer.1.5">Иер 1:5</reference>). И как пророки, вместе с прочим, предвозвещали пришествие Христово (ибо для сего они были посылаемы), то объясняет служение апостольства, что дело его апостольства состоит в том, чтобы отделять. Ибо это означает слово "освящение", например, в словах: "вы будете у Меня народом преимущественным, освященным" (<reference osisRef="Deut.14.2">Втор 14:2</reference>), т. е. отделенным от прочих народов. Итак, дело его апостольства - посредством дарований духовных отделять народы, покорные кресту и страданиям Иисуса Христа, окропляемые не пеплом юницы, когда нужно очищать осквернение от общения с язычниками, но кровью от страданий Иисуса Христа".<lb/>Читателей послания Апостол называет (ст. 1) "избранными пришельцами рассеяния" (εκλεκτοις παρεπιδημοις διασπορας): избранными - в смысле призвания в Церковь Христову (по аналогии с избранием еврейского народа в Ветхом Завете), <hi type="italic">пришельцами рассеяния</hi> - не только в тесном, буквальном смысле - разумея христиан из иудеев, живущих вне своего отечества - Палестины, но и в более обширном, духовном или переносном смысле - вообще христиан, не имеющих на земле пребывающего града (<reference osisRef="Heb.11.13">Евр 11:13</reference>; <reference osisRef="Heb.13.14">13:14</reference>), поскольку жизнь человеческая на земле вообще называется странничеством и пришельничеством, и человек, по библейскому воззрению, - где бы ни жил, есть странник и пришлец на земле; земля есть временное его местожительство, а собственное отечество его есть другой мир - духовный, небесный (ср. <reference osisRef="Gen.47.9">Быт 47:9</reference>; <reference osisRef="Lev.25.23">Лев 25:23</reference>; <reference osisRef="Ps.38.13">Пс 38:13</reference>). Потому-то, хотя слово "рассеяние" имеет в Новом Завете техническое значении, обозначая евреев, живших вне Палестины между язычниками (<reference osisRef="Jas.1.1">Иак 1:1</reference>; <reference osisRef="John.7.35">Ин 7:35</reference>), равным образом и слово "пришлец" (евр. гер, тошаб) в Ветхом Завете означало человека, жившего вне пределов своего отечества, в чужой земле (<reference osisRef="Exod.12.45">Исх 12:45</reference>; <reference osisRef="Lev.22.10">Лев 22:10</reference>; <reference osisRef="Lev.25.47">25:47</reference>), но у Апостола Петра, в указанном уже несобственном, духовном смысле, христиане вообще, не исключая и языко-христиан (<reference osisRef="1Pet.2.10">II:10</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.3">IV:3, 4</reference>), именуются странниками и пришельцами (<reference osisRef="1Pet.2.11">II:11</reference>), а время их жизни в мире - временем странствования (<reference osisRef="1Pet.1.17">I:17</reference>). Таким образом, Апостол Петр, влагая в ветхозаветные образные выражения высший, новозаветный смысл, рассматриваемыми словами приветствия означает всех вообще христиан, живущих в перечисляемых Апостолом областях, - в силу того, что они, как именно христиане, составляют особый народ, чуждый миру и язычникам и имеющий духовное, истинное отечество на небесах. Перечисляемые Апостолом области жительства христиан все расположены в Малой Азии. Именно: Понт есть северо-восточная провинция Малой Азии, получившая название вследствие близости к Понту Евксинскому или Черному морю; из Понта происходил Акила, сотрудник Апостола Павла в деле благовестия (<reference osisRef="Acts.18.2">Деян 18:2</reference>). Галатия лежала к западу от Понта, название получила от галлов, выселившихся сюда из Западной Европы, христианство здесь было насаждено Ап. Павлом. Каппадокия была расположена на юг от Понта; христиане этой провинции, как и из Понта, были еще на первой христианской Пятидесятнице в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.2.9">Деян 2:9</reference>). Именем Асии обозначается так называемая Проконсульская Азия, состоявшая из провинции Мисии, Лидии и Карии и обнимавшая все западное побережье Малоазийского полуострова (Деян II, ч). Наконец, Вифиния занимала северо-западную часть этого полуострова (<reference osisRef="Acts.16.7">Деян 16:7</reference>).<lb/>После поименования читателей послания, Апостол непосредственно останавливается (ст. 2) своею благоговейною мыслию на величии христианского призвания. Здесь он прежде всего обращает внимание читателей на то, что их избрание ко спасению совершилось "по предведению Бога Отца", κατα προγνωσιν Θεου Πατρος. Понятие "предведение" Божие, как уже было сказано, занимает видное место в богословии Апостола Петра в силу именно близости мировоззрения его к ветхозаветному, или вследствие особенного признания им органической связи обоих заветов. При этом, как благовестник Нового Завета, Апостол в деле устроения спасения христиан указывает участие всех трех лиц Пресвятой Троицы: если Богу Отцу он усвояет предведение спасения, то Духу Святому: освящение, "εν αγιασμ Πνευματος, т. е. все многоразличные действия Духа Святого по облагодатствованию духа и всей природы христианина, а Христу Спасителю - самое совершение дела спасения, имеющего при этом высочайшую цель: <hi type="italic">в послушание и кропление кровью</hi> (εις υπακοην και ραντισμον αιματος) Иисусе Христовою. Здесь два понятия: "послушание" и "кропление кровью" Иисуса Христа, и оба они в воззрении Апостола являются связанными с ветхозаветным прообразом Нового Завета - завета крови Христовой (<reference osisRef="Matt.26.28">Мф 26:28</reference>; <reference osisRef="Heb.12.24">Евр 12:24</reference>). Ветхозаветным событием, прообразовавшим новозаветное окропление всех вступающих в Церковь Христову людей, был образ или способ употребления жертвенной крови во время заключения при Синае завета Богом с народом еврейским, когда кровию окропляем был народ: взял Моисей крови (жертвенной) и окропил народ, говоря: "вот кровь завета, который Господь заключил с вами" (<reference osisRef="Exod.24.8">Исх 24:8</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.9.18-Heb.9.20">Евр 9:18-20</reference>). Таким образом, как с кровью заключен был завет Божий с народом еврейским, так бесценною кровью воплотившегося Сына Божия, пролитою Им на кресте, положено основание Новому Завету Бога с человечеством; и как через окропление евреев жертвенною кровью народ еврейский вступал в завет и делался святым народом завета, так, конечно, в несравненно высшей степени, - окропление кровью Христовою есть благодатная сила для вступления людей в новый завет с Богом или в Церковь Христову. Упомянутым же повествованием книги Исход XXIV главы объясняется значение и другого выражения Апостола: в послушание. Дело в том, что Моисей окропил жертвенною кровью в знак вступления его в завет с Богом лишь после того, как, по прочтении народу "книги Завета" вслух всего народа, последний дал торжественное обещание: "все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны" (ст. 3 и 7), т. е. Ветхий Завет был заключен при окроплении жертвенною кровью лишь под условием послушания народа воле Иеговы, выраженной в книге Завета. Подобным образом принятие и вступление людей в лоно Церкви Христовой совершается лишь под условием "послушания", т. е. безусловной готовности принятия людьми всего христианского учения при бесповоротной решимости исполнять его в самой жизни.<lb/>Изобразив сущность и основание спасения людей во Христе, Апостол шлет читателям молитвенное благожелание: <hi type="italic">"благодать вам и мир да умножится"</hi>. <hi type="italic">"Благодать"</hi> - потому, что мы спасаемся даром, не привнося ничего от себя; <hi type="italic">"мир"</hi> - потому, что, оскорбив Владыку, мы были в ряду врагов Его" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17459" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.3-5" annotateType="commentary" sID="gen17460" type="section"/>После приветствия читателям с изображением источника христианского спасения Апостол исполняется чувством глубокой сердечной благодарности к Богу за искупление мира и призвание в Церковь Христову читателей-христиан, и изливает свое верующее чувство в торжественной доксологии или славословии, близко напоминающем подобное же славословие другого первоверховного Апостола Павла в начале послания к Ефесянам (I:3 след.). В своем славословии Богу Ап. Петр называет Бога Богом и Отцом Господа Иисуса Христа, как и Сам Христос именовал Бога не только Отцом, но и Богом своим (<reference osisRef="John.20.17">Ин 20:17</reference>), равным образом и Ап. Павел часто именовал, обычно в славословиях же, Бога Отцом и Богом Иисуса Христа (<reference osisRef="Rom.15.6">Рим 15:6</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.3">2Кор. 1:3</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.31">11:31</reference>; <reference osisRef="Eph.1.3">Еф 1:3, 17</reference>; <reference osisRef="Col.1.3">Кол 1:3</reference>). Возможно, что форма славословия заимствована из богослужебного употребления ее в апостольское время (ср. <reference osisRef="Jas.3.9">Иак 3:9</reference>).<lb/>Самое спасение во Христе Апостол в своем славословии характеризует в ст. 3 с трех сторон: а) по источнику своему, оно есть дело великой милости (το πολυελεος) Божией, так как спасение грешного мира и человечества есть исключительно дело милующей человека любви Божией (<reference osisRef="John.3.16">Ин 3:16</reference>); б) по существенному свойству своему оно есть возрождение (αναγεννησας), благодатное перерождение людей в новую, духовную и вечную жизнь (ср. <reference osisRef="John.3.3">Ин 3:3</reference>; <reference osisRef="Titus.3.5">Тит 3:5</reference>; <reference osisRef="Col.3.1">Кол 3:1</reference>; Εф 1:19, 20; 2:10); наконец, в) по конечной цели, спасение во Христе ведет во упование живо (εις ελπιδ Ζωσαν) воскресшем Иисусом Христом от мертвых: духовно мертвый в отпадении от Бога человек через веру в Христа и в единении со Христом возрождается в новую жизнь и получает твердую надежду на вечную блаженную жизнь, залог же и основание этой надежды составляет воскресение Иисуса Христа из мертвых (<reference osisRef="Rom.10.9">Рим 10:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.14">1Кор.15:14, 17</reference>). "Что подает Бог? упование, но не то, какое было через Моисея, о поселении в земле ханаанской, и которое было смертью, а упование живое. Откуда оно имеет жизнь? От воскресения Иисуса Христа из мертвых. Ибо Он, как Сам воскрес, так и приходящим к Нему через веру в Него дает тоже силу воскреснуть" (блаж. Феофил.). В ст. 4 подробно обозначается самый предмет христианской надежды. Этот предмет - наследие, наследство (εις κληρονομιαν), т. е., по сходству с землею обетованною Ветхого Завета (<reference osisRef="Gen.15.18">Быт 15:18</reference>), - духовные блага Царства Христова, наследуемые христианами (<reference osisRef="Matt.5.5">Мф 5:5</reference>; <reference osisRef="Gal.4.7">Гал 4:7</reference>), особенно вечное блаженство на небесах (<reference osisRef="Heb.9.15">Евр 9:15</reference>), -называемое здесь у Ап. Петра <hi type="italic">нетленно</hi> (αφθαρτον), <hi type="italic">нескверно</hi> (αμιαρτον), <hi type="italic">неувядаемо</hi> (αμαραντον) т. е. наследие небесное, чаемое христианами, не подвержено никакой порче и уничтожению (<reference osisRef="Matt.6.19-Matt.6.20">Мф 6:19-20</reference>), чисто, свято и совершенно, вечно цветущее и всегда себе равное "не на земле отложенное, как, напр., отцам, но на небесах, от чего и имеет свойство вечности, чем и преимуществует пред наследством земным" (блаж. Феофил.).<lb/>Наследие это, по Апостолу, <hi type="italic">сохраняется</hi> (τετηρημενη) на небесах для христиан: образ взят от земных сокровищ, хранимых родителями в безопасном месте для детей своих. Но не только сокровища для верующих сохраняются на небесах, но и сами они, во исполнение прошения Самого Господа Иисуса Христа в Его Первосвященной молитве, сохраняются, оберегаются силою Божиею (ср. <reference osisRef="Phil.4.7">Флп 4:7</reference>) через веру ко спасению, <hi type="italic">готовому открыться в последнее время</hi>. И от самого человека требуется непрестанное бодрствование о своем спасении (<reference osisRef="Matt.24.42">Мф XXIV:42</reference>; <reference osisRef="Matt.25.13">25:13</reference>), но, по слабости человеческой, нужна именно всемогущая сила Божия, чтобы охранить христианина от многих и различных врагов и опасностей его спасения. Спасение это во всей полноте готово открыться <hi type="italic">в последнее время</hi>, "εν καιρ εσχατ, т. е. по новозаветному употреблению этого выражения (ср. <reference osisRef="Matt.13.39">Мф 13:39, 40</reference>; <reference osisRef="Matt.24.3">24:3</reference>; <reference osisRef="Matt.28.20">28:20</reference>; <reference osisRef="2Tim.3.1">2Тим. 3:1</reference>; Иуд 18), с окончанием царства благодати и открытием царства славы, при втором пришествии Христовом. Выражение "готово" дает мысль о близости этого последнего времени. "Эта близость понимается здесь, без сомнения, в том же смысле, как и других апостолов, т. е., что с первым явлением Христовым в мир настала последняя эпоха домостроительства человеческого спасения, в продолжение которой должно постоянно быть готовыми ко второму пришествию Господа Иисуса Христа на суд (см. <reference osisRef="Jas.5.7-Jas.5.9">Иак 5:7-9</reference>)" (Преосвящ. еп. Михаил).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.3-5" annotateType="commentary" eID="gen17460" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.6-9" annotateType="commentary" sID="gen17461" type="section"/>Высокая радость о благах христианского наследия, наполняющая сердца всех истинных христиан, должна проливать благодатное утешение в их души при постигающих их скорбях и напастях. Высокое учение о благотворном значении скорбей в нравственной жизни христиан Ап. Петр излагает сходно с Ап. Иаковом (<reference osisRef="Jas.1.2">Иак 1:2</reference> след.), но вместе и с некоторыми особенностями, соответствующими личным свойствам духовного опыта Апостола Петра. Именно, он прежде всего особенно отделяет ничтожество - и по продолжительности, и по характеру - временных скорбен и испытаний с вечным блаженством, уготованным христианину на небе, а затем более, чем Ап. Иаков, стремится оживить в душах читателей личное общение с Господом Иисусом Христом через веру в него и любовь к нему, как средство или путь к тому блаженству. "Как учитель в обещании своем объявляет не одну радость, но и скорбь, говоря: "в мире будете иметь скорбь" (<reference osisRef="John.16.33">Ин 16:33</reference>), так и Апостол к слову радости прибавил "мало". Но как и это прискорбно, то последний присовокупляет "ныне…" Или слово "ныне" должно быть отнесено к радости, поскольку ее сменит будущая радость, не кратковременная, но продолжительная и бесконечная. Или слово "мало" должно разуметь относительно скорби, в таком именно виде, если нужно теперь, то немного поскорбеть от различных искушений… Прибавляет "аще лень есть", научая, что не всякий верный, ни всякий грешный испытывается скорбями, и ни тот, ни другой не оставляется в них навсегда. Праведники скорбящие страдают для получения венцев, а грешники - в понесение наказания за грехи. Не все праведники испытывают скорби, чтобы ты не почел злобу похвальном и не возненавидел добродетель. И не все грешники испытывают скорби для того, чтобы не подверглась сомнению истина воскресения, если бы здесь еще все получали должное" (блаж. Феофил.). В ст. 8 Апостол в качестве нового побуждения к благодушному перенесению испытаний указывает на веру и любовь читателей к Господу Иисусу Христу, и эту похвалу апостол выражает в форме перифраза слов Христовых Ап. Фоме, что блаженны те, кто, не видя Христа, веруют в Него (<reference osisRef="John.20.29">Ин 20:29</reference>). Читатели послания, имеющие именно такую веру и любовь ко Христу, должны в этом черпать силу и опору для своей надежды на конечное спасение. "Если, говорит, не видев Его телесными глазами, любите Его по одному слуху, то какую почувствуете любовь, когда увидите Его притом являющегося в славе? Если так привязали вас к Нему страдания Его, то какую привязанность должно произвести в вас явление Его в невыносимом блеске, когда и вам в награду подается спасение душ? Если же вы имеете явиться пред ним и удостоиться такой славы, то ныне покажите соответственное ей терпение и вполне достигнете предполагаемой цели" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.6-9" annotateType="commentary" eID="gen17461" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.10-12" annotateType="commentary" sID="gen17462" type="section"/>Величие и слава христианского спасения очевидны из того, что оно составляет великую тайну Божию, бывшую задолго до осуществления предметом тщательных изысканий и исследований пророков и благоговейного проникновения в нее самих Ангелов. Пророки исследовали (ср. <reference osisRef="Acts.3.24">Деян 3:24</reference>) не только то, когда (τινα καιρον), по истечении скольких веков и лет придет Мессия, но и то, каков (ποιον καιρον) характер и дух, каковы обстоятельства и отношения того времени. Самодеятельность пророков при этом исследовании состояла в уяснении и подробном распределении данных откровения. Но единым источником последнего для пророков был Дух Христов (το πνεϋμα Χριστου), от Бога Отца посылаемый в мир Богом Сыном: "в этих словах Апостол Петр открывает таинство Троицы" (блаж. Феофил.). Предметом же пророческих созерцаний и изысканий были страдания (παθηματα) Христа Спасителя, которыми Он в свое время совершил дело спасения людей, и последующая затем слава (δοξας - мн. ч.), участниками которой являются и все верующие во Христа. "Словом о предвидении пророков Апостол внушает читателям, чтобы они с верою принимали предвозвещенное им пророками, потому что и дети благоразумные не пренебрегают трудами отцов. Если они (пророки), не имевшие ничем воспользоваться, изыскивали и исследовали, и, нашедши, заключили то в книги и передали нам как бы некоторое наследство, то мы были бы несправедливы, если бы стали относиться к трудам их презрительно. Посему, когда и мы возвещаем вам это, вы не пренебрегайте, и благовестие наше не оставляйте тщетным. Такой урок из предвидения пророков" (блаж. Феофил.). Высшая же степень оценки дела спасения людей представляет заключительное замечание Апостола в ст. 12 о том, что в тайну спасения людей и всего мира во Христе со всем усердием и благоговением желают и стремятся проникнуть сами Ангелы (ср. <reference osisRef="Luke.2.14">Лк 2:14</reference>; <reference osisRef="Eph.3.10">Еф 3:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.10-12" annotateType="commentary" eID="gen17462" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.13-16" annotateType="commentary" sID="gen17463" type="section"/>Созерцание небесной высоты христианского призвания должно, прежде всего, породить с сердцах верующих твердую и совершенную надежду на содействующую их спасению благодать Христову, а затем должно всецело переродить всю их жизнь по высочайшему Первообразу Бога Отца: духовная бодрость (ср. <reference osisRef="Luke.12.35">Лк 12:35</reference>; <reference osisRef="Luke.21.34">21:34, 36</reference>; <reference osisRef="Eph.6.14">Еф 6:14</reference>), совершенное послушание Евангелию, полное оставление греховных привычек дохристианской жизни и, наоборот, стремление к подражанию святости Божией сообразно еще ветхозаветному повелению Божию (<reference osisRef="Lev.11.44">Лев 11:44</reference>; <reference osisRef="Lev.19.2">19:2</reference>). "Некоторые безумцы говорят, что нужно применяться к обстоятельствам. Но как отдавать себя в волю обстоятельств легкомысленно, то Апостол заповедует, чтобы они, в ведении ли или в неведении придерживались этого доселе, но отныне сообразовались с Призвавшим их, Который воистину есть свят, и сами делались святыми" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.13-16" annotateType="commentary" eID="gen17463" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.17-21" annotateType="commentary" sID="gen17464" type="section"/>В качестве новых и сильнейших побуждений к святой жизни Апостол указывает теперь на сыновние отношения читателей и всех христиан к Богу (ст. 17), а затем - на искупление их бесценною пречистою Кровью Иисуса Христа. Сыновние отношения к Богу (ср. <reference osisRef="Matt.5.48">Мф 5:48</reference>), однако, требуют от христиан особенно благоговейного страха Божия (ср. <reference osisRef="Phil.2.12">Флп 2:12</reference>). "Писание различает двоякий страх, один - первоначальный, другой - совершенный. Страх первоначальный, он же и основной, состоит в том, когда кто-нибудь обращается к честной жизни из боязни ответственности за свои дела, а совершенный - в том, когда кто - для совершенства любви к другу, до ревности любимому, боится, чтобы не остаться пред ним в долгу ничем, что требуется сильною любовью… По сему-то совершенному страху жить убеждает Апостол Петр тех, которые слушают его, и говорит: по неизреченному милосердию Создателя Бога вы приняты в число детей Его; посему всегда пусть с вами будет этот страх, так как вы стали такими по любви Творца своего, а не по делам своим" (блаж. Феофил.). Чувство страха Божия в читателях Апостол усиливает напоминанием о том, что земная жизнь их есть время странствования (της παροιχιας), что вполне соответствует ранее (ст. 1) и позже (<reference osisRef="1Pet.2.11">II:11</reference>) употребленному названию читателей странниками и пришельцами. Другое высокое побуждение к святости жизни предлагает Апостол далее (ст. 18-19), указывая на искупление людей от греха, вины и суетной жизни драгоценною кровью Иисуса Христа, как непорочного и пречистого Агнца (ср. <reference osisRef="John.1.29">Ин 1:29</reference>; <reference osisRef="John.19.36">19:36</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.7">1Кор.5:7</reference>; см. : <reference osisRef="Exod.12.5">Исх 12:5</reference>; Ис LIII), предназначенного в жертву за мир и людей в домирной вечности (ст. 20, см. : <reference osisRef="Heb.9.5-Heb.9.7">Евр 9:5-7</reference>) и лишь самым делом осуществившего это предназначение в последнее, т. е. новозаветное время. В ст. 21 Апостол, "сказав о смерти Христовой, присоединил к этому и слово о воскресении. Ибо опасается, чтобы новообращенные не преклонились опять к неверию из-за того, что страдания Христовы уничижительны. Прибавляет он и то, что таинство Христово не ново, но от начала, прежде создания мира, сокрыто было до приличного ему времени… Не смущайся тем, что здесь Апостол Петр и (неоднократно) Апостол Павел говорит, что Господа воскресил Отец (<reference osisRef="Acts.13.37">Деян 13:37</reference>; <reference osisRef="Acts.17.31">17:31</reference>). Так говорит он, употребляя обычный образ учения" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.17-21" annotateType="commentary" eID="gen17464" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.1.22-25" annotateType="commentary" sID="gen17465" type="section"/>Из учения о возрождении христиан благодатью Святого Духа (ст. 23, см. <reference osisRef="John.1.12-John.1.13">Ин 1:12-13</reference>; <reference osisRef="John.3.3">3:3, 5-6</reference>) Апостол делает вывод о необходимости для всех добродетели братолюбия, в чистом виде своем являющейся выполнением основной заповеди Христа Спасителя о любви, как отличительной черте христиан (<reference osisRef="Matt.22.40">Мф 22:40</reference>; <reference osisRef="Mark.12.31">Мк 12:31</reference>; <reference osisRef="Luke.10.28">Лк 10:28</reference>; <reference osisRef="John.13.34">Ин 13:34, 35</reference>). Побуждение это получает особенную силу в мысли ст. 24-25 о крайней противоположности плотского, невозрожденного человека с деяниями его и человека возрожденного нетленным семенем слова Божия (ст. 23; ср. <reference osisRef="Jas.1.18">Иак 1:18</reference>), пребывающего во век (ср. <reference osisRef="Isa.40.6">Ис XL:6, 8</reference>). Столь же вечною должна пребывать и взаимная любовь христиан друга к другу (<reference osisRef="1Cor.13.8">1Кор.13:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.1.22-25" annotateType="commentary" eID="gen17465" type="section"/> <chapter eID="gen17457" osisID="1Pet.1"/>
<chapter osisID="1Pet.2" sID="gen17466"/> <div annotateRef="1Pet.2.0" annotateType="commentary" sID="gen17467" type="section"/><hi type="italic">Наставления о духовном возрастании христиан (1-3). О духовном устроении христианского общества вообще (4-10). О добродетельной жизни (11-12). О покорности властям (13-17). О повиновении слуг господам (18-20).</hi><lb/><div annotateRef="1Pet.2.0" annotateType="commentary" eID="gen17467" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen17468" type="section"/>Возрожденные должны отложить всякую злобу (ст. 1. см. <reference osisRef="Jas.1.21">Иак 1:21</reference>; <reference osisRef="Eph.4.22">Еф 4:22</reference>; <reference osisRef="Col.3.8">Кол 3:8</reference>). Посему Апостол в ст. 1 "немногими словами обнимает все множество и разнообразие зла" (блаж. Феофил.) - всех страстей и пороков, которые решительно несовместимы с чистым христианским братолюбием (<reference osisRef="1Pet.1.22">I:22</reference>). А затем Апостол внушает христианам (ст. 2) - со всею силою возлюбить истинно питательное слово Божие, как духовное молоко, и при этом указывает на их внутренний опыт: "Понеже вкусите", т. е. через упражнение в священных заповедях евангельских вы осязательно узнали, сколь благо это учение. А средство в деле знания сильнее всякого слова, как и испытываемое на деле приятнее всякого слова. Итак, опытно познав на себе благость Господа, и сами показывайте доброту и милость друг другу" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen17468" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen17469" type="section"/>Переходя от наставлений отдельным христианам к речи о совершенствовании христианского общества в целом, Апостол представляет христианское общество под образом строящегося здания, дома. И здесь мысль Апостола, естественно первее всего останавливается на краеугольном камне здания христианского общества, или Церкви - Христе Спасителе, Камне Живом (ср. <reference osisRef="John.6.51">Ин 6:51</reference>). Еще св. проповедники Ветхого Завета - св. пророк Исаия (28:16) и св. псалмопевец (<reference osisRef="Ps.117.22">Пс 117:22</reference>) предвозвестили всемирное событие - положение Иеговою краеугольного камня на Сионе, верующий в который не постыдится, но неверующие строители отвергнут Его. Это пророчество толкуют о Христе Сам Спаситель (<reference osisRef="Matt.21.42">Мф 21:42</reference>), Апостол Петр в речи пред Синедрионом (<reference osisRef="Acts.4.11">Деян 4:11</reference>) и Ап. Павел (<reference osisRef="Rom.9.33">Рим 9:33</reference>). Ложному суждению неверующих людей об этом камне, отвергших Его, противостоит единственно-истинное суждение Божие о нем, как камне избранном и драгоценном (ст. 5). На этом камне все христиане должны созидаться в духовный дом или храм, в котором они образуют "святое священство", ιερατευμα αγιov.<lb/>Подобно тому как в Ветхом Завете Левиино священство нарочито было избрано Богом для предстояния Богу и принесения Ему жертв за себя и народ (Лев XVI, I; <reference osisRef="Num.9.13">Чис 9:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.46">Иез ХL:46</reference>), хотя вместе с тем и весь народ, и отдельные его члены должны были впоследствии составить духовное священство и царство (<reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх 19:5-6</reference>), так еще в большей степени - в Новом Завете существует священство для совершения таинств, учения и управления в Церкви; но рядом с ним, не упраздняя его, существует всесвященство, духовное священство всех христиан, обязанных приносить Богу духовные жертвы - молитвы и хвалы Богу, самоотвержение, дела любви и милости и другие христианские подвиги (<reference osisRef="Rom.12.1">Рим 12:1</reference>; <reference osisRef="Heb.13.15-Heb.13.16">Евр 13:15-16</reference>; <reference osisRef="1John.3.16">1Ин. 3:16</reference>; <reference osisRef="Phil.4.18">Флп 4:18</reference>). Апостол как бы так увещает христиан: "Теснее дружитесь между собою через единение любви, и сочленяйтесь в полноту духовного дома, нимало не заботясь о презрении со стороны людей, потому что ими отвержен и краеугольный камень - Христос. Достигнув единомыслия между собою, и устроивши из себя духовный дом, и приобретши святое священство, приносите жертвы духовные" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen17469" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.6-8" annotateType="commentary" sID="gen17470" type="section"/>Мысль и наставление христианам о духовном устроении Апостол Петр подтверждает теперь, приводя (не буквально) самые ветхозаветные цитаты: <reference osisRef="Isa.28.16">Ис 28:16</reference>; <reference osisRef="Isa.8.14">8:14</reference>; <reference osisRef="Ps.117.22-Ps.117.23">Пс 117:22-23</reference>. Здесь "Христос назван краеугольным камнем потому, что Он обе стены, составляющие духовный дом, т. е. язычников и иудеев, соединяет своими объятиями и связывает в одно согласие, уничтожая бесполезные жертвы одних и применяя в благочестие бесовское суеверие других" (блаж. Феофил.). В 8 ст. Апостол в духе приведенных ветхозаветных речений говорит о судьбе не верующих слову Божию. "<hi type="italic">На что они и оставлены</hi>: сим не то говорится, будто они определены на то от Бога. Ибо от того, Кто желает, чтобы спаслись все люди (<reference osisRef="1Tim.2.4">1Тим. 2:4</reference>), никак не может быть причины погибели. Но как они сами из себя устроили сосуды гнева, присовокупив к сему еще непокорность, то какое положение сами себе приготовили, в том и оставлены. Ибо, если человек, как существо разумное, сотворен свободным, и свободу принуждать нельзя, то несправедливо было бы обвинять того, кто отдает человеку ту именно часть, какую он сам приготовил себе своими делами" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.6-8" annotateType="commentary" eID="gen17470" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17471" type="section"/>В противоположность печальной участи неверующих и отверженных, Апостол светлыми и сильными чертами рисует высокое призвание и назначение людей верующих, для которых Христос есть истинно краеугольный и драгоценный камень. Черты эти заимствованы Апостолом из Ветхого Завета, частью из закона Моисеева, <reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх 19:5-6</reference>; <reference osisRef="Deut.7.6">Втор 7:6</reference>, частью из пророков <reference osisRef="Hos.1.6">Ос 1:6, 8</reference>; <reference osisRef="Hos.2.23-Hos.2.24">2:23 -24</reference>, употребляя о христианах выражения: <hi type="italic">"род избранный"</hi>, <hi type="italic">"царственное священство"</hi> (ср. <reference osisRef="Rev.1.6">Откр 1:6</reference>; <reference osisRef="Rev.5.10">5:10</reference>), <hi type="italic">"народ святой"</hi>, <hi type="italic">"люди, взятые в удел"</hi> - все эти почетные наименования ветхозаветного Израиля имеют высший смысл в приложении к христианам, искупленным кровью Сына Божия. Так возвеличенные и облагодатствованные, христиане имеют высокое предназначение и цель жизни - возвещать совершенства Призвавшего - Бога. "Этому научает Сам Господь, когда говорит: "так пусть светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного" (<reference osisRef="Matt.5.6">Мф 5:6</reference>). Ибо создание Божие - все, а удел Божий - одни только те, которое удостоились этого за свою добродетель" (блаж. Феофил.). Противоположность прежнего и нового состояния призванных в ст. 10 обозначена изречением пророка Осии (приводимым не буквально): вы - <hi type="italic">"некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непомилованные, а ныне помилованы"</hi> (<reference osisRef="Hos.2.23">Ос 2:23</reference>), "чтобы речь эта не показалась тяжелою, он укоризненные слова приводит из пророка Осии" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17471" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17472" type="section"/>"У учителей вера есть обычай к догматическому учению присовокуплять уроки нравственности. Так поступает теперь и блаженный Апостол Петр" (блаж. Феофил.). Ряд нравственных наставлений, показывающих, как христиане могут в своей жизни по началам христианским возвещать совершенства Божии (ст. 9), начинается общим правилом - удаляться от плотских похотей и проводить добродетельную жизнь, чем христиане лучше всего могли бы смягчить враждебное к себе отношение язычников, бывших склонными к перетолкованию и осуждению и учения, и жизни христиан. "Когда они (язычники) исследуют жизнь нашу и находят, что их понятие о нас противоречит действительности, то сами исправляются в постыдных делах своих и таким образом прославляют Бога" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17472" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.13-15" annotateType="commentary" sID="gen17473" type="section"/>После общего наставления о добродетели Апостол теперь дает более частные наставления о том, как христианам относиться к некоторым общественным учреждениям, где именно христиане могли показать свои добрые дела пред язычниками. Апостол делает это, вероятно, как с целью опровергнуть злословия и клевету на христиан со стороны язычников (ст. 12, 15), так и для предупреждения самих христиан своею свободою (ст. 16). Апостол внушает христианам быть покорными "всякому человечу созданию", κτισει, т. е. порядку или установлению общественной жизни. "Человеческим созданием называет начальников, поставленных царями, и даже самих царей, поскольку и они избираются или поставляются людьми… Итак, говорит, будьте покорны мирским начальникам, но будьте покорны для Господа, как Господь заповедал. Что же Господь заповедал: "Отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу" (<reference osisRef="Matt.22.21">Мф 22:21</reference>). Посему, если они приказывают что-либо противное установлению Божию, им не должно повиноваться. Так заповедовал Христос; тоже заповедывает теперь и ученик Его. Это для того, чтобы язычники не могли говорить, будто христианство приносит ниспровержение жизни (гражданской), будто в нем причина неурядицы и возмущения "Господа ради". Делает это прибавление и для верных. Некоторые из них могли сказать: сам же Апостол обещает нам Царство Небесное (<reference osisRef="1Pet.1.4">I:4</reference>), и через то приписывает нам великое достоинство. Затем же опять унижает нас, подчиняя мирским начальникам? Итак, если кто-нибудь скажет это, тот пусть знает, говорит, что эта заповедь не от меня собственно, но от самого Господа… Прибавляет и причину: во-первых, такова воля Божия; во-вторых, наша покорность начальникам доказывает наше благоповедение и, сверх того, посрамляет неверных. Ибо, когда они злословят нас, как гордых, а видят, что мы смиренны и, в чем следует, покорны, то через это более пристыжаются" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.13-15" annotateType="commentary" eID="gen17473" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.16-17" annotateType="commentary" sID="gen17474" type="section"/>Предостерегая христиан от разнузданности под прикрытием христианской свободы (ст. 16), Апостол нравственные обязанности христиан в гражданской и общественной жизни выражает в четырех кратких правилах поведения: <hi type="italic">"всех почитайте, братство возлюбите, Бога бойтесь, царя чтите"</hi> (ст. 17). "Смотри, какая точность: Богу, говорит, воздавайте страх, а царю честь. Если же должно иметь страх пред Богом, могущим погубить и душу и тело (<reference osisRef="Matt.10.28">Мф 10:28</reference>), то мы не должны повиноваться царям, когда они приказывают нам что-либо безнравственное" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.16-17" annotateType="commentary" eID="gen17474" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.18-20" annotateType="commentary" sID="gen17475" type="section"/>Из наставлений общего характера (ст. 17) Апостол теперь выводит (ст. 18) частное наставление о добросовестном, пред Богом, повиновении рабов христиан своим господам, и не только добрым и кротким, но и суровым. Эта последняя мысль аргументируется далее общим соображением о благоугодности Богу невинных страданий (ст. 19-20).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.18-20" annotateType="commentary" eID="gen17475" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.21" annotateType="commentary" sID="gen17476" type="section"/>"Несравненно ваше любомудрие того, кто, не сознавая сам за собою ничего худого, переносит все с благодарностью. Это великий подвиг, совершаемый немногими и низводящий особенное благоволение Божие, так как человек сей соревнует страданиям Христовым, так как и Христос страдал не за собственные грехи, ибо Он греха не сотворил (<reference osisRef="Isa.53.9">Ис LIII:9</reference>), но страдал за нас и за наши грехи" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.21" annotateType="commentary" eID="gen17476" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.2.22-25" annotateType="commentary" sID="gen17477" type="section"/>В изображении искупительного подвига Христа Спасителя, явившего в этом подвиге высочайший пример людям - терпения, великодушия и кротости, Апостол частью руководится свободным переложением пророчества Исаии о страждущем Отроке или Рабе Иеговы (<reference osisRef="Isa.50.6">Ис L:6</reference>; <reference osisRef="Isa.53.4">LIII:4, 6, 9</reference>), частью же новозаветными свидетельствами об искупительном деле Господа Иисуса Христа. Здесь может быть такое недоумение: "как Апостол Петр говорит здесь, что Господь, когда Его злословили, не злословил взаимно, и когда страдал, не угрожал, когда мы видим, что Он называет иудеев псами глухими, фарисеев - слепыми (<reference osisRef="Matt.15.14">Мф 15:14</reference>), Иуде говорит: "лучше было бы этому человеку не родиться" (<reference osisRef="Matt.26.24">Мф 26:24</reference>), и в иной раз: "отраднее будет Содому, нежели городу тому" (<reference osisRef="Matt.10.15">Мф 10:15</reference>). Отвечаем: Апостол не то говорит, что Господь никогда не укорял или не угрожал, но что, когда Его злословили, Он не злословил взаимно, и, когда страдал, не угрожал. Ибо, если Он иногда укорял, то не в отмщение тем, которые злословили Его, но поносил и укорял упорных в неверии… Посему слово Апостола Петра, убеждающего к незлобию примером Господа, весьма истинно" (блаж. Феофил.). Характерно для языка и миросозерцания Апостола Петра, что искупительную крестную смерть Спасителя он здесь (ст. 24), как и в речах своих в книге Деяний (V:30; Х 39), называет повешением или вознесением на древо, το ξυλον, чем оттеняется принятие Христом на Себя, во исполнение слов пророка Моисея (<reference osisRef="Deut.21.23">Втор 21:23</reference>), лежавшего на людях проклятия греха и смерти (<reference osisRef="Gal.3.21">Гал 3:21</reference>). Цель искупительной смерти Господа Апостолом указывается с двух ее сторон: ею люди избавились от грехов и получили благодатные силы жить для правды. В ст. 25 Апостол религиозно-нравственное состояние дохристианского человечества, согласно Ис LIII, и другим библейским местам - ветхозаветным (<reference osisRef="Num.27.17">Чис 27:17</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.17">3Цар. 22:17</reference>; <reference osisRef="Ps.118.176">Пс 118:176</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.5">Иез 34:5, 11</reference>) и новозаветным (<reference osisRef="Luke.15.4">Лк 15:4</reference>; <reference osisRef="Matt.9.36">Мф 9:36</reference>; <reference osisRef="John.10.15">Ин 10:15</reference>), изображает, как бедственное состояние духовного блуждания людей, лишенных истинного ведения и чистой нравственности. Соответственно этому, и обращение людей и христианство обозначено у Апостола, как возвращение к Пастырю и Блюстителю (το Ποιμενα χαι επισχοπον) душ наших (ср. <reference osisRef="John.10.1">Ин 10:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.2.22-25" annotateType="commentary" eID="gen17477" type="section"/> <chapter eID="gen17466" osisID="1Pet.2"/>
<chapter osisID="1Pet.3" sID="gen17478"/> <div annotateRef="1Pet.3.0" annotateType="commentary" sID="gen17479" type="section"/><hi type="italic">Наставления женам (7); мужам (1-6); и всем христианам (8-17). Искупительные страдания Христа Спасителя и спасительные их следствия (18-23).</hi><lb/><div annotateRef="1Pet.3.0" annotateType="commentary" eID="gen17479" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17480" type="section"/>Сходные по характеру с предыдущими частными наставлениями рабам (<reference osisRef="1Pet.2.18">II:18</reference>) наставления Апостол предлагает теперь женщинам-христианкам; всем им он советует подчинение собственным мужьям, с особенною целью, вероятно, оттеняя понятие подчинения - желая предупредить желание жен-христианок отказаться от повиновения своим мужьям - язычникам или иудеям: примеры таких смешанных браков в первохристианстве были нередки (ср. <reference osisRef="1Cor.7.12">1Кор.7:12</reference> след.). Подобно Апостолу Павлу (<reference osisRef="1Cor.7.16">1Кор.7:16</reference>), Ап. Петр ожидает миссионерского подвига от жены-христианки на мужа - не христианина: кротость, доброе поведение, святость христианской женщины могли расположить к христианству и неверующего мужа. "Язычники получают доброе понятие о вере и ревность по ней, что производит и наша покорность властям, и ради нас благодарят Христа, а для христиан великая похвала, когда ради нас и ради нашего доброго поведения и язычники благословляют имя Божие. Слова "без слова плен мени будут" значат или то, что приобретаемы бывают без всякого рассуждения или противоречия, или то, что доказательство от дел сильнее слова и искусственности, как и святый муж сказал: "дело, не сопровождаемое словом, лучше слова, не сопровождаемого делом" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17480" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17481" type="section"/>Честнее и ближе святый Апостол изображает нравственный облик женщины-христианки, с одной стороны отвергая и осуждая обычай и страсть языческих женщин к роскоши в одежде и убранстве (ст. 3), с другой же стороны выдвигая на вид и требуя от христианок внутренней непреходящей красоты духа, т. е. духовного настроения, созидаемого и направляемого Духом Божиим (ср. <reference osisRef="2Cor.4.16">2Кор. 4:16</reference>; <reference osisRef="Eph.3.16">Еф 3:16</reference>), и указывая в качестве главных добродетелей, украшающих дух женщины-христианки, кротость (отсутствие гордости, раздражения, гневливости и под.) и молчаливость, тихость, спокойствие, невозмутимость. Эти свойства духа, по Апостолу, имеют великую ценность в очах Божиих.<lb/><div annotateRef="1Pet.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17481" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17482" type="section"/>В подкрепление своего увещания женам-христианкам к подчинению мужьям Апостол указывает на древние, ветхозаветные примеры добродетельных жен, украшавшихся более всего повиновением мужьям своим. Из библейских женщин Апостол особенно выделяет (ст. 6) Сарру, родоначальницу евреев, засвидетельствовавшую свое супружеское почтение и подчинение мужу своему Аврааму самым наименованием его своим господином (евр. баал, греч. κυριος), <reference osisRef="Gen.18.12">Быт 18:12</reference>. Пример Сарры был особенно внушителен для христианок из евреек, но и христианки из язычниц могли быть названы дочерьми Сарры по духу, как всех христиан Ап. Павел именует детьми Авраама, отца верующих (<reference osisRef="Rom.4.16">Рим 4:16</reference>). Такое духовное родство христианок с Саррою предполагает и Ап. Петр здесь, когда обусловливает это родство двумя обстоятельствами: а) если делаете добро, и б) не смущаетесь никакого страха: "при украшении, приличном христианкам, убеждает их быть милостивыми, не опасаясь за то взыскания от своих мужей… Такою возвышенною речью убеждая бережливых и малодушных женщин к тому, чтобы они щедрее раздавали домашние вещи, Апостол удерживает и мужей от строгости к ним".<lb/><div annotateRef="1Pet.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17482" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.7" annotateType="commentary" sID="gen17483" type="section"/>Подчинение жены мужу в христианстве не должно иметь рабского характера, напротив, должно носить характер свободного нравственного повиновения при ответном добром отношении к ней мужа-христианина. Отношения христианских мужей к женам своим, по Апостолу, должны отличаться благоразумною бережностью обращения, как со стороною слабейшею, и, кроме того, особою почтительностью, деликатностью, уважением. Обе черты представляют новое, чисто христианское основание: женщины вместе и наравне с мужами являются сонаследницами благодатной жизни и вечного спасения (ср. <reference osisRef="Gal.3.28">Гал 3:28</reference>); частнее, взаимная, совместная молитва супругов, домашняя и общественная (ср. <reference osisRef="1Cor.7.5">1Кор.7:5</reference>; <reference osisRef="1Tim.2.8-1Tim.2.9">1Тим. 2:8-9</reference>), требует примиренного и ничем не возмущаемого христианского духа, а это возможно лишь при требуемых Апостолом чисто нравственных взаимных отношениях супругов-христиан.<lb/><div annotateRef="1Pet.3.7" annotateType="commentary" eID="gen17483" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17484" type="section"/>От частных наставлений лицам отдельных состояний Апостол опять обращается к общим наставлениям всем вообще христианам, и сущность этих наставлений - заповедь о любви и ее видах и проявлениях. "Окончив частные наставления, касающиеся мужей и жен, обобщает убеждение ко всем… Говорю всем вообще. Ибо это конец, у всех одна цель - спасение, у всех один закон - любовь. Отсюда рождается всякая добродетель, смиренномудрие, сострадание, милосердие и проч. Из них "единодушие" есть совершенно безразличное согласие в чем-нибудь. "Сострадание" - сожаление к злостраждущим такое же, как и к самим себе. "Благоутробие" - расположение к ближним такое, какое должно быть и к братьям. "Благоутробие" - душевное стремление к благотворению однородным. "Любомудрие" - кротость и дружелюбие со всеми, как со знакомыми и друзьями. "Смирение" или "смиренномудрие" - перенесение хулы от другого, сознание своей греховности, перенесение обвинений, что можно было бы назвать благомыслием. "Досаждение" (ругательство) есть происходящая от дурной привычки наклонность к злословию. Сими-то добродетелями украшайтесь" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17484" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.10-12" annotateType="commentary" sID="gen17485" type="section"/>Предыдущие наставления свои Апостол подкрепляет ссылкою на слова псалмопевца, <reference osisRef="Ps.33.13-Ps.33.17">Пс 33:13-17</reference>, как бы так говоря: "кто любит жизнь, т. е. кто преобразовывает себя для истинной жизни и хочет показать ее достолюбезною (ибо на это указывает выражение "хотяй любити", как бы показать ее вожделенною для людей до перебоя), тот пусть неуклонно держится того, что вместе со мною предлагает и пророческое слово" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.3.10-12" annotateType="commentary" eID="gen17485" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.13-17" annotateType="commentary" sID="gen17486" type="section"/>Апостол высказывает возвышенный взгляд на добродетель, имеющую столь самобытное достоинство, что никакое внешнее зло не в силах нанести существенного ущерба добродетельному (ст. 12; ср. <reference osisRef="Rom.8.33">Рим 8:33</reference>), напротив, возвышает ее оправдывающую силу (ст. 14; <reference osisRef="Matt.5.10">Мф 5:10</reference>). При этом увещание христианам не бояться угроз преследующих, равно как и увещание ревновать о прославлении Господа в душах верующих Апостол выражает, по своему обыкновению, словами Ветхого Завета, именно: пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.8.12-Isa.8.13">VIII:12-13</reference>). С внутренним освящением Бога в сердцах христиан должно соединяться и внешнее исповедание его пред людьми, готовность верующих дать отчет в своем уповании всякому вопрошающему. "Апостол повелевает верному человеку всегда быть готову к отчету о вере, чтобы, когда бы ни стали спрашивать нас о вере, мы всегда могли легко отвечать, и делать это с кротостью, как и все вообще, как бы в присутствии Самого Бога… Нужно заметить, что настоящие слова Апостола не противоречат изречению Господа. Когда Господь говорит, чтобы мы, когда поведут нас к начальникам и властям, не заботились о том, что нам отвечать (<reference osisRef="Luke.21.14">Лк 21:14</reference>), а Петр заповедует теперь готовиться к ответу, то - Господь говорит о свидетельстве, а Апостол Петр - об учении" (блаж. Феофил.). Упование, по Апостолу, образует самую суть истинной духовной христианской жизни, и ответ или отчет об этом уповании, основанном на вере, должен быть "с кротостью и благоговением", из благоговейного почтения пред Божественной истиной и без тени высокомерия. Здесь - на все времена урок всем исповедникам, защитникам и миссионерам христианской веры! В ст. 17 повторяется и обосновывается мысль стиха 14-го о том, что лучше страдать за добрые дела, чем за злые (ср. <reference osisRef="1Pet.2.20">II:20</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.3.13-17" annotateType="commentary" eID="gen17486" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.3.18-20" annotateType="commentary" sID="gen17487" type="section"/>Обосновывая только что высказанную мысль о невинных страданиях христианина (ст. 14-17), Апостол теперь (ст. 18) говорит, что Сам Христос пострадал невинно; при этом Апостол, "чтобы показать могущество Страдавшего, прибавил: однажды" (блаж. Феофил.), а неизмеримо высшее, всемирно историческое искупительное значение страданий Христа Спасителя Апостол показал <hi type="italic">"праведник за неправедных"</hi>; цель же и спасительное следствие страданий Христа в том, что Он, как Истинный Первосвященник, привел нас к Богу, т. е. открыл грешному человечеству доступ к Богу, подобно тому, как ветхозаветное священство долг в власть быть посредником в примирении народа, оскверненного грехом, с Богом.<lb/>Со второй половины ст. 18 Апостол излагает догматическое христианское учение о сошествии Христа по смерти и до воскресения в ад для проповеди дохристианскому человечеству. Состояние Христа Спасителя по смерти, у Апостола означенное выражением "умерщвлен быв плотью, ожив же духом", точно передано в известном пасхальном церковном песнопении "во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог…" Страдательная форма глагола Zωοποιηθεις - собств. "будучи оживотворен" - стоит у Апостола в соответствии с обычным его словоупотреблением: спасительные действия Иисуса Христа в деле домостроительства Ап. Петр обычно представляет, как действия Бога Отца: "Бог воскресил Христа" (<reference osisRef="Acts.2.24">Деян 2:24</reference>; <reference osisRef="Acts.3.15">3:15</reference>); "Христос был вознесен десницею Божиею" (<reference osisRef="Acts.2.33">Деян 2:33</reference>). По ст. 19 Христос в оживленном или оживотворенном своем духе - но еще до воскресения Своего из мертвых сходил в подземную темницу (φυλαχη), т. е. шеол, или ад (ср. <reference osisRef="Eph.4.9-Eph.4.10">Еф 4:9-10</reference>) с целью проповеди Евангелия (ср. <reference osisRef="Matt.4.23">Мф 4:23</reference>) находившимся там духам. Содержанием этой проповеди могло быть только благовествование о совершившемся искуплении и его спасительных плодах, с призывами всех духов к покаянию и вере, <reference osisRef="Eph.4.6">Еф 4:6</reference>. По верованию Православной Церкви, проповедь Христа в аду была предварена проповедью о Нем там Предтечи и Крестителя Христова (Тропарь Предтечи). В ст. 20 из всех, кому проповедовал в аду Христос покаяние и спасение, ради примера названы нечестивые современники Ноя, в свое время противившиеся или непокорные долготерпению Божию, ожидавшему их раскаяния и нарочито звавшему их к нему через Ноя, через его проповедь и самим делом построения ковчега (<reference osisRef="Gen.6.3">Быт 6:3</reference> след). Если на столь великих грешников простерлась спасительная проповедь Господа Иисуса Христа, то, без сомнения, проповедь Его коснулась всех вообще грешников и праведников (ср. <reference osisRef="Ps.15.10">Пс 15:10</reference>), живших до Ноя и после Ноя, до пришествия Христа. Современники же Ноя в ст. 20 названы именно для примера и, вероятно, по связи с дальнейшим течением речи Апостола (ст. 20б-21а), где он в образе Ноя с семьею, спасшихся от потопа, показывает спасение христиан через крещение; притом вообще в Новом Завете времена Ноя неоднократно представляются типическими в отношении к последующим христианским временам (<reference osisRef="Matt.24.37">Мф XXIV:37</reference> сл. ; <reference osisRef="2Pet.2.5">2Пет. 2:5</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.6-2Pet.3.7">III:6-7</reference>; <reference osisRef="Heb.11.7">Евр 11:7</reference> и др.).<lb/>20б-22. В понятии исторического всемирного водного потопа Апостол теперь берет не карательную, а спасительную его сторону, чем обусловливается и конструкция речи ст. 20: <hi type="italic">"спаслись от</hi> (точнее с греч. δια: посредством) <hi type="italic">воды"</hi>. Апостол "представил, что спасение проповедовалось людям от начала, но они по наклонности своей к суете пренебрегали им, и в то время как людей было бесчисленное множество, только восемь душ покорились проповеди и спаслись в устроенном ковчеге. Так как спасение было в воде, то он, кстати, относит это к святому крещению и говорит, что вода эта указывала на наше крещение, ибо и оно погубит непокорных бесов и спасает с верою приходящих в ковчег, т. е. в церковь, и как вода смывает нечистоту, так и крещение, только оно производит отложение нечистоты не плотской, но при посредстве внешнего знака производит омытие скверны душевной. Оно есть как бы залог и вручение доброй совести пред Богом" (блаж. Феофил.). Крещение, преобразованное потом (αντιτυπον), Апостол по существу определяет частью отрицательно, противополагая его многообразным иудейским омовениям, очищавшим только телесную, но не душевную нечистоту, - частью положительно как "обещание Богу доброй совести" (συνειδησεως αγαθης επερωτημα εις θεον), чем Апостол выражает и даруемую при крещении от Бога благодать прощения или очищения грехов и примирения с Богом, с другой же стороны - и молитву крещаемого о сохранении этой доброй совести и на будущее время. Эта сила крещения коренится в воскресении Иисуса Христа и последующем вознесении Его на небо, причем Ему, как Богочеловеку, свободно покорились небесные духи (ст. 22. Ср. <reference osisRef="Heb.1.4">Евр 1:4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.3.18-20" annotateType="commentary" eID="gen17487" type="section"/> <chapter eID="gen17478" osisID="1Pet.3"/>
<chapter osisID="1Pet.4" sID="gen17488"/> <div annotateRef="1Pet.4.0" annotateType="commentary" sID="gen17489" type="section"/><hi type="italic">Разные нравственные наставления (1-11). Преимущественно наставления о невинных страданиях (12-19)</hi><lb/><div annotateRef="1Pet.4.0" annotateType="commentary" eID="gen17489" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17490" type="section"/>Мысль о Христе, пострадавшем за людей, воскресшем из мертвых и вознесшемся на небо (<reference osisRef="1Pet.3.18">1Пет. 3:18</reference>, <reference osisRef="1Pet.3.">21-22</reference>), должна, по Апостолу, побуждать и всех христиан вооружиться готовностью страдать, в случае надобности, за Христа, <hi type="italic">зане пострадавый плотию креста от греха</hi>: "Пострадавый" вместо: умерший. Петр говорит подобно Павлу: "если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем" (<reference osisRef="2Tim.2.1">2Тим. 2:1</reference>) и: "будем мертвыми для греха, живыми же для Бога" (<reference osisRef="Rom.6.11">Рим. 6:11</reference>). Вообще толкованием приведенного изречения Ап. Петра и обоих рассматриваемых нами стихов гл. IV служит вся глава IV послания Ап. Павла к Римлянам: там и здесь мысль одна, только у Ап. Павла она раскрыта несравненно подробнее. Сущность дела в том, что обращающийся ко Христу верою в Его искупительную крестную смерть сораспинается Ему, а через крещение спогребается Ему, и, как мертвый не грешит, так и христианин должен считать себя мертвым для греха, грех не должен иметь над ним власти, а жить он должен для Одного Бога (<reference osisRef="Rom.6.1-Rom.6.23">Рим 6:1-23</reference>). "Если Христос умер за нас плотью (ибо без сомнения не бессмертным и божеским своим естеством), то и мы в оплату Ему должны для Него умереть греху, не вдаваться более в человеческие похоти, но остальное во плоти время жить по одной только воле Божией" (блаж. Феофил.), ища плода закона - святости и конца его - жизни вечной (<reference osisRef="Rom.6.22">Рим 6:22</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17490" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17491" type="section"/>Увещание жить по воле Божией Апостол усиливает осуждением и отрицанием прежнего языческого образа жизни читателей до вступления в Церковь Христову. "Смысл речи такой: однажды навсегда отказавшись от языческого образа жизни, который вы проводили некогда, ныне вы должны держаться избранной вами жизни честной. Тогда и сами язычники будут удивляться вам, что вы не участвуете с ними в том же нечестии. Посему после удивления вашей перемене и недоумений они не только посрамятся, но и станут злословить, ибо благочестие для грешника отвратительно. Но они не останутся ненаказанными за такое злословие, а дадут ответ Судии всех" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17491" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17492" type="section"/>Данное Апостолом выше (<reference osisRef="1Pet.3.18-1Pet.3.22">III:18-22</reference>) изображение лица и дела Иисуса Христа здесь, в ст. 5, восполняется новою чертою - усвоением Христу последнего суда над живыми и мертвыми (ср. <reference osisRef="Matt.25.41">Мф 25:41</reference>; <reference osisRef="Isa.5.22">Ис 5:22, 25</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.24">1Кор.15:24</reference>). При этом, желая показать всеобщность этого суда, распространение его на всех людей без изъятия, Апостол в ст. 6 снова, как и в <reference osisRef="1Pet.3.19-1Pet.3.20">III:19-20</reference>, вспоминает о проповеди Иисуса Христа в аде, причем слышавшие проповедь Господа обитатели ада опять берутся лишь как пример воздействия Евангелия на людей, основная же мысль та, что всему человечеству от первого пришествия до второго будет благовествовано Евангелие. Ближайшая мысль ст. 6 такая: когда Господь посетил находящихся в аду, то одни, которые в мире сем жили по плоти, осуждены, а другие, которые жили духовно, или воскресли вместе с Господом, ибо многие тела усопших святых восстали (<reference osisRef="Matt.27.52">Мф XXVII:52</reference>), или оживились доброю надеждою (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17492" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.7-9" annotateType="commentary" sID="gen17493" type="section"/>Апостол говорит теперь ст. 7 о близости кончины мира, имеющей последовать непосредственно после второго пришествия Господа на суд (ст. 5). Близость кончины мира Апостол Петр, конечно, понимает не иначе, чем Ап. Иаков (<reference osisRef="Jas.5.8">Иак 5:8</reference>) и другие первохристиане. Этою мыслию о близости кончины мира Апостол пользуется с целью предложить читателям ряд нравственных наставлений: а) о благоразумной трезвости духа и тела и духовной бдительности в молитвах (ст. 7. см. <reference osisRef="Luke.21.34">Лк ХXI:34, 36</reference>); б) о наивысшей добродетели - усердной любви друг к другу (ст. 8. Ср. <reference osisRef="John.13.35">Ин 13:35</reference>; <reference osisRef="Rom.13.10">Рим 13:10</reference>; <reference osisRef="1Cor.13.1">1Кор.13:1</reference> сл.), "потому что любовь покрывает множество грехов" (ср. <reference osisRef="Prov.10.12">Притч 10:12</reference>; <reference osisRef="Prov.17.9">17:9</reference>; <reference osisRef="Jas.5.20">Иак 5:20</reference>), т. е. прикрывает или прощает грехи ближних или - вместе - привлекает на любящего особенную милость Божию, прощающую его собственные грехи. "Петр называет любовь могущею покрывать грехи; это потому, что милость к ближнему делает милостивым к нам Бога" (блаж. Феофил.); в) наконец, о страннолюбии, как заповеданной Самим Господом (<reference osisRef="Matt.25.35">Мф 25:35</reference>) и часто напоминаемой Апостолами (<reference osisRef="Rom.12.13">Рим 12:13</reference>; <reference osisRef="Heb.13.2">Евр 13:2</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.7-9" annotateType="commentary" eID="gen17493" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.10-11" annotateType="commentary" sID="gen17494" type="section"/>Во имя закона любви христианской Апостол наставляет всех христиан служить всеми естественными и благодатными дарами благу и пользе ближним, внушая верующим не превозноситься своими дарованиями, но все обращать их на служение ближним, по заповеди и примеру Самого Господа (<reference osisRef="Matt.20.25">Мф 20:25</reference> сл.). В таком же смысле неоднократно о служении ближним поучал христиан и Апостол Павел (<reference osisRef="Rom.12.6">Рим 12:6</reference> след. ; <reference osisRef="1Cor.12.4">1Кор.12:4</reference> сл. ; <reference osisRef="2Cor.8.14">2Кор. 8:14</reference>). Общая мысль наставления о служении у Ап. Петра, как и у Ап. Павла, одна: служить ближним своими дарованиями должно с верностью и смирением. Из ряда дарований Апостол в ст. выделяет дар слова (ει τις λαλει) или дар "пророчества" (<reference osisRef="Rom.12.6-Rom.12.8">Рим 12:6-8</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.8-1Cor.12.10">1Кор.12:8-10</reference>), - в смысле учения, увещания, утешения, убеждения, - имевшие в апостольское время особенное значение (<reference osisRef="1Cor.14.3">1Кор.14:3</reference> сл.). Ап. Петр требует здесь, чтобы имеющий дар пророчества должен говорить, как "словеса Божия" (λογια θεοϋ) - как истинное Слово Божие (ср. Деян VII, 38; <reference osisRef="Rom.3.2">Рим 3:2</reference>), чуждое человеческих примесей, всего земного и нечистого. Равным образом "служение" (διαχονειν), т. е. особенно помощь и благотворение бедным (ср. <reference osisRef="Rom.12.8">Рим 12:8</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.28">1Кор.12:28</reference>) должно совершаться "свято, бескорыстно, как если бы здесь действовал непосредственно Своею Силою Сам Бог" (еп. Георгий). Конечная же цель всех этих нравственных действий есть слава Бога и Иисуса Христа. "К этому, говорит, я убеждаю вас для того, чтобы Бог прославлялся во всех, будут ли то язычники или близкие ваши" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.10-11" annotateType="commentary" eID="gen17494" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.12-13" annotateType="commentary" sID="gen17495" type="section"/>Апостол говорит о естественности и даже необходимости для истинных последователей Христовых <hi type="italic">"огненного искушения"</hi> (πυριυσις - собственно: воспламенение, пожар), т. е., огня бедствий и скорбей, с целью испытания даже праведников и усовершения их добродетели (сл. 1:7; Иак 2 сл.): бедствиями душа очищается и возвышается добродетель, как золото очищается в горниле и возвышается в ценности по мере удаления через огонь примесей. Такой порядок в жизни праведников вполне согласен с заповедями и обетованиями Самого Господа (<reference osisRef="Matt.5.11">Мф 5:11</reference>; <reference osisRef="John.15.18">Ин 15:18</reference>; <reference osisRef="John.16.2">16:2</reference>). Величайшую отраду в страданиях христианина составляет сознание, что через страдания свои он сделается участником Христовых страданий и находится со Христом в живом единении (<reference osisRef="Rom.13.17">Рим 13:17</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.7">2Кор. 1:7</reference>). В ст. 13 Апостол "прибавил нечто, блаженнейшее всего, именно, что претерпевающие испытания подобны своему Учителю-Христу, и ныне терпят вместе с Ним бесчестие, для того, чтобы вместе с ним же прославиться в будущем веке" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.12-13" annotateType="commentary" eID="gen17495" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.14-16" annotateType="commentary" sID="gen17496" type="section"/>Продолжая увещать христиан к благодушному перенесению скорбей и страданий за имя Христово, Апостол указывает теперь, ст. 14, что бремя скорбей, переносимых христианами за Христа от гонителей, облегчается почивающим на христианах Духом Божиим. "Нечестивыми Он хулится, а вами прославляется. Почему? Потому что, когда обвинение их на вас окажется ложным, их постигнет стыд, а вам будет слава" (блаж. Феофил.). Но блаженны терпящие именно за имя Христово, как христиане (ст. 16), а не за какие-либо худые дела. Апостол не желал бы, чтобы кто-нибудь из христиан страдал за худые дела, возможность которых не исключена была и в лучших христианских обществах и в пример которых Апостол называет, ст. 15, некоторые преступления. Между ними - "чуждопосетитель", греч. αλλοτριοεπισκοπος, - по блаж. Феофилакту, - "тот, кто излишне любопытствует о чужих делах, чтобы иметь повод к злословию". Тем славнее, напротив, страдания за имя Христово, когда христианин страдает только за то, что он христианин, Χριστιανος, ст. 16. Из этого места видно, что название "христианин" в то время было уже довольно распространено (ср. <reference osisRef="Acts.11.26">Деян 11:26</reference>; <reference osisRef="Acts.26.28">26:28</reference>). Лишь в устах неверующих иудеев и язычников имя это было позорным, для самих же христиан носить это имя было великою честью и славою.<lb/><div annotateRef="1Pet.4.14-16" annotateType="commentary" eID="gen17496" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17497" type="section"/>Новое основание или побуждение к благодушному перенесению страданий Апостол указывает как и раньше (ст. 7), в близости Божественного суда, который всею тяжестью обрушится на неверных и нечестивых, но начнется с общества верующих. "Судом или исследованием называет - здесь скорби, причиняемые верным от нечестивых, о наступлении коих предвозвещал Господь, говоря: "будут вас в судилища" и проч. (<reference osisRef="Matt.10.17">Мф 10:17</reference>). Наводит на них страх, чтобы отклонить их от жизни рассеянной" (блаж. Феофил.). Суд или испытание Богом начинается с "дома Божия", т. е. с Церкви (ср. <reference osisRef="1Tim.3.15">1Тим. 3:15</reference>), с чем согласуется и ветхозаветное пророческое представление (<reference osisRef="Jer.25.15-Jer.25.29">Иер 25:15-29</reference>; <reference osisRef="Amos.3.2">Ам 3:2</reference>) и новозаветное - учение Самого Господа (<reference osisRef="Matt.25.9">Мф 25:9</reference>; <reference osisRef="Luke.21.12">Лк 21:12</reference>). "Начинается суд прежде с дому Божия. Ибо, по словам Василия Великого, мы естественно негодуем на домашних своих, когда они провинятся пред вами. А Богу свои суть не кто иные, как верные, наполняющие дом Его, т. е. Церковь" (Феофил.). Ап. Петр на бедствия и скорби, воздвигаемые на христиан его времени, смотрит, как на начало последнего суда Божия, который со всею силою имеет обрушиться на неверных. Последнюю мысль Апостол выражает сначала вопросом, ст. 17: "если прежде с нас начнется, то какой конец не покоряющимся Евангелию Божию?", а затем, ст. 18, словами ветхозаветного приточника, <reference osisRef="Prov.11.31">Притч 11:31</reference> по тексту LXХ-ти. "Смысл речи такой: если праведник получает спасение с трудом и напряжением (ср. <reference osisRef="Matt.11.12">Мф 11:12</reference>; <reference osisRef="Acts.14.22">Деян 14:22</reference>), то какую долю получат проводящие жизнь в неге и наслаждениях, - нужно подразумевать, нечестивые, - в будущем веке?" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17497" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.4.19" annotateType="commentary" sID="gen17498" type="section"/>Как нравоучительный вывод из всего отдела, ст. 12-13, Апостол дает читателям наставление предавать себя при страданиях благой и премудрой воле Божией (ср. ст. 17), взирая на образец всецелой преданности Богу, явленный Господом Иисусом Христом на кресте (<reference osisRef="Luke.23.46">Лк 23:46</reference>). Как же должно предавать самого себя Богу? "В благотворении". Что же значит это? Значит положиться на Бога со смиренномудрием, не придавать много цены своим страданиям, но чем более кто страдает, тем более должен почитать себя непотребным, говоря ко Господу: Ты праведен во всем, что сделал нам" (<reference osisRef="Dan.3.27">Дан 3:27</reference>) (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.4.19" annotateType="commentary" eID="gen17498" type="section"/> <chapter eID="gen17488" osisID="1Pet.4"/>
<chapter osisID="1Pet.5" sID="gen17499"/> <div annotateRef="1Pet.5.0" annotateType="commentary" sID="gen17500" type="section"/><hi type="italic">Наставление пастырям и пасомых (1-9). Апостольское приветствие (10-11). Приветствия и извещения (12-14).</hi><lb/><div annotateRef="1Pet.5.0" annotateType="commentary" eID="gen17500" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.1" annotateType="commentary" sID="gen17501" type="section"/>Обращаясь в заключительной главе послания с наставлениями ко всем читателям, пастырям и пасомым, Апостол Петр прежде всего устанавливает свой авторитет наставника в Церкви. Обращаясь с своими наставлениями к пастырям-пресвитерам - πρεσβυτερος именно в смысле должности в Церкви (ср. <reference osisRef="Acts.11.30">Деян 11:30</reference>; <reference osisRef="Acts.20.17">20:17</reference>), а не в смысле преклонного возраста (слав. "старцы"), Апостол смиренно называете себя их сопастырем (ο συμπρεσβυτερος). "Потом, желая показать, что он преимуществует пред ними, и что называет себя пресвитером по смиренномудрию, выставляет свое достоинство, именно то, что он свидетель Христовых страданий. Он говорит как бы так: если я, изъяснивший вам такие видения, не нахожу низким называть себя сопресвитером, то и вам несправедливо возноситься над подчиненными своими" (блаж. Феофил.). Апостол называет себя свидетелем страданий Христовых не только в том смысле, что он проповедовал о страданиях и смерти Христовых, очевидцем которых он был, но и в том, что в самой жизни и деятельности своей он сделался исповедником Христовым, перенося различные страдания за имя Христово; быть может, Апостол предвидел, по внушению Божию и согласно предречению Самого Господа о мученической кончине Ап. Петра (<reference osisRef="John.21.18-John.21.19">Ин ХXI:18-19</reference>), свои страдания и смерть за Христа и в этом предведении называл себя исповедником Христовым. Наконец, в том же cт. 1 Апостол именует себя общником, соучастником (χοινωνος) будущей славы в Царстве Христовом, в несомненности которой для всех истинных исповедников веры Христовой Апостол твердо уверен (ст. 4), как и Ап. Павел (<reference osisRef="Col.3.4">Кол 3:4</reference>; <reference osisRef="1Tim.4.8">1Тим. 4:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.1" annotateType="commentary" eID="gen17501" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.2-4" annotateType="commentary" sID="gen17502" type="section"/>Апостол подробно раскрывает евангельский образ истинного духовного пастыря (Ин Х, 1-16). Апостол трогательно и настойчиво увещает духовных пастырей стада Божия пасти и охранять вверенное им наследие Божие (ср. <reference osisRef="Acts.20.28">Деян 20:28</reference>). Раскрывая понятие истинного пастырства, Апостол предостерегает пастырей от трех нравственных недостатков и вместе требует он три, противоположные этим недостаткам, добродетели: пастыри должны пасти стадо Божие <hi type="bold">1)</hi> не по принуждению, но охотно и богоугодно, <hi type="bold">2)</hi> не по корыстолюбию, а усердно, <hi type="bold">3)</hi> не по честолюбию или властолюбию, но подавая в себе самих добрый пример. "Не нуждою" пасет тот, кто в самом себе предлагает своим пасомым пример доброй деятельности и тем побуждает их друг пред другом соревновать учителю. "Не неправедными прибытки" пасет тот, кто не выступает вперед с гордостью и не высится над подчиненными, но живет нероскошно, или кто не домогается драгоценных одежд и роскошных яств, которые производят гордость и служат поводом к гнусной корысти. "Причтом" (жребием) называет священное собрание" (блаж. Феофил.). При условии соблюдения пастырями этих апостольских требований Апостол с несомненностью обещает им небесную награду в будущем Небесном Царстве (ср. <reference osisRef="1Pet.1.4">I:4</reference>; <reference osisRef="John.2.28">Ин 2:28</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.2-4" annotateType="commentary" eID="gen17502" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17503" type="section"/>Если существенный долг пастырей, как старших членов Церкви по положению и должности, состоит в должном попечении о младших членах Церкви - о всех вообще членах не иерархического достоинства, то все эти последние первее всего обязаны долгом повиновения пастырям, а также все должны подчиняться друг другу по долгу христианской любви, кротости и смирения. Спасительность смирения, вопреки гибельности гордости, Апостол доказывает, подобно Ап. Иакову (<reference osisRef="Jas.4.6">Иак 4:6</reference>), ссылкою на <reference osisRef="Prov.3.34">Притч 3:34</reference> по греческому переводу. В ст. 6, указывая, как и ранее (<reference osisRef="1Pet.4.17">IV:17</reference>), на предстоящий суд Божий, угождает всех вообще христиан смириться, сознать свое бессилие пред величием и силою Божиею - в надежде, что Господь, рано или поздно, в свое время вознесет смиренных: "словом - во время - намекается на возвышение в будущем веке, каковое возвышение и оно только одно неизменно и прочно. Ибо здешнее возвышение не безопасно и не твердо, но скорее унижается, нежели возвышается" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17503" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.7" annotateType="commentary" sID="gen17504" type="section"/>Христианину, всецело смиряющему себя под крепкую руку Божию, свойственно всю суетливую заботливость отложить и всю надежду возложить на промыслительное попечение Божие, по заповеди и обетованию Христа Спасителя (<reference osisRef="Matt.10.30">Мф 10:30</reference>; <reference osisRef="Luke.21.18">Лк 21:18</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.7" annotateType="commentary" eID="gen17504" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17505" type="section"/>Но предавать себя воле Божией, Промыслу Божию не значит предаваться беспечности: беспечность противна Божию попечению о людях и крайне гибельна для их нравственного состояния уже потому, что люди окружены темными силами, поставляющими всяческие соблазны и препятствия их спасению. Апостол с отеческою любовью и заботливостью предостерегает читателей от опасной беспечности, которою особенно пользуется на гибель людей диавол. "На тех, которые привыкли спать душевно (а это значит быть поглощенным суетою) и через то обременяют трезвость души, нападает лукавый зверь отчаяния. Предостерегая от сего, ученик Христов убеждает всегда бодрствовать и беречься сеятеля плевелов, чтобы, когда мы спим, т. е. ведем жизнь беспечную и ленивую, он тайно не насеял лукавых помыслов и не отвлек от истинной жизни" (блаж. Феофил.). Противник или враг рода человеческого - диавол здесь (ст. 8) за жестокость и лютость сравнивается со львом, который с рыканием ищет добычи своей жадности и с этою целью обходит землю (ср. <reference osisRef="Job.1.7">Иов 1:7</reference>) и причиняет гибель и вред всякого рода беспечным и нерадивым. Апостол поэтому сильно возбуждает внимание и энергию верующих к борьбе с исконным врагом людей: <hi type="italic">"противостойте ему твердою верою"</hi> (ст. 9), что близко напоминает соответствующее наставление Ап. Иакова (IV:7). Побуждением к безропотному терпению скорбей и к борьбе с диаволом Апостол указывает и ту мысль, что страдания - общий удел первохристиан. "Вероятно, много скорбей за Христа претерпевали, которым писал это Апостол Петр: потому-то он и утешает их в начале и в конце послания, -там тем, что они становятся общниками в страданиях Господа, а здесь тем, что страдают не они только одни, но и все верующие, живущие в мире" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17505" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen17506" type="section"/>Но высшее утешение читателям в их страданиях Апостол предлагает, указывая на благодать Божию, которая сильна превозмочь все испытания для христиан на пути к совершенству и привести верующих к совершенному осуществлению целей Божественного призвания их к спасению. Богу-Спасителю людей Апостол здесь, ст. 11, воссылает славословие (ср. <reference osisRef="Matt.6.13">Мф 6:13</reference>).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen17506" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.12" annotateType="commentary" sID="gen17507" type="section"/>В конце послания Апостол обозначает путь и посредство, которыми он воспользовался для передачи этого послания читателям, указывая именно на Силуана, бывшего прежде спутником Ап. Павла (<reference osisRef="Acts.15.40">Деян 15:40</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.19">2Кор. 1:19</reference>; <reference osisRef="1Thess.1.1">1 Сол 1:1</reference>), как на передатчика послания, и, по замечанию Апостолом, человека и труженика на евангельской ниве вполне верного. Вместе с тем Апостол кратко обозначает тему или основную сущность послания, указывая ее в свидетельстве об истинности, несомненной действительности благодати Божией, в которой призваны и стоят христиане (ср. <reference osisRef="1Pet.1.10">I:10</reference> сл.).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.12" annotateType="commentary" eID="gen17507" type="section"/>
<div annotateRef="1Pet.5.13-14" annotateType="commentary" sID="gen17508" type="section"/>В послесловии требуют объяснения слова: "в Вавилоне", "соизбранная" (συνεκλεκτικη) и (Марк) "сын мой". Что Вавилон в ст. 13, вероятно, означает Рим, мы уже говорили в предисловии к комментарию. В древности, а отчасти и в новое время, некоторые толкователи понимали выражение "соизбранная" в смысле жены Апостола Петра, а Марка (Апостола и евангелиста) считали плотским его сыном (догадку эту основывали на рассказе Деян XII гл.). В действительности же "избранною" называет Церковь Божию, составившуюся в Риме. Марком называет евангелиста, именуя его и сыном по Духу, а не по плоти" (блаж. Феофил.). Оканчивает свое послание Апостол приветствием любви и мира. Тогда как Павел пишет (<reference osisRef="Rom.16.16">Рим 16:16</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.20">1Кор.16:20</reference>), чтобы верующие приветствовали друг друга "целованием святым", Петр говорит: приветствуйте "целованием любви". Но у обоих мысль одна и та же. Павел знает, что любовь о Господе больше всех добродетелей, даже мученичества за Христа, и потому целованием святым называет то, которое дается в Боге. И Петр, когда говорит о целовании любви, разумеет: истинной любви. Посему и прибавляет: <hi type="italic">"мир вам всем во Христе Иисусе"</hi>. Говорит не об обычном, человеческом мире, но желает им получить тот мир, которого удостоил их Христос отходя на страдания и говоря: "мир оставляю вам", и замечая о различии: "не так, как мир дает вам" (<reference osisRef="John.14.27">Ин 14:27</reference>) (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1Pet.5.13-14" annotateType="commentary" eID="gen17508" type="section"/> <chapter eID="gen17499" osisID="1Pet.5"/> <div eID="gen17454" osisID="1Pet" type="book"/>
<div osisID="2Pet" sID="gen17509" type="book"/> <chapter osisID="2Pet.0" sID="gen17510"/> <div annotateRef="2Pet.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17511" type="section"/>Писатель послания, известного в каноне под именем второго послания Ап. Петра, в самом подписании называет себя Симоном Петром, рабом и Апостолом Иисуса Христа, т. е. теми же именами, которыми он называл себя и в 1-м послании, с прибавлением двух: Симон, раб (<reference osisRef="2Pet.1.1">I:1</reference>). В самом содержании есть немало черт сходства с содержанием первого послания, а также указаний на личность великого первоверховного Апостола Петра. В самом начале послания, <reference osisRef="2Pet.1.2-2Pet.1.4">I:2-4</reference>, Апостол, как бы продолжая речь в конце первого послания, <reference osisRef="1Pet.5.12">V:12</reference>, говорит о величии благ христианской веры и высоте облагодатствованного состояния христиан. Затем о себе Апостол говорит, как об очевидце величия Господа Иисуса Христа и славы Его преображения (I гл. ст. <reference osisRef="2Pet.1.">16-17</reference>), а в <reference osisRef="2Pet.3.1">III:1</reference> замечает, что читателям он пишет уже второе послание. Дух послания, пламенность речи, отражающая пламенную ревность Ап. Петра, в свою очередь свидетельствуют о принадлежности ему и второго послания. Наконец, в отношении свящ. писателя послания к Ап. Павлу, которого он называет своим возлюбленным братом (<reference osisRef="2Pet.3.15">III:15</reference>) и об искажении учения которого невеждами он скорбит (<reference osisRef="2Pet.3.16">III:16</reference>), тоже можно видеть печать апостольского духа св. Петра. Вообще, по совокупности всех данных содержаний 2 посл. Ап. Петра, "оно есть напоминание о том, что прежде писано" (блаж. Феофил.), и именно Апостолом Петром.<lb/>Но, несмотря на эти внутренние свидетельства принадлежности 2 послания Ап. Петра именно первоверховному Апостолу, многие исследователи нового времени, начиная еще с Эразма, Кальвина и Г. Гроция, оспаривают подлинность этого послания и считают его написанным неизвестным апостольским учеником. Основанием для этого указывают прежде всего отсутствие до начала III христианского века прямых свидетельств о 2-м Петровом послании, причем не раз были высказываемы и сомнения в происхождении его от св. Ап. Петра. Второе Соборное послание Ап. Петра не находится в сирском переводе Пешито (2-го века), нет о нем упоминания и в так называемом фрагменте Муратория. Однако, если действительно вся Церковь признала это послание подлинным лишь в конце IV века, а в предыдущие века в некоторых церквах оно оставалось неизвестным, то это более всего свидетельствует о той крайней осторожности и разборчивости, с какою Церковь вела дело установления новозаветного канона. Впрочем, косвенные свидетельства известности 2 Петра древнейшим церковным писателям, бесспорно, существуют, как показывают отдельные выражения и мысли, весьма близко напоминающие соответствующие места из 2 Петра. Это именно нужно сказать о первом послании св. Климента Римского к Коринфянам (гл. IX, ср. 2Пет. <reference osisRef="2Pet.1.17">I:17</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.5">II:5</reference>; гл. XXXV, ср. 2Пет. <reference osisRef="2Pet.2.2">II:2</reference>), о "Пастыре Ермы" (Виден. 3:7; см. 2Пет. <reference osisRef="2Pet.2.15">II:15</reference>, <reference osisRef="2Pet.2.">21, 22</reference>), о сочинении св. Иустина Мученика "Разговор с Трифоном Иудеем" (гл. LXXXI, ср. 2Пет. <reference osisRef="2Pet.3.8">III:8</reference>) и соч. Феофила Антиохийского, Ad Autol. 2:9; ср. 2Пет. <reference osisRef="2Pet.1.21">I:21</reference>. По свидетельству Евсевия Кесарийского, Климент Александрийский даже написал толкование на 2 Петра (Ц. Ист 6:14, 1), что, конечно, указывает на глубокое уважение к этому посланию в древней Церкви. А Ориген, упоминая о том, что подлинность 2 Петра некоторыми оспаривается, сам, однако, признает его подлинным, говоря, например: "Петр двумя трудами своих посланий вещает" (Migne. s. gr. t. 12:857). Решительно признавали подлинность 2 Петра св. Дидим и Афанасий Александрийские" (Воскресн. чтен. 1877. № 38).<lb/>Неподлинность 2 послания Ап. Петра в новое время пытались доказать и из внутренних оснований - из замечаемых в содержании послания черт несходства, различия в сравнении с содержанием 1 Послания. Так, говорят, в богословии 1 послания, главное понятие - понятие надежды (ελπις), во 2-м - понятие - знания (επιγνωσις). В 1-м послании не раз говорится о близости парусин второго пришествия, во 2-м читаем лишь о внезапности, но не близости парусин. В 1 -м послании неоднократно говорится о гонениях на христиан, во 2-м же говорится о возможном или действительном появлении лжеучителей, от которых Апостол предостерегает читателей. В первом послании Апостол Петр весьма часто пользуется книгами Ветхого Завета, во втором же послании почти нет буквальных цитат из Ветхого Завета; язык первого послания обилует гебраизмами, язык же второго приближается к эллинистическому диалекту. Но все эти черты различия между обоими посланиями часто крайне преувеличены; например, понятие христианской надежды, несомненно, присуще писателю 2 Петра (<reference osisRef="2Pet.1.4">I:4</reference>, <reference osisRef="2Pet.1.">11</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.12">III:12</reference>), равно как и идея христианского знания совершенно не чужда, а, напротив, присуща и свящ. писателю первого послания Ап. Петра (<reference osisRef="1Pet.1.12">I:12</reference>, <reference osisRef="1Pet.1.">25, 26</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.2">II:2</reference>), частью, совершенно субъективны или даже мнимы, каковы различия в языке и стиле, частью же вполне естественны и в произведениях одного писателя, писанных в разное время и отражающих поэтому разные события или обстоятельства: при написании первого послания христианам угрожали внешние гонения, а во время составления второго послания обозначались внутри христианского общества зачатки еретических учений; и то, и другое нашло соответствующий отклик со стороны великого Апостола. Таким образом, ни внешние свидетельства о послании, ни внутренние данные содержания его не заключают в себе ничего, что заставляло бы отступить от церковного воззрения на 2 Петра, как подлинное произведение первоверховного Апостола Петра.<lb/>Ближайшим побуждением к написанию этого послания было желание старца-Апостола, приблизившегося уже к смерти (<reference osisRef="2Pet.1.14-2Pet.1.15">I:14-15</reference>), - дать предостережение и орудие христианам против нарождавшихся лжеучений. Имея много общих черт в изображении последних с 2 посланием Ап. Павла к Тимофею (III гл.), второе послание Ап. Петра является, вероятно, современным последним писанием: как 2Тим. есть последнее послание Апостола языков и составляет предсмертный завет его Церкви, так и 2Пет. написано Ап. Петром незадолго до его смерти и тоже является произведением предсмертных пророческих вещаний великого Апостола; и то и другое послание написаны были в Риме, около 66-67 гг. по Р. X.<lb/>В русской литературе, кроме не раз упомянутого труда Преосвящ. епископа Михаила - Толковый Апостол, ч. 2-я (Киев, 1905), имеются еще: <hi type="bold">1)</hi> архим. (ныне архиеп.) Никанора - "Общедоступное объяснение второго Соборного послания святого Апостола Петра". Казань, 1889, <hi type="bold">2)</hi> иеромонаха (ныне епископа) Теория - "Изъяснение труднейших мест 2 Петра". Симферополь, 1901, и <hi type="bold">3)</hi> профессора о. протоиерея Д. И. Богдашевского - "Второе соборное послание св. Апостола Петра" (в "Опытах по изучению Священного Писания Нового Завета, Вып. I") Киев, 1909.<lb/><div annotateRef="2Pet.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17511" type="section"/> <chapter eID="gen17510" osisID="2Pet.0"/>
<chapter osisID="2Pet.1" sID="gen17512"/> <div annotateRef="2Pet.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17513" type="section"/><hi type="italic">Надписание и приветствие (1-2). Восхождение по степенями добродетелей (3-9). Убеждение к твердости в вере с указанием на близость кончины Апостола (10-15). Преображение Господне (16-18). Ветхозаветное пророческое слово (19-21).</hi><lb/><div annotateRef="2Pet.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17513" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17514" type="section"/>По апостольскому обыкновению (ср. <reference osisRef="1Pet.1.2">1Пет. 1:2</reference>; <reference osisRef="Rom.1.3">Рим 1:3, 12</reference>; <reference osisRef="Titus.1.1">Тит 1:1, 4</reference>), Ап. Петр начинает свое послание приветствием - преподанием христианам благодати и мира, причем "с самого начала Апостол пробуждает помыслы и души верующих, побуждая их в деле проповеди равняться Апостолам. Ибо тогда, как все получили равно драгоценную благодать, несправедливо было бы иметь недостаток в чем-нибудь таком, в чем все оказались равными" (блаж. Феофил.). Сразу же Апостол называет божественную сторону спасения - "в правде Бога нашего и Спаса Иисуса Христа" (ст. 1) и человеческую - "в познании Бога и Господа нашего Иисуса Христа" (ст. 2).<lb/><div annotateRef="2Pet.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17514" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17515" type="section"/>"Со ст. 3 начинается собственно послание. Его, как замечают, можно сравнить с потоком, который уже в самом истоке и широк, и глубок. Самое начало послания полно огня и жизни и силы и переносит читателя в самую полноту евангельской благодати, точно так же, как и в первом послании" (еп. Михаил). В ст. 3 и 4 Апостол говорит о Божественной стороне спасения - о том, что Бог сделал для людей: между тем далее, в ст. 5-8, он говорит уже о том, что должны делать сами верующие, чтобы удовлетворять своему христианскому призванию. В христианстве, по Апостолу, дана полнота истинной жизни от всесильной и вседействующей силы или благодати Божией, дана блаженная возможность людям становиться <hi type="italic">причастниками Божеского естества</hi>. "Причастниками Божеского естества мы сделались через явление Господа и Бога, Который начаток нашего естества соединил в Самом Себе и освятил, если же начаток свят, то и целое свято" (блаж. Феофил).<lb/><div annotateRef="2Pet.1.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17515" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.5-7" annotateType="commentary" sID="gen17516" type="section"/>Ответом со стороны христиан на действия благодати Божией не только удаление от господствующего в мире растления (ст. 4б), но и, главным образом, положительная добродетель в разных ее разветвлениях. Апостол в ст. 5-7 показывает степени преуспеяния. На первом месте "вера", так как она есть основание и опора добра. На втором месте "добродетель", т. е. дела, ибо без них, как говорит Апостол Иаков (<reference osisRef="Jas.2.26">II:26</reference>), вера без дел мертва. "Далее "разум". Какой же разум? Знание сокровенных тайн Божиих, которое доступно не для всякого, но для того только, кто постоянно упражняется в добрых делах. За ним "воздержание". Ибо и оно нужно достигшему до означенной меры, - чтобы не возгордился величием дара. А как при кратковременном воздержании нельзя упрочить за собою дар, то должно превзойти терпение. Оно произведет все, и "благочестие" умиротворит, и упование на Бога усовершит. К благочестию присоединится "братолюбие", а ко всему этому любовь…" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.1.5-7" annotateType="commentary" eID="gen17516" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17517" type="section"/>Изобразив ранее (ст. 2-6) благодатное состояние христиан в его идеальной норме, Апостол теперь говорит, что христианский идеал веры и жизни должен воплощаться в целой жизни христианского общества, что лишь сохранение и приумножение духовного благодатного достояния открывает путь к истинному христианскому познанию; напротив, тот, кто не имеет упомянутых Апостолом нравственных основ жизни, тот подобен человеку с закрытыми глазами. "Изречение Апостола Петра подобно сказанному блаженным Иаковом, именно: кто слушает слово, и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале" (<reference osisRef="Jas.1.23">Иак 1:23</reference>), (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.1.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17517" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.10-11" annotateType="commentary" sID="gen17518" type="section"/>В противоположность очерченной в ст. 9 неосновательности людей чуждого христианству духа, истинные христиане должны и в учении, и в жизни опираться на звание и избрание христианское в надежде на вход в вечное Царство Господа Иисуса Христа. "Примечай, как прежде Апостол хотел побудить страхом - пришествием Судии, а теперь убеждает обещанием благ - входом в вечное Царство Божие" (блаж. Феофил.)<lb/><div annotateRef="2Pet.1.10-11" annotateType="commentary" eID="gen17518" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.12-15" annotateType="commentary" sID="gen17519" type="section"/>Как ни хорошо и твердо знают христианскую истину (ст. 12. Ср. 1Пет. <reference osisRef="1Pet.1.12">I:12</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.12">V:12</reference>) читатели послания, но Апостол в своей пастырской заботливости считает долгом напоминать им о ней и возбуждать их от духовного усыпления, особенно ввиду близкой, предчувствуемой им и, быть может, нарочито открытой им Господом (ср. <reference osisRef="John.21.18">Ин ХXI:18</reference>; см. <reference osisRef="2Tim.4.6">2Тим. 4:6</reference>), кончины его. Примечателен при этом возвышенный взгляд Апостола, общий ему с другими священными библейскими писателями Ветхого и Нового Завета (<reference osisRef="Isa.38.12">Ис 38:12</reference>; <reference osisRef="Wis.9.15">Прем 9:15</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.1">2Кор. 5:1</reference>) на бессмертие духа человеческого при тленности его телесной оболочки, как бы его временной "палатки" (σκηνωμα), и на смерть, как на "отложение" (αποθεσις) этой палатки и как "исход" (εξοδος) духа к Отцу Небесному (ср. <reference osisRef="John.14.2">Ин ХIV:2</reference>а.). Относительно ст. 15 блаж. Феофилакт замечает: "Некоторые понимают это с такою перестановкою: "буду стараться и после моего отшествия иметь вас всегда", т. е., каждодневно и непрерывно вспоминать, и отсюда выводят мысль, что самые и по смерти помнят остающихся здесь и молятся за живущих. Справедливость сего каждодневно усматривают те, которые призывают божественную благодать святых. Так понимают одни; но другие понимают иначе. Последние читают и понимают сей стих просто: буду стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда помнили это, т. е. мы непрерывно повторяем вам одно и то же для того, чтобы обратить вам это в привычку, чтобы вы через постоянное и неизменное усвоение сего избавились от обвинения в непослушании и незнании, но и после смерти моей завещание о сем хранили твердо и неизменно".<lb/><div annotateRef="2Pet.1.12-15" annotateType="commentary" eID="gen17519" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.16-18" annotateType="commentary" sID="gen17520" type="section"/>Требуя от верующих строгого и постоянного внимания к словам своего благовествования, Апостол здесь доказывает несомненную важность следования этому учению, противополагая божественную истинность евангельского учения красивым поэмам язычников и обольстительным басням (зарождавшимся уже тогда) еретических учений (ср. <reference osisRef="1Tim.4.7">1Тим. 4:7</reference>; 1, 4) Апостол как бы так говорит: "Ничего такого нельзя подозревать в нас. Ибо мы преподали учение словом необработанным, как и Павел говорит коринфянам (<reference osisRef="1Cor.2.4">1Кор. 2:4, 13</reference>), и преподали то, что своими глазами видели, когда вместе с Ним восходили на святую гору" (блаж. Феофил.). В качестве разительного примера, в котором особенно проявились величие и сила Господа Иисуса Христа, и о котором, как о действительном событии свидетельствуют Апостолы и евангелисты (см. <reference osisRef="Matt.17.1">Мф 17:1</reference> сл. ; <reference osisRef="Mark.9.2">Мк 9:2</reference> cл. ; <reference osisRef="Luke.9.28">Лк 9:28</reference> cл.), Ап. Петр говорит здесь о Преображении Господа, с особенною силою оттеняя, что апостолы, в числе их Петр, самолично слышали глас Бога Отца, пришедший к Иисусу Христу с неба.<lb/><div annotateRef="2Pet.1.16-18" annotateType="commentary" eID="gen17520" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.1.19-21" annotateType="commentary" sID="gen17521" type="section"/>В связи с упоминанием о величии и славе Господа Иисуса Христа Апостол теперь дает, как и в первом своем послании (<reference osisRef="1Pet.1.10-1Pet.1.12">I:10-12</reference>), замечательное по своей глубине и точности раскрытие библейского понятия об истинном пророчестве. И, прежде всего, пророческое слово Апостол называет (ст. 19) βεβαιοτερον, слав. известнейшее - более крепким, как слово более раннее, оправдываемое и подтверждаемое новозаветными событиями. Как Сам Христос Спаситель по воскресении Своем ссылался на Моисея и на всех пророков в разъяснение того, что ему надлежало страдать, умереть, воскреснуть и войти в славу Свою, так и первоверховный Апостол Петр доказательство славы и величия Господа Христа видит не только в евангельском событии Преображения Господня и апостольских сказаниях об этом событии (ст. <reference osisRef="2Pet.1.">16-18</reference>), но в "вернейшем пророческом слове, которое он здесь же уподобляет светильнику, сияющему в темном месте, чем показывается руководственное и животворное значение слова Божия в жизни грешного человечества. "Внимая, говорит (Апостол), сим сказаниям пророков, вы не обманетесь в своей надежде. Ибо в свое время они оправдаются делами, которые Апостол назвал "днем", продолжая переносную речь, ибо тут же сказал о светильнике, о темном месте, которое и есть ночь. Итак, когда, говорит, наступит "день", т. е. явление событий, тогда в сердцах ваших взойдет "утренняя звезда", т. е. пришествие Христово, предвозвещенное пророками, и как истинный свет, осветит сердца ваши" (блаж. Феофил.). Похваляя внимательность читателей к руководству пророческого слова (ст. 19), Апостол вместе с тем желает возвысить у читателей, а вместе и у всех христиан сознание особенной важности пророческого слова, указывая на то, что произошло чрезвычайным, сверхъестественным образом и потому должно быть толкуемо, изъясняемо соответственно священной важности своего происхождения. "Пророки получают пророчества от Бога, но не как они хотят, а как действует Дух Божий; они сознавали и уразумевали ниспосылаемое им пророческое слово, но объяснения не делали. Что пророки, во время действия на них Духа Божия, сознавали, что им ниспосылается слово от Духа Божия, видно из того, что они подчинялись добровольно и что хотели, то высказывали, а чего не хотели, о том умалчивали. У лжепророков не так. Они во время действия не владели сознанием, но приведенные в неистовство, как пьяные, не знали, что с ними происходило… А что пророки прорицали не в иступлении, видно и из следующего. Пророки Ветхого и Нового Завета пророчествовали одним Духом. А Апостол Павел говорит: "если другому из сидящих будет откровение, то первый молчи" (<reference osisRef="1Cor.14.30">1Кор.14:30</reference>). Отселе ясно, что пророки добровольно пророчествовали, оставаясь в естественном состоянии" (блаж. Феофил.). Таким образом, по учению Ап. Петра, пророки "не были пассивными орудиями Духа, сознание их не подавлялось, ибо, по слову Апостола, они "испытывали" являемое им Духом (<reference osisRef="1Pet.1.11">1Пет. 1:11</reference>), т. е. свободно воспринимали и уразумевали открываемое им. На одной стороне откровение от Духа, на другой - самодеятельность и индивидуальность пророков" (проф. Д. И. Богдашевский).<lb/>Изобразивши, таким образом, существенные стороны истинного пророчества, Апостол во II-й главе, ст. 1 и сл., характеризует и отличает пророчество и учение ложное.<lb/><div annotateRef="2Pet.1.19-21" annotateType="commentary" eID="gen17521" type="section"/> <chapter eID="gen17512" osisID="2Pet.1"/>
<chapter osisID="2Pet.2" sID="gen17522"/> <div annotateRef="2Pet.2.0" annotateType="commentary" sID="gen17523" type="section"/><hi type="italic">Лжепророки и лжеучители (1-3). Неотвратимость кары Божией на них - на основании прежних примеров наказания Божия (4-9). Подробная характеристика лжеучителей (10-15). Грех Валаама (15-16). Нечестие лжеучителей и ожидающая их гибель (17-22).</hi><lb/><div annotateRef="2Pet.2.0" annotateType="commentary" eID="gen17523" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.1" annotateType="commentary" sID="gen17524" type="section"/>Имея в виду изобразить, для предостережения читателей, нравственный облик лжеучителей, частью уже появившихся ко времени написанного послания, частью же имевших с особою силою выступить впоследствии, Апостол ставит этих лжеучителей в параллель с ветхозаветными ложными пророками, Ψευδοπροφηται, имя которых он усвояет и лжеучителям христианских времен. "Под лжеучителями Апостол разумеет единомышленников Николая и Коринфа, а именем пророчества, общепридаваемого и пророкам, и лжеучителям, предостерегает верующих, чтобы не внимали лжепророкам" (блаж. Феофил.). Признаками древних лжепророков были: самозванное принятие ими на себя пророческого служения, хотя они и настаивали на своем Божественном призвании (<reference osisRef="Jer.23.21">Иер 23:21</reference>; <reference osisRef="Jer.27.12">27:12</reference>); возвещение предсказаний по видам корысти и человекоугодничества (<reference osisRef="1Kgs.22.10-1Kgs.22.13">3Цар. 22:10-13, 19-23</reference>), лживость предвещаний, ничтожество чудес (<reference osisRef="Ezek.13.3">Иез 13:3</reference> сл. и др.), главная же черта: проповедь не во Имя Тайного Истинного Бога и чистого служения Ему, а во имя богов иных (<reference osisRef="Deut.13.1-Deut.13.5">Втор 13:1-5</reference>; <reference osisRef="Deut.18.20">18:20</reference> и др). Подобно этому, и лжеучители апостольского и послеапостольского времени, по словам Апостола, <hi type="italic">"введут пагубные ереси, и отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель"</hi>.<lb/><div annotateRef="2Pet.2.1" annotateType="commentary" eID="gen17524" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.2-3" annotateType="commentary" sID="gen17525" type="section"/>Свое пагубное учение лжеучители имеют распространять в народе, руководясь побуждениями корыстолюбия, и будут иметь успех, грозящий гибелью и им, и обольщенным их последователям. "Чтобы показать, что они совершенно чужды божественного учения, говорит, что они употребляют льстивые слова" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.2-3" annotateType="commentary" eID="gen17525" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.4-8" annotateType="commentary" sID="gen17526" type="section"/>В подтверждение мысли о неизбежности суда и погибели на лжеучителей, Апостол указывает три примера такого суда Божия из истории древнего мира: суд над падшими Ангелами (ст. 4), над предпотопным человечеством, кроме Ноя с семьею (ст. 5 см. Быт гл. VI-VIII), и над нечестивыми городами Содомом и Гоморрою (ст. 6 Быт XIX), кроме праведного Лота (ст. 7-8). Грех Ангелов, о котором говорит здесь, ст. 4, Ап. Петр, а равно и Ап. Иуда в своем послании (ст. 6), весьма многие толкователи древнего и нового времени понимали в смысле плотского падения ангелов, причем своеобразно истолковывалось повествование <reference osisRef="Gen.6.14">Быт 6:14</reference>, согласно с некоторыми кодексами LXX-ти, Иосифом и Флавием (Antiquit. I, 3:1), Филоном (De Gigant. § 2), книгою Еноха (гл. 6-10) и многими иудейскими и древнехристианскими толкователями. Но с духом всей библейской ангелологии это объяснение не мирится (см. в книге проф. свящ. А. Глаголева - "Ветхозаветное библейское учение об Ангелах". Киев, 1900, с. 201-205 примеч.). По <reference osisRef="John.8.44">Ин 8:44</reference>, грех диавола состоял в отступлении или отпадении от истины и упорное коснение во лжи. Из <reference osisRef="1Tim.3.6">1Тим. 3:6</reference> по аналогии заключали, что первоначальным грехом диавола была гордость, а по догадке некоторых учителей Церкви, именно в отношении Сына Божия (ср. <reference osisRef="Heb.1.6">Евр 1:6</reference>).<lb/><hi type="italic">"Адский мрак"</hi>, слав. <hi type="italic">пленицы мрака</hi>, греч. σειραι ζοφου, - синоним бездны <reference osisRef="Luke.8.31">Лк 8:31</reference>.<lb/>Во втором (ст. 5) и третьем (ст. 6) примере Апостол обращает мысль читателей уже к библейской истории человечества, причем рядом с карою над нечестивыми указывает и спасение благочестивых. "Для чего же к примерам худых людей он присовокупляет примеры добрых?.. Апостол как бы так говорит: Бог умеет неизбежно наказывать живущих во грехах, как наказал ангелов согрешивших, людей предпотопных, города Содомские. Умеет награждать и делающих правду, как наградил Ноя, Лота" (блаж. Феофил).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.4-8" annotateType="commentary" eID="gen17526" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.9" annotateType="commentary" sID="gen17527" type="section"/>Из приведенных в ст. 4-8 примеров Апостол делает нравоучительный вывод в духе вообще библейского воззрения на Божественное вознаграждение и возмездие людям (ср. <reference osisRef="Ps.33.20">Пс. 33:20</reference>; <reference osisRef="Prov.16.4">Притч 16:4</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.13">1Кор.10:13</reference>; <reference osisRef="Rev.3.10">Откр 3:10</reference>). Все сказано Апостолом "для того, во-первых, чтобы вместе воспомянуть историю о погибели нечестивых и спасении праведных; во-вторых, для того, чтобы через сопоставление их выставить ужасную злобу грешников и светлые совершенства добродетельных; наконец, для того, чтобы убедить своих слушателей возненавидеть нечестие одних по причине наказаний за оное и возлюбить добродетель других по причине ее спасительности" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.9" annotateType="commentary" eID="gen17527" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.10-15" annotateType="commentary" sID="gen17528" type="section"/>Преподав читателям руководственные наставления касательно осторожности в отношении соблазнов лжеучителей, Апостол теперь переходит к подробнейшей характеристике этих последних. Нравственная распущенность с наклонностью к противоестественным плотским порокам (ст. 10, 14) и дерзость в отношении ко всякой власти (ст. 10-11) особенно выделяются в мрачной характеристике лжеучителей. "Смысл (целой характеристики) такой: они, говорит Апостол, не имеют ничего свойственного чистоте, но пристают к чистому обществу, как пятна на чистой одежде. Когда обольстят кого-нибудь и успеют сделать попавшихся в их сети мужей и жен нечистыми, почитают это дело насаждением, дополняя свое развращение. Они, и пиршествуя с вами, делают это не по любви и общению с другими, но потому, что находят это время удобным для обольщения женщин. Ибо они, имея глаза, смотрят не на что другое, как только на любострастие, и непрестанно имея это в виду и греша, как сыны проклятия, прельщают неутвержденные души. Ибо сердце их приучено ни к чему другому, как только к любостяжанию, т. е. к разврату или корысти, и через тот и другую оставив путь, могший привести их к спасению, они заблудились от него" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.10-15" annotateType="commentary" eID="gen17528" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.15-16" annotateType="commentary" sID="gen17529" type="section"/>Нравственная распущенность и корыстолюбие современных апостолу и будущих лжеучителей поясняется здесь, как и у Ап. Иуды (ст. 11) и в Апокалипсисе (II:14), сравнением их с Валаамом, тоже оказавшимся повинным в любостяжании (<reference osisRef="Num.22.5">Чис 22:5</reference> сл. 22, 23-34) и, кроме того, введшим израильтян в соблазн общения с мадианитянками (<reference osisRef="Num.25.1">Чис 25:1</reference>; <reference osisRef="Num.31.16">31:16</reference>). При этом Ап. Петр вспоминает, ст. 16, о сверхъестественном вразумлении, данном Богом через бессловесную ослицу пророку. "Отсюда научаемся, что Валаам, получив однажды запрещение от Бога идти к Валаку, снова побуждаем был к тому надменною своею страстью, которую он откармливал своим неистовым чародейством, но обузданный страхом Божиим и страшными знамениями, бывшими во время пути, не переменил слово благословения, которое было делом не чародейства. Ибо пророки с сознанием произносят свои вещания. Посему-то и Апостол назвал его "пророком", как сознававшего, ибо он говорил… Итак благословение его было делом не волхвования, но силы Божией" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.15-16" annotateType="commentary" eID="gen17529" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.17-19" annotateType="commentary" sID="gen17530" type="section"/>Продолжая и заканчивая характеристику лжеучителей, Апостол уподобляет их безводным источникам и пустым облакам. "Уподобляет безводным источникам потому, что они утратили чистоту проповеди и сладкую воду жизни. Сравнивает их с облаками, гонимыми ветром, разумея ветер противный, почему и назвал его бурею, так как буря приводит гонимое ею в совершенный беспорядок. Они, говорит, облака не светлые, каковы святые, но темные, полные мрака" (блаж. Феофил.). В ст. 18-19 обратная речь ст. 17 раскрывается со стороны своего смысла и значения. Лжеучители "по суетности произносят речи надутые, привлекая плотскою похотью в разврат тех, которые совершенно избегли оного, или, если некогда и находились в заблуждении, то впоследствии покорили себя Господу. Сами, говорит, будучи рабами упомянутой нечистоты, которую по справедливости и назвал тлением, обещают обольщаемым свободу. А почему они обещают свободу, сами будучи рабами греха, приводит на то прекрасное доказательство: кто какою страстью побежден, тот и раб ее" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.17-19" annotateType="commentary" eID="gen17530" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.2.20-22" annotateType="commentary" sID="gen17531" type="section"/>Желая высказать ту важную мысль, что "познавшие истину, но опять придерживающиеся прежнего нечестия, впадают в зло, худшее прежнего" (блаж. Феофил.), Апостол поясняет свою мысль, в ст. 22 двумя сравнениями, из которых первое заимствовано из <reference osisRef="Prov.26.11">Притч 26:11</reference>, а второе, вероятно, из ходячего приточного выражения неписанного. "Смысл речи такой: если те, которые через познание Господа и Спасителя Иисуса Христа избегли скверн мира, опять запутываются в них и побеждаются ими, то они, без сомнения, и порабощаются ими, и положение их становится хуже, чем было до познания о рабстве, ибо сатана усиленно старается, чтобы они впали в большее зло. Посему-то Апостол и говорит, что при такой будущности для тех, которые добровольно возвращаются на зло, лучше было бы им не познавать (правды), нежели, познав, впадать в большее зло. Потому что и пес, возвращающийся на свою блевотину, бывает еще отвратительнее, подобно как и свинья, ищущая омыться от грязи, если делает это в грязи же, оказывается еще грязнее прежнего" (блаж. Феофил.). Эта грозная и предостерегающая мысль Апостола относится и к лжеучителям, и к обольщаемым ими, и ко всем согрешающим христианам и через грех отпадающим "от преданной им святой Заповеди" (ст. 21). Но в особенной силе применимо это апостольское прещение к лжеучителям; к ним, точнее к особой группе лжеучителей, отрицавших действительность второго пришествия Господа, и переходит теперь Апостол Петр (III:3-4).<lb/><div annotateRef="2Pet.2.20-22" annotateType="commentary" eID="gen17531" type="section"/> <chapter eID="gen17522" osisID="2Pet.2"/>
<chapter osisID="2Pet.3" sID="gen17532"/> <div annotateRef="2Pet.3.0" annotateType="commentary" sID="gen17533" type="section"/><hi type="italic">Опровержение лжеучения о втором пришествии и положительное раскрытие истинного учения о предмете (1-13). Заключительные увещания в наставления (14-18).</hi><lb/><div annotateRef="2Pet.3.0" annotateType="commentary" eID="gen17533" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17534" type="section"/>Одушевленный пастырскою ревностью о спасении христиан, Апостол, ввиду близкой своей кончины (<reference osisRef="2Pet.1.14">I:14</reference>), пишет своим духовным чадам новое, второе послание, в котором, как и в первом, он "напоминанием возбуждает чистый смысл" читателей (ст. 1), в согласии с целым учением пророков и апостолов и с заповедью Самого Господа, и в противоположность омраченной мысли лжеучителей (ст. З сл.). "Чистому смыслу свойственно помнить, что выслушано или заповедано спасительного и возбуждаться к исполнению сего на деле со всею силою и усердием. А заповедано это через проповедь пророков и апостолов" (блаж. Феофил.), возвещавших и первое, и второе пришествие Господа Спасителя. Апостол желает утвердить и закрепить учение Евангельское в устах христиан ввиду имеющих появиться и уже появившихся лжеучителей и ругателей.<lb/><div annotateRef="2Pet.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17534" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17535" type="section"/>Сущность лжеучения "ругателей" (εμπαικται, насмешники), имеющих явиться <hi type="italic">"в последние дни"</hi>, состоит в отрицании второго пришествия Христова. Хотя о таком лжеучении мы узнаем только из рассматриваемого места, однако, возможность и действительность его появления уже в апостольское время не подлежит сомнению. Лжеучители, здесь обличаемые, - натуралисты, ссылавшиеся на неизменность основных законов мировой жизни и всего вообще предшествующего мирового порядка, и отсюда делавшие заключение, что и в будущем жизнь мира останется неизменною, и никакой мировой катастрофы не предвидится. Подобное лжеучение, опирающееся на неизменность мирового порядка (ср. <reference osisRef="Eccl.1.4">Еккл 1:4</reference>), известно было еще задолго до христианства (ср. Прем II). В апостольское же время для возникновения рассматриваемого лжеучения могло иметь для себя особую почву. Известно, что в Солунской церкви ожидали скорого пришествия (парусии) Господа и скорбели о тех, которые не останутся в живых до открытия дня Господня (<reference osisRef="1Thess.4.13">1 Фесc 4:13</reference> cл.), почему Апостол Павел должен был нарочито успокаивать смущенных верующих (<reference osisRef="2Thess.2.1">2 Фесc 2:1</reference> cл.). И вообще многим христианам апостольского века было присуще ожидание близости парусии (<reference osisRef="Jas.5.8">Иак 5:8</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.7">1Пет. 4:7</reference>). Тогда против этого живого упования, иногда переходившего разумную меру, и выступила нравственная распущенность некоторых лжеучителей, не мирившаяся со днем суда Божия, всячески желавшая устранить мысль о нем, причем мотивом выставлялось, ст. 4, натуралистическое соображение о незыблемости мирового порядка и, кроме того не исполнившееся будто бы, обетование о парусии (быть может, указывалось на эсхатологическую беседу Господа, Μф ΧΧIV). "Страстно живущие по своим похотям, видя, что некоторые страшатся пришествия Господня, о котором с некоторыми богоносцами предвозвестил и Сам Господь, и потому путаются нечистою жизнью их, и особенно потому, что за предсказанием не тотчас следует событие, но для спасения вписанных в книге спасаемых допущен промежуток, бесстыдно нападают на верующих и насмехаются над ними" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17535" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.5-7" annotateType="commentary" sID="gen17536" type="section"/>Опровергая лжеучение лиц, отрицавших возможность для Творца по свободной воле изменить лицо земли и весь мир, Апостол доказывает, что для творческой воли Божией это вполне возможно. Издавна существовали небо и земля - из воды (εξ υδατος) и водою (δΐ υδατος): "из воды, как причины вещественной, и водою, как причиною совершительной; ибо вода содержит землю, связуя пыль оной и доставляя ей твердость, а если бы этого не было, то земля необходимо превратилась бы в пыль и воздух" (блаж. Феофил.). При этом творческою силою было всемогущее слово Божие (ст. 5, см. <reference osisRef="Gen.1.2">Быт 1:2</reference> сл.). И хотя ничто, по-видимому, не предвещало погибели мира, однако, по велению того же слова Божия, мир был погублен водою потока (ст. 6, см. <reference osisRef="Gen.7.17">Быт 7:17</reference>) - "погиб принимай не о всем мире, но об одних только животных, которые представляют собою как бы весь мир, ибо созданный без них мир не был бы миром" (блаж. Феофил.). И как в мировой катастрофе потопа над миром был совершен суд воздействующим словом Божиим, так и в будущем имеет наступить мировая катастрофа - уничтожение Мира огнем - по велению и действию того же слова Божия, ст. 7. "Таким образом, как во время потопа последовало разрушение через воду, так и теперь предлежит разрушиться всему через огонь. Две главные стихии вселенной, вода и огонь, от которых получают бытие еще две стихии, воздух от испаряющихся вод, и земля от вод сгущающихся, испарение же ею и сгущение производится огнем… Итак, если две только стихии и первое истребление нечестивых было через воду, то совершенно необходимо, говорит, чтобы второе погубление нечестивых совершилось чрез огонь" (блаж. Феофил.). Учение об уничтожении мира огнем, ст. 7, ниже, ст. 10, подробнее раскрываемое, не встречаемое в других новозаветных писаниях, является оригинальным учением Ап. Петра. Тем не менее, было бы совершенно ошибочно искать первоисточник учения в Гераклитовской или стоической философии, когда оно непосредственно примыкает к кругу ветхозаветных представлений о последнем суде над миром и новозаветных представлений об очистительной силе огня. Иудейское предание приписывало еще Адаму предсказание о двукратной гибели мира, один раз от воды, другой раз - от огня (Иосифа Флав. Иуд. Древн. 1:2, 3). Пророки Исаия (<reference osisRef="Isa.66.16">Ис LXVI:16</reference>), Амос (<reference osisRef="Amos.7.4">Ам 7:4</reference>) и Даниил (II:9) представляли суд Божий над миром совершаемым при посредстве огня. И в Новом Завете неоднократно встречаем представление об огне, как об очистительной силе (<reference osisRef="Matt.3.12">Мф 3:12</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.7">1Пет. 1:7</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.13-1Cor.3.15">1Кор.3:13-15</reference>). "И мы имеем обыкновение подвергать некоторые вещи действию огня, не для того, чтобы уничтожить их, но для того, чтобы придать им чистоту и блеск. Подобное и Бог обещает сделать при кончине века посредством огня… Необходим будет огненный потоп, т. е. разрушение, хотя и не всецелое, разрушение не душ, но и не тел. Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово (<reference osisRef="2Cor.5.10">2Кор. 5:10</reference>), не без тел - с одними только душами, но вместе с нетленными телами. Ибо как может быть наказана одна душа без тела, когда она носит на себе соделанное его через тело? Ибо Праведному Судии не свойственно, когда двое погрешили в одном и том же, одного прощать, а на другого слагать тяжесть вины" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.5-7" annotateType="commentary" eID="gen17536" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17537" type="section"/>Доказав неизбежность кончины мира, и именно посредством огня, Апостол теперь переходит к вопросу о времени наступления кончины мира, имея в виду опровергнуть лжеучение "ругателей" о замедлении парусии и о не исполнившемся будто бы обещании Господа. Вопреки этому лжеучению, Апостол прежде всего, согласно с учением Самого Господа (<reference osisRef="Mark.13.32">Мк 13:32</reference>), признает время наступления конца мира тайною Божией всеведения и домостроительства, а затем для веры и назидания истинных христиан останавливает два положения: первое - согласно с изречением псалмопевца (пророка Моисея), <reference osisRef="Ps.89.4">Пс LXXXIX:4</reference>, что все человеческие измерения времени не имеют никакого значения в очах Вечного, пред Которым уравниваются сроки самой различной длительности, напр., один день и тысяча лет, - ст. 8; второе - уже поэтому нельзя думать о каком-либо промедлении со стороны Господа, Который притом имеет особую благую цель - дать всякую возможность всем людям (не исключая и "ругателей" и им подобных) избегнуть гибели и спастись путем покаяния и исправления, ст. 9. Апостол смиренно и себя самого включает в число людей грешных, требующих долготерпения Божия.<lb/>Из слов Апостола ст. 8, где он в несколько расширенном виде приводит изречение псалма (L39), хилиасты заключали, что между днями творения и тысячелетиями существования мира должно быть соотношение, почему 7000-й год от сотворения мира или 1492 г. от Р. X. считали годом конца мира. Но как не сбылось это ожидание, так невозможно и всякое другое вычисление об этом предмете, так как изречение псалмопевца и Апостола не имеет, конечно, буквального, математического смысла, итак как полная неизвестность дня и часа пришествия Господа и кончины мира определенно засвидетельствована Самим Господом (<reference osisRef="Matt.24.36">Мф XXIV:36</reference>; <reference osisRef="Mark.13.32">Мк 13:32</reference>).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17537" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.10" annotateType="commentary" sID="gen17538" type="section"/>Упомянув (ст. 9) о долготерпении Божием, зовущем всех людей к покаянию и спасению, Апостол сейчас же предостерегает, что никто не должен на этом основании предаваться беспечности: этого не допускает внезапность наступления пришествия Господа и кончины мира. "Чтобы объяснить неизвестность и неожиданность пришествия Господня, Апостол сравнивает оное с приходом вора и ночи. Ночь указывает на неизвестность, а вор - на неожиданность; ибо никто, ожидающий вора, не будет ограблен" (блаж. Феофил.). Во второй половине ст. 10 подробнее раскрывает мысль ст. 7 о будущей гибели мира от огня, различая в общем представлении об этом три момента: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">"нeбeca c шумом</hi> (ροιζηδον) <hi type="italic">прейдут"</hi>, причем выражением <hi type="italic">"с шумом"</hi> обозначается представление о страшной, разрушительной стихийной силе; <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">"стихии</hi> - основные элементы природы (огонь, вода, воздух, земля, ср. <reference osisRef="Wis.7.17">Прем 7:17</reference>) - <hi type="italic">разгоревшись, разрушатся"</hi>; <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">"земля и все дела на ней сгорят"</hi>. Апостол сказал: земля и дела на ней сгорят, а не люди; следовательно, он говорит только о погибели нечестивых или их дел нечестивых: ибо погибнет путь нечестивых (<reference osisRef="Ps.1.7">Пс 1:7</reference>), а не вместе и сам нечестивый" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.10" annotateType="commentary" eID="gen17538" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17539" type="section"/>Живо переносясь мыслию ко дню конца мира, Апостол туда же устремляет мысль, волю и сердце всех христиан и убеждает их ревновать о святости жизни и благочестии в ожидания и даже желании грядущего дня Господня. В ст. 12 Апостол еще раз возвращается к мысли (ст. 7-10) о будущей гибели мира от огня, причем упоминает о совершенном тогда расплавлении (τηκεται) стихии (ст. 12). "И современная наука склоняется к такому же представлению. Постепенное уменьшение влаги и воды на земле невольно приводит к той мысли, что мир наш окончит свое существование через горение или огонь" (еп. Георгий).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17539" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.13" annotateType="commentary" sID="gen17540" type="section"/>Но гибель мира от огня не будет совершенным его уничтожением, превращением в ничто. Христиане, по обетованиям Божиим (<reference osisRef="Isa.65.17">Ис 65:17</reference>; <reference osisRef="Isa.66.22">66:22</reference>; <reference osisRef="Rev.21.1">Откр 21:1</reference>), ожидают нового неба и новой земли. И эти последние не будут новым, вновь созданным миром, а миром воссозданным, обновленным, улучшенным, но в основе тем же миром, какой существует и теперь. "Господь устроит новое небо и новую землю, "новые" не по сущности и веществу; ибо кто строит новый дом, то это не значит еще, что он строит его и из вещества, не существовавшего прежде. Нет, Бог однажды создал вещество и образовал оное во всевозможные виды и составы, и что было необходимо для здешней лишь жизни, а для тамошней нетленной бесполезно и излишне, то он отменит, а что полезно, тому даст новый образ с красотою нетленною и неувядаемою и дозволит наполнять другой и нетленный мир" (блаж. Феофил.). Отличительною особенностью нового мира Апостол указывает вселение там правды. Принесенная в мир Христом правда - в смысле соответствия святой и блаженной жизни человеческой со святою и блаженною жизнью Божией - в новом, будущем мире получит полноту проявления во всем: и в ведении, и в чувстве и во всей жизни его обитателей, где Бог будет всяческая во всех (<reference osisRef="1Cor.15.28">1Кор.15:28</reference>; ср. <reference osisRef="Rev.21.3">Откр 21:3, 27</reference>).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.13" annotateType="commentary" eID="gen17540" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.14-16" annotateType="commentary" sID="gen17541" type="section"/>Суммируя все сказанное о кончине мира и о том, как христиане должны относиться к этому предмету, Апостол еще раз убеждает верующих - в ожидании явления своего пред Судиею Господом быть "неоскверненными и непорочными в мире" (ст. 14) и памятовать ранее (см. 9) сказанное Апостолом, что единственно по долготерпению Своему и по желанию спасения всем людям Господь медлит с Своим судом над миром, и что все христиане, считая это спасительным для себя, должны соответствующим образом пользоваться временем для своего духовного совершенствования (ст. 15а).<lb/>Теперь (ст. 15б) после ряда собственных доводов и увещаний Апостол Петр, для утверждения читателей и всех христиан в святости жизни в ожидании второго пришествия Господня, ссылается на авторитет "возлюбленного брата", т. е. соапостола, Павла, который <hi type="italic">"по данной ему премудрости"</hi> написал им, т. е. малоазийским христианам, о подобных же вероучительных предметах, что может относиться, например, к посланиям: к Ефесянам, к Галатам, к Колоссянам, к Тимофею - все в Малой Азии. А так как далее (ст. 16а) Апостол привлекает и все вообще послания Апостола, то, по контексту речи, естественно разуметь также оба послания к Солунянам с их учением о втором пришествии Господа и его признаках, о воскресении мертвых, о тайне беззакония, об антихристе. Сославшись на свидетельство Ап. Павла, Ап. Петр одновременно и утверждает великое церковно-каноническое значение посланий великого Апостола языков (<hi type="italic">"по данной ему премудрости"</hi>) и, вместе с тем, предостерегает против неправильного понимания этих посланий и возвышенных вероучительных и нравоучительных предметов (напр., о законе, благодати и христианской свободе и под.), замечая: в них <hi type="italic">"есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания"</hi>. Известно, что и сам Ап. Павел жаловался, что некоторые лжеучители для оправдания своего лжеучения искажали смысл его посланий (<reference osisRef="2Thess.2.2">2 Сол 2:2</reference>). Таким образом, святое желание Ап. Петра послужить общему делу спасения христиан побудило его упомянуть об Ап. Павле и его писаниях. Совершенно превратно усматривали некоторые (представители новотюбингенской школы) в этом упоминании Ап. Петра об Ап. Павле намерение поддержать свое достоинство, будто бы униженное заметкою Ап. Павла об Ап. Петре в <reference osisRef="Gal.2.11">Гал 2:11</reference> сл. Уже самое название "возлюбленный брат", усвояемое Ап. Петром великому Апостолу языков, говорит о совершенном отсутствии какой-либо борьбы между двумя первоцерковными апостолами, о полном братстве обоих апостолов во Христе и о совершенном согласии и взаимном содействии в деле проповеди Евангелия. Что Апостол Петр знает все послания Павловы (кроме, быть может, второго послания к Тимофею, написанного Ап. Павлом в самом конце жизни), это не удивительно при взаимообщении обоих апостолов, и фактическое сходство первого послания Ап. Петра с Павловыми посланиями к Римлянам и Ефесянам "объяснимо только при предположении знакомствам Петра с писаниями Апостола языков" (проф. прот. Д. И. Богдашевский). Вполне понятна и известность Павловых посланий читателям посланий Ап. Петра при широком обмене отдельных поместных церквей апостольскими произведениями, свидетельство о чем имеется в послании к Колоссянам. (<reference osisRef="Col.4.16">Кол 4:16</reference>).<lb/><div annotateRef="2Pet.3.14-16" annotateType="commentary" eID="gen17541" type="section"/>
<div annotateRef="2Pet.3.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17542" type="section"/>Заключением послания является увещание Апостола читателям беречься от обольщения лжеучений беззаконников, быть твердым в истине (ср. <reference osisRef="2Pet.1.12">I:12</reference>) и возрастать в благодати и познании Господа Иисуса Христа. "Познание составляли существенный предмет речи Апостола с самого начала послания, так как еретики обольщали христиан своим мнимым званием и себя выдавали за людей, особенно сведущих во всех тайнах; о нем он несколько раз говорит в послании. Им он и заканчивает послание. Посему можно сказать, что научение богопознанию было главным содержанием послания, так что к этому главному предмету сводятся и все прочие предметы речи послания"<lb/><hi type="italic">(Арх. Никанор).</hi><lb/><div annotateRef="2Pet.3.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17542" type="section"/> <chapter eID="gen17532" osisID="2Pet.3"/> <div eID="gen17509" osisID="2Pet" type="book"/>
<div osisID="1John" sID="gen17543" type="book"/> <chapter osisID="1John.0" sID="gen17544"/> <div annotateRef="1John.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17545" type="section"/>Первое Соборное послание св. Апостола и евангелиста Иоанна Богослова не имеет имени писателя ни в заглавии, ни в тексте, лишь в первых стихах послания писатель непрямо дает знать о себе, как свидетель и очевидец событий земной жизни Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="1John.1.1-1John.1.3">I:1-3</reference>). Тем не менее, мысль о происхождении послания от пера Апостола и евангелиста Иоанна Богослова составляет твердое убеждение Церкви. Блаженный Феофилакт вслед за св. Афанасием Великим ("Синопсис") говорит: "Тот же Иоанн, который написал Евангелие, писал и это послание с целью утвердить тех, которые уже уверовали в Господа. И как в Евангелии, так и в настоящем послании прежде всего богословствует о Слове, показывает, что оно всегда в Боге, и учит, что Отец есть свет, чтобы мы и отсюда познали, что Слово есть как бы отблеск Его". Вся христианская древность согласно признавала это послание писанием Апостола и евангелиста Иоанна: по свидетельству Евсевия, "из посланий Иоанна, кроме Евангелия, как нынешние, так и древние христиане признают, без всяких споров, и первое его послание" (Церк. Ист. 3:24). Уже св. Поликарп Смирнский, муж апостольский, ученик Апостола Иоанна ("Послан, к Флп" гл. VII) приводит одно место (<reference osisRef="1John.4.3">IV:3</reference>) из первого послания св. Иоанна. Столь же древний муж, Папий Иеропольский, по свидетельству Евсевия (Церк. Ист. 3:39), пользовался и первым посланием Иоанновым, как и первым посланием Ап. Петра. И св. Ириней Лионский, по свидетельству Евсевия же (Ц. И. 5:8), в своем сочинении "Против ересей" приводит много свидетельств из первого послания Ап. Иоанна (именно в кн. 3:15, 5 он приводит <reference osisRef="1John.2.18-1John.2.22">1Ин. 2:18-22</reference>, а в 3:15, 8-1; <reference osisRef="1John.4.1-1John.4.3">Ин 4:1-3</reference>; <reference osisRef="1John.5.1">V:1</reference>). Свидетельство этих трех древних мужей, примыкающих по времени прямо к апостольскому веку, особенно важно, подтверждая изначальность веры Церкви в каноническое достоинство послания.<lb/>Из II века несомненно знакомство с посланием Ап. Иоанна - св. Иустина Мученика ("Разговор с Трифоном", гл. CXXIII, см. <reference osisRef="1John.3.1">1Ин. 3:1</reference>), автора "Послания к Диогнету" (гл. II, см. <reference osisRef="1John.4.9-1John.4.10">1Ин. 4:9-10</reference>). К концу II-го же века или к первой половине III века относятся важные и авторитетные свидетельства общепризнанного канонического достоинства первого послания Иоанна - т. н. Мураториева канона, Сирского перевода новозаветных священных книг Пешито и древне-латинского перевода. Подобные же свидетельства о подлинности и каноничности послания встречаются у Климента Александрийского (Стром. II, см. <reference osisRef="1John.5.16">1Ин. 5:16</reference>), у Тертуллиана (Adv. Рrax. с. 15 <reference osisRef="1John.1.1">1Ин. 1:1</reference>), у Оригена (Евсев. Ц. И. 6:24) Дионисия Александрийского (у Евсев. Ц. И. 7:25) и др. Вообще из приведенных свидетельств очевидно, что каноническое достоинство и подлинность первого послания Иоанна были общепризнаны и никаким сомнениям и оспариваниям не подвергались. И все внутренние признаки послания, все характерные черты его содержания, тона и изложения убедительно свидетельствуют о принадлежности послания тому же великому апостолу любви и возвышенного христианского созерцания, которым написано и четвертое Евангелие. И в послании, как в Евангелии, причисляет себя к самовидцам Слова, и все содержание послания проникнуто живым воспоминанием о данном Спасителем примере христианам всею жизнью Своею земною (II:6; 3:3, 5, 7; 4:17), о Его слове и заповедях (I:5; 3:23; 4:21), о событиях при Его крещении и крестной смерти (V:6). В послании веет тот же дух любви и вместе огненной ревности по славе Божией и чистоте Богопочтения, та же глубина и сила чувства, тот же образ и характер представления и изложения, что и в Евангелии. Эта внутренняя близость и родство содержания послания и Евангелия св. Иоанна хорошо были подмечены и оценены в смысле доказательства подлинности еще в древности, напр., св. Дионисием Александрийским в III в. "Евангелие (Иоанна) и послание, говорит он, согласны между собою и одинаково начинаются; первое говорит: <hi type="italic">вначале бе Слово, </hi> последнее: <hi type="italic">еже бе исперва</hi>; в том сказано: <hi type="italic">и Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единародного от Отца</hi> (<reference osisRef="John.1.14">Ин 1:14</reference>), то же и в этом, с небольшим лишь изменением: <hi type="italic">еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом и руки наша осязаша, о Словеси животным, и живот явися…</hi> (<reference osisRef="1John.1.1-1John.1.2">1Ин. 1:1-2</reference>). Иоанн верен себе и не отступает от своей цели; он раскрывает все в одинаковых периодах и теми же словами. Приведем вкратце некоторые из них. Внимательный читатель в каждой из упомянутых книг часто встретит слова: <hi type="italic">жизнь, свет, прехождение тьмы</hi>, непрестанно будет видеть: <hi type="italic">истина, благодать, радость, плоть и кровь Господа, суд, оставление грехов, любовь Божия к нам, заповедь о взаимной нашей любви, и о том, что должно соблюдать все заповеди, также осуждение мира, диавола, антихриста, обетование Святого Духа, сыноположение Божие</hi>, во всем требуемую в нас веру, везде Отца и Сына. Вообще, при непрерывном внимании к отличительным, невольно представляется одинаковый образ Евангелия и послания" (у Евсевия, Церк. Истор. 7:25).<lb/>Если же некоторые западные библеисты нового времени в обличаемых первым посланием Иоанна лжеучителях видели гностиков II века и на этом основании отрицали подлинность послания, принадлежность его I веку и св. апостолу любви, то, конечно, верно, что законченной и вполне развитой вид гностические учения получили лишь во II-м веке, но зерна и начатки гностических заблуждений возникли еще в век апостольский. "И как заблуждение, которое опровергает писатель послания, различно от гностистической и докетической ереси II века, так отличен и способ полемики: не против частностей учения и личностей еретиков, как это характерно для позднейшей полемики, направляет послание писатель его; но против всеобщих и принципиальных положений, против зарождающегося антихристианства он выставляет всеобщие и принципиальные положения христианства" (проф. Н. И. Сагарда).<lb/>Что касается <hi type="italic">времени</hi> написания послания, то положительных исторических свидетельств нет, как и в самом послании нет прямых указаний о времени его происхождения. Все-таки в содержании послания есть косвенные данные, по которым происхождение послания следует отнести к позднему времени жизни Апостола или к последним годам века апостольского. В своем послании Ап. Иоанн делает предметом своих забот не основание и первоначальное устроение церковных христианских общин, а лишь напоминание и утверждение в той вечной истине христианской, которую они давно услышали, познали и имеют, как благодатное "помазание" (<reference osisRef="1John.2.20">II:20</reference>, <reference osisRef="1John.2.">27</reference>). По-видимому, ко времени написания послания христианские общины Малой Азии, к которым первее всего было направлено послание, давно уже получили церковную организацию и в них рядом с вымиравшими членами первого поколения были и такие, которые уже родились и выросли в христианстве (<reference osisRef="1John.2.13-1John.2.14">II:13-14</reference>). В пользу позднего происхождения послания говорит и отражающийся в нем внутренний рост Церкви, по-видимому, выходящий далеко за пределы деятельности Ап. Павла. Иудейские споры, наполняющие всю историю Деяний Апостольских и все послания Ап. Павла, не нашли никакого отражения в послании: здесь нет и намека на какую-либо борьбу защитников Закона и Евангелия, на прения об обрезании и т. п. Иудейство и язычество не выступают, как самостоятельные, враждебные христианству, величины; они скорее объединились в общей вражде к нему, образовавши боговраждебное начало "мира" (κοσμος, космоса). Зато в недрах самой христианской общины новые враги-лжеучители, извращавшие основной догмат христианства - Боговоплощение - и совершенно ясно обнаружившие полную свою противоположность учению и жизни истинной Церкви Христовой, хотя они и вышли из недр ее (<reference osisRef="1John.2.19">II:19</reference>). Такая глубокая перемена в характере вероучительных предметов и споров и вообще в состоянии Церкви требует для своего объяснения едва ли не целых десятилетий от деятельности Ап. Павла до написания послания. Ввиду отмеченного уже близкого родства послания и Четвертого Евангелия обыкновенно считают послание или как бы рекомендательным письмом к Евангелию - своего рода prolegomena к Евангелию, или же второю, так сказать, практическою или полемическою частью Евангелия. В том и другом случае очевидна близость послания к Евангелию и по времени написания. Традиция церковная довольно согласно относит написание обоих Священных Писаний св. Апостола ко времени после возвращения его из ссылки с острова Патмоса, в царствование Домициана. Таким образом, конец I века христианского, годы 97-99-й, могут считаться хронологическою датою происхождения первого послания св. Ап. Иоанна. И так как все последние годы Апостол Иоанн провел в Малой Азии, частнее - в городе Ефесе, то именно этот город может считаться местом написания послания. Ближайшим же побуждением написания послания, адресованного к малоазийским христианам, близко известным св. Апостолу любви по его многолетнему пребыванию среди них и руководству их по смерти Апостолов Петра и Павла, - было желание Ап. Иоанна предостеречь христиан от лжеучителей (см., напр., <reference osisRef="1John.2.19-1John.2.22">II:19-22</reference>; <reference osisRef="1John.4.1-1John.4.3">IV:1-3</reference>), искажавших, как видно из послания, учение о Божестве и воплощении Господа Иисуса Христа, о блаженстве единения с Богом и Христом (<reference osisRef="1John.2.22">II:22</reference>; <reference osisRef="1John.4.2">IV:2, 3</reference>; <reference osisRef="1John.1.6-1John.1.7">I:6-7</reference>; <reference osisRef="1John.2.2">II:2, 3</reference>, <reference osisRef="1John.2.">12-17</reference> и др.). Посему общий характер послания - увещательный и обличительный, хотя прямой полемики в нем не заключается: возвышаясь своею мыслию над временными обстоятельствами, давшими повод к написанию, Апостол здесь, как и в Евангелии, более всего имеет вечные потребности членов Церкви Христовой, утверждая в них веру в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, истинного Бога и истинного человека, и через то открывая всем путь вечной жизни (<reference osisRef="1John.5.13">1Ин. 5:13</reference>, <reference osisRef="1John.5.">20</reference>; см. <reference osisRef="John.20.31">Ин ХХ:31</reference>).<lb/>О первом послании св. Апостола и евангелиста Иоанна Богослова на русском языке можно читать: <hi type="bold">1)</hi> у г. Ф. Яковлева - Апостолы. Очерк жизни и учения святого Апостола и евангелиста Иоанна Богослова в Евангелии, трех посланиях и Апокалипсисе. Вып. II. Москва, 1860; <hi type="bold">2)</hi> у прот. А. Полотебнова - Соборные послания Апостола любви I, II, III. На слав. и русск., с предисловием и объяснительными примечаниями. Москва 1875; <hi type="bold">3)</hi> в статьях г. И. Успенского: Вопрос о пребывании св. Апостола Иоанна Богослова в Малой Азии, Христ. чтен. 1879, I, 3, 279, и Деятельность св. Апостола Иоанна Богослова в Малой Азии, там же, II, 245; <hi type="bold">4)</hi> у Преосвящ. епископа Михаила - "Толковый Апостол" II. Киев 1905, с. 305 гл. Есть и две специальных монографии а) проф. прот. Д. И. Богдашевского - "Лжеучители, обличаемые в первом послании Ап. Иоанна". Киев 1890, и б) проф. В. И. Сагарды - "Первое Соборное послание святого Апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава. 1903.<lb/><div annotateRef="1John.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17545" type="section"/> <chapter eID="gen17544" osisID="1John.0"/>
<chapter osisID="1John.1" sID="gen17546"/> <div annotateRef="1John.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17547" type="section"/><hi type="italic">Сущность и несомненная истинность благовествования о Слове жизни (1-4). Бог есть свет (5). Характер и условия общения христиан с Богом и Христом (6-10).</hi><lb/><div annotateRef="1John.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17547" type="section"/>
<div annotateRef="1John.1.1-4" annotateType="commentary" sID="gen17548" type="section"/>Выражая свою мысль несколько сложным периодом, Апостол начинает послание свидетельством: возвещаем (απαγγελλομεν) или пишем вам о Слове жизни (περι του λογου της Ζωης), которое было от начала (ο ην απ' αρχης), которое мы слышали, которое видели своими очами и которое осязали руки наши. Как мы видели, уже в древности было отмечено близкое сходство этого начала послания с началом Евангелия, причем это сходство, по мнению древних церковных учителей, показывает тяжество предмета писаний и учения о Боге-Слове или Божественном Логосе. <hi type="italic">Слово жизни</hi> здесь, вопреки мнению некоторых комментаторов (Весткотта, Дюстердика и др.), не означает только божественного учения, которое возвестил людям Христос Спаситель (ср. <reference osisRef="Phil.2.16">Флп 2:16</reference>), а есть именно название Бога-Слова, как показывает и конструкция (περι - у Ап. Иоанна обычно употребляется с род. пад. лица, см. <reference osisRef="John.1.15">Ин 1:15, 22, 47</reference>; <reference osisRef="John.2.25">2:25</reference> и др.), и контекст речи Апостола: только о личном Божественном слове или Богочеловеке Апостол о себе и других апостолах мог сказать: "мы слышали, видели своими очами, рассматривали, осязали руки наши", и в ст. 2 Апостол свидетельствует, что эта жизнь - вечная жизнь Богочеловека - была у Отца и явились нам, что вполне напоминает слова св. Апостола Иоанна о Божественном Слове-Христе в Евангелии: <hi type="italic">"в том живот бе, и живот бе, свет человеком"</hi> (<reference osisRef="John.1.4">Ин 1:4</reference>). Употребление же Апостолом и в послании тех же слов и выражений, что и в Евангелии, каковы: λογος, ζωη, ην, προς, еще более сродство или тожество понятий и отношение их к одному и тому же главному предмету - Богу-Слову. Не повторяя здесь сказанного в примечаниях к Евангелию Иоанна гл. I, заметим лишь, что наименование Сына Божия Логосом как в Евангелии, так и в послании не было делом самостоятельного умозрения Апостола, а открыто было Тайнозрителю в нарочитом сверхъестественном откровении (см. <reference osisRef="Rev.19.13">Откр 19:13</reference>). Вечное бытие Бога Слова выражается в рассматриваемом месте послания словами ην απ' αρχης, как и в Евангелии: εν αρχη ην, <hi type="italic">"от начала"</hi>, как и <hi type="italic">"в начале"</hi> значит до начала времени, иначе безначально и бесконечно, следовательно, вечно. Равным образом и "слово: было означает не временное существование, но самостоятельное бытие известного предмета, начало и основание всего, что получило бытие, такое, без которого последнее и не могло бы прийти в бытие" (блаж. Феофил.).<lb/>Показывая совершенную достоверность благовестнической проповеди апостолов о Боге-Слове, св. Апостол указывает на полноту, исключающую возможность какого-либо сомнения, знания апостолов о Богочеловеке, основанного на всестороннем духовно-чувственном опыте апостольском: все чувства внешние и все внутренние духовные силы апостолов участвовали в опытном постижении Бога-Слова, явившегося во плоти: "осязали и умственным прикосновением и вместе чувственным, как, напр., Фома сделал по воскресении. Ибо Он был Один и неразделен, Один и Тот же - зримый и невидимый, объемлемый и необъятный, неприкосновенный и осязаемый, вещающий, как человек, и чудотворящий, как Бог" (Феофил.).<lb/>Слово Божественное у Апостола здесь, в ст. 1-м, названо <hi type="italic">Словом жизни</hi>, а в ст. 2-м - <hi type="italic">Жизнью</hi> (η ζωη), бывшею у Отца и явившеюся людям, жизнью вечною (την ζωην την αιωνιον), которую возвещают апостолы, в том числе и пишущий настоящее послание св. Иоанн. В ст. 3 и 4 целью и проповеди вообще, и настоящего послания поставляется то, чтобы христиане проповеданное и написанное слово апостольское имели общие (κοινωνιαν) не только с апостолами, но через них - и с Богом Отцом и Иисусом Христом: "через слово мы принимаем вас в общники виденного и слышанного нами, так мы имеем вас общниками Отца и Сына Его Иисуса Христа, а получив это, мы, как прилепившиеся к Богу, можем исполниться радости", (блаж. Феофил.). Таким образом, в послании учение о Слове Божественном раскрывается, главным образом, со стороны непреходящей, вечной блаженной жизни, имеющей свой источник в Боге-Слове, и со стороны общения христиан с этим самобытным источником всякой жизни. Если в Евангелии Иоанна раскрыто собственно учение о лице Бога-Слова Иисуса Христа, то послание дает приложение этого учения к жизни; на основе истинного Боговедения и веры в Иисуса Христа, как воплотившееся Слово Божие, оно созидает жизнь каждого отдельного члена Христовой Церкви, чтобы всех привести к вечной жизни, к вечному блаженству в общении с Богом.<lb/><div annotateRef="1John.1.1-4" annotateType="commentary" eID="gen17548" type="section"/>
<div annotateRef="1John.1.5" annotateType="commentary" sID="gen17549" type="section"/>Сущность благовестия, принесенного на землю Воплотившимся Словом Божиим, слышанного от Него апостолами и ими возвещаемого людям, Апостол Иоанн здесь выражает в форме краткого афоризма с противоположением мысли положительной и мысли отрицательной (параллелизм антитетический): <hi type="italic">Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы</hi>. Судя по афористическому характеру этого выражения, а еще более по прямому свидетельству Апостола: <hi type="italic">"мы слышали от Него"</hi>, - можно думать, что здесь воспроизведено точное изречение, собственные слова Спасителя - одно из тех немалочисленных аграфа (αγραφα) - не записанных в Евангелии изречений Господа, которые сохранились лишь в писаниях апостолов (таково приводимое Ап. Павлом в речи к ефесским пастырям изречение Господа: <hi type="italic">"блаженнее давать, нежели принимать"</hi> <reference osisRef="Acts.20.35">Деян 20:35</reference>) или в более поздних памятниках христианского церковного предания. Возможно, впрочем, как и предполагают некоторые толкователи, что рассматриваемое изречение есть обобщение, сокращение или напоминание нескольких подобных изречений Христа Спасителя о Себе, как о свете (<reference osisRef="John.8.12">Ин 8:12</reference>; <reference osisRef="John.9.5">9:5</reference>), самим Апостолом выраженное в афоризме.<lb/>Во всяком случае, положение: <hi type="italic">"Бог есть свет"</hi> есть одно из выражений, употребляемых Ап. Иоанном, которыми описывается собственное существо Бога, каковы: <hi type="italic">"Бог есть Дух"</hi> (<reference osisRef="John.4.24">Ин 4:24</reference>) и <hi type="italic">"Бог есть Любовь"</hi> (<reference osisRef="1John.4.8">1Ин. 4:8</reference>): если другие новозаветные писатели говорят о свойствах и действиях Бога, то св. Иоанн, говорит о том, что есть Бог в своем существе. Основное понятие, даваемое именем света в приложении к Богу, есть понятие абсолютного нравственного совершенства, ср. <reference osisRef="Jas.1.17">Иак 1:17</reference>, совершеннейшей святости. Как в видимом мире свет есть стихия превосходнейшая и благодетельнейшая, все освещающая, согревающая, оживляющая, так и в Боге "свет" есть совокупность и полнота Его Божеских совершенств - святости, премудрости, всеведения, благодати и др., по которым Бог все в мире озаряет, просвещает, оживотворяет, приводит к блаженству. И нет никакого недостатка ни в одном из этих свойств Божиих, нет никакой тени в присносущем свете существа Божия. "Итак Он есть свет, и тьмы в Нем нет, но свет духовный, привлекающий очи души к зрению Его, а от всего вещественного отвращающий и возбуждающий стремление к Нему одному с самою сильною любовию. Под тьмою разумеет или незнание, или грех, ибо в Боге нет ни незнания, ни греха, потому что незнание и грех имеют место (только) в веществе и в нашем расположении… А что Апостол называет тьмою грех, это видно из евангельского изречения его: "и свет во тьме светит, и тьма его не объяла" (<reference osisRef="John.1.5">Ин 1:5</reference>), где тьмою он называет нашу греховную природу, которая по всей склонности к падению уступает завистнику нашему диаволу, увлекающему к греху. Итак, Свет, соединившийся с нашим естеством, весьма уловляемым, стал совершенно неуловим для искусителя, ибо Он греха не сотворил (<reference osisRef="Isa.53.9">Ис LIII:9</reference>)".<lb/>Из учения о Боге, как Свете, Апостол далее делает два нравственно-практических вывода: а) о необходимости для христиан ходить в вере истины и чистоты, признавать и исповедывать свои грехи и очищаться кровью искупителя (<reference osisRef="1John.1.6">I:6</reference>; <reference osisRef="1John.2.2">II:2</reference>) и б) о долге их соблюдать заповеди Божии, особенно заповедь о любви (<reference osisRef="1John.2.3-1John.2.11">II:3-11</reference>).<lb/><div annotateRef="1John.1.5" annotateType="commentary" eID="gen17549" type="section"/>
<div annotateRef="1John.1.6-7" annotateType="commentary" sID="gen17550" type="section"/>Каждый христианин как член Царства Божия, должен находиться в живом общении с Богом. Но необходимым для того условием является хождение христианина в свете истины и святости. При отсутствии же этих условий христианин заблуждался бы или допускал бы сознательный обман, почитая себя стоящим в общении с Богом - Светом истины и святости. Резкость тона, по-видимому, говорит о том, что Апостол имеет в виду каких-то лжеучителей, искажавших истинное понятие о существе христианской жизни и общения с Богом. "Итак, когда мы принимаем вас в общники с Богом, Который есть свет, а в этом свете, как показано, нет тьмы и не может быть; то и мы, как общники света, не должны в себя принимать тьму, чтобы не понести наказание за ложь, и вместе с ложью не быть отторгнутым от общения с светом" (блаж. Феофил.). Истинное же общение с Богом, истинное хождение во свете по закону богоуподобления необходимо проявляется в общении и с ближними, в братолюбии. Но источник благодатной силы ходить в свете общения с Богом и ближними заключается единственно в искуплении всего мира Кровью Сына Божия. "Никто, любящий истину и старающийся быть истинным, не осмелится сказать, что он безгрешен. Итак, если кем овладевает это опасение, тот пусть не унывает: ибо кто вступил в общение с Сыном Его Иисусом Христом, тот очищен Кровью Его, пролитою за нас" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.1.6-7" annotateType="commentary" eID="gen17550" type="section"/>
<div annotateRef="1John.1.8-10" annotateType="commentary" sID="gen17551" type="section"/>Уже в последних словах ст. 7-го Апостол высказал мысль, что грех действует и в христианах, и что все они имеют нужду в очищающей силе Крови Христовой. Теперь, имея в виду, быть может, лжеучителей, отвергавших эту истину, Апостол с особенною настойчивостью доказывает необходимость для всех христиан иметь сознание испорченности своей природы и склонности ко греху. Недостаток этого сознания, а тем более полное его отсутствие ведет не только к пагубному самопрельщению (ст. 8), но далее - в конце концов - к отрицанию искупительного дела Христова, к признанию даже Самого Бога лжецом (ст. 10), ибо, если люди сами по себе могут быть без греха, то излишни искупление и Искупитель, и Слова Писания о необходимости для всех искупления оказывались бы лживыми. Но отрицая и осуждая со всею решительностью самопрельщение и притязание на совершенную безгрешность, Апостол вместе с тем разрешает естественно возникающий вопрос: как же примирить греховное состояние христианина с необходимым требованием общения с Богом, Который есть свет? Ответ на это недоумение Апостол дает в ст. 9 в том смысле, что необходимым условием общения нашего с Богом при наличности несомненной греховности нашей - исповедание, т. е. открытое, решительное и настойчивое признание наших грехов: εαν ομολογωμεν τας αμαρτιας ημων - исповедание не общей только греховности, но определенных грехов, известных, как деяния тьмы. Что исповедание грехов не может ограничиться одним внутренним сознанием, а должно сопровождаться и внешним исповеданием или открытым самосуждением пред Богом и пред свидетелем, поставленным Богом вязать и решать грехи человеческие (<reference osisRef="John.20.22-John.20.23">Ин 20:22-23</reference>), это предполагается уже значением и новозаветным употреблением термина ομολογεϊν, заключающего в себе мысль о внешней высказанности или выражении того или другого пред людьми (ср. <reference osisRef="Matt.10.32-Matt.10.33">Мф 10:32-33</reference>; <reference osisRef="John.1.20">Ин 1:20</reference>). "Сколь великое благорождается от исповеди, видно из следующих слов: "скажи ты прежде грехи свои, чтобы оправдаться" (<reference osisRef="Isa.43.26">Ис XLIII:26</reference>) (блаж. Феофил.). При выполнении нами требуемого условия - исповедания грехов - Бог, по уверению Апостола, непременно простит грехи кающемуся (слав, <hi type="italic">оставит грехи наши</hi>) и внутренно очистит грешника от неправды (<hi type="italic">очистит нас от всякой неправды</hi>). В этом одновременно осуществляется и верность, и праведность Бога. "Бог верен, это то же, что истинен; ибо слово верен употребляется не о том только, кому вверяют что-нибудь, но и о том, кто сам весьма верен, кто собственною своею верностью может и других делать такими. В таком смысле Бог верен, а праведен Он в том смысле, что приходящих к Нему, как бы ни были они грешны, не прогоняет (<reference osisRef="John.6.37">Ин 6:37</reference>) (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.1.8-10" annotateType="commentary" eID="gen17551" type="section"/> <chapter eID="gen17546" osisID="1John.1"/>
<chapter osisID="1John.2" sID="gen17552"/> <div annotateRef="1John.2.0" annotateType="commentary" sID="gen17553" type="section"/><hi type="italic">Христос есть умилостивление за грехи всего мира (1-2). Познание Его и общение с Ним, как светом, в деятельном исполнении заповедей Божиих, особенно заповеди о любви (3-11). Всеобщность и общедоступность спасения во Христе (12-14). Враждебная общению с Богом любовь к миру (15-16). Признаки наступления последней мировой эпохи (17-19). Истинное Христово учение в противоположность антихристианскому (20-27).</hi><lb/><div annotateRef="1John.2.0" annotateType="commentary" eID="gen17553" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17554" type="section"/>Желая предотвратить возможность перетолкования изложенного в 1, 5-10 учения, св. Иоанн Богослов с отеческою трогательностью выразительно напоминает читателям, что написанное им в этих стихах отнюдь не может служить оправданием легкого отношения ко греху и его многоразличным проявлениям, напротив: целью там сказанного является отвращение читателей и христиан вообще от греха: <hi type="italic">сие пишу вам, да не согрешаете</hi>. Но вместе с тем для людей особенно чуткой совести, искренно ищущих свободы от греха и истинного христианского совершенства, но глубоко сознающих греховность человеческой природы, Апостол присоединяет и ободрение в вере во всесильное ходатайство Господа Иисуса Христа, великого и вечного Ходатая (aduocatum) за человечество пред Богом Отцом (ср. <reference osisRef="1Tim.2.5">1Тим. 2:5</reference>). "Апостол, зная, что природа наша непостоянна и греховна, что влечение ко злу мы всегда носим в себе, что завистник диавол препятствует своими ковами спасению нашему, что посему и примирившиеся уже с Богом через исповедь, если живут невнимательно, не избежат греха, внушает теперь, что, если бы мы пали после прощения грехов, то не должны отчаиваться. Ибо, если обратимся, то можем и опять получить спасение через посредничество Господа Иисуса Христа, потому что Он, ходатайствуя о нас пред Отцом, умилостивит за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира. Апостол сказал это потому, что писал иудеям, сказал для того, чтобы показать, что благотворность покаяния не ограничивается только ими одними, но простирается и на язычников, или что обещание это относится не к одним только современникам, но и ко всем людям последующих веков. Иисуса Христа он называет Ходатаем за нас, умоляющим или уговаривающим Отца… с особенною целью, именно - представить, что Сын имеет одно естество и одну силу со Отцом, и что действие одного из трех пресвятых Лиц общим прочим лицам" (Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17554" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.3-6" annotateType="commentary" sID="gen17555" type="section"/>Высказав основной догмат Христовой христианской веры о Христе, как Искупителе и Ходатае человечества и всего мира, Апостол теперь указывает то непременное условие, при котором ходатайство Спасителя будет действенно и спасительно для нас, - именно соблюдение заповедей Его, деятельное осуществление Его заветов, а не одно только интеллектуальное познание Его. Имея, по-видимому, в виду каких-то лжеучителей, хвалившихся своим христианским ведением, но ничего не делавших для проведения этого знания в жизнь (ст. 4-6), Апостол со всею силою настаивает на том, что правильное отношение человека к Богу и чистота самого ведения его обнаруживаются только из соответственного жизненного поведения человека.<lb/>Соблюдение нами заповедей Божиих (ст. 3-5) служит лучшим доказательством того, что мы знаем Бога. При этом жизненною связью между Богосознанием и соблюдением заповедей является истинная христианская любовь. "Совершенная любовь, говорит, доказывается делами. Но как бывает, что иной (по-видимому) правильно и точно соблюдает заповеди, а внутреннее его расположение нечисто, почему он далек от Бога; то Апостол говорит, что присвоившийся Богу должен и жить так, как требует близость к Богу… И от противного подтверждает то же, употребляя самое полное доказательство" (блаж. Феофил.). Постоянным образцом жизненного поведения должен быть Христос Спаситель, осуществивший волю Божию во всей полноте (ст. 6. см. <reference osisRef="1Pet.2.21">1Пет. 2:21</reference>; <reference osisRef="John.8.29">Ин 8:29</reference>; <reference osisRef="John.17.4">17:4</reference>).<lb/><div annotateRef="1John.2.3-6" annotateType="commentary" eID="gen17555" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17556" type="section"/>Преподав читателям наставление соблюдать заповеди (ст. 3-5), особенно заповедь о любви, и указав на высочайший образец любви и вообще совершенства христианского в Господе Иисусе Христе (ст. 6), Апостол, как бы предупреждая возможное со стороны читателей указание трудности выполнения этого завета и этого подражания, свидетельствует теперь, что выставляемое им требование не есть что-либо новое, а составляет древнюю (<reference osisRef="Lev.19.18">Лев 19:18</reference>), хотя вместе и новую заповедь. "Так как послание это Соборное, писано обще ко всем, к иудеям и язычникам, то по отношению к иудеям можно сказать, что Апостол пишет им заповедь о любви не новую, а древнюю. Ибо и на скрижалях Моисеевых написано было: "люби, после Бога, и ближнего своего, как самого себя" (<reference osisRef="Lev.19.18">Лев ХIX:18</reference>)… Закон о любви к ближним написали и у язычников. Как так? Он написан у них на скрижалях сердца естественными помыслами… Итак, и язычники приняли закон или заповедь древнюю, так как сама природа предписывает нам быть кроткими друг к другу, вследствие чего человек есть животное общительное, а это невозможно без любви. В древних историях записано даже много таких людей, которые умирали за других, а это есть знак высочайшей любви, как объяснил Спаситель наш, говоря: "нет больше сей любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (<reference osisRef="John.15.13">Ин 15:13</reference>) (блаж. Феофил.). Однако христианская любовь к ближним не есть ни естественное только, присущее и душе человека по природе, человеколюбие, возможное и у язычников, ни предписание, имеющее целью ограничить страсть к мстительности, как в законе Моисеевом, а нечто далеко превосходящее то и другое, как свободная любовь христиан между собою во имя Христово, как любовь, озирающаяся на совершенно новое, дотоле неизвестное основание.<lb/>Таким образом, "любовь к ближним есть заповедь древняя и вместе новая": она заповедь древняя, потому что сообщена еще в ветхозаветном откровении, но она вместе и заповедь новая, ибо во всей полноте осуществлена только Иисусом Христом, и осуществляется по примеру Его, в верующих, в жизни которых тьма уже проходит и начинает сиять истинный свет Боговедения (ст. 7-8) (проф. прот. Д. И. Богдашевский, Ц. соч., с. 12).<lb/><div annotateRef="1John.2.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17556" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.9-11" annotateType="commentary" sID="gen17557" type="section"/>Раз установлено, что истинный свет Боговедения и любви христианской уже светит на земле и что постепенное осуществление христианского идеала обязательно для всех христиан при наступивших новых условиях жизни во Христе, то легко определить, кто принадлежит к этой области света, и кто - к противоположной области тьмы. Бесспорный признак, по которому можно различить сынов света от сынов тьмы, есть братская во Христе любовь к ближним (ст. 9, ср. <reference osisRef="John.13.34-John.13.35">Ин 13:34-35</reference>): присутствие этой любви в человеке доказывает действительную принадлежность его к области света (ст. 10), а отсутствие ее в человеке, хотя бы именующем себя сыном света, - верный знак того, что он - не христианин, сын тьмы (ст. 9-11). "Близость или любовь к Богу прежде всего узнается из любви к ближнему. Ибо невозможно, чтобы освещенный знанием Бога и исполненный любви к Нему имел тьму ненависти к брату своему; потому что свет и тьма в одно и то же время в одном и том же предмете не могут быть вместе. Посему освещенный любовью к Богу и имени Бога, и по отношению к брату имеет свет, который возжигается от любви к брату. А кто говорит, что он любит Бога, между тем ненавидит брата, тот находится в постоянной тьме, у того разумные очи всегда помрачены, потому что он утратил свет общения с Богом и с братом. Он не знает уже и того, что для него самого может быть полезно" (блаж. Феофил.).<lb/>Обращает внимание то, что Апостол здесь (ст. 9 и 11) и в других местах послания противополагает понятию любви не недостаток любви, а прямо ненависть, т. е. берет диаметрально противоположные понятия и ставит их во взаимно исключающее отношение. Хотя в жизни бывает бесконечно много степеней и оттенков любви и нелюбви, но Апостол все рассматривает с точки зрения абсолютной, со стороны принципа и конечных результатов: для него, поэтому, существует только два царства или направления - царство света и царство тьмы; на одной стороне Бог, на другой мир; там - жизнь, здесь - смерть (ср. <reference osisRef="1John.3.14">III:14</reference>); там любовь и все средства к спасению, здесь - ненависть и полная невозможность спастись. Отсюда проистекает чистота, глубина и сила христианской этики Апостола.<lb/><div annotateRef="1John.2.9-11" annotateType="commentary" eID="gen17557" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.12-14" annotateType="commentary" sID="gen17558" type="section"/>Предложив вниманию читателей учение о хождении в свете и сущности Богослужения и о любви, как главнейшем условии последнего (I:6 - 2:8), и имея в виду далее (со ст. 15) дать указания, как христианам должно относиться к миру, Апостол этому последнему предостережению предпосылает сильное и настойчивое воззвание к христианам разных возрастов. Обращение: <hi type="italic">"чадца"</hi>, τεκνια (ст. 12) и <hi type="italic">"дети"</hi> παιδια (ст. 14) суть не названия детей в собственном смысле, а отеческое обращение старца Апостола ко всем читателям-христианам без различия возраста, как показывает употребление τεκνια в <reference osisRef="1John.2.1">II:1</reference>, <reference osisRef="1John.2.">28</reference>; <reference osisRef="1John.3.7">III:7</reference>, <reference osisRef="1John.3.">18</reference>; <reference osisRef="1John.4.4">IV:4</reference>; <reference osisRef="1John.5.21">V:21</reference>; и παιδια в <reference osisRef="1John.2.18">II:18</reference>. Другими же названиями: <hi type="italic">"отцы"</hi>, <hi type="italic">"юноши"</hi> обозначаются более степени духовных совершенств и качеств, чем возрасты естественные, хотя нельзя исключать совсем и последних (слово νεανισκοι не идет для обозначения одной лишь духовной зрелости), потому что возможно совпадение возраста естественного с духовным. Обращение к разным возрастам или классам читателей Апостолом сделано в двух параллельных рядах, причем первый ряд обращений объединяется глаголом γραφω, пишу, в наст. вр., а обращения второго ряда связываются тем же глаголом в форме аориста. Различая в христианском обществе отдельных членов неодинакового возраста, духовного и естественного, Апостол всем им усвояет высокие духовные преимущества и блага, полученные ими в христианстве, - с целью отвратить их от привязанности к миру (ст. 15). Именно, "обращаясь прежде всего ко всем христианам общины (τεκνια), Апостол говорит, что он пишет им потому, что грехи их прощены им (<reference osisRef="1John.2.12">II:12</reference>). Но прощение грехов предполагает познание Того, через Кого даровано нам это высочайшее благо - познание Спасителя Иисуса Христа. Хотя познание такого рода, как и прощение грехов, принадлежит всем христианам, но оно преимущественно отличает "отцев". Пишу вам, отцы, говорит Апостол, яко познаете Безначальнаго. Ощущение грехов предполагает, далее, борьбу с грехом и победу над ним, и так как эта борьба сравнительно недавно совершена юношами, и, следовательно, последние должны особенно заботиться, чтобы не потерять приобретенного, то Апостол Иоанн, обращаясь к ним, говорит: пишу вам, юноши, яко победисте лукаваго… (проф. прот. Д. И. Богдашевский, с. 15-16). Возможно, что здесь имеется в виду "какое-нибудь особенно сильное столкновение с еретиками, из которого малоазийская церковь вышла победительницею, благодаря преимущественно энергии молодого поколения" (проф. Н. И. Сагарда, с. 395). Во втором обращении к юношам (ст. 14) Апостол поясняет, что сила, при помощи которой юноши победили лукавого, была не собственная их сила юношеской полноты жизни, а сила Божественная, духовная - сила слова Божия, Евангелия, пребывающего в них.<lb/><div annotateRef="1John.2.12-14" annotateType="commentary" eID="gen17558" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.15-17" annotateType="commentary" sID="gen17559" type="section"/>Указав в нарочитом двукратном воззвании к христианам разных возрастов на высокое благодатное состояние христиан, Апостол теперь решительнее высказывает предостережение против мира, лежащего во зле, и обманчивых благ мира. Что же такое мир, ο κοσμος, от привязанности к которому предостерегает Апостол с особенною настойчивостью? "Чтобы ты не разумел под миром совокупность неба и земли, Апостол объясняет, что такое мир и находящееся в мире. И, во-первых, под миром разумеет порочных людей, которые не имеют в себе любви Отчей. Во-вторых, под находящимся в мире разумеет то, что совершается по похоти плотской, что, действуя через чувства, возбуждает похоть… вообще все, враждебное Богу…" (блаж. Феофил.). Таким образом, это - мир, от которого, по увещанию Апостола Иакова, истинный христианин должен беречь себя неоскверненным (<reference osisRef="Jas.1.27">Иак 1:27</reference>); до гроба с ним есть вражда против Бога (<reference osisRef="Jas.4.4">Иак 4:4</reference>). Два основания указаны Апостолом в доказательство необходимости решительного и полного отделения от мира: во-первых, то, что любовь к Богу не совместима с любовью к миру (ст. 15) - несовместима по той причине, что сущность мира, внутреннюю, одушевляющую его, жизнь образует греховная, боговраждебная похоть извращенной грехом природы человеческой (ср. <reference osisRef="Rom.7.7">Рим 7:7</reference> сл.), разветвляющаяся на три главные страсти - похоть плоти или чувственность (ср. <reference osisRef="Rom.8.7-Rom.8.8">Рим 8:7-8</reference>), похоть очей и гордость житейская, - на которых, как на рычаге, вертится лежащий во зле мир и со стороны которых искушал Самого Господа диавол в пустыне (<reference osisRef="Matt.4.1-Matt.4.11">Мф 4:1-11</reference> и др.); во-вторых, не нужно любить мира и потому, что он не может доставить там того постоянного и неизменного блага, к которому мы стремимся, так как мир и его желания есть нечто текучее, преходящее, тогда как исполняющий волю Божию находит благо, навсегда пребывающее (ст. 17). "Мирские похотения непродолжительны и непостоянны, а что совершается по воле Божией, то продолжительно и вечно". (Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.2.15-17" annotateType="commentary" eID="gen17559" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.18-19" annotateType="commentary" sID="gen17560" type="section"/>Упомянув о том, что мир приходит и близится к гибели (ст. 17), Апостол теперь указывает наличность признаков близости наступления <hi type="italic">"последнего времени"</hi> (εσχατη ωρα) мира, т. е. близости заключительной эпохи мира и второго пришествия Господа (ср. <reference osisRef="Jas.5.3">Иак 5:3</reference>, <reference osisRef="Jas.5.">8</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.5">1Пет. 1:5</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.7">IV:7</reference> и др.). Таким признаком Апостол называет явление антихриста, о αντιχριστος, даже многих <hi type="italic">антихристов</hi>, αντιχριστοι, т. е. лжеучителей, ниспровергающих учение о Христе Спасителе и вместе все дело Христа, ст. 22-23; <reference osisRef="1John.4.3">IV:3</reference>; 2Ин. 7. Апостол свидетельствует, что о пришествии этих антихристов верующие уже ранее слышали - разумеется, из учения и предсказаний Самого Спасителя (<reference osisRef="John.5.43">Ин 5:43</reference>; <reference osisRef="Matt.24.24">Мф XXIV:24</reference>), а еще более из учения Ап. Павла о "противнике", ο αντικειμενος, <reference osisRef="2Thess.2.2-2Thess.2.10">2 Сол 2:2-10</reference>. Вводя здесь новое название противников Христа и Его учения, Апостол различает антихриста, тожественного с "противником" (2 Сол II), имеющего явиться пред пришествием Господа на последний суд и антихристов, т. е. лжеучителей, начавших появляться еще при апостолах, особенно же к концу апостольского века (Симон волхв, Керинф, николаиты, докеты и др.). Все они представители духа антихриста (<reference osisRef="1John.4.3">IV:3</reference>), который имеет прийти в <hi type="italic">"последнее время"</hi> и действия которого (как "зверя", θηριον) Апостол Иоанн подробно изображает в Апокалипсисе (гл. XIII). Здесь же Апостол, предостерегая верующих от соблазнов со стороны лжеучителей, отмечает, что лжеучители прежде принадлежали к церкви, но затем отделились от нее, как не имевшие с нею внутренних связей. "Для чего же антихристы из учеников Господних? Для того чтобы иметь доверие обольщаемых, чтобы обольщаемые думали, что они, как из числа учеников, проповедуют учение по мыслям Учителя, а не совершенно против Его проповеди. Посему, говорит, "от нас". "Изыдоша", т. е. хотя были учениками, но отстали от истины и выдумали собственные хулы. "Не беша от нас", т. е. из части спасаемых. Ибо в противном случае они остались бы в союзе с своими" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.2.18-19" annotateType="commentary" eID="gen17560" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17561" type="section"/>Апостол не считает необходимым подробное раскрытие об антихристах или лжеучителях: как христиане читатели послания обладают ясным сознанием истины из непогрешительного источника - от Божественного дара <hi type="italic">"помазания от Святого"</hi> (χρισμα απο τοϋ Αγιου, т. е. Иисуса Христа, ср. ст. 27), преподающего всем верующим дары Святого Духа через особое видимое действие (<reference osisRef="2Cor.1.21">2Кор. 1:21</reference>; <reference osisRef="Eph.4.30">Еф 4:30</reference>), дополняющее крещение (<reference osisRef="Acts.8.14-Acts.8.17">Деян 8:14-17</reference>; <reference osisRef="Acts.10.47-Acts.10.48">10:47-48</reference>). Апостол пишет не для научения новому, а для напоминания и утверждения читателей в известном им с первых дней их христианского бытия. <hi type="italic">"Помазание"</hi>, благодать Святого Духа, дарованная христианину вслед за крещением, в миропомазании, дает христианину верный принцип для распознания христианской истины от ее искажения; конечно, христиане, в силу благодати помазания называемые "царями и священниками Богу" (<reference osisRef="Rev.1.6">Откр 1:6</reference>), знают "все" (παντα) не в абсолютном, а в ограничительном смысле: знают истину благовестия Евангельского, истину дела спасения, совершенного Христом Спасителем, Сыном Божиим.<lb/><div annotateRef="1John.2.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17561" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.22-23" annotateType="commentary" sID="gen17562" type="section"/>Упомянув в ст. 18 о появлении уже многих антихристов или лжеучителей, Апостол здесь указывает сущность их пагубного лжеучения со всеми вытекающими из него следствиями. Суть антихристианского учения, по Апостолу, заключается в отрицании того, что Иисус есть Мессия - Христос, пришедший для спасения людей. Всякий лжеучитель, отрицающий эту основную истину христианства, есть лжец (ψευστης) в преимущественном смысле, истинный антихрист, вместе с непризнанием Сына Божия, лишающий себя и всякого Богопознания: <hi type="italic">"всякий отвергающий Сына, не имеет и Отца"</hi> (23 ст.) - так как только из познания свойств и действия Сына можно узнать свойства и действия Бога Отца, по слову Самого Господа: <hi type="italic">видевый Мене виде Отца… Аз во Отце и Отец во Мне есть</hi> (<reference osisRef="John.14.9">Ин ХIV:9, 10</reference>).<lb/>Так, бесспорно, что непризнание Сына затворяет путь к познанию и Отца. "Иудеи отвергают Сына и присвояют себе знание Отца. Но пусть они знают, что они и Отца еще не познали, ибо, если бы узнали Его, то узнали бы и Сына, потому что Он есть Отец и Сын Единородного" (блаж. Феофил.). Но для спасения нужна не только вера в Сына Божия и познание Его, как и Отца, но исповедание Его, т. е. свидетельствование словом и делом своей веры в Него (<reference osisRef="Matt.10.32-Matt.10.33">Мф 10:32-33</reference>; Рим 9-10; <reference osisRef="1Tim.6.12-1Tim.6.13">1Тим. 6:12-13</reference>).<lb/><div annotateRef="1John.2.22-23" annotateType="commentary" eID="gen17562" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.24-25" annotateType="commentary" sID="gen17563" type="section"/>Антихристианскому лжеучению Апостол противопоставляет евангельское благочестие, слышанное каждым верующим в начале христианской жизни. Апостол убеждает христиан неизменно, без всяких изменений и прибавлений, хранить принятую христианскую истину, говоря, что под условием пребывания ее в них, осуществится пребывание 1-е их в Сыне и вечная их жизнь, - по обетованию Спасителя (см. <reference osisRef="John.17.21">Ин 17:21, 23</reference>). "Храните у себя то, что слышали от начала, именно, что Христос есть Бог, ибо это значат слова: в вас да пребывает. Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце, т. е. будете в общении с Ним" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.2.24-25" annotateType="commentary" eID="gen17563" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.26" annotateType="commentary" sID="gen17564" type="section"/>Окончив речь о лжеучителях, Апостол кратко обозначает содержание предыдущей речи, а вместе с тем показывает и цель ее - предотвратить пагубное влияние обольстителей на читателей послания.<lb/><div annotateRef="1John.2.26" annotateType="commentary" eID="gen17564" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.27-28" annotateType="commentary" sID="gen17565" type="section"/>Возвращаясь к речи ст. 20, Апостол теперь подробнее говорит о животворной и просвещающей силе того благодатного помазания, того сообщения благодати Святого Духа, которое приняли христиане от Сына Божия. "Слова: <hi type="italic">"вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас"</hi> нужно понимать не в отношении к каждому члену Церкви порознь, так как в ней есть и дети, имеющие нужду в научении, дети и по возрасту и по знанию, требующие наставления, вразумления, учения… Для всего этого есть и должны быть в Церкви отцы, учители, воспитатели, врачи духовные. Но в общем, в сущности, Церковь Христова имеет столько спасительного ведения и столько спасительных средств познания веры, что может не иметь и не имеет никакой нужды ни в каком ином учении, ни в каких иных учителях, которые вздумали бы учить чему-либо другому, несогласному с учением апостольским, хранимым в Церкви" (еп. Михаил). Верующих научает Сам Дух Святой, изливающий на них дары Свои (<reference osisRef="John.15.15">Ин 15:15</reference>; <reference osisRef="John.16.12-John.16.13">16:12-13</reference>). По существу своему "помазание" есть творческое действие всей Пресвятой Троицы, <reference osisRef="2Cor.1.21-2Cor.1.22">2Кор. 1:21-22</reference>.<lb/>В ст. 28 Апостол указывает новое сильное побуждение для христиан непоколебимо пребывать в истине евангельского благовестия: ввиду близости "последнего времени" (ср. ст. 18), христиане должны всегда быть готовы предстать на суд Христов - так, <hi type="italic">"чтобы … иметь дерзновение, и не постыдиться пред Ним в пришествие Его"</hi>. Так, "сказав о появлении антихристов и о том, что все их учение развращенно, и достаточно убедив (верующих) непреложно содержать то учение, которым они оглашены, Апостол упоминает потом о назначенной за это награде, чтобы светлостью награды как бы еще более укрепить их… Ибо что может быть славнее или желательнее дерзновения, т. е. того, чтобы, когда мы будем открывать труды наши в настоящей жизни, могли это сделать с дерзновением, нисколько не стыдясь в пришествии Его" (Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.2.27-28" annotateType="commentary" eID="gen17565" type="section"/>
<div annotateRef="1John.2.29" annotateType="commentary" sID="gen17566" type="section"/>Если доселе в разъяснении Богообщения Апостол выходил из понятия, что Бог свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя (<reference osisRef="1John.1.5">I:5</reference>), то теперь он при раскрытии того же предмета пользуется понятием рождения от Бога; поэтому, если в первых двух главах послания общение с Богом представлялось, как хождение в свете, то теперь оно рассматривается, как благодатное богосыновство, и это последнее понятие раскрывается у Апостола сначала со стороны его признаков (II:9 - 3:24а), а затем - со стороны его источника (III:24б - 4:21). Первый признак духовного, благодатного рождения христианина от Бога составляет делание правды по примеру праведного Бога и Христа (ст. 29). "Иные могли спросить: что же делать, чтобы сделаться благоугодными Ему? Апостол и этому научает, говоря: если вы познали, что Он праведен, то, без сомнения, знаете и то, что делающий правду рожден от Него, ибо праведный рождает праведных. А сколь высокую честь и дерзновение доставляет это, всякий из вас знает, равно как и то, какова и колика любовь и благость, которую Он подает вам" (Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.2.29" annotateType="commentary" eID="gen17566" type="section"/> <chapter eID="gen17552" osisID="1John.2"/>
<chapter osisID="1John.3" sID="gen17567"/> <div annotateRef="1John.3.0" annotateType="commentary" sID="gen17568" type="section"/><hi type="italic">Дети Божии и дети диавола (1-10). Братская любовь к ближнему и ненависть (11-18). Успокоение сердца в Боге (19-22). Вера и любовь (23-24).</hi><lb/><div annotateRef="1John.3.0" annotateType="commentary" eID="gen17568" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.1" annotateType="commentary" sID="gen17569" type="section"/>Установив (в <reference osisRef="1John.2.29">II:29</reference>) органически тесную связь между праведностью и благодатным рождением христиан от Бога, Апостол теперь далее раскрывает понятие благодатного богосыновства, чтобы яснее оттенить упомянутую связь, не только как необходимую по самому понятию рождения от Праведного, но и как нравственно обязательную для облагодетельствованных. Сам всегда имея как бы пред глазами великое дело искупления человечества во Христе, Апостол восторженно предлагает (ст. 1) и читателям благоговейно погружаться в духовное созерцание той недомыслимой любви Отца Небесного к людям (ср. <reference osisRef="John.3.16">Ин 3:16</reference>), в силу которой Он в таинстве искупления во Христе даровал всем людям быть и именоваться детьми Божиими. Величие этого божественного дара, обязывающего обладающих им христиан к постоянному совершенствованию, Апостол доказывает от противного - тем, что враждебный Богу мир и потому не ведающий Бога не знает и этого высокого преимущества христиан - их богосыновства: так переродила их любовь и благодать Божия, утвердивши их жизнь на совершенно новых началах, что они сделались чуждыми и непонятными миру. "Вы знаете, что Он (Христос) дал вам право быть и почитаться детьми Божиими. Если же принадлежащие миру не знают сего, т. е. того, что вы дети Божии, сему не удивляйтесь; ибо они не знают и Того, Кто усыновил вас" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.3.1" annotateType="commentary" eID="gen17569" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.2" annotateType="commentary" sID="gen17570" type="section"/>Еще выше и непостижимее для самих чад Божиих будущее блаженство верующих: изображая блаженство праведников в будущем мире, слово Божие представляет его лишь в общих чертах (ср. <reference osisRef="1Pet.1.4">1Пет. 1:4</reference>, <reference osisRef="1Pet.1.">8</reference>; <reference osisRef="2Tim.4.8">2Тим. 4:8</reference> и др.), не касаясь самой его сущности. Известно лишь, что условием будущего блаженства является наше уподобление Богу (ср. <reference osisRef="Matt.5.48">Мф 5:48</reference>) в праведности, милосердии, святости и др. совершенствах, и что источником неизреченного блаженства для праведников будет лицезрение Божие, когда они будут зреть Бога не тускло и гадательно, а как бы лицом к лицу (<reference osisRef="1Cor.13.12">1Кор.13:12</reference>), - "чистые увидят Чистого, праведные - Праведного, ибо подобные пристанут к Подобному" (Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.3.2" annotateType="commentary" eID="gen17570" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17571" type="section"/>Из понятия рождения верующих от Бога (<reference osisRef="1John.2.29">II:29</reference>), их высокого благодатного богосыновства в настоящем (<reference osisRef="1John.3.1">III:1</reference>) и неизреченного блаженства в будущем (ст. 2) для всякого имеющего христианскую надежду на блаженную вечность необходимый долг - постоянно очищать себя от всяких греховных прирождений по образцу чистого и безгрешного Христа, так как только чистые сердцем могут видеть Бога (<reference osisRef="Matt.5.8">Мф 5:8</reference>). Этот нравственно-практический вывод из учения о духовном возрождении христиан и их высоком достоинстве детей Божиих Апостол далее (ст. 4) подкрепляет отрицанием противоположного тезиса, вероятно, высказывавшегося еретиками-антиномистами, о допущении греха в христиан: Апостол со всею решительностью доказывает полную несовместимость греха с достоинством возрожденных христиан. Апостол говорит как бы так: "вы, усыновленные, делайте правду и не показывайте себя праздными от нее. Ибо как в отношении греха не тот грешник или беззаконник, кто совершил или совершит грех, но тот, кто держится зла и делает зло, так и праведен не тот, кто не действует, но тот, кто делает правду. Грех даже неуместен в вас, ибо Христос явился для разрушения греха, и как сам был непричастен греху, так и вам, соединившимся с Ним и утвержденным верою в Него, не остается уже места грешить… Нужно также знать, что грехом называется отпадение от добра, а беззаконием - нарушение положительного закона" (блаж. Феофил.). Нарушитель же закона Божия есть преступник против него, и уже не дитя Божие, а общник и сын диавола.<lb/><div annotateRef="1John.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17571" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17572" type="section"/>Апостол теперь, ссылаясь на собственный внутренний опыт и христианское познание читателей, еще далее раскрывает несовместимость греха с состоянием возрожденного во Христе, указывая на то, что целью самого явления Христа было принести умилостивительную жертву за грехи всех и уничтожить ответственность вечного осуждения за них пред Богам (ср. <reference osisRef="1John.2.2">II:2</reference>; см. <reference osisRef="1Pet.2.21">1Пет. 2:21</reference>, <reference osisRef="1Pet.2.">24</reference>), причем самое общение христиан с Безгрешным Христом Спасителем обязывает их не грешить; допустимы лишь грехи немощи и слабости природы человеческой. "Всякий согрешающий не видел Его и не познал Его" - "под видением Его разумеет не видение простым прикосновением глаза или легким воспроизведением в своем воображении чего-либо известного, но нежелание сколько-нибудь обсудить и разузнать дело и присоединиться к Нему" (Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17572" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.7-9" annotateType="commentary" sID="gen17573" type="section"/>Ввиду возможных или уже имевших место в действительности перетолкований евангельского благовестия и нравственного христианского учения Апостол настойчиво разъясняет - против всякого антиномистического лжеучения, - полную несообразность греха и греховности с целым учением, догматическим или этическим, христианства (ст. 7), с существом искупительного дела Христова (ст. 8) и с основною природою богосыновнего отношения к Триединому Богу (ст. 9). Как праведность человеческая есть знак и следствие рождения человека-христианина от Бога (ст. 7, см. <reference osisRef="1John.2.29">II:29</reference>), так сознательная, упорная греховность есть показатель родства человека с диаволом - первоисточником всякого зла и греха (ст. 8, см. <reference osisRef="John.8.44">Ин 8:44</reference>). По объяснению св. Иоанна Златоуста, "всякий раз, как мы грешим, мы рождаемся от диавола, а всякий раз, как совершаем добродетель, рождаемся от Бога, потому что "семя Его пребывает в нас" (ст. 9). "Семенем называет Духа, Которого мы получаем через крещение, и Который, пребывая в нас, делает ум наш не допускающим греха. Если же кто не родится от Бога, тот не получает Духа Святого". Итак, обитающий в христианине Дух Божий, конечно, при участии доброй воли человека-христианина постепенно, более и более, удаляет его от грехов.<lb/><div annotateRef="1John.3.7-9" annotateType="commentary" eID="gen17573" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.10-12" annotateType="commentary" sID="gen17574" type="section"/>Усиливая мысль ст. 8, Апостол говорит, что чужд Бога и свойственник диаволу не только тот, кто сознательно грешит, но и тот, кто а) не делает правды, б) не любит брата своего, - с тем вместе оканчивается данная Апостолом характеристика детей Божиих и детей диавола (ст. 10). Обосновывая далее положение, что не любящий брата - не от Бога, Апостол напоминает христианам, что заповедь о любви христиан друг к другу ведома читателям с самого начала их христианского состояния (ст. 11), разумеется, из учения Самого Господа (<reference osisRef="John.13.34-John.13.35">Ин 13:34-35</reference>; <reference osisRef="John.15.12-John.15.13">15:12-13</reference>), возвещенного людям апостолами. А чтобы еще более оттенить нравственную обязательность взаимной любви в христианском обществе, Апостол на историческом примере Каина показывает (ст. 12), к каким страшным последствиям приводит нарушение заповеди о любви. "Апостол примером подтверждает, сколь великое дело - ненавидеть брата. Смотрите, говорит, вот Каин возненавидел брата и убил его, несмотря на то, что он был родной брат его. Каин имел злые дела отца своего диавола, Авель же, делая правду, был сыном в отношении к Богу. Здесь диавол противополагается Богу, и злые дела - добрым. Потому-то Каин, противоположный брату, убил его (блаж. Феофил.). Выражением <hi type="italic">"заклал"</hi>, εσφαξε, нередко означающим жертвенное заклание (<reference osisRef="Rev.5.6">Откр 5:6, 9, 12</reference>; <reference osisRef="Rev.6.4">6:4, 9</reference> и др.), оттеняется невинная и мученическая смерть Авеля.<lb/><div annotateRef="1John.3.10-12" annotateType="commentary" eID="gen17574" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.13-15" annotateType="commentary" sID="gen17575" type="section"/>С момента братоубийства Каина, антагонизм между детьми Божиими и детьми диавола, между Богом и миром никогда не прекращался. Та же самая вражда зла против добра существует и в данное время: Каина олицетворяет теперь боговраждебный мир, а Авеля - истинные христиане, чада Божии, ненавидимые миром (ст. 13, см. <reference osisRef="John.15.20">Ин 15:20</reference>; <reference osisRef="John.16.2">16:2</reference>). Ненависть, по Апостолу, есть признак, даже синоним смерти, христиане же через свою любовь к ближним пережили всякое духовное воскресение или оживление (ср. <reference osisRef="John.5.24">Ин 5:24</reference>), ненависть же к брату означает не только состояние духовной смерти человека ненавидящего (ст. 14б), но и то, что такой человек духовно, если не телесно, совершает братоубийство, подобное Каинову; является "человекоубийцею" (ст. 15), каковое название Христос приложил к диаволу (<reference osisRef="John.8.44">Ин 8:44</reference>); ненависть, по мысли Апостола, равна убийству, как и Христос Спаситель гневающегося на ближнего осуждает, как убийцу (<reference osisRef="Matt.5.21">Мф 5:21, 22</reference>).<lb/><div annotateRef="1John.3.13-15" annotateType="commentary" eID="gen17575" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.16-18" annotateType="commentary" sID="gen17576" type="section"/>Как ненависть к ближнему наиболее отдаляет человека от Бога и сильнее всего делает его общником и сыном диавола, так именно через любовь к ближним христианин наиболее сближается с Христом Богом, усвояя себе богоугодное настроение. Именно Христос Спаситель в Своем Богочеловеческом подвиге явил высочайшую любовь, положив за нас душу или жизнь Свою (ср. <reference osisRef="John.10.11">Ин 10:11, 15, 18</reference>; <reference osisRef="John.13.37">13:37, 38</reference>; <reference osisRef="John.15.13">15:13</reference> и др.); в силу нравственной солидарности со Христом, обязательной для всех христиан (ср. <reference osisRef="Phil.2.5">Флп 2:5</reference>), в силу того, что христиане обрели истинную жизнь только через Христа (выше, ст. 14), для всех христиан обязательна самоотверженная, по примеру Господа, любовь к ближним, готовая положить душу за братьев (ст. 16, см. <reference osisRef="John.15.13">Ин 15:13</reference>). Но этому принципиальному величию подвига самоотверженной христианской любви Апостол сейчас (ст. 17) противополагает совершенно иное отношение к ближнему, взятое из отношений житейских, каковы: а) черствая нечувствительность к самым обыденным насущным потребностям ближних, когда человек как бы искусственно притупляет чувствительность своего сердца, делая его не восприимчивым к жалости и состраданию (ст. 17), и б) любовь лицемерная, не идущая далее бессодержательных слов мнимого участия (ст. 18). Желая показать всю несовместимость такой ложной любви, такого отношения к ближнему с идеалом истинной самоотверженной любви, Апостол спрашивает: <hi type="italic">"как пребывает в том</hi> (человеке такого настроения) <hi type="italic">любовь Божия?"</hi> (ст. 17). "Любовь преклонила Господа положить душу Свою за нас; по Его примеру и мы должны полагать душу за братьев. Но как это делается редко, то Апостол, как бы пристыжая верных, начинает с небольшого, убеждает к братолюбию. Он как бы так говорит: что говорить о полагании души за брата, когда мы видим, что не удовлетворяют братьев своих в необходимом для жизни не бедные в средствах - об этих я не говорю, - но владение богатством целого мира? Посему, да постыдятся! Ибо, если затворили сердце в этом малом, и явились недостойными любви Божией: что показали бы, когда бы потребовалось большее - умереть за брата? Потом и еще продолжает обличать тех, которые ограничивают любовь словом и обнаруживают ее только на языке. Станем, говорит, любить не словом или языком, но делом и истиною" (блаж. Феофил.). Только искренняя деятельная любовь носит благословение в самой себе, о чем далее и говорит Апостол.<lb/><div annotateRef="1John.3.16-18" annotateType="commentary" eID="gen17576" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.19-20" annotateType="commentary" sID="gen17577" type="section"/>Заключая свою речь о необходимости для христиан деятельной любви к ближним (ст. 17-18), Апостол в этой любви указывает верный признак того, что христиане стоят на пути истины (как и Христос Спаситель в любви указал отличительный признак истинных учеников Его, Ин XIII. 35). "О сем", т. е. по чему узнаем? По тому, что любим брата не словом, но делом и истиною. Что узнаем? То, что мы от истины. Как узнаем? Так, что говорящий одно, а делающий другое, не соглашающий дела со словом, есть лжец, а не истинен" (блаж. Феофил.). Но, кроме очевидного соответствия слова о любви с делом любви, Апостол указывает еще и внутреннее свидетельство нравственного сознания или собственной совести христиан: "успокаиваем пред Ним сердца наши" (ст. 19б). "Это значит: чрез истинность (а истинствовать мы будем тогда, когда словам нашим будут соответствовать дела) мы успокоим совесть свою. Ибо словом "сердце" он называет совесть. Как же успокоим? Поставив себя в такое положение, чтобы произносить нам слова пред свидетелем Богом; ибо это значат слова: "пред Ним" (блаж. Феофил.). Но если нравственное поведение наше небезупречно, на наш взгляд, по суду нашей совести, то тем большие недостатки будут найдены в нас всеправедным судом Божиим: <hi type="italic">"если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог; потому что Бог больше сердца нашего, и знает все"</hi> (ст. 20). Блаж. Феофилакт так передает смысл этого трудного для понимания стиха: "и если мы во время греха не можем укрываться от совести своей, которая ограниченна, как и человек - существо ограниченное, то тем более не можем укрыться от Бога, беспредельного и вездесущего".<lb/><div annotateRef="1John.3.19-20" annotateType="commentary" eID="gen17577" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.21-22" annotateType="commentary" sID="gen17578" type="section"/>Речь ст. 21, по форме напоминающая противоположное выражение ст. 20, по мысли представляет раскрытие ст. 19: при спокойствии совести, христианин получает не только успокоение духа, но и некоторое <hi type="italic">"дерзновение к Богу"</hi>, т. е. детскую доверчивость, уверенность в благодатной близости к Богу, в Его любви к человеку, и в том, что всякая законная и достойная Бога молитва его будет услышана (ст. 24). "При дерзновении, несомненно, получим все, что ни попросим от Него. Почему? Потому что соблюдаем заповеди Его. Ибо кого просят, того весьма много преклоняет к выслушиванию благопокорность просителей, только бы просили не сомневаясь. А как мы соблюдаем заповеди Его и делаем угодное пред ним, то и будем надеяться, что молитвы наши не будут напрасны".<lb/><div annotateRef="1John.3.21-22" annotateType="commentary" eID="gen17578" type="section"/>
<div annotateRef="1John.3.23-24" annotateType="commentary" sID="gen17579" type="section"/>Апостол доселе особенно настаивал на исполнении заповеди о братской любви. Но рядом с любовью к ближним и даже прежде нее требуется вера в Бога и в Господа Иисуса Христа, как основание христианской жизни. Это - сокращение всего закона и Евангелия, и Апостол объединяет оба основные требования христианства в одну <hi type="italic">"заповедь"</hi>, εντολη (ст. 23): первая половина этой заповеди - о вере в Христа, вторая - о любви друг к другу; вера - основание любви, любовь есть плод или действие веры; с истинною живою верою любовь дана, как свет и тепло с солнцем. Такова вера, действующая любовью, о которой учил и Ап. Павел (<reference osisRef="Gal.5.6">Гал 5:6</reference>). Этим совершенно исключаются - как отрицание безусловной необходимости веры при нравственной деятельности (антидогматизм), так и принижение или подавление нравственной деятельности при вере (аморализм).<lb/>Верующий в Христа и любящий ближних обитает в Боге и сам становится обителью всей Пресвятой Троицы (ст. 24), по обетованию Самого Спасителя (Ин XIV; 16 сл. 17:21, 23; 15:7). Залогом же, признаком или свидетельством пребывания в нас Бога является ниспосланный всей Церкви и ниспосылаемый отдельным членам ее Дух Святый с Его благодатным и дарованиями (ср. <reference osisRef="1John.2.20">II:20</reference>, <reference osisRef="1John.2.">27</reference>; <reference osisRef="1John.4.10">IV:10</reference>, <reference osisRef="1John.4.">13</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.22">2Кор. 1:22</reference>; Еф I. 13; 1Кор.ΧΙΙ, 4 и др.). "Целая мысль: вы должны веровать во имя Сына Его Иисуса Христа и любить друг друга истинно, как он заповедал. Ибо соблюдающий заповедь в Нем пребывает, и Он в нем. А что Он пребывает в нас, это мы узнаем по духу или по дарованию, которое Он дал нам" (блаж. Феофил.). Отсюда Апостол переходит к различению духовных дарований, истинных от ложных и мнимых.<lb/><div annotateRef="1John.3.23-24" annotateType="commentary" eID="gen17579" type="section"/> <chapter eID="gen17567" osisID="1John.3"/>
<chapter osisID="1John.4" sID="gen17580"/> <div annotateRef="1John.4.0" annotateType="commentary" sID="gen17581" type="section"/><hi type="italic">Отличительные признаки Духа от Бога и духа антихриста (1-6). Любовь Божия и любовь к Богу (7-10). Любовь к ближним (11-12). Обязанность христиан любить Бога и братьев и исповедать, что Иисус есть Сын Божий (13-16). Совершенство христианской любви в дерзновении в день Суда (17-18). Неразрывная связь между любовью к Богу и любовью к ближним (19-21).</hi><lb/><div annotateRef="1John.4.0" annotateType="commentary" eID="gen17581" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.1" annotateType="commentary" sID="gen17582" type="section"/>Упомянув (в <reference osisRef="1John.3.24">III:24</reference>) о благодатных дарованиях Святого Духа, присущих христианам, Апостол теперь считает необходимым предостеречь читателей от возможной опасности со стороны злоупотребляющих упомянутыми дарованиями. В первенствующей Церкви было обилие духовных дарований, подаваемых Духом Святым на пользу Церкви (<reference osisRef="1Cor.7.7-1Cor.7.11">1Кор.7:7-11</reference>): учительство, пророчество, чудесные исцеления, глоссолалия и др. были проявлениями Божественного Духа в верующих. Но рядом и по подобию с истинным вдохновением от Духа Святого, с истинными учителями и чудотворцами, выступило ложное вдохновение от духа тьмы - диавола, явились ложные учители, одушевляемые духом антихристианским, которые легко могли прельщать и увлекать за собою нетвердых членов христианской общины. Посему от таких "духов" или "лжепророков" и предостерегает христиан Ап. Иоанн - "присовокупляет признак для различия истинных братьев и ближних, дабы мы, имея в виду это различие, по поводу заповеди о любви не вошли в близкие отношения с лжебратьями, лжеапостолами и лжепророками и тем не причинили себе великого вреда. Ибо, имея общение с ними, как единоправными, мы, во-первых, повредим сами себе, без опасения сообщая учение веры нечестивым и повергая святыню псам, потом повредим тем, которые преданы нам. Ибо любовь наша к лжебратиям, лжепророкам и лжеапостолам многих расположит принимать их за учителей и без осторожности верить их учению, причем они вдадутся в обман из-за нашего обращения с ними" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.4.1" annotateType="commentary" eID="gen17582" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.2-3" annotateType="commentary" sID="gen17583" type="section"/>Решительным признаком истинного пророка или учителя христианского Апостол выставляет исповедание им явления Бога во плоти в лице Господа Иисуса Христа: это основной догмат христианства, в прологе Евангелия Иоанна выраженный в словах: <hi type="italic">Слово плоть бысть</hi> (<reference osisRef="John.1.14">Ин 1:14</reference>). Напротив, отвергающий эту основную истину Боговоплощения тем самым показывает, что он не от Бога, а от диавола и антихриста: таковы были, напр., докеты, о которых упоминает св. Ириней Лионский, а также, вероятно, и другие подобные лжеучители такого же антихристианского духа. Антихрист в строгом и тесном смысле слова еще не пришел, но дух антихриста уже во многих лжеучителях действует. "Апостол говорит, что антихрист уже в мире, разумеется, не самолично, а в лице лжепророков, лжеапостолов и еретиков, предваряющих и приготовляющих его пришествие" (Феофил.). Точнее и ближе определить лжеучение обличаемых затруднительно, но во всяком случае это - не гностические еретические учения II века, а не развившиеся еще в систему лжеучения I века.<lb/><div annotateRef="1John.4.2-3" annotateType="commentary" eID="gen17583" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.4-6" annotateType="commentary" sID="gen17584" type="section"/>В утешение и подкрепление верующих Апостол возвещает им, что победа истинного учения евангельского над лжеучением несомненна (ср. ниже <reference osisRef="1John.5.4">V:4</reference>), так как Дух Божий или Дух Христов, обитающий в верных, безмерно больше того духа воли, который действует в боговраждебном мире вообще, в особенности же в лжеучителях. Это апостольское утешение верующим вполне соответствует изречению Самого Господа к ученикам в Его прощальной беседе: <hi type="italic">"дерзайте, ибо Я победил мир"</hi> (<reference osisRef="John.16.33">Ин 16:33</reference>), и подобно этому обетованию Господа, сильно было внести полное ободрение в сердца христиан. Но пастырская любовь и попечение Апостола обращает и на другую сторону дела. Апостол "дает им еще другой признак для узнания лжепророков, в том, что немало печалило простецов из самых верных. Некоторые из них, естественно, могли скорбеть, видя, что тех многие принимают весьма усердно, а их презирают. Апостол и говорит: не скорбите, если многие вас презирают, а их принимают, ибо подобное стремится к подобному. Они от мира и говорят мирское, т. е., учат плотским пожеланиям, почему и слушателей имеют таких же, т. е. развратные развратных. А мы, будучи от Бога и удалившись от мирских похотей, становимся для них неприятными. Нас же слушает тот, кто живет целомудренно и посему знает Бога и готов слушать нас" (Феофил.). В последних словах ст. 6 Апостол, суммируя все сказанное о различении духов, "как бы прилагает печать к сказанному" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.4.4-6" annotateType="commentary" eID="gen17584" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.7-10" annotateType="commentary" sID="gen17585" type="section"/>Раскрыв учение об истинном исповедании веры в воплотившегося Сына Божия и указав источник этого исповедания в Боге (ст. 2) в противоположность лжеучению лжепророков и антихристов, Апостол теперь показывает, что и вторая половина Божественной "заповеди" (<reference osisRef="1John.2.23">II:23</reference>) - любовь к ближним, способность любит, их происходит также от Бога. Уясняя понятие любви, Апостол ставит ее в связь со знанием: подобно тому, как познание чего-либо предполагает некоторое родство познающего с познаваемым, и чем выше в нас расположение и интерес к предмету познания, почему еще древние говорили, что подобное познается подобным, - так подобное явление имеет место и в религиозной жизни, и в религиозном познании. Здесь, где только имеет место истинная любовь, там она образует нечто пришедшее к людям от Бога; кто любит, тому Бог открылся, следовательно, он знает Бога; рожденный от Бога (<reference osisRef="1John.2.29">II:29</reference>; <reference osisRef="1John.3.9">III:9</reference>) и будучи чадом Бога (<reference osisRef="1John.3.1">III:1</reference>); любящий знает Бога не только верою, но и непосредственным внутренним чувством. Напротив, не любящий ближнего, тем более враждующий с ним (<reference osisRef="1John.3.15">III:15</reference>), как человек душевный и не понимающий того, что происходит от Духа Божия (<reference osisRef="1Cor.2.14">1Кор.2:14</reference>), неизбежно чужд правильного познания о Боге - <hi type="italic">потому что Бог есть любовь</hi> ο θεις αγαπη εστιν (ст. 8). Это - без сомнения, самое полное и самое глубокое определение нравственной природы Бога, и богословие никогда не могло создать более высокого и более отвечающего христианскому понятию о нравственном существе Бога определения, как это определение апостола любви. Св. Григорий Богослов говорит: "Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш любви есть, и наименование это благоугоднее Богу всякого другого имени" (сл. XXIII).<lb/>Но, возвещая учение о Боге, как о любви, Апостол имеет дело не с отвлеченною доктриною, а с действительным событием величайшей всемирно-исторической важности: с неизмеримым в своем значении событием посольства Богом в мир Единородного Сына Своего и принесенными Им на землю неоцененными благами жизни вечной (ст. 9). В этом именно открылась недомыслимая Любовь Божия к миру и человечеству (ст. 9; ср. <reference osisRef="1John.3.16">III:16</reference>), и особенное величие этой любви видно из того, что она дарована была грешным людям без всякой с их стороны заслуги, напротив, при наличности тяжкой и многоразличной виновности их пред Богом (ст. 10; см. <reference osisRef="Rom.5.8">Рим 5:8</reference>; <reference osisRef="Rom.8.32">8:32</reference>). Таким образом, источник любви заключается не в человеке, а в Боге.<lb/>"Как благостью называется потому, что по благости создал мир мысленный и чувственный, так из любви к нам послав Единородного Сына Своего в мир, показал через сие, что Он есть и любовь" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.4.7-10" annotateType="commentary" eID="gen17585" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17586" type="section"/>Если таким образом любовь по своему существу происходит от Бога и, следовательно, наша любовь есть пламя от Божественного пламени; если через любовь Божию из врагов сделались детьми Божиими, то любить наших ближних, даже наших врагов (ср. <reference osisRef="Matt.18.33">Мф 18:33</reference>), - наш святейший долг (ст. 11). Кроме того, если любовь по сущности своей от Бога, то наша любовь к ближним заменяет нам недостаток непосредственного созерцания Бога. Бог совершенно недоступен чувственному созерцанию, и никто никогда не видел Бога (ст. 12, cл. <reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>; <reference osisRef="John.6.46">6:46</reference>) в Его существе (см. <reference osisRef="1Tim.6.16">1Тим. 6:16</reference>), лишь в будущей жизни праведники <hi type="italic">"узрят Его, яко же есть"</hi> (<reference osisRef="1John.3.2">1Ин. 3:2</reference>; <reference osisRef="Matt.5.8">Мф 5:8</reference>). Но если любить Бога для нас первейший долг, то возможное наше с Ним общение совершеннейшим образом отражается в нашей любви к ближним: любовь к братьям показывает, что Бог пребывает в нас, и любовь Божия во всей ее полноте и совершенстве имеет в нас свое обитание (ст. 12).<lb/><div annotateRef="1John.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17586" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.13-14" annotateType="commentary" sID="gen17587" type="section"/>Благодатное теснейшее общение христиан с Богом, составляющее цель человеческой жизни, есть действительный факт, удостоверяемый непосредственным христианским сознанием: христианин внутренне убежден в действительности обладания им дарованиями Св. Духа (ст. 13). Но корень и этого благодатного общения нашего с Богом и любви нашей к ближним заключается в событии послания Богом Сына Своего на спасение мира (ст. 14, см. ст. 9), что Апостол от себя и других самовидцев Слова воплощенного и свидетельствует (ср. <reference osisRef="1John.1.1">I:1, 2</reference>). Блаж. Феофилакт дает такой перифраз и такое толкование слов Апостола в ст. 11-14: "Говоря о любви к братьям, Апостол в пример любви указал Бога, Который по любви к нам предал Единородного Сына Своего на смерть. Иной, выслушав сие, мог спросить: на каком же основании говоришь ты о предметах невидимых? В ответ на такой вопрос он говорит: я и сам говорю то же, что Бога никто никогда не видал, но из любви друг к другу мы знаем, что Бог есть в нас. И говорит это справедливо, потому что многие невидимые для нас предметы мы познаем из их действий. Например, души никто не видал, но из действий и движений мы убеждаемся, что она в нас есть и действует. Так и любовь Божию к нам мы узнаем через некоторое движение и действие… И сей божественный муж прилично от действия доказывает, что Бог есть в нас. Какое же это действие? Чистая любовь к ближним нашим. Она есть признак нашего пребывания в Нем и Его в нас и потому еще, что Он дал нам от Духа Своего. Ибо чистый рождает чистое и непорочное. И как чрез чистую любовь мы имеем общение с Ним, то отсюда мы, видевшие Его по плоти, познали и свидетельствуем, что Отец послал Его, Спасителя миру". И так, мы и сами видели, и от Единородного, Сущего в недре Отчем (<reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>), слышали, и из действия - взаимной любви познаем, что Бог в нас, и дал нам Духа Своего, и мы в общении с Ним".<lb/><div annotateRef="1John.4.13-14" annotateType="commentary" eID="gen17587" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.15-16" annotateType="commentary" sID="gen17588" type="section"/>Неразрывная связь исповедания веры во Христа и любви к ближним, о чем уже ранее говорил Апостол (<reference osisRef="1John.3.23">III:23</reference>), утверждается теперь с особою силою, поскольку самое общение наше с Богом поставляется в причинную зависимость от исповедания Божества Иисуса Христа и Его спасительного дела (ст. 15), причем, конечно, необходимо предполагаются сопутствующие вере дела любви (ср. ст. 12). Ст. 16 суммирует содержание предыдущих стихов со ст. 7-8, причём повторяется и основное положение всей речи Апостола: <hi type="italic">"Бог есть любовь"</hi> (ср. ст. 8). Подводя итог сказанному о существе и происхождении любви христианской, Апостол вместе с тем дает здесь точку опоры для дальнейшего раскрытия истинной сущности любви.<lb/><div annotateRef="1John.4.15-16" annotateType="commentary" eID="gen17588" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17589" type="section"/>Апостол уясняет вопрос: в чем состоит высшая степень совершенства любви, соединяющей верующих с Богом, и решает этот вопрос в том смысле, что решительным признаком совершенства любви является готовность верующих и любящих безбоязненно предстать в день суда пред страшным судилищем Христовым, - совершенная любовь имеет дерзновение, παρρησιαν, (ср. <reference osisRef="1John.2.28">II:28</reference>; <reference osisRef="1John.3.21">III:21</reference>; <reference osisRef="1John.5.14">V:14</reference>), т. е. уверенность и мужество быть оправданною на суде Христовом. Для этого необходимо, однако, чтобы "мы поступали в мире сем, как Он" (ст. 17). "Как Он в мире был непорочен" и чист…, - так и мы будем в Боге, и Бог в нас. Если Он есть учитель и податель нашей чистоты, то мы должны носить Его в мире чисто и непорочно… Если будем так жить, то будем иметь дерзновение пред Ним и будем свободны от всякого страха" (Феофил.). Если отличительный признак совершенной любви составляет дерзновение, то противоположное дерзновению чувство страха не должно иметь места не только в самой любви, но и в той области, в которой она действует: <hi type="italic">"в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх"</hi>, - разумеется страх рабский, возбуждаемый ожиданием наказания и потому заключающий в себе мучение; и <hi type="italic">"боящийся несовершен в любви"</hi> (ст. 18). Основываясь на словах Давида: "бойтесь Господа, все святые Его…" (<reference osisRef="Ps.33.30">Пс 33:30</reference>), иные спросят: как теперь Иоанн говорит, что совершенная любовь изгоняет страх? Неужели святые Божии так несовершенны в любви, что им заповедуется бояться? Отвечаем. Страх двоякого рода. Один - предначинательный, к которому примешивается мучение. Человек, совершивший худые дела, приступает к Богу с боязнью, и приступает для того, чтобы не быть наказанным. Это - страх предначинательный. Другой страх совершенный. Этот страх свободен от такой боязни, почему и называется чистым и пребывающим в век века (<reference osisRef="Ps.18.10">Пс 18:10</reference>). Что же это за страх и почему он совершенный? Потому, что имеющий его совершенно восхищен любовью и всячески старается о том, чтобы у него ничего не доставало такого, что сильно любящий должен сделать для любимого" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.4.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17589" type="section"/>
<div annotateRef="1John.4.19-21" annotateType="commentary" sID="gen17590" type="section"/>Устранив несовершенство любви в виде страха (ст. 18), Апостол переходит к заключению своей речи о любви к Богу и ближним во взаимных отношениях этих двух сторон любви, с указанием необходимости обоснования любви к ближним на любви к Богу. Первым предметом любви христианина должен быть Бог (ст. 19), Тот, Кто Своею любовью, проявленною прежде, чем мы узнали Его, и даже тогда, когда мы еще были враждебны Ему (ст. 9-10), возжег в душе нашей пламень истинной любви. Но любовь к Богу, если она действительно существует, должна отражаться в действиях человека и главным образом - в его любви к ближнему; недостаток, а тем более полное отсутствие любви к ближним говорит непременно и о недостатке любви к Богу, о любви лишь мнимой, - так что любовью к ближним может быть измеряема наша любовь к Богу (ст. 20). "Любовь, очевидно, образуется чрез обращение друг с другом; обращение же предполагает, что человек видит своего брата и по обращению с Ним еще более привязывается к Нему любовью, ибо видение весьма много привлекает к любви. Если же так, то кто ни во что ставит гораздо более влекущее к любви, не любит брата, которого видел, как может быть признан истинным, когда говорит, что любит Бога, Которого не видел, который ни в обращении с ним, ни объемлется никаким чувством" (Феофил.). Речь свою Апостол заключает указанием на то, что тесная, неразрывная связь любви к ближним с любовью к Богу, составляет прямую, положительную заповедь Божию (την εντολην αυτου), ст. 21.<lb/><div annotateRef="1John.4.19-21" annotateType="commentary" eID="gen17590" type="section"/> <chapter eID="gen17580" osisID="1John.4"/>
<chapter osisID="1John.5" sID="gen17591"/> <div annotateRef="1John.5.0" annotateType="commentary" sID="gen17592" type="section"/><hi type="italic">Вера и любовь в их взаимной связи и победе над миром (1-5). Свидетельство о Христе трех небесных и трех немых свидетелей (6-9). Внутреннее свидетельство верующего (10-13). Дерзновение верующего (14-15). Молитва о согрешающем брате (16-19). Основной член христианской веры - вера в Бога и в Господа Иисуса Христа; необходимость беречься от суеверия язычников (20-21).</hi><lb/><div annotateRef="1John.5.0" annotateType="commentary" eID="gen17592" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.1-3" annotateType="commentary" sID="gen17593" type="section"/>Указанная выше (гл. IV) Апостолом неразрывная связь любви к Богу и к ближнему здесь раскрывается и уясняется со стороны причины: Бог и верующие, которых Апостол именует рожденными от Бога, столь тесно и нравственно связаны между собою, что любовь к Богу, возродившему людей, должна влечь за собою и любовь к возрожденным Им людям. "Если мы родились от Него, то, без сомнения, должны оказывать должное и Родителю, т. е., любить и Родившего. Если же все мы, уверовавшие, родились от Него, то мы должны любить и друг друга и как братья, и как рожденные от Него" (Феофил). Далее (ст. 2-3) Апостол оттеняет ту мысль, что любовь непременно должна быть деятельною (ср. <reference osisRef="1John.2.3">II:3</reference>; <reference osisRef="1John.3.18">III:18</reference>), и свидетельством действительности любви служит соблюдение заповедей Божьих, о которых Апостол здесь замечает, что они не тяжки, как и Сам Господь назвал иго Своих заповедей благим, и бремя их легким (<reference osisRef="Matt.11.30">Мф 11:30</reference>), - в смысле, конечно, содействующей благодати по вере в искупительную силу крови Христовой (ср. <reference osisRef="1John.1.7">1Ин. 1:7</reference>; <reference osisRef="1John.2.1">II:1, 2</reference>). "Заповеди Его не тяжки. Ибо что тяжелого в деле любви брата. Что, например, тяжелого в том, чтобы посетить узника в темнице, ибо повелевается не выпустить из темницы, что было бы трудно, а только посетить. И больного повелевается не освободить от болезни, а только посетить" (Феофил.).<lb/>Быть может, говоря об отсутствии в заповедях Божиих тягостности по сравнению с благодатными средствами, данными людям в христианстве, Апостол имел в виду лжеучителей, оправдывавших свою нравственную распущенность ссылкою на трудность и мнимую невозможность исполнения заповедей Божиих.<lb/><div annotateRef="1John.5.1-3" annotateType="commentary" eID="gen17593" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.4-5" annotateType="commentary" sID="gen17594" type="section"/>Исполнение заповедей Божиих человеком встречает для себя препятствия в виде противодействия боговраждебных начал - мира, плоти и диавола (см. <reference osisRef="1John.2.15-1John.2.16">II:15-16</reference>). Но христианин силою благодати, подаваемой через веру в Бога и Господа Иисуса Христа, твердо противодействует соблазнам и искушениям, идущим от мира, и, наконец, побеждает весь боговраждебный мир. Апостол "объясняет, в чем состоит победа и через что она совершается; тем и другим называет веру, т. е. веру в Бога, которая, родившись от Бога, победила и прогнала всякое неверие, и ни иудей, ни еллин, ни еретик, не силен против нее. А как вера побеждает не одна, сама по себе, а вместе с имеющим ее, то прибавляет: и кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий" (блаж. Феофил.). Победа над миром, совершенная Иисусом Христом (<reference osisRef="John.16.33">Ин 16:33</reference>), является вечным источником, из которого христиане, по вере во Христа, почерпают благодатные силы для своей личной победы над миром.<lb/><div annotateRef="1John.5.4-5" annotateType="commentary" eID="gen17594" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.6-9" annotateType="commentary" sID="gen17595" type="section"/>Вера в Божество Иисуса Христа (ст. 5) образует самую сущность и главное основание христианства, и именно против этой веры направляли все свои силы лжепророки и еретики апостольского века. Потому Апостол теперь указывает те твердые и незыблемые основания, на которых покоится та вера.<lb/>Возвращаясь к началу своего послания <reference osisRef="1John.1.1-1John.1.3">I:1-3</reference>, Апостол теперь подробно раскрывает и обосновывает свидетельство о Христе, вера в Которого победила мир. Свидетельствами того, что Иисус есть Христос Сын Божий, служат прежде всего вода крещения, кровь крестной смерти на Голгофе и дух, т. е., благодатные дарования Св. Духа: свидетельства эти подтверждает Дух Божий, Который есть истина (ст. 6). Но свидетельство Духа Божия находится в полном согласии со свидетельством - Бога Отца о Своем Сыне (<reference osisRef="Matt.3.17">Мф 3:17</reference>; <reference osisRef="Matt.17.5">17:5</reference> и др.) и Господа Иисуса Христа о Себе Самом (<reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>; <reference osisRef="John.3.11">3:11</reference>; <reference osisRef="John.8.14">8:14</reference>; <reference osisRef="John.10.36">10:36</reference>; <reference osisRef="Matt.26.64">Мф 26:64</reference> и др.), потому что все три Лица Пресв. Троицы едино суть по существу (ст. 7). Этим высоким небесным Свидетелям соответствуют три земных свидетеля: дух, вода и кровь (ст. 8). "Сказав это, подтверждает слова сии доказательством от меньшего. Если мы принимаем свидетельство человеческое о чем-либо, не тем ли справедливее должны принять свидетельство большее, от Бога. Ибо это свидетельство о Сыне Божием, т. е. о Христе, не от Самого ли Бога?" (блаж. Феофил.).<lb/>Весьма важный в вероучительном, догматическом отношении стих 7-й не читается ни в одном из древних греческих кодексов Нового Завета: ни в таких авторитетных уникальных кодексах, каковы: Синайский, Александрийский, Ватиканский, ни в древнейших курсивных греческих манускриптах, ни в лекционариях. В творениях древних греческих отцов, в своей полемике против ариан, имевших постоянный повод говорить о троичности Лиц в Боге и Их единосущии, данный стих не цитируется. И блаженный Феофилакт в толковании своем послания Ап. Иоанна опускает ст. 7-ой. Нет этого стиха и в древнейших переводах Нового Завета - Пешито, арабских и др. ; только в некоторых, и то не древних, списках латинского перевода Вульгаты спорный стих читается. Уже под влиянием Вульгаты в двух греческих кодексах XVI в. этот стих имеется. В печатном издании Комплютенской Библии (1514-1520) рассматриваемые слова имеются. В новейших критических изданиях новозаветного теста - Грисбаха, Шольца, Тишендорфа, Вескотта Хорта, Триджельса и др. слова ст. 7-го опускаются. Напротив, принятые церковью Восточною и Западною тексты, оригинальный и переводные, имеют слова ст. 7-го, как подлинные апостольские слова. При этом церковном воззрении мы и должны остаться, хотя научные текстуально-критические данные не доказывают подлинности данного места с безусловною несомненностью (см. у проф. Н. И. Сагарды, с. 206-260).<lb/>Во всяком случае внесение слов ст. 7-го нисколько не затрудняет чтение и связь всего текста, и как с предыдущими, так и с последующими текста согласуется, равно вполне гармонирует с особенностями богословия Ап. Иоанна.<lb/><div annotateRef="1John.5.6-9" annotateType="commentary" eID="gen17595" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.10-13" annotateType="commentary" sID="gen17596" type="section"/>Кроме небесного и земного свидетельств, вера в Иисуса Христа имеет в пользу истинности своей сильное внутреннее свидетельство самого верующего: для верующего и живущего во Христе истинность веры выше всяких сомнений, поскольку вера есть постоянный факт его сознания (ср. <reference osisRef="John.7.16">Ин 7:16</reference>; <reference osisRef="Rom.8.16">Рим 8:16</reference>; <reference osisRef="1John.1.10">1Ин. 1:10</reference>). Наоборот, кто не верует в свидетельство Божие, тот считает его ложным, следовательно, Самого Бога представляет лживым (ст. 10); - "неверующий виновен в двух отношениях: в неверии, представляя Бога лжецом, и в том, что лишает себя сыноположения, а чрез это жизни вечной" (блаж. Феофил.). Между тем истинная вера носит в себе несомненный залог вечной жизни (ст. 11-12, ср. <reference osisRef="1John.1.4">I:4</reference>).<lb/>В ст. 13 "выводится как бы заключение. Я, говорит, написал это вам, как наследникам вечной жизни. Ибо для тех, которые не живут по надежде жизни вечной, это не могло бы быть написано, потому что давать святыню псам и метать жемчуг пред свиньями непохвально" (<reference osisRef="Matt.7.6">Мф 7:6</reference>) (Феофил.). И дальнейшие стихи, 14-21, составляя органическую, неотъемлемую часть послания, имеют характер заключения, в котором повторяются главнейшие мысли послания, с прибавлением, впрочем, одной новой мысли о ходатайственной молитве за согрешающих братьев (ст. 15-16).<lb/><div annotateRef="1John.5.10-13" annotateType="commentary" eID="gen17596" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen17597" type="section"/>В верующем сознании обладания истинною, вечною жизнью заключается, как необходимый момент, сыновнее дерзновение верующего пред Богом (ст. 14, см. <reference osisRef="1John.2.28">II:28</reference>; <reference osisRef="1John.3.21">III:21</reference>; <reference osisRef="1John.4.17">IV:17</reference>), состоящее в радостной надежде, что Бог услышит наши молитвы, если только они согласуются с Его святейшею волею (ср. <reference osisRef="John.16.24">Ин 16:24</reference>; <reference osisRef="Heb.4.16">Евр 4:16</reference>), - "если мы просим у Бога сообразного с волею Его, то Он слушает нас… А кто просит противного воле Учителя, тот не будет и услышан" (блаж. Феофил.). В силу этой христианской надежды происходит то, что просимое у Бога, ожидаемое от Него, является для верующего христианина как бы исполнившимся (ст. 15). Такова сущность христианской молитвы вообще.<lb/><div annotateRef="1John.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen17597" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.16-17" annotateType="commentary" sID="gen17598" type="section"/>Дерзновение веры и молитвы - великое сокровище, на котором основывается блаженство верующего. Но верующий должен пользоваться этим благом не для себя только, но и для ближних, посильно содействуя их благу и спасению, - и прежде всего молитвою за них. Что касается, частнее, ходатайственной молитвы за согрешающих (1, 8) братьев, то она, как и молитва вообще, может быть услышана Богом только при известных с нашей стороны условиях. "Сказав, что Бог исполняет прошения наши, согласные с Его волею, Апостол теперь ясно высказывает желание свое о том, чего бы мы просили по воле Божией. И как он много, почти чрез все послание, говорил о любви к брату и о том, что Бог желает, чтобы мы соблюдали любовь к брату нелицемерно, то теперь одним из желаний Его, и самым лучшим, называет то, что когда кто видит брата своего, согрешающего грехом несмертным, то пусть просит" (блаж. Феофил.). Мы должны молиться за согрешающих братьев, если они совершают грех не к смерти (αμαρτιαν μη προς θανατον), т. е., если они не отпали совершенно от веры и любви, если не устранили себя преднамеренно от воздействия на них благодатных средств. Но кроме греха не к смерти, есть еще грех к смерти, т. е., подобное упомянутой в Евангелии хуле на Духа Святого (<reference osisRef="Matt.12.31-Matt.12.32">Мф 12:31-32</reference>), решительное, сознательное и намеренное отпадение от веры - особенно от веры в воплощение Сына Божия (<reference osisRef="Jas.4.3">Иак 4:3</reference>), и от любви к ближнему (<reference osisRef="1John.3.10">III:10</reference>): ненависть к брату Апостол прямо называет человекоубийством (<reference osisRef="1John.3.15">III:15</reference>); о тяжести же греха отречения от воплотившегося Сына Божия говорит и Апостол Павел (<reference osisRef="Heb.6.4-Heb.6.6">Евр 6:4-6</reference>; <reference osisRef="Heb.10.26">10:26</reference>). Представляя молитву за согрешающих грехом несмертным непременным долгом верующего христианина (ср. <reference osisRef="Jas.5.16">Иак 5:16</reference>). Апостол не дает такого наставления о молитве за согрешающих грехом смертным, хотя прямо не запрещает грехов и этого рода: успеху молитвы в последнем случае противодействуют неверие, упорство, ожесточение и коснение во грехах. Но и грехи первого рода, несмертные, требуют тщательного очищения и должны быть избегаемы, поскольку <hi type="italic">"всякая неправда есть грех"</hi> (ст. 7а).<lb/><div annotateRef="1John.5.16-17" annotateType="commentary" eID="gen17598" type="section"/>
<div annotateRef="1John.5.18-21" annotateType="commentary" sID="gen17599" type="section"/>Теперь следует заключение послания. Троекратным <hi type="italic">"мы знаем"</hi> (ст. 18, 19, 20) Апостол еще раз приводит читателям основные истины, раскрытые им в послании, совершенно бесспорные и для Апостола, и для всех христиан. Первое положение, ранее раскрытое Апостолом (<reference osisRef="1John.3.9">III:9</reference>), гласит: <hi type="italic">"всякий, рожденный от Бога, не грешит"</hi> (ст. 18) "Однако ж, чтобы кто-нибудь не подумал, что природа его (возрожденного) претворяется и становится уже неуловимою для греха, прибавляет: хранить себя, т. е. если не будет хранить и беречь себя, то, без сомнения, согрешит.<lb/>Итак, он не по природе достигает безгрешности, но по великому дару Божию. Бог, усыновив нас, удостоил нас такой благодати, что мы, соблюдая и сохраняя поданный от него дар, можем и не грешить" (Феофил.).<lb/>Второе положение состоит из двух противоположных суждений: <hi type="italic">"мы от Бога"</hi>, а <hi type="italic">"мир весь во зле лежит"</hi> (ст. 19) - мир боговраждебный обнимает прежде всего <hi type="italic">"князя мира сего"</hi> (Ин XII, 31) и чад его, особенно лжеучителей и антихристов, о которых говорил Апостол (<reference osisRef="1John.2.18-1John.2.19">II:18-19</reference>; <reference osisRef="1John.2.">22-23</reference>; <reference osisRef="1John.4.2-1John.4.8">IV:2-8</reference>), а также тех, которые следуют похотям мира (<reference osisRef="1John.2.15-1John.2.16">II:15-16</reference>). Всего этого должны быть чужды истинные христиане, как рожденные от Бога. Такое состояние верующего обусловливается тем, что Господь Иисус Христос, явившись в мир, дал нам возможность познать истинного Бога, и мы находимся в общении с Богом, будучи в общении с Его Сыном Иисусом Христом, Который есть истинный Бог и жизнь вечная (ст. 20). Это третье положение суммирует все сказанное Апостолом в отделе 4:9 - 5:12.<lb/>Находясь в общении с истинным Богом, имея от Него жизнь вечную, христиане должны всячески уклоняться от почитания ложных богов и от всякого вида идолопоклонства (ст. 21). "Апостол писал это всей церкви, которая не вся наполнена была людьми избранными, а между ними иной был и с неправым расположением. Таким он и дает заповедь эту, опасаясь за их слабость" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="1John.5.18-21" annotateType="commentary" eID="gen17599" type="section"/> <chapter eID="gen17591" osisID="1John.5"/> <div eID="gen17543" osisID="1John" type="book"/>
<div osisID="2John" sID="gen17600" type="book"/> <chapter osisID="2John.0" sID="gen17601"/> <div annotateRef="2John.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17602" type="section"/>Второе послание Иоанна Богослова, подобному третьему его посланию, а также посланию Ап. Иуды, в древней Церкви до IV века принадлежало к так называемым "пререкаемым" (αντιλεγομενα) писаниям, как свидетельствуют о том Ориген (у Евсевия, Ц. Ист 6:25), блаж. Иероним ("О знаменитых муж. " гл. XIX) и Евсевий (Ц. И. 3:25). При этом из творений Евсевия и блаж. Иеронима известно, что второе и третье послание иногда некоторыми приписывалось некоему пресвитеру Ефесскому Иоанну, упоминаемому Папием (у Евсевия, Ц. И. 3:39): гробницу у этого Иоанна-пресвитера показывали также в Ефесе, где была и гробница св. Ап. Иоанна Богослова (там же, и у блаж. Иеронима "О знаменит. муж. ", гл. IX). На этом основании и многие новые исследователи усвояют 2-е и 3-е послания Иоанна этому пресвитеру Иоанну, иногда же Ап. Марку, называемому Иоанном в книге Деяний апостольских (XII:12, 25; 15:37). Поводом к сомнениям в апостольском происхождении послания служили частью краткость послания и малоизвестность его, обусловленная назначением его к частному лицу - "избранной госпоже и детям ее" (<reference osisRef="2John.1.">ст. I</reference>), частью отсутствие имени Апостола в надписании послания (Апостол называет себя только пресвитером). Но неупоминание послания в первые три века и ненахождение его, напр., в Сирском переводе Пешито II века еще не говорят о сомнении древней Церкви в апостольском написании и авторитете послания. Наряду с колебаниями отдельных церковных писателей стоят авторитетные свидетельства других представителей Церкви в пользу принадлежности послания Апостолу и евангелисту Иоанну.<lb/>Канон Муратория упоминает о нескольких посланиях Ап. Иоанна. Св. Ириней Лионский, бывший учеником св. Поликарпа Смирнского, ученика самого Ап. Иоанна, приводит слова <reference osisRef="2John.1.">2Ин. ст. 7, 8</reference>, <reference osisRef="2John.1.">10-11</reference> (о лжеучителях и воспрещении общения с ними), как подлинные слова ученика Господа (Adv. haer. 3:16, 8). Климент Александрийский написал и на это послание, как на истинно апостольское произведение, свое толкование. Дионисий Александрийский (у Евсевия, Ц. И. 7:25) и Ориген (у Евсев. Ц. И. 6:25) признают 2 Иоанна писанием св. Апостола Иоанна.<lb/>К тому склоняются и сами Евсевий (Demonstr. Evang. 3:5. Ц. Ист. 2:23) и блаж. Иероним (epist. ad. Euagr. 80). И хотя сирский перевод Пешито не имеет этого послания однако св. Ефрем Сирин цитирует его, как подлинное. Самый дух и характера послания и заметное, несмотря на его краткость, сходство содержания и языка с первым посланием тоже должны убеждать читателя послания в принадлежности его великому Апостолу любви. Включение же его в конце IV века Церковью в канон священных книг (на соборах: Лаодикийском 364 г. прав. 60 и Карфагенском 397 г. прав. 47) устраняет всякие сомнения в написания послания св. Апостолом и евангелистом Иоанном Богословом.<lb/>Кто была εκλεκτη κυρια, избранная госпожа, в которой с ее детьми первоначально было направлено 2-е послание Иоанна, достоверных сведений о том не имеется. Если одни (напр., св. Афанасий Великий) считали имя Кириа собственным именем какой-л. малоазийской диакониссы, другие - греческим именем Марфы, сестры Лазаря (сербское Марта по значению равно греч. Κυρια), иные же (вслед за Климентом Александрийским) считали таким собственным именем εκλεκτη и считали эту христианку вавилонянкою, тожественною будто бы с упомянутою в <reference osisRef="1Pet.5.13">1Пет. 5:13</reference>, то все это - чистые предположения. Необходимо поэтому видеть в Кириа нарицательное имя христианки, обращенной ко Христу св. Апостолом Иоанном и наставляемой им через это послание. Не представляется возможным принять мнение Климента Апекс. и блаж. Иеронима, разумеющих под "избранной Госпожой" Церковь - как у Ап. Петра (<reference osisRef="1Pet.5.13">1Пет. 5:13</reference>). Такой аллегоризм в адресе послания едва ли допустим. Соборный характер послания не уничтожается частным назначением его: сходство содержания и языка второго послания с первым посланием обозначает характер соборности и за вторым посланием, каковой характер и признан за ним всею Церковью. По времени написания второе послание должно быть отнесено, как и первое послание, к старческому периоду жизни св. Иоанна Богослова. Место написания - город Ефес.<lb/><div annotateRef="2John.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17602" type="section"/> <chapter eID="gen17601" osisID="2John.0"/>
<chapter osisID="2John.1" sID="gen17603"/> <div annotateRef="2John.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17604" type="section"/><hi type="italic">Написание, похвала избранной госпоже и детям ее и приветствие (1-3). Выражение радости и преподание заповеди к любви и благочестию (4-6). Предостережений от лжеучителей (7-11). Известия и приветствия (12-13).</hi><lb/><div annotateRef="2John.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17604" type="section"/>
<div annotateRef="2John.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen17605" type="section"/>Собственное свое имя - Иоанн - Апостол и евангелист Иоанн Богослов называет только в Апокалипсисе (I:9; ХХII:8); в Евангелии и первом послании он совсем не называет себя, а во втором и третьем посланиях он именует себя старцем, о πρεσβυτερος, - несомненно, ввиду своего преклонного возраста, старцам в собственном смысле (как подобным образом и Ап. Павел в послании к Филиппу, написанном под конец его жизни, называл себя старцем, Флп ст. 9), а не пресвитером в смысле иерархической должности. Выражение <hi type="italic">"избранной госпоже"</hi> лучше понимать, как уже сказали мы во введении к посланию, в нарицательном смысле - именно некоей благочестивой христианке, называемой избранною - в значении высоты христианского призвания людей в Церковь Христову (ср. <reference osisRef="1Pet.2.7-1Pet.2.10">1Пет. 2:7-10</reference>; <reference osisRef="Rom.8.33">Рим 8:33</reference> и др.). Если в названии <hi type="italic">"избранной"</hi> таким образом заключается понятие о жене-христианке, украшенной добродетелями, то наименование <hi type="italic">"госпожа"</hi> может указывать на знатность происхождения и высоту общественного положения этой христианки, - по-видимому, вдовы (не упоминается о муже ее, а только о детях). "Пишет к верной женщине и этим нисколько не унижает себя, потому что во Христе Иисусе не имеет различия ни мужеский пол, ни женский" (<reference osisRef="Gal.3.18">Гал 3:18</reference>).<lb/>Вторая половина ст. 1 и стих 2-й содержат в себе высокую похвалу благочестию "избранной госпожи" и ее детей: не только сам Апостол, но и другие истинные христиане чистою любовью во Христе, любовью дела и истины (<reference osisRef="1John.3.18">1Ин. 3:18</reference>), любят богобоязненное семейство "избранной госпожи", ради вечно пребывающей в христианах истины" (ст. 2; см. <reference osisRef="John.3.19">Ин 3:19, 24</reference>), той истины, которая пребывает с учениками Господа, по обетованию Его о Духе истины (<reference osisRef="John.14.16-John.14.17">Ин 14:16-17</reference>). Апостол преподает благословение своим первым читателям: благодать, милость и мир, - благодать (καρις) - совокупность всех, подаваемых от Бога духовных дарований, потребных для преуспеяния в благочестивой жизни (ср. <reference osisRef="Rom.3.24">Рим 3:24</reference>; <reference osisRef="Eph.2.4-Eph.2.10">Еф 2:4-10</reference>); милость (ελες) - сострадающая немощному человеку любовь Божия (ср. <reference osisRef="Luke.10.30-Luke.10.37">Лк 10:30-37</reference>); мир (ειρηνη) - успокоение духа примирению с Богом через искупительную жертву Христа (ср. <reference osisRef="1Pet.1.2">1Пет. 1:2</reference>). Источником этих великих благ является Пресвятая Троица, причем Господа Иисуса Христа Апостол называет Сыном Отчим (του υιου του Πατρος), - "ибо один только Бог в собственном смысле есть Отец Сына. Посему и Павел говорит: "от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле" (<reference osisRef="Eph.3.15">Еф 3:15</reference>) (блаж. Феофил.).<lb/>Заключительными словами ст. 3 <hi type="italic">"в истине и любви"</hi> εν αληθεια και αγαπη) Апостол выражает образ и цель проявления в христианах благодати, милости и мира; эта цель - дух истины и любви, как постоянное начало жизни и деятельности христиан.<lb/><div annotateRef="2John.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen17605" type="section"/>
<div annotateRef="2John.1.4-6" annotateType="commentary" sID="gen17606" type="section"/>После приветствия и преподания читателям благословения Апостол начинает свою речь выражением высокой пастырской радости по поводу того, что некоторые из детей госпожи, - быть может, незадолго пред тем виденные Апостолом, - ходят в истине, по заповеди Отца Небесного: "По истине - дело весьма радостное - найти человека, непреткновенно идущего поприщем веры во Христа по Его заповеди". "Ходящих" сказано с мыслью - указать на преуспеяние. Ибо чем более кто действует в добродетели, тем далее уходит вперед, тем больше приобретает навык к добру" (блаж. Феофил.). Самая заповедь Отца, возвещенная Его Сыном (<reference osisRef="John.15.15">Ин 15:15</reference>), кратко и точно выражена была Апостолом в первом своем послании (<reference osisRef="1John.3.23">III:23</reference>), и теперь повторяется и напоминается им отнюдь не как новая, но как слышанная читателями с самого начала их христианской жизни (ст. 5-6, см. <reference osisRef="1John.2.7-1John.2.11">1Ин. 2:7-11</reference>).<lb/><div annotateRef="2John.1.4-6" annotateType="commentary" eID="gen17606" type="section"/>
<div annotateRef="2John.1.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17607" type="section"/>Особенным поводом к усиленному апостольскому увещанию госпоже и ее детям является появление в мире и в Церкви многих обольстителей и антихристов, о которых писал Апостол и в первом своем послании (<reference osisRef="1John.2.18">II:18, 19</reference>, <reference osisRef="1John.2.">26</reference>; <reference osisRef="1John.4.1-1John.4.3">IV:1-3</reference>). Разница, по-видимому, лишь та, что называемые в рассматриваемом месте ст. 8 лжеучители не исповедовали не только Иисуса Христа, во плоти пришедшего, но и Христа, имеющего придти, ερχομενον, т. е., не исповедывали ни первого, ни второго пришествия Господа, отрицали самую возможность вочеловечения Сына Божия, следовательно, отрицали самую основу христианства. Из слов: <hi type="italic">"не исповедающе Иисуса Христа грядуща"</hi>, а не: прошедшее (ελθοντα), <hi type="italic">"во плоти"</hi> видно, что были некоторые, отвергавшие второе пришествие Христово. И Сам Господь, когда говорит, что многие придут под именем Моим, говорит не о первом Своем пришествии, а о втором. Впрочем, совершенно справедливо, что отвергающий второе пришествие не признает и первого. Ибо, если Господь приходил уже во плоти и обещал еще прийти, то, очевидно, отвергающий второе пришествие отвергает и первое. "Кто верует, что Господь приходил, тот с верою примет и обещание Его, пришедшего. А кто отвергает обещание, тому ничто не препятствует отрицать и первое пришествие. Посему-то, полагаю, и выражался возлюбленный: "грядуща", а не "пришедша", чтобы одним словом обнять отрицающих оба пришествия Господни" (блаж. Феофил.). Понятна поэтому одинаковая суровость обличения Апостолом Иоанном лжеучителей как в первом, так и во втором своем послании. В ст. 8 Апостол указывает и ту цель, с какою Он предлагает столь настойчивые предупреждения против обольщения со стороны лжеучителей; <hi type="italic">"чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились, но чтобы получить полную награду"</hi> (ср. <reference osisRef="Gal.4.11">Гал 4:11</reference>, <reference osisRef="1Thess.3.5">1 Сол 3:5</reference>). Устраняет этим Апостол и возможное возражение со стороны обольщенных лжеучителями. "Иной из такого рода людей, может быть, скажет: если я не верую в пришествие Христово во плоти, но проведу жизнь в добрых делах, ужели с этими делами не могу стать наряду с благочестивыми? ужели не могу получить награды за оные? Апостол впереди уничтожает такое возражение. Он говорит: кто отрицает пришествие Христа во плоти, тот пусть и не думает ни о получении полного воздаяния за дела, какое предложит истинно верующим, ни о причтении себя к совершенно благочестивым. Напротив, всякий, преступающий заповедь Его, т. е. Христа, пришедшего во плоти, и не пребывающий в учении Его, не имеет Бога. Ибо если на Того, Кто пришел научить людей совершенному богопознанию, смотрит с пренебрежением, то как может быть еще богочестивым, когда презирает самого Учителя божественных предметов? Нет, такой человек безбожник" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="2John.1.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17607" type="section"/>
<div annotateRef="2John.1.9-11" annotateType="commentary" sID="gen17608" type="section"/>Необходимость верности всему учению Христову Апостол доказывает, ст. 9, и отрицательно, говоря, что всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога (ср. <reference osisRef="1John.2.23">1Ин. 2:23</reference>), - и положительно, утверждая, что пребывающий в учении Христовом имеет и Отца, и Сына (ср. <reference osisRef="1John.4.14-1John.4.16">1Ин. 4:14-16</reference>). "Пребывает в учении Христовом, т. е. в евангельском, тот, кто мудрствует по оному, учит, действует, соображает с ним всю жизнь внутреннюю и внешнюю" (блаж. Феофил.).<lb/>Теперь, ст. 10-11, ввиду гибельности лжеучения, отрицавшего воплощения в Иисусе Христе Сына Божия, Апостол, настоятельно предостерегая христиан от обольщения лжеучителями, требует от своих духовных чад избегать всякого общения с лжеучителями, - разумеется, прежде всего, остерегаться их, как учителей, и бегать их гибельного лжеучения, а затем удаляться общения с ними и в делах житейских. Подобную осторожность в отношении лжеучителей и нечестивцев советовал христианам и Апостол Павел (<reference osisRef="2Thess.3.6">2 Фес 3:6</reference>; <reference osisRef="Rom.5.22">Рим 5:22</reference>).<lb/><div annotateRef="2John.1.9-11" annotateType="commentary" eID="gen17608" type="section"/>
<div annotateRef="2John.1.12-13" annotateType="commentary" sID="gen17609" type="section"/>Причину краткости (второго, как затем и третьего) послания Апостол указывает в желании своем личного свидания с читателями, - разумеется, вероятно, одно из обычных апостольских путешествий по обозрению церквей.<lb/>Из приветствия от детей сестры избранной госпожи можно заключить, что они были ближайшими учениками Апостола и находились при всем, как при Апостоле Павле его ученики и спутники.<lb/><div annotateRef="2John.1.12-13" annotateType="commentary" eID="gen17609" type="section"/> <chapter eID="gen17603" osisID="2John.1"/> <div eID="gen17600" osisID="2John" type="book"/>
<div osisID="3John" sID="gen17610" type="book"/> <chapter osisID="3John.0" sID="gen17611"/> <div annotateRef="3John.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17612" type="section"/>Вопрос о подлинности и каноничности третьего послания Апостола и евангелиста Иоанна вполне аналогичен и неразрывно связан с подобным вопросом о подлинности второго послания того же Апостола. И по внешней, исторической засвидетельствованности 3-го послания Иоанна церковным преданием, и по внутреннему сходству мыслей и выражений этого послания с 1-м посланием Иоанновым и Евангелием Иоанна подлинность его не может подлежать сомнению. Кто был Гаий, к которому было написано это послание, с точностью неизвестно В апостольских писаниях известно несколько лиц с этим именем (<reference osisRef="Acts.19.29">Деян 19:29</reference>; <reference osisRef="Acts.20.4">20:4</reference>; <reference osisRef="Rom.16.23">Рим 16:23</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.14">1Кор.1:14</reference>), и один из них, именно коринфянин Гаий (<reference osisRef="Rom.16.23">Рим 16:23</reference>), отличался странноприимством, как и тот Гаий, которому адресовано 3-е послание Иоанна. Все же тожество этих двух лиц сомнительно первоначальные читатели как первых двух посланий св Иоанна, так и 3-го, по всей видимости, принадлежали к христианам малоазийских церквей. О каком-либо иерархическом положении Гаия в 3 Иоанна не говорится; вероятно, это был просто благочестивый истинный христианин мирского звания.<lb/>Третье послание написано, вероятно, одновременно со вторым и, конечно, также из Ефеса.<lb/><div annotateRef="3John.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17612" type="section"/> <chapter eID="gen17611" osisID="3John.0"/>
<chapter osisID="3John.1" sID="gen17613"/> <div annotateRef="3John.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17614" type="section"/><hi type="italic">Приветствие Гаию и похвала ему (1-4). О добродетели странноприимства (5-8). Обличение Диотрефа и похвала Димитрию (9-12). Известия и приветствия (13-15).</hi><lb/><div annotateRef="3John.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17614" type="section"/>
<div annotateRef="3John.1.1-4" annotateType="commentary" sID="gen17615" type="section"/>Как ни обычны приветствия любви и обращения любви в писаниях великого Апостола любви, но, по-видимому, Гаия был особенно любимым учеником его, на что может указывать усиленное выражение (ст. 1): <hi type="italic">"которого я люблю по истине"</hi> и неоднократное повторение обращения <hi type="italic">"возлюбленный"</hi> (ст. 1, 2, 5, 11) к Гаию, которому Апостол прежде всего посылает молитвенные благожелания (2), указывая затем (ст. 3-4) основание или причину своего апостольского благожелания Гаию и расположения своего к нему - в том, что он ходит в истине (ст. 3), а это для пастырской любви Апостола к духовным чадам своим - высшая радость (ст. 4; см. 2 Ин, 4).<lb/><div annotateRef="3John.1.1-4" annotateType="commentary" eID="gen17615" type="section"/>
<div annotateRef="3John.1.5-8" annotateType="commentary" sID="gen17616" type="section"/>Апостолы в своих писаниях неоднократно восхваляют и заповедуют верующим страннолюбие, странноприимство (напр., <reference osisRef="Rom.12.13">Рим 12:13</reference>; <reference osisRef="Heb.13.2">Евр 13:2</reference> и др.), как высокую христианскую добродетель, получавшую особенно высокую ценность и значение в том случае, когда странноприимство оказывали проповедникам Евангелия, безмездно трудившимся среди новообращенных (ср. <reference osisRef="1Cor.9.12">1Кор.9:12, 18</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.7">2Кор. 11:7</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.9">1 Сол 2:9</reference>). Такого рода, очевидно, было странноприимство и благочестивого Гаия, о чем возвестили Апостолу братья, <hi type="italic">"вышедшие ради имени Божия, не взяв ничего от язычников"</hi> (ст. 7): таковы именно были истинные благовестники Евангелия (ср. <reference osisRef="1Cor.9.12">1Кор.9:12</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="3John.1.5-8" annotateType="commentary" eID="gen17616" type="section"/>
<div annotateRef="3John.1.9-12" annotateType="commentary" sID="gen17617" type="section"/>Вместо: <hi type="italic">"я писал"</hi>, εγραψα, в Синайск. код. стоит: εγραψα αν - "<hi type="italic">я написал бы"</hi>. Такое чтение, находящее подтверждение и в чтении Вульгаты: saipsissem forsitan, <hi type="italic">я, может быть, написал бы</hi>, - более отвечает смыслу текста ст. 9-10: иначе было бы непонятно: как утерялось послание, написанное Апостолом целой Церкви? При предлагаемом же чтении получается тот смысл, что, если бы Апостол написал послание всей церкви, то любящий первенствовать у них (членов этой поместной церкви) мог бы злоупотребить этим посланием, а теперь Апостол надеется обличить его лично (ст. 10). Кто был Диотреф, прямо в тексте не сказано, но эпитет <hi type="italic">"первенстволюбец"</hi>, ο φιλοπρωτευων (ст. 9), усвояемый Диотрефу, в связи с предикатами: <hi type="italic">"и сам не принимает братьев и запрещает желающим, и изгоняет из церкви"</hi> (ст. 10), т. е. лишает общения церковного, как еретиков, - показывает в нем председателя Церкви, недостойного, по суду Апостола, этого звания. Неизвестно, равным образом, церковно-общественное положение похваляемого Апостолом (ст. 12) Димитрия; только у Дорофея Тирского записано предание, что этот Димитрий впоследствии был епископом Филадельфийской церкви, одной из семи малоазийских церквей, упоминаемых в Апокалипсисе (III:7 и дал.).<lb/><div annotateRef="3John.1.9-12" annotateType="commentary" eID="gen17617" type="section"/>
<div annotateRef="3John.1.13-15" annotateType="commentary" sID="gen17618" type="section"/>Заключение 3-го послания близко напоминает заключение второго послания (ст. 12-13); есть лишь еще упоминание о "друзьях" (οι φιλοι) Апостола (ср. <reference osisRef="Acts.27.3">Деян XXVII:3</reference>), частью при нем находящихся, частью же приветствуемых им через послание.<lb/><div annotateRef="3John.1.13-15" annotateType="commentary" eID="gen17618" type="section"/> <chapter eID="gen17613" osisID="3John.1"/> <div eID="gen17610" osisID="3John" type="book"/>
<div osisID="Jude" sID="gen17619" type="book"/> <chapter osisID="Jude.0" sID="gen17620"/> <div annotateRef="Jude.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17621" type="section"/>Писателем последнего в каноническом порядке послания был Иуда <hi type="italic">"раб Иисуса Христа, брат Иакова"</hi> (Иуд I). Вопреки мнению некоторых западных исследователей (у нас разделяемому преосвящ. Михаилом), этот Иуда не может быть отождествляем с апостолом из числа 12-ти - Иудою Фаддеем или Леввеем (<reference osisRef="Matt.10.3">Мф 10:3</reference>), иначе называемым Иудою Иаковлевым (<reference osisRef="Luke.6.16">Лк 6:16</reference>; <reference osisRef="Acts.1.13">Деян 1:13</reference>): Апостол Иуда скорее называл бы себя сыном Иакова, а не братом Иакова. Поэтому гораздо основательнее признать, что писателем последнего Соборного послания был Иуда, брат Господа по плоти, сын Иосифа Обручника от первой его жены и брат Иакова, первого епископа Иерусалимского и писателя первого послания (ср. <reference osisRef="Matt.13.65">Мф 13:65</reference>). По свидетельству Климента Александрийского, Иуда, написавший Соборное послание, был братом сыновей Иосифа (Обручника); он мог бы указать на свое родство по плоти с Господом, но предпочитает именовать себя Его рабом, указывая только на свое отношение к Иакову: он был братом Иакова, по отцу Иосифа (Ad umbr. Megne. gr. 9:731).<lb/>Подобно другим братьям Господним, Иуда во время земной жизни Господа еще не веровал в его Божественное достоинство (<reference osisRef="John.7.5">Ин 7:5</reference>), но по воскресении Господа он с братьями примкнул к общине апостолов и первых уверовавших во Христа (<reference osisRef="Acts.1.14">Деян 1:14</reference>) и, занимая известное положение в первенствующей церкви, наравне с другими братьями и вместе с апостолом нес миссионерские труды по распространению Евангелия (<reference osisRef="1Cor.9.5">1Кор.9:5</reference>). По свидетельству постановлений Апостольских, Иуда был преемником брата своего Иакова в епископстве церкви Иерусалимской (Const. apost. 7:46). По рассказу Евсевия (Ц. Ист. 3:19-20), в конце царствования Домициана (ок. 95 г. по Р. X.) два внука Иуды, занимавшиеся земледелием, были приведены, по наветам еретиков, к Кесарю, как потомки Давида и родственники Господа, и когда император убедился, что никакой опасности для его власти они не представляют, он отпустил их, и прекратил гонение на церковь; отпущенные же сделались предстоятелями церквей, как исповедники и вместе сродники Господа, и, наслаждаясь миром, дожили до царствования Траяна. Других сведений о жизни и смерти св. Иуды предание и церковная история не сохранили.<lb/>Подлинность послания Ап. Иуды не подлежит сомнению. Хотя древнейшие известия о нем у церковных писателей не чужды некоторого колебания, как это заметно у Оригена (Comment, in Matth. 22:23), у Евсевия, причисляющего это послание к пререкаемым (Ц. И. 2:23), и у блаж. Иеронима (De vir. illustr. 4), - равным образом отсутствует это послание в Пешито, однако уже Климент Александрийский, по свидетельству Евсевия (Ц. И. 6:14), считал послание за бесспорно подлинное и написал на него, как и на другие Соборные послания, толкование.<lb/>У Оригена, с некоторыми колебаниями, встречаем и уверенное свидетельство в пользу подлинности послания: "Иуда написал послание, состоящее из немногих стихов, но исполненное сильных словес небесной благодати" (Comm. in. Matth. t. 10:17, Migne 13:877). Тертуллиан называет послание прямо апостольским (De half. mulieh., cap. III). Всею церковью послание принято в канон в IV веке (Евсев Ц. И. 3:25), хотя упоминается оно еще в качестве соборного еще в Мураториевом каноне.<lb/>Сравнительно позднее появление послания в общецерковном употреблении объясняется частью его специальным содержанием, обусловленным поводом к написанию, частью же тем обстоятельством, что многих смущало предполагаемое пользование писателя послания апокрифами - в ст. 14-15 "Книгою Еноха" (гл. I ст. 9) - "Восхождением Моисея". Но такое пользование боговдохновенного писателя апокрифами, в которых наряду с вымыслами заключались и истинные сказания, сохраненные иудейским преданием, допустимо и не может говорить против канонического послания. Вообще же при краткости и беспритязательности содержания послания не может быть никакого серьезного основания заподозревать подлинность послания.<lb/>Послание написано вообще к христианам (ст. 1), но преимущественно к тем церковным общинам, среди которых появились обличаемые Апостолом лжеучители (ст. 4 и дал.). Лжеучение их по своему характеру близко напоминает обличаемое Апостолом Петром в его 2-м послании. Уже поэтому следует думать, что послание направлено было к тем же Асийским церквам, основанным Апостолом Павлом, к которым с своими посланиями обращался и Ап. Петр. Бесспорный же факт близкого сходства, не только по мысли, но часто и по выражению, отдела <reference osisRef="2Pet.2.1-2Pet.2.3">2Пет. 2:1 - 3</reference>:3 с посланием Иуды породил в библиологической и толковательной литературе многочисленные попытки установить факт литературной зависимости одного послания от другого с признанием одного оригинальным, а другого компилятивным, заимствованным. Причем в новое время западная библейско-критическая наука чаще всего склонялась к признанию самостоятельности за посланием Иуды, а заимствования - в послании 2 Петра. Но в действительности оба послания вполне самостоятельны, и о рабской литературной зависимости одного из этих посланий от другого, с православно-церковной точки зрения, не может быть речи. Все же более приемлема мысль, что послание Иуды написано после послания 2 Петра, как видно, что собственное предсказание Ап. Петра по <reference osisRef="2Pet.3.3">2Пет. 3:3</reference> о появлении "ругателей" воспроизводится у Ап. Иуды, ст. 17-18, именно как прежнее речение апостолов. Если же послание Иуды написано после послания 2 Петра, то оно могло появиться не раньше 66-67 гг., хотя и недолго спустя, - несомненно, до разрушения Иерусалима (70 г.), на какое событие, как на разительное проявление суда Божия, Апостол, несомненно, указал бы читателям (наряду с другими явлениями Божественного суда, приводимыми им), если бы он пережил катастрофу Иерусалима. Место написания послания Иуды определить невозможно по отсутствии необходимых для того данных.<lb/>В русской литературе, кроме перевода толкований блаженного Феофилакта и толкования Преосвящ. Михаила на послание Ап. Иуды ("Толковый Апостол" II), имеются два обширных и весьма обстоятельных ученых трактата критико-библиологического содержания - проф. прот. Д. И. Богдашевского: один - в "Богословской Энциклопедии" (Спб. 1906) т. VII, столб. 520-527: "Иуда и его послание"; другой - в "Опытах" по изучению Священного Писания Нов. Завета" вып. I (Киев 1909), с. 241-269.<lb/><div annotateRef="Jude.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17621" type="section"/> <chapter eID="gen17620" osisID="Jude.0"/>
<chapter osisID="Jude.1" sID="gen17622"/> <div annotateRef="Jude.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17623" type="section"/><hi type="italic">Увещание верующих подвизаться за веру и блюсти ее в чистоте и святости против соблазна лжеучителей (1-4). Примеры суда Божия (5-8). Архангел Михаил и дальнейшее изображение лжеучителей (9-13). Грядущий на них суд Божий (14-15). При виде лжеучителей читатели, по наставлению апостольскому, сами должны стоять в вере и любви (16-20) и увлеченных лжеучителями возвращать к вере (21-23). Славословие Богу Спасителю (24-25).</hi><lb/><div annotateRef="Jude.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17623" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen17624" type="section"/>По глубокому смирению, св. Иуда называет себя не братом или сродником Господа по плоти, но рабом Его. Вместе с тем, именует себя братом Иакова - Праведного, первого епископа Иерусалимского, пользовавшегося высоким уважением в Церкви Христовой и даже у неверующих иудеев. "По моему мнению, замечает блаж. Феофилакт, для настоящего Апостола достаточно было в доказательство своего достоинства, после того как он назвал себя рабом Христовым, указать еще на родство свое с Иаковом, ибо Иакова все хвалили за его добродетель. Это обстоятельство должно было и этому Апостолу доставить большое доверие от слушателей слова". Читателей послания Апостол именует "освященными" (ηγιασμενος) или, по более заверенному (в код. Синайск., Ватиканск., Парижск., Сирск., Вульг. и др.) чтению, "возлюбленными" (ηγαπημενοις), "званными" (κλητοΐς), т. е. обычным апостольским приветствием в обращении к общинам, христианам (ср. <reference osisRef="Jas.1.1">Иак 1:1</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.1">1Пет. 1:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.2">1Кор.1:2</reference>). "Говорит, что любимые Отцом сохранены Иисусом Христом, почему и называет их призванными, так как они не сами собою пришли, но привлечены и призваны Отцом. Он желает, чтобы им умножились милость, и мир, и любовь: "милость потому, что мы призваны Богом и восприняты в рабы Его по благоутробию милости; "мир" потому, что и его даровал нам Сам Бог и Отец: примирив с Собою нас, оскорбивших Его, через Сына Своего Иисуса Христа; "любовь" потому, что Единородный Сын Божий предал Себя на смерть за нас по любви к нам. И так, Апостол молит, чтобы дары эти были у верующих в избытке" (блаж. Феофил.).<lb/>Предмет попечения Апостола - общее спасение людей во Христе, а нарочитая задача послания - увещание подвизаться (επαγωνιζεσθαι) за веру, т. е. со всею энергией, со всеми усилиями отстаивать сохранение и целость раз навсегда преподанной людям веры Христовой. Такое требование, обязательное для христиан по самому существу исповедуемого ими учения (ср. <reference osisRef="Gal.1.7">Гал 1:7</reference>; <reference osisRef="2Thess.2.15">2 Сол 2:15</reference>), вызывается в данном случае великою опасностью чистоте веры христиан со стороны появившихся в среде их лжеучителей (ст. 4).<lb/><div annotateRef="Jude.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen17624" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.4" annotateType="commentary" sID="gen17625" type="section"/>Не давая пока подробной характеристики лжеучителей, Апостол тяжесть и гибельность заблуждений их показывает тем, что осуждение (κριμα) их издревле предуставлено и предсказано боговдохновенными носителями откровения. Затем, начиная обрисовывать умственный и нравственный облик лжеучителей, Апостол называет их <hi type="italic">нечестивыми</hi>, ασεβεις, безбожниками и, раскрывая это понятие, характеризует лжеучителей с обеих существенных сторон: с нравственно-практической: "обращают <hi type="italic">благодать Бога нашего в повод к распутству</hi>", и - со стороны теоретических верований: "отвергаются <hi type="italic">единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа</hi>" (ст. 4). Таково общее определение характера лжеучения появившихся ересеначальников, близко напоминающее изображение лжеучителей во 2-ом послании Ап Петра (<reference osisRef="2Pet.2.1-2Pet.2.2">II:1-2</reference> и сл.). Из описания ереси Симона волхва и других ересеначальников у Евсевия (Ц. И. 2:13 сл.), равно и из прямого свидетельства св. Афанасия Великого и блаж. Феофилакта с очевидностью следует, что явившиеся лжеучители учили, что грех безразличен, и отвергали Христа" (Синопсис). Христа они считали не более, как одним из эонов, а из учения христианского о благодати выводили допустимость разврата в целях ослабления плоти (ср. <reference osisRef="Rom.6.1">Рим 6:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Jude.1.4" annotateType="commentary" eID="gen17625" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.5-8" annotateType="commentary" sID="gen17626" type="section"/>Опровергая эту теоретическую и нравственно-практическую ложь новоявленных учителей, их дуалистическое разделение двух заветом и их нравственный антиномизм, Апостол показывает, что Христос Сын Божий и в Ветхом Завете действовал, как всемогущий праведный Судия, и с этою целью приводит три известных из Библии примера грозного суда Божия над нарушителями вечного в существе своем закона Божия. Первый разительный пример суда Божия, особенно внушительный для христиан из евреев, осуждение на гибель в пустыне Аравийской народа израильского, только что спасенного Богом из рабства египетского, но затем за неверие осужденного на гибель (<reference osisRef="Num.14.11">Чис 14:11, 22-35</reference>; <reference osisRef="Deut.1.32">Втор 1:32</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.5">1Кор.10:5</reference>). "Хотя Бог превосходною силою Своею и по клятве отцам их освободил их от египетского рабства, однако, когда они преступили закон, не оставил их без наказания, но воздал им должное возмездие… и те, которые перешли Черное море посуху, впоследствии за отступление от веры погибли" (блаж. Феофил.). Из этого грозного примера читатели послания и вообще христиане должны убедиться, что и дарованная им благодать не только не освобождает от обязанности свято жить и подвизаться в вере и благочестии, - что утверждали лжеучители, но, напротив, непременно требует от них этих добродетелей, в противном же случае ст. 6, из жизни мира Ангелов, именно от факта падения известной части ангельского мира (ср. <reference osisRef="2Pet.2.4">2Пет. 2:4</reference>): ангелов падших, "которые, получив честь ангельского достоинства, по нерадению не пребыли в первоначальном своем состоянии, но отринули данный им благостию небесный образ жизни" (блаж. Феофил.), Бог соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня. Грех ангелов состоял в том, что они не сохранили своего достоинства (αρχην), - не остались верными тому назначению, какое определено им Богом при сотворении их, - и оставили жилище (οικητηριον) свое - небо, - высшую светоносную область мира. Вопреки мнению многих западных комментаторов, едва ли в образе выражения ст. 6 можно видеть указание на учение о падении ангелов чрез соединение их с дщерями человеческими (ср. <reference osisRef="Gen.6.2">Быт 6:2</reference> по LXX), имеющееся в книге Еноха и других иудейских апокрифах. Третий пример Божественного суда над нечестивцами, подобными лжеучителям, о которых идет речь, - суд над жителями Содома, Гоморры и соседних с ними городов (ст. 7, см. <reference osisRef="2Pet.2.6">2Пет. 2:6</reference>; <reference osisRef="Gen.19.4-Gen.19.25">Быт ХIX:4-25</reference>; <reference osisRef="Deut.29.23">Втор XXIX:23</reference>). Приведенными примерами Апостол "показывает, что виновник Ветхого и Нового Завета есть один и тот же Бог, а не как эти гнусные говорят, будто иной Бог, гневный и жестокий, дал Ветхий Закон, а иной Бог, негневный и человеколюбивый, дал Новый Завет… Выставив упомянутые сейчас примеры, Апостол предоставил подразумевать следствие их самому слушателю. Какое же? Такое поведение: если так поступил Бог с этими, не посмотрев на прежний их хороший жребий, то ужели нынешних нечестивцев избавит то, что для людей в мир пришел Сын Божий, претерпел за них поношение и понес страдания? Никто не может сказать этого. Ибо, хотя Он человеколюбив, однако, и праведен поистине, и по истинному правосудию не пощадил согрешивших, а по человеколюбию ввел в царство блудников и мытарей (<reference osisRef="Matt.21.31">Мф 21:31</reference>). Такое вытекает следствие, но апостол опустил оное" (блаж. Феофил.).<lb/>В ст. 8 продолжается характеристика лжеучителей, начатая в ст. 4. Здесь этим "мечтателям", кроме осквернения плоти (ср. <reference osisRef="2Pet.2.10">2Пет. 2:10</reference>), приписывается еще грех: "господства отметаются, славы же хулят" (κυριοτητα δε αθετοϋσι, δοξας δε βλασφημουσι. Под этими "господствами и словами" большинство новых толкователей справедливо видят ангелов двух различных чинов (ср. <reference osisRef="Eph.1.21">Еф 1:21</reference>; <reference osisRef="Col.1.16">Кол 1:16</reference>). Возможно, что лжеучители, отвергая закон, данный при посредстве ангелов (<reference osisRef="Acts.7.53">Деян 7:53</reference>; <reference osisRef="Gal.3.19">Гал 3:19</reference>; <reference osisRef="Heb.2.2">Евр 2:2</reference>), хулили и ангелов, через которых он был получен Моисеем, - в противоположность колосским "философам", считавшим ветхозаветный закон обязательным и содержавшим культ служения ангелам (<reference osisRef="Col.2.18">Кол 2:18</reference>) (проф. прот. Д. И. Богдашевский, с. 261-262).<lb/><div annotateRef="Jude.1.5-8" annotateType="commentary" eID="gen17626" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.9-13" annotateType="commentary" sID="gen17627" type="section"/>Если Апостол Петр говорит (<reference osisRef="2Pet.2.10-2Pet.2.11">2Пет. 2:10-11</reference>) об ангелах вообще, что они, при всем превосходстве над людьми, не дерзают произносить укоризненного суда на власти и начальство, то Ап. Иуда это же утверждает, частнее, об одном Архангеле Михаиле (ср. <reference osisRef="Dan.12.1">Дан 12:1</reference> сл.), при этом указывая на один лишь определенный случай - спор Архангела с диаволом о теле Моисея, когда Архангел проявил достойную подражания людей кротость (ср. <reference osisRef="Zech.3.14">Зах 3:14</reference>). Сказание о споре Архангела Михаила с диаволом о теле Моисея (причем, по сказанию, диавол пытался доказать свою власть над телом Моисея за убийство им египтянина), по свидетельству Климента Александрийского, Оригена, св. Афанасия Великого, имелась в апокрифической книге "Восхождение" или "Вознесение Моисея" (Αναβασις или Αναληψς Μωυσεως). Но вообще предание о необычайной смерти и погребении великого вождя и законодателя Израиля широко было распространено в иудейском предании, как устном, так и письменном (мидраши). Поэтому можно думать, что Ап. Иуда взял приводимое сказание из устного предания. Приводит же его с тою целью, чтобы - от противного - лучше показать дерзость лжеучителей в их воззрениях и суждениях. Далее, со ст. 11, лжеучители изображаются, главным образом, со стороны практической. В ст. 11 Апостол сравнивает их с первым в мире убийцею Каином (<reference osisRef="Gen.4.8">Быт 4:8</reference>) потому, что они, преподавая нечестивое учение братьям, т. е. однородным человекам, убивают их злыми своими ученьями; с Валаамом (<reference osisRef="Num.22.1">Чис 22:1</reference> сл. 31:16; <reference osisRef="2Pet.2.15">2Пет. 2:15</reference>; <reference osisRef="Rev.2.14">Откр 2:14</reference>), потому что они свое дело учения делают для корысти, сребролюбия и вообще личной выгоды; с Кореем (<reference osisRef="Num.16.1">Чис 16:1</reference> сл.) - потому что, подобно ему, будучи недостойны, похитили себе учительское достоинство (блаж. Феофил.). В ст. 12 Апостол прежде всего говорит о недостойном поведении лжеучителей на священных первохристианских вечерях любви, агапах (εν ταις αγαπαις), устроявшихся христианами первенствующей Церкви в связи с таинством евхаристии (ср. <reference osisRef="1Cor.11.21-1Cor.11.22">1Кор.11:21-22</reference>). К этим-то священным трапезам лжеучители, видимо, относились предосудительно, без всякого страха предаваясь объядению и пьянству (ср. <reference osisRef="2Pet.2.21">2Пет. 2:21</reference>, см. <reference osisRef="1Cor.11.">1Кор.XI. 21</reference>), и вообще бесчинствовали, оскверняли священные для христиан трапезы. Во второй половине ст. 12 и в ст. 13 Апостол для характеристики лжеучителей употребляет ряд сравнений: "это - безводные облака, носимые ветром, осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые; свирепые морские волны, пенившиеся срамотами своими, заезды блуждающие, которыми блюдется мрак тьмы на веки". Первый образ "безводные облака" означает внутреннюю духовную пустоту лжеучителей, неспособных ни к какому доброму делу; как от безводных облаков, гонимых ветром, люди напрасно ожидали бы живительной влаги, так бесполезно и надутое пустословие лжеучителей без силы и благодати (ср. <reference osisRef="2Pet.1.17">2Пет. 1:17</reference>). Второй образ ("осенние деревья, бесплодные, дважды умершие") указывают на духовное омертвение лжеучителей. Они подобны осенним бесплодным деревьям, плод которых выгнил и истлел к осени, - и именно деревьям, дважды умершим, таким сухим деревьям, которые, замерзли зимою, лишены всякого зародыша жизни, и весною уже не оживут и не принесут ни цветов, ни плодов, и потому подлежат полному исторжению" (ср. <reference osisRef="John.15.6">Ин 15:6</reference>). Дальнейшие образы выражают всю нравственную постыдность поведения лжеучителей. Свирепым морским волнам они уподобляются потому, что беспокойное их сердце свирепо волнуется всякими чувственными похотями и, подобно волнам взбаламученного моря, выбрасывают на поверхность жизни всякую нравственную нечистоту, следствием чего может быть для некоторых кораблекрушение в вере (<reference osisRef="1Tim.1.19">1Тим. 1:19</reference>). Как люди без всякой нравственной устойчивости и упорядоченности, лжеучители, наконец, сравниваются с блуждающими звездами (αστερες πλανηται). "С ними сходны еретики не в том, будто красуются на тверди нашей веры, и чрез них проходит Солнце правды, Христос, проводящий добродетели в зрелость и оживотворяющий преданных им верных, - но в том, что, представляясь принявшими на себя вид Ангела света, как первоначальник их злой бес (<reference osisRef="2Cor.11.13-2Cor.11.14">2Кор. 11:13-14</reference>), несутся только против учения Господня, чем и приближающихся к ним омрачают и самим себе приготовляют вечный мрак" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jude.1.9-13" annotateType="commentary" eID="gen17627" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.14-16" annotateType="commentary" sID="gen17628" type="section"/>Краткое высказанное еще в ст. 4 осуждение лжеучителей на вечную гибель Апостол теперь подтверждает пророчеством о суде Божием над нечестивыми, высказанным допотопным (седьмым) патриархом Енохом. В Библии не сохранилось пророчества Еноха, а лишь краткое упоминание о праведной его жизни и внезапной кончине (<reference osisRef="Gen.5.21-Gen.5.24">Быт 5:21-24</reference>). Но в предании ветхозаветной церкви это пророческое изречение Еноха сохранялось и нашло свой отголосок, а быть может, и точное выражение в апокрифической иудейской книге "Книга Еноха". Книга эта, долго известная лишь по отрывкам у церковных писателей, сохранилась до нашего времени в эфиопском переводе и была в употреблении у абиссинских христиан. В 1853 году она появилась в полном немецком переводе с объяснениями А. Дилльмана (Лейпциг), а в 1888-ом году - в русском переводе с объяснениями проф. о. А. В. Смирнова (Казань). В одной из речей Ангела к Еноху (I:9) во время видения, когда ему был открыт будущий суд и находят те слова, которые приведены в послании Ап. Иуды и которые, быть может, ближайшее отношение имели к нечестивым каинитам (ср. ст. 11; см. Быт IV). По свидетельству блаж. Иеронима (Catal. сар. IV), именно заимствование одного свидетельства из апокрифической книги Еноха служило основанием сомнения в каноническом достоинстве послания Ап. Иуды. Но, независимо от возможности заимствования Апостолом пророчества Еноха непосредственно из устного предания, и самая ссылка на апокрифическое произведение нимало не вредит истине и достоинству послания (ср. <reference osisRef="2Tim.3.8">2Тим. 3:8</reference>; <reference osisRef="Titus.1.12">Тит 1:12</reference> и др.). С библейским представлением о всемирном суде Божием данное пророчество вполне согласуется ( ср. <reference osisRef="Dan.7.10">Дан 7:10</reference>; <reference osisRef="Matt.24.31">Мф XXIV:31</reference>; <reference osisRef="Matt.25.31">25:31</reference> сл; <reference osisRef="2Thess.1.10">2 Сол 1:10</reference> и др.).<lb/>В ст. 16 Апостол, "оставив уподобление нечестивых, уже самым делом приступает к обличению их, называя их ропотниками, укорителями. Ропотник тот, кто сквозь зубы и несмело порицает неприятное ему, а укоритель тот, кто всегда над всеми смеется. Эти гнусные суть ропотники и укорители. Они - ропотники; ибо не дерзают открыто пользоваться учением своим, по его гнусности, так как не безопасно обнародовать нечестие свое, соединенное с развратом и хулением. Они укорители, потому что клевещут на все чужое и на самую истину, чтобы тверже поставить собственное зло и разврат. Сказанное выше, что еретики, подобно Валааму, увлеклись мздою, теперь поясняет словами: они удивляются лицам для пользы. Удивляться, значит льстиво обращаться с начальниками, а пользою назвал корысть" (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jude.1.14-16" annotateType="commentary" eID="gen17628" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.17-19" annotateType="commentary" sID="gen17629" type="section"/>Подкрепляя сказанное выше о великой опасности для христианского общества со стороны лжеучителей, Апостол теперь напоминает ст. 17-18 читателям о подобных же предупреждениях и предсказаниях Апостолов, - Петра (<reference osisRef="2Pet.2.10">2Пет. 2:10</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.2-2Pet.3.3">III:2-3</reference>) и Павла (<reference osisRef="1Tim.4.1">1Тим. 4:1</reference> cл. ; <reference osisRef="2Tim.3.1-2Tim.3.5">2Тим. 3:1-5</reference>) о появлении в последнее время "ругателей", ходящих по своим нечестивым похотям. Заканчивая свою характеристику нечестивцев, Апостол называет их, ст. 19, людьми, отделяющими себя (от единства веры), душевными, не имеющими духа. "Они, говорит, не только сами гибнут, но и похищают питомцев Церкви (это значит "отделяюще"), т. е. выводит их за пределы церковные, пределы веры или и самой ограды церковной. Ибо собрания свои они показали пещерами разбойников, и других отвадят от Церкви и приводят к себе. Делают же это потому, что суть люди душевные, т. е. живущие по приличию мира". Ср. <reference osisRef="1Cor.2.14-1Cor.2.15">1Кор.2:14-15</reference>; <reference osisRef="Jas.3.15">Иак 3:15</reference> (блаж. Феофил.).<lb/><div annotateRef="Jude.1.17-19" annotateType="commentary" eID="gen17629" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17630" type="section"/>Оградив читателей послания от опасности со стороны лжеучителей, Апостол обращает мысль читателей на положительную сторону христианского призвания, как благодатные силы созидания верующими в самих себе храмов Святого. На твердом основании - Христе (<reference osisRef="Eph.2.20">Еф 2:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.11">1Кор.3:11</reference>) духовный храм в каждом христианине должен созидаться святейшею верою, молитвою Святым Духом (ср. <reference osisRef="Rom.8.26-Rom.8.27">Рим 8:26-27</reference>), любовью Божиею и живою надеждою на милость Господа Иисуса Христа и жизнь вечную.<lb/><div annotateRef="Jude.1.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17630" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.22-23" annotateType="commentary" sID="gen17631" type="section"/>После пастырских наставлений ко всем верующим (ст. 20-21) Апостол в последнем своем наставлении воспоминает тех, которые в большей или меньшей степени поддались обольщению лжеучителей. При этом, соответственно неодинаковой степени падения обольщенных, Апостол указывает читателям и неодинаковые способы воздействий на них. Чтение ст. 22-23 очень спорно. Придерживаясь авторитетного кодекса Синайского, следует так передать их: "и одних милуйте - сомневающихся, других же спасайте, исторгая из огня, кого же милуйте со страхом…", т. е. к сомневающимся будьте милостивы; кого зараза со стороны лжеучителей уже значительно коснулась, тех спасайте своею христианскою любовью, - спасайте скорее, как бы из огня, пока есть возможность; будьте милостивы и к самим упорным, но <hi type="italic">"со страхом"</hi>, - опасайтесь, как бы в этой своей милости самим не подвергнуться нравственной порче или опасности нравственной заразы (проф. прот. Д. И. Богдашевский, с. 259). Эта осторожность должна простираться до того, что верующий должен избегать даже прикосновения к одежде лжеучителей, как символу греховной заразы.<lb/><div annotateRef="Jude.1.22-23" annotateType="commentary" eID="gen17631" type="section"/>
<div annotateRef="Jude.1.24-25" annotateType="commentary" sID="gen17632" type="section"/>Послание заканчивается величественным апостольским славословием Богу Отцу через Спасителя нашего Господа Иисуса Христа. Славословие это близко напоминает доксологию Апостола Павла в послании к Римлянам (<reference osisRef="Rom.14.24-Rom.14.26">Рим 14:24-26</reference>).<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия священник А. А. Глаголев</hi><lb/><div annotateRef="Jude.1.24-25" annotateType="commentary" eID="gen17632" type="section"/> <chapter eID="gen17622" osisID="Jude.1"/> <div eID="gen17619" osisID="Jude" type="book"/>
<div osisID="Rom" sID="gen17633" type="book"/> <chapter osisID="Rom.0" sID="gen17634"/> <div annotateRef="Rom.0.0" annotateType="commentary" sID="gen17635" type="section"/>В жизни Апостола Павла нужно различать: <hi type="bold">1)</hi> его жизнь, как иудея и фарисея, <hi type="bold">2)</hi> его обращение и <hi type="bold">3)</hi> его жизнь и деятельность, как христианина и апостола.<lb/>Павел родился в Киликийском городе Тарсе, находившемся на границе между Сирией и Малой Азией (<reference osisRef="Acts.21.39">Деян 21:39</reference>). Он был еврей из колена Вениаминова (<reference osisRef="Rom.11.1">Рим 11:1</reference> и <reference osisRef="Phil.3.5">Флп 3:5</reference>). Имя его первоначальное было Савл или Саул, и дано было ему, вероятно, в память о первом царе еврейском, происходившем из колена Вениаминова. Родители Савла принадлежали, по убеждениям, к фарисейской партии, которая отличалась строгою исполнительностью по отношению к закону Моисееву (<reference osisRef="Acts.23.6">Деян 23:6</reference>; ср. <reference osisRef="Phil.3.5">Флп 3:5</reference>). Вероятно, за какие-нибудь заслуги отец или дед Ап. Павла получил права римского гражданина - обстоятельство, оказавшееся небесполезным для Ап. Павла во время его миссионерской деятельности <reference osisRef="Acts.16.37">Деян 16:37</reference> и сл. ; 22:25-29; 23:27).<lb/>Язык, на котором говорили в семье Павла, был, без сомнения, общеупотребительный тогда в иудейских общинах Сирии - сиро-халдейский. Между тем несомненно, что Савл, еще будучи мальчиком, ознакомился довольно хорошо и с греческим языком, на котором говорило большинство жителей Тарса - греков [На Востоке, в больших городах и сейчас встречается немало людей, говорящих на двух-трех языках. И такие люди встречаются в низших классах общества]. Тарс, во времена Ап. Павла, был в отношении к образованности жителей соперником Афин и Александрии, и Апостол поэтому едва ли, при своей талантливости и любознательности, мог пройти мимо греческой литературы, не ознакомившись с нею. По крайней мере, на основании его посланий и речей можно заключить о его знакомстве с некоторыми греческими поэтами. Первая цитата, какую он делает из греческих поэтов, принадлежит вилинийскому поэту Арату и встречается также у Клеанфа - это именно слово: "мы - Его рода!" (<reference osisRef="Acts.17.28">Деян 17:28</reference>). Вторая заимствована у Менандра (<reference osisRef="1Cor.15.30">1Кор.15:30</reference>), третья - у критского поэта Эпименида (<reference osisRef="Titus.1.12">Тит 1:12</reference>). За вероятность гипотезы о его некотором знакомстве с греческой литературой говорит и то обстоятельство, что Апостолу приходилось выступать со своими речами пред образованными афинянами, а для этого он должен был хотя несколько ознакомиться с их религиозно-философскими воззрениями, поскольку они выразились в поэтических творениях греческих мыслителей.<lb/>Однако воспитание и обучение Павла, несомненно, шло в направлении иудаизма и раввинизма: об этом говорят и его своеобразная диалектика, и его метод изложения, а также его стиль. Очень вероятно, что, ввиду его особенных дарований, его уже рано предназначали к раввинскому служению. Может быть, для этого родители Павла позаботились выучить его ремеслу швеца палаток (σκηνοποιος - <reference osisRef="Acts.18.3">Деян 18:3</reference>): по иудейскому воззрению, раввин должен был стоять вне зависимости от своих учеников в отношении к материальному обеспечению (Pirke Abot., 2:2).<lb/>Если мы обратим внимание на все эти обстоятельства детства Павла, то вполне поймем его благодарные чувства, с какими он говорил позже: "Бог, который избрал меня от чрева матери…" (<reference osisRef="Gal.1.15">Гал 1:15</reference>). Если действительно задачей, предназначенной для Павла, было освободить Евангелие от покровов иудейства, чтобы предложить его в чисто духовном виде языческому миру, то Апостолу нужно было соединить в себе два, по-видимому, противоположные условия. Прежде всего он должен был выйти из недр иудейства, потому что только в таком случае он мог основательно узнать, что такое жизнь под законом, и на собственном опыте убедиться в бесполезности закона для спасения человека. С другой стороны, он должен был быть свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою было проникнуто особенно палестинское иудейство. Не помогло ли ему отчасти и раскрыть пред язычниками целого мира двери Царства Божия то обстоятельство, что он вырос среди греческой культуры, с которою он обнаруживает довольно хорошее знакомство? Таким образом, иудейское законничество, греческая образованность и римское гражданство - вот те плюсы, какие имел Апостол при своих, особо полученных им от Христа, духовных дарах, необходимых ему, как проповеднику Евангелия во всем мире.<lb/>Когда иудейские мальчики достигали 12-летнего возраста, их обыкновенно в первый раз брали в Иерусалим на один из главнейших праздников: они становились с этих пор, по тогдашнему выражению, "сынами закона". Так было, вероятно, и с Павлом. Но он остался в Иерусалиме после этого на жительство, - кажется, у родственников, - чтобы там вступить в раввинскую школу (ср. <reference osisRef="Acts.23.16">Деян 23:16</reference>). В то время славился в Иерусалиме своими познаниями в законе ученик знаменитого Гиллела - Гамалиил, и будущий Апостол расположился "у ног Гамалиила" (<reference osisRef="Acts.22.3">Деян 22:3</reference>), сделавшись его прилежным учеником. Хотя сам учитель был человек не крайних воззрений, ученик его стал ревностнейшим читателем закона Моисеева и в теории, и на практике (<reference osisRef="Gal.1.14">Гал 1:14</reference>; <reference osisRef="Phil.3.6">Флп 3:6</reference>). Он все силы своей воли направлял к осуществлению начертанного в законе и в толкованиях отцов идеала, чтобы за это удостоиться славного положения в Царстве Мессии.<lb/>У Павла были три, редко соединяющиеся в человеке качества, уже в то время обратившие на себя внимание его начальников: сила ума, твердость воли и живость чувства. Но по внешности своей Павел производил не особенно благоприятное впечатление. Варнава в Ликаонии объявлен был Юпитером, а Павел - только Меркурием, откуда видно, что первый был гораздо импозантнее, чем второй (<reference osisRef="Acts.14.12">Деян 14:12</reference>). Однако едва ли можно придавать значение показанию апокрифического сочинения 2-го века - Acta Раuli et Theclae, где Павел изображается человеком маленького роста, плешивым и с крупным носом… Был ли Павел человеком болезненного телосложения, об этом сказать что-либо определенное трудно. Изредка у него, действительно, болезненность проявлялась (<reference osisRef="Gal.4.13">Гал 4:13</reference>), но это не мешало ему обойти почти весь тогдашний европейский юг. Что же касается "Ангела сатаны", данного ему (<reference osisRef="2Cor.12.7">2Кор. 12:7</reference>), то это выражение не указывает непременно на телесную болезнь, а может быть истолковано и в смысле особых преследований, каким подвергался Павел в несении своей миссионерской деятельности.<lb/>У иудеев обыкновенно рано вступали в брак. Был ли женат Павел? Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а за ними Лютер и реформаторы давали утвердительный ответ на этот вопрос. Но тон, каким Павел говорит в 1 посл. к Коринфянам о данном ему даре (ст. 7), может скорее служить основанием для того предположения, что Павел не был женат.<lb/>Видел ли во время своего пребывания в Иерусалиме Павел Иисуса Христа? Это очень вероятно, ввиду того, что Павел на больших праздниках бывал в Иерусалиме, а Господь Иисус Христос также приходил сюда в это время. Но в посланиях Апостола Павла нет на это ни одного указания (слова <reference osisRef="2Cor.5.16">2Кор. 5:16</reference>, указывают только на плотской характер распространенных среди иудеев мессианских ожиданий).<lb/>Достигши тридцатилетнего возраста, Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник нового, христианского, учения, которое казалось ему обманом, получил поручение от начальства иудейского преследовать приверженцев новой секты - христиан, тогда еще называвшихся у иудеев просто "еретиками-назореями" (<reference osisRef="Acts.24.5">Деян 24:5</reference>). Он присутствовал при убиении св. Стефана и участвовал в преследованиях христиан в Иерусалиме, а потом отправился в Дамаск, главный город Сирии, с письмами от Синедриона, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии.<lb/>В своей деятельности Павел не находит отрады. Как видно из VII-й главы послания к Римлянам, Павел сознавал, что на пути к осуществлению предначертанного законом идеала праведности у него стояло весьма серьезное препятствие - именно похоть (ст. 7). Болезненное чувство своего бессилия в делании добра было, если можно так сказать, отрицательной инстанцией в подготовлении того перелома, какой совершился с Павлом на пути в Дамаск. Напрасно он старался насытить свою искавшую праведности душу напряжением своей деятельности, направленной на защиту закона: ему не удалось потушить в себе точившую его сердце мысль о том, что с законом спасения не достигнешь…<lb/>Но было бы совершенно противно всей истории Павла объяснять этот перелом, совершившийся в нем, как естественное следствие его духовного развития. Некоторые теологи представляют событие, совершившееся с Павлом на пути в Дамаск, как явление чисто субъективное, имевшее место только в сознании Павла. Гальстен (в своем сочинении: "О Евангелии Петра и Павла") приводит некоторые остроумные соображения в пользу такой гипотезы, но еще Баур, учитель Гольстена, также считавший явление Христа при обращении Павла "внешним отражением духовной деятельности" Апостола, не мог все-таки не сознаться, что событие это остается в высшей степени таинственным. Апостол Павел сам смотрит на свое обращение, как на дело принуждения его со стороны Христа, Который избрал его Своим орудием в деле спасения людей (<reference osisRef="1Cor.9.16">1Кор.9:16, 18</reference>, ср. 5-6). С таким взглядом Апостола согласно и сообщение о самом факте, находящееся в книге Деяний. Три раза об обращении Павла говорится в книге Деяний (9:1-22; 22:3-16 и 26:9-20), и везде в этих местах можно находить указания на то, что и спутники Апостола Павла, действительно, заметили нечто таинственное, что совершилось собственно с Павлом, и что это таинственное в известной степени совершалось чувственно, было доступно для восприятия. Они не видали лица, которое говорило с Павлом, говорится в книге Деяний (9:7), а видели сияние, которое было ярче полуденного света (20:9; 26:13); они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (22:9), но звуки голоса слышали (9:7). Из этого, во всяком случае, следует вывести такое заключение, что "явление при Дамаске" было объективным, внешним.<lb/>Сам Павел так был уверен в этом, что в 1 послании к Коринфянам (<reference osisRef="1Cor.9.1">1Кор.9:1</reference>), чтобы доказать действительность своего апостольского призвания, ссылается на этот самый факт "видения им Господа". В гл. XV-й того же послания он ставит это явление наряду с явлениями Воскресшего Христа апостолам, отделяя его от своих позднейших видений. Да и цель этой главы доказывает, что он здесь не думал ни о чем другом, как только о внешнем, телесном явлении Христа, ибо эта цель - выяснить реальность телесного воскресения Господа, чтобы из этого факта сделать вывод о реальности воскресения тел вообще. Но внутренние видения никогда бы не могли служить доказательством ни телесного воскресения Христа, ни нашего. Заметить нужно еще, что когда Апостол ведет речь о видениях, то относится к ним со строгой критикой. Так он говорит нерешительно, напр., о своем восхищении до третьего неба: "я не знаю", "Бог знает" (<reference osisRef="2Cor.12.1">2Кор. 12:1</reference> и сл.). Здесь же он говорит о явлении ему Господа без всяких оговоров (ср. <reference osisRef="Gal.1.1">Гал 1:1</reference>).<lb/>Ренан делает попытку объяснить это явление некоторыми случайными обстоятельствами (бурей, разразившейся на Ливоне, блеснувшей молнией или приступом лихорадки у Павла). Но сказать, чтобы такие поверхностные причины могли иметь на Павла такое глубокое действие, изменить все его мировоззрение, это было бы в высшей степени опрометчиво. Реус признает обращение Павла необъяснимой психологической загадкой. Нельзя также согласиться с другими богословами отрицательного направления (Гольстен, Кренкель и др.) в том, будто в Павле уже давно было "две души", боровшиеся между собою, - одна душа иудея-фанатика, другая - уже расположенного ко Христу человека. Павел был человек, вылитый, так сказать, из одного слитка. Если он думал об Иисусе по дороге в Дамаск, то думал о Нем с ненавистью, как свойственно и теперь думать о Христе большинству иудеев. Чтобы Мессия мог предноситься ему как небесный светозарный образ - это в высшей степени невероятно. Иудеи представляли себе Мессию могущественным героем, который родится в Израиле, вырастет в сокровенности, а потом явится и поведет свой народ на победную борьбу с язычниками, за которой последует его воцарение в мире. Иисус этого не сделал, и потому Павел не мог уверовать в Него, как в Мессию; тем не менее, он мог представить Его находящимся на небе.<lb/>С обращением Павла в истории человечества пробил решительный час. Наступило время, когда союз, некогда заключенный Богом с Авраамом, должен был распространиться на весь мир и обнять собою все народы земли. Но для такого необычайного дела требовался и необычайный деятель. Двенадцать палестинских апостолов не подходили к этой задаче, тогда как Павел был, так сказать, всеми обстоятельствами своей жизни подготовлен к ее осуществлению. Он был истинным сосудом Христовым (<reference osisRef="Acts.9.15">Деян 9:15</reference>) и вполне сознавал это (<reference osisRef="Rom.1.1-Rom.1.5">Рим 1:1-5</reference>).<lb/>Что совершилось в душе Павла в течение трех следовавших за этим великим событием дней? Намеки на это время дает нам VI глава послания к Римлянам. Отсюда мы видим, что Апостол тогда пережил в себе смерть ветхого человека и воскресение нового. Умер Савл, поставлявший всю силу в собственной праведности, или, что то же, в законе, и родился Павел, веровавший только в силу благодати Христовой. Куда привела его фанатическая ревность о законе? К противлению Богу и к преследованию Мессии и Его Церкви! Причину такого результата Павел понял ясно: желая обосновать свое спасение на своей собственной праведности, он искал через это прославить не Бога, а себя самого. Теперь для него уже не было тайною, что этот путь самооправдания ведет только к внутреннему разладу, к духовной смерти.<lb/>Но, умерев для закона (<reference osisRef="Gal.3.19">Гал 3:19</reference>), Павел воскрес для новой жизни. Он почувствовал себя новою тварью во Христе (<reference osisRef="2Cor.5.17">2Кор. 5:17</reference>). Он понял великое значение искупительной смерти Христа, только что явившегося ему во свете. Вместо того, чтобы видеть в ней, как прежде, справедливое наказание человеку, осмелившемуся назвать себя Мессией, он увидел в ней предложенную Самим Богом примирительную жертву за грехи всего мира и грехи его, Павла. Теперь он понял, кого изображал пророк Исаия под видом Раба Иеговы, вземлющего на себя грехи мира. Покрывало спало с глаз Павла, и он увидел крест, как орудие спасения мира, а воскресение Христа признал памятником всеобщей амнистии для человеческого рода, пребывавшего дотоле под осуждением Божиим. Новая правда являлась теперь в его сознании бесценным даром любви Божией к человечеству, и он принял ее от всего сердца; сознавая, что к ней ему нечего прибавить от себя, он почувствовал себя примиренным с Богом. В крещении, преподанном ему рукою Анании, он умер вместе со Христом, погребен был вместе с Ним и с Ним же восстал к новой жизни (Рим гл. VI).<lb/>В душе его ярким пламенем загоралась любовь ко Христу, возгретая в нем действием сообщенного ему Святого Духа, и он почувствовал себя теперь способным до конца пройти подвиг послушании и самоотвержения, который таким трудным казался ему, пока он находился под игом закона. Теперь уже он стал не рабом, а чадом Божиим.<lb/>Понял теперь Павел и то, какое значение имели различные постановления Моисеева закона. Он увидел, как недостаточен был этот закон в качестве оправдывающего средства. Закон явился теперь в его глазах воспитательным учреждением временного характера (<reference osisRef="Col.2.16-Col.2.17">Кол 2:16-17</reference>). Наконец, кто же тот, благодаря кому человечество получило все дары Божии без всякого содействия закона? Простой ли этот человек? Теперь Павел привел себе на память, что этот, осужденный Синедрионом на смерть, Иисус был осужден, как Богохульник, который объявлял себя Сыном Божиим. Это утверждение доселе представлялось Павлу верхом нечестия и обмана. Теперь же он ставит это утверждение в связь с величественным явлением, бывшим ему по дороге в Дамаск, и колена Павла преклоняются пред Мессиею не только как пред сыном Давида, но и как пред Сыном Божиим.<lb/>С этим изменением в понимании лица Мессии соединилось у Павла изменение в понимании дела Мессии. Пока Мессия представлялся сознанию Павла только как сын Давида, Павел понимал Его задачу, как задачу прославления Израиля и распространения силы и обязательности Моисеева закона на целый мир. Теперь же Бог, явивший Павлу и этом сыне Давида по плоти истинного Своего Сына - Лицо Божественное, вместе с этим дал иное направление мыслям Павла о призвании Мессии. Сын Давидов принадлежал одному Израилю, а сын Божий мог сойти на землю только для того, чтобы стать искупителем и Господом всего человечества.<lb/>Все эти основные пункты своего Евангелия Павел выяснил для себя именно в первые три дня, последовавшие за его обращением. То, чем для 12-ти апостолов было их трехлетнее обращение со Христом и закончившее этот круг их воспитания сошествием на них Св. Духа в день Пятидесятницы, - то получено было Павлом путем усиленной внутренней работы в течение трех дней после его призвания. Если бы он не совершил этой тяжелой работы над собою, то и самое явление Господа для Павла и для целого мира осталось бы мертвым капиталом (ср. <reference osisRef="Luke.16.31">Лк 16:31</reference>).<lb/>Павел стал апостолом с того самого момента, как уверовал во Христа. Об этом ясно говорит и история его обращения, как она сообщается в кн. Деяний (гл. 9); и сам Павел (<reference osisRef="1Cor.9.16">1Кор.9:16, 17</reference>). Он был принужден Господом взять на себя апостольское служение, - и тотчас же исполнил это веление.<lb/>Обращение Павла совершилось, вероятно, на 30-м году его жизни. Апостольская деятельность его продолжалось также около 30 лет. Она разделяется на три периода: а) время приготовления - около 7 лет; б) собственно апостольская деятельность, или его три великие миссионерские путешествия, обнимающие собою время около 14-ти лет, и в) время его заключения в узы - два года в Кесарии, два года в Риме, с присоединением сюда времени, протекшего от освобождения Павла от первых римских уз до его кончины - всего около 5-ти лет.<lb/>а) Хотя Павел стал полноправным апостолом со времени самого своего призвания, однако он не тотчас приступил к деятельности, для которой он был избран. Главным образом язычники должны были стать предметом его заботы (<reference osisRef="Acts.9.15">Деян 9:15</reference>), но Павел, на самом деле, начинает c проповеди иудеям. Он является в иудейскую синагогу Дамаска и тут уже встречает пришельцев из язычников, которые и являются для него мостом, ведшим его к знакомству с чисто языческим населением города. Поступая таким образом, Павел показывал, что он вполне признает особые права Израиля - первому услышать весть о Христе (<reference osisRef="Rom.1.16">Рим 1:16</reference>; <reference osisRef="Rom.2.9">2:9, 10</reference>). И в последствии Павел никогда не упускал случая оказать особое почтение правам и преимуществам своего народа.<lb/>Из Дамасской синагоги (<reference osisRef="Acts.10.20">Деян 10:20</reference>) Павел отправился в близ лежавшие области Аравии. Здесь он действовал около трех лет, как проповедник о Христе (<reference osisRef="Gal.1.17">Гал 1:17, 18</reference>), в то же время выясняя для себя в подробностях систему нового учения. Впрочем, многие пункты Евангелия выяснил Павел, вероятно, только постепенно, по мере открывавшихся нужд Церкви. Таково его учение об отношении закона к Евангелию и др.<lb/>После своего пребывания в Аравии Павел вернулся в Дамаск, где его проповедь возбудила против него сильную ярость в иудеях. (Дамаск находился в то время под властью аравийского царя Ареты). В это время Павел почувствовал желание познакомиться лично с Ап. Петром - этим главным свидетелем земной жизни Спасителя. От него он мог получить подробные и точные сведения о деятельности Господа Иисуса Христа, - но и только: в научении Евангелию Павел не нуждался (<reference osisRef="Gal.1.11">Гал 1:11, 12</reference>). Здесь, в Иерусалиме, Павел намеревался пробыть подолее, чтобы Евангельская проповедь из уст его, прежнего фанатического гонителя христиан, произвела большее впечатление на слушателей. Но Господь не пожелал свой избранный сосуд предать ярости иерусалимских иудеев, и, по особому откровению, Павел покинул город (<reference osisRef="Acts.22.17">Деян 22:17</reference> и сл.). Отсюда он ушел сначала в Кесарию, а потом в Тарс, где, в недрах своей семьи, и дожидался дальнейших повелений Господа.<lb/>Он ожидал не напрасно. Вследствие гонения на верующих, первою жертвою которого пал св. Стефан, довольно значительное число верующих из еллинов, т. е. говоривших по-гречески иудеев, бежали из Иерусалима в Антиохию, главный город Сирии. Эти пришельцы обратились с проповедью Евангелия не к иудеям, а прямо к еллинам, и таким образом христианство впервые проложило себе путь прямо в среду язычников. В Антиохии образовалась многочисленная и одушевленная христианская община, в которой большинство обратившихся греков пребывало в единении с христианами иудейского происхождения. Апостолы и Церковь Иерусалимская была удивлена, получив известие об этом явлении чрезвычайной важности, и отправили в Антиохию Варнаву, чтобы разузнать об этом движении обстоятельнее и руководить им. Варнава при этом вспомнил о Павле, которого он же раньше представил апостолам в Иерусалиме, вызвал его из Тарса и увел его с собою на достойное его поприще деятельности. Между общиною Антиохийскою и Павлом утвердилось с этих пор внутреннее общение, величественным результатом которого было распространение Евангелия во всем языческом мире.<lb/>После целого ряда дней общей работы в Антиохии Варнава и Павел были посланы в Иерусалим, чтобы отнести милостыню бедным христианам этого города. Это путешествие, имевшее место в год смерти Ирода Агриппы (Деян XII гл.), должно быть отнесено к 44 г. по Р. X., потому что, по Иосифу Флавию, Ирод Агриппа именно в этом году скончался.<lb/>б) Вторая часть истории деятельности Апостола, как проповедника Евангелия, заключает в себе истории его трех великих апостольских путешествий вместе с падающими на это время посещениями Иерусалима. В связи с этими путешествиями находится и появление наиболее важных посланий Павла. Замечательно, что первое его путешествие падает на год смерти последнего иудейского царя: с падением национальной иудейской царской власти начинается распространение Евангелия среди язычников. Иудейский партикуляризм уже отжил свое время и вместо него выступает христианский универсализм.<lb/>Три миссионерские путешествия Павла имели своим исходным пунктом Антиохию, которая была колыбелью миссии среди язычников, как Иерусалим был колыбелью миссии среди Израиля. После каждого из этих путешествий Павел посещал Иерусалим, чтобы этим закрепить связь, какая существовала и должна была существовать между обеими миссиями (<reference osisRef="Gal.2.2">Гал 2:2</reference>).<lb/>Первое путешествие он совершил с Варнавою. Оно не было далеким: Павел посетил в этот раз только остров Кипр и лежащие к северу от него провинции Малой Азии. С этого времени Апостол усваивает себя имя Павла (<reference osisRef="Acts.13.9">Деян 13:9</reference>), созвучное его прежнему имени - Савл. Вероятно, он переменил имя по обычаю иудеев, которые, предпринимая путешествие по языческим странам, обыкновенно заменяли свои еврейские имена греческими или римскими. (Из Иисуса делали Иоанна, из Епиакима - Апкима). Обращаясь во время этого путешествия к язычникам, Апостол, несомненно, возвещал им единственное средство оправдания - веру во Христа, не обязывая их исполнять дела закона Моисеева: это с ясностью видно как из самого факта призвания Христом нового Апостола, кроме 12-ти., так и из слов самого Павла (<reference osisRef="Gal.1.16">Гал 1:16</reference>). Притом, если уже Ап. Петр находил возможным освобождать язычников, принимавших христианство, от соблюдении закона Моисеева (и прежде всего - от обрезания - <reference osisRef="Acts.11.1-Acts.11.2">Деян 11:1-2</reference>), то тем более можно быть уверенным, что уже и в первое свое путешествие Апостол язычников Павел освобождал их от исполнения закона Моисеева. Таким образом, мнение Гаусрата, Саботы, Геуса и др. о том, что Павел в первое путешествие еще не выработал себе определенного взгляда на вопрос о значении закона для язычников, должно быть признано безосновательным.<lb/>Что касается того, как смотрел Ап. Павел в первое время своей миссионерской деятельности на значение закона Моисеева для христиан из иудеев, то это вопрос более сложный. Мы видим, что на соборе Иерусалимском, состоявшемся в присутствии Ап. Павла после первого его путешествия, вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан из иудеев и не поднимался: все члены собора, очевидно, признавали, что эта обязательность находится вне сомнения.<lb/>Но взгляд на это самого Павла был иной. Из послания к Галатам мы видим, что он полагал всю оправдывающую человека силу только в кресте Господа Иисуса Христа, что он уже умер для закона с тех пор, как обратился ко Христу (<reference osisRef="Gal.2.18-Gal.2.20">Гал 2:18-20</reference>). Двенадцать апостолов ожидали, по-видимому, какого-нибудь внешнего события, какое было бы сигналом отмены закона Моисеева, напр., явления Христа во славе Своей, - тогда как для Ап. Павла необходимость этой отмены стала ясною с самого момента его призвания. Но Ап. Павел не хотел заставлять других апостолов стать на его точку зрения, а, напротив, сам делал им уступки там, где они являлись главами иудео-христианских общин. И впоследствии он снисходил к утвердившимся в иудео-христианах воззрениям на закон Моисеев, руководимый в этом случае чувством братской любви (<reference osisRef="1Cor.9.19-1Cor.9.22">1Кор.9:19-22</reference>). Ввиду того, чтобы ученик его, Тимофей, был лучше принят иудеями, он совершил над ним обрезание, - впрочем, уже значительное время спустя после обращения Тимофея в христианство (<reference osisRef="Acts.16.1">Деян 16:1</reference>). С другой стороны, когда дело касалось самого принципа оправдания, Павел не шел ни на какие уступки: Тита, Еллина, он не дал подвергнуть обрезанию во время пребывания на Иерусалимском соборе, потому что враги Павла, требовавшие этого обрезания, приняли бы согласие Апостола на это, как его измену его убеждениям о необязательности закона Моисеева для христиан из язычников (<reference osisRef="Gal.2.3-Gal.2.5">Гал 2:3-5</reference>).<lb/>Апостольский собор вообще кончился очень благоприятно для Павла. Церковь Иерусалимская и первенствующие ее деятели признали, что смущавшие антиохийских христиан пришельцы из Иерусалима - христиане из иудеев - поступали неправильно, требуя чтобы антиохийцы, помимо Евангелия, приняли еще обрезание, делавшее будто бы их полноправными наследниками обетований о спасении. Апостолы иерусалимские ясно показали, что они не считают необходимым для обращающихся ко Христу язычников и принятие обрезания со всеми обрядами Моисеева закона. Проповедь Ап. Павла была признана здесь вполне правильною и достаточною (<reference osisRef="Gal.2.2-Gal.2.3">Гал 2:2-3</reference>), а Ап. Павел, как известно, возвещал язычникам, что если они будут принимать, обращаясь ко Христу, и обрезание, то Христос им не принесет никакой пользы (<reference osisRef="Gal.5.2-Gal.5.4">Гал 5:2-4</reference>). Собор требовал от христиан из язычников соблюдения только самых элементарных требований чистоты, известных под именем "заповедей Ноевых". Левитские же обряды, таким образом, сводились на степень простых национальных обычаев - не больше (<reference osisRef="Acts.15.28-Acts.15.29">Деян 15:28-29</reference>).<lb/>При своем возвращении в Антиохию Павел и Варнава взяли с собою Силу, одного из верующих мужей Иерусалимской Церкви, который имел поручение ознакомить сирийские и киликийские общины с решением апостольского собора. Вскоре после этого Павел отправился с Силою во второе миссионерское путешествие. В этот раз Павел посетил основанные им в первое путешествие церкви Малой Азии. Вероятно, Павел стремился посетить Ефес - средоточение религиозной и умственной жизни Малой Азии, но Бог решил иное. Не Малая Азия, а Греция требовала к себе Апостола. Задержанный своею болезнью в Галатии довольно долгое время, Павел основал здесь церкви (<reference osisRef="Gal.4.14">Гал 4:14</reference>) среди потомков кельтов, переселившихся сюда за три века до Р. X. Когда Павел с Силою пошли отсюда дальше на проповедь Евангелия, то почти не имели успеха нигде и очутились довольно скоро на берегу Эгейского моря, в Троаде. В видении было здесь открыто Павлу, что его ожидает Европа и прежде всего Македония. Павел и отправился в Европу, сопровождаемый Силою, Тимофеем, который присоединился к нему в Ликаонии, и врачом Лукою (<reference osisRef="Acts.16.10">Деян 16:10</reference>. ср. 20:5; 12:1; 28:1).<lb/>В очень короткое время в Македонии были основаны церкви: Филиппийская, Анфипольская, Солунская и Беройская. Во всех этих местах против Павла воздвигаемы были гонения со стороны римской власти, потому что местные иудеи представляли Христа соперником Кесаря. От преследований Павел шел дальше, к югу, и прибыл, наконец, в Афины, где пред Ареопагом изложил свое учение, а потом поселился в Коринфе. Прожив здесь около двух лет, он за это время основал немало церквей по всей Ахаии (<reference osisRef="1Cor.1.1">1Кор.1:1</reference>). По окончании же этой деятельности отправился в Иерусалим и отсюда - в Антиохию.<lb/>В это время Ап. Петр начал свои миссионерские путешествия вне Палестины. Посетивши с Марком о. Кипр, он прибыл в Антиохию, где был в то время и Варнава. Здесь и Петр, и Варнава свободно посещали дома христиан из язычников и вкушали трапезу с ними, хотя это не совсем согласовалось с постановлением апостольского собора, по которому верующие из иудеев обязаны были в отношении к пище руководиться обрядовыми предписаниями Моисеева закона. Петр помнил данное ему символическое разъяснение по поводу обращения Корнилия (<reference osisRef="Acts.10.10">Деян 10:10</reference> и cл.), а кроме того, полагал, что нравственные обязанности (общение с братией) должны стоять выше послушания обрядовому закону. Варнава же, со времени своей деятельности среди язычников, уже привык к этому подчинению обряда духу любви христианской. Но вот неожиданно в Антиохию пришли посланные Иаковом христиане из Иерусалима. Они, по всей вероятности, должны были разузнать о том, как исполняется в Антиохии христианами из иудеев постановление апостольского собора, и ими, конечно, дано было понять и Петру и Варнаве, что те поступают здесь неправильно, входя в общение при трапезах с христианами из язычников. Это очень подействовало на того и другого, и оба, во избежание соблазна для своих единоплеменников, перестали принимать приглашения христиан из язычников на трапезы.<lb/>Поступок Петра был очень важен по своим последствиям. Антиохийские христиане из язычников, сначала было с радостью принявшие у себя такого знаменитого Апостола, как Петр, увидели теперь с огорчением, что он их чуждается, считает их как бы нечистыми. Это, разумеется, в одних должно было произвести недовольство Петром, в других - желание поддержать с ним общение во что бы то ни стало, - даже с пожертвованием своей свободою от закона. Павел не мог не вступиться за своих духовных чад и, в сознании того, что закон уже не нужен был для христиан вообще (<reference osisRef="Gal.2.19">Гал 2:19, 20</reference>), обратился к Петру с указанием на неправильность его образа действий, на его неустойчивость. Петр, конечно, и сам хорошо сознавал, что закон уже не нужен для христиан, и потому смолчал на это выступление Ап. Павла против него, показав этим, что он вполне солидарен с Павлом.<lb/>После этого Павел предпринял <hi type="italic">третье</hi> миссионерское путешествие. Он прошел на этот раз в Галатии и утвердил в вере галатов, которых смущали в то время иудействующие христиане, указывавшие и на необходимость обрезания и обрядового закона вообще и для христиан из язычников (<reference osisRef="Acts.18.23">Деян 18:23</reference>). Затем он прибыл в Ефес, где его уже ожидали его верные друзья Акила с женою, Прискиллою, вероятно, здесь подготовлявшие почву для деятельности Павла. Два или три года, которые Павел провел в Ефесе, представляют собою время наивысшего развития апостольской деятельности Павла. В это время возникает целый ряд цветущих церквей, представленных впоследствии в Апокалипсисе под символом семи золотых светильников, посреди которых стоял Господь. Это именно церкви в Ефесе, Милете, Смирне, Лаодикии, Иерополе, Колоссах, Фиатире, Филадельфии, Сардах, Пергаме и др. Ап. Павел здесь действовал с таким успехом, что язычество стало трепетать за свое существование, что подтверждается бунтом против Павла, возбужденным фабрикантом идольских изображений - Димитрием.<lb/>Однако радость великого Апостола языков омрачилась в это время противодействием, какое ему оказывали его враги, иудействующие христиане. Они ничего не имели против его проповеди о "кресте"; им даже приятно было, что Павел приводит языческий мир в христианство, так как они видели в этом пользу для мозаизма. Они стремились собственно к возвышению значения закона, на Евангелие же смотрели, как на средство к этому. Так как Павел смотрел на вещи как раз наоборот, то иудействующие стали всячески подрывать его авторитет среди обращенных им язычников и прежде всего в Галатии. Они говорили галатам, что Павел - и не настоящий Апостол, что закон Моисеев имеет вечное значение и что без него христиане не гарантированы от опасности подпасть под рабство греху и порокам. Апостолу пришлось ввиду этого послать из Ефеса Галатам послание, в котором он опровергал все эти ложные представления. Как кажется, это послание имело желанный успех, и авторитет Павла и его учения снова утвердился в Галатии (<reference osisRef="1Cor.16.1">1Кор.16:1</reference>).<lb/>Тогда иудействующие обратили усилия свои на другое поприще. Они появились в церквах, основанных Павлом в Македонии и Ахаии. Здесь они снова старались поколебать авторитет Павла и ввести людей в подозрение относительно чистоты его нравственного характера. Преимущественно они имели успех с своими наветами на Павла в Коринфе, и Апостол во 2-м своем послании к Коринфянам со всею силою вооружается против этих врагов своих, называя их иронически <hi type="italic">сверх-апостолами</hi> (υπερ λιαν οι αποστολοι). По всей вероятности, это были те обратившиеся в христианство священники (<reference osisRef="Acts.6.7">Деян 6:7</reference>) и фарисеи (15:5), которые, гордясь своим образованием, не хотели подчиняться апостолам вообще и думали занять в церквах их место. Может быть, они-то и разумеются у Павла под именем <hi type="italic">Христовых</hi> (<reference osisRef="1Cor.1.12">1Кор 1:12</reference>), т. е. признававших только авторитет Самого Христа и не хотевших повиноваться никому из апостолов. Впрочем, Апостол и первым своим посланием к Коринфянам успел восстановить свой поколебленный было авторитет в Коринфской церкви, а второе его послание к Коринфянам свидетельствует уже о том, что враги его - в Коринфе уже признали себя побежденными (см. гл. Vll-ю). Поэтому-то Павел в конце 57-го г. снова посетил Коринф и пробыл здесь около трех месяцев [Предполагают, что до этого Апостол был в Коринфе уже дважды (ср. <reference osisRef="2Cor.13.2">2Кор. 13:2</reference>).].<lb/>Из Коринфа, через Македонию, Павел отправился в Иерусалим с пожертвованиями для бедных христиан Иерусалимской церкви, собранными в Греции. Здесь Иаков и пресвитеры сообщили Павлу, что о нем ходят среди христиан из иудеев слухи, как о враге закона Моисеева. Чтобы показать неосновательность этих слухов, Павел, по совету пресвитеров, совершил над собою в Иерусалиме обряд посвящения в назореи. Этим Павел не совершил ничего противного своим убеждениям. Главное для него было - ходить в любви и, руководимый любовью к своим соиноплеменникам, предоставляя времени окончательную эмансипацию их от Моисеева закона, он принял обет, как нечто совершенно внешнее, не затрагивавшее и не менявшее его существенных убеждений обязательство. Это событие послужило поводом к аресту его и отсюда начинается новый период его жизни.<lb/>в) После своего ареста в Иерусалиме Павел был отправлен в Кесарию на суд к римскому прокуратору Феликсу. Он пробыл здесь два года до отозвания Феликса (в 60-м г.). В 61-м году он явился пред новым прокуратором Фестом и, так как дело его все затягивалось, он, как римский гражданин, потребовал, чтобы его отправили на суд в Рим. Путешествие свое он совершал со значительными задержками и только весною следующего года прибыл в Рим. Из последних двух стихов Деяний мы узнаем, что он провел здесь два года, как пленник, впрочем, пользуясь довольно значительною свободой сношений с посещавшими его верующими сотрудниками своими, которые приносили ему вести о далеких церквах и им доставляли от него послания (к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).<lb/>На этом сообщении обрывается книга Деяний. Отсюда жизнь Апостола может быть описываема или на основании предания, или при руководстве некоторых мест из его посланий. Вероятнее всего, как это подтверждается отцами церкви, что Павел после двухлетнего пребывания в Риме был освобожден и снова посетил церкви Востока и потом проповедовал на западе, до Испании. Памятником этой последней деятельности Апостола являются его так называемые <hi type="italic">пастырские послания</hi>, которые нельзя отнести ни к одному из раннейших периодов его служения.<lb/>Так как ни одна из Испанских церквей не приписывает себе происхождения от Апостола Павла, то вероятным является предположение, что Апостол Павел был схвачен тотчас же после того, как вступил на почву Испании, и отправлен был немедленно в Рим. Мученическая кончина Апостола, которую принял Апостол на улице, ведущей в Остию [Здесь теперь находится базилика, называемая S. Paolo fuori le mura.], как об этом говорит римский пресвитер Кай (2-го в.), воспоследовала в 66-м или в67-м г., по сообщению историка Евсевия [См. об этом в брошюре I. Frey. Die letzten Lebensjahre des Paulus. 1910.].<lb/>Чтобы установить хронологию жизни Апостола Павла, для этого нужно воспользоваться двумя твердыми датами - датою его путешествия в Иерусалим с Варнавою в 44-м г. (Деян XII гл.) и датою его выступления на суде пред Фестом в 61-м г. (Деян XXV гл.).<lb/>Фест умер еще в тот самый год, как прибыл в Палестину. След., Павел мог быть послан им в Рим - самое позднее - осенью 61-го г. Пленение Апостола в Иерусалиме, случившееся за два года до этого, последовало, таким образом, в 59-м г.<lb/>Третье миссионерское путешествие Павла, предшествовавшее этому пленению, обнимало собою почти трехлетнее пребывание Апостола в Ефесе (<reference osisRef="Acts.19.8">Деян 19:8, 10</reference>; <reference osisRef="Acts.20.31">20:31</reference>), путешествие его по Греции с довольно долгим пребыванием в Ахаии (<reference osisRef="Acts.20.3">Деян 20:3</reference>) и путешествие в Иерусалим. Таким образом, началом этого третьего путешествия можно полагать осень 54-го г.<lb/>Второе миссионерское путешествие, по Греции, не могло продолжаться менее двух лет (<reference osisRef="Acts.18.11-Acts.18.18">Деян 18:11-18</reference>) и, следовательно, началось осенью 52-го г.<lb/>Апостольский собор в Иерусалим, бывший очень незадолго до этого путешествия, имел место, вероятно, в начале 52-го г. или в конце 51-го г.<lb/>Первое миссионерское путешествие Павла с Варнавою в Малой Азии с двукратным пребыванием в Антиохии обнимало собою два предшествующие года и началось, след., в 49-м г.<lb/>Отодвигаясь далее назад, мы приходим к тому моменту, когда Варнава взял с собою Павла в Антиохию. Это было около 44-го г. Сколько времени до этого Павел провел в Тарсе, в недрах своего семейства, точно нельзя установить, - очень может быть, около четырех лет, так что первое посещение Павлом Иерусалима после своего обращения можно относить к 40-му году.<lb/>Этому посещению предшествовало путешествие Павла в Аравию (<reference osisRef="Gal.1.18">Гал 1:18</reference>) и двукратное пребывание в Дамаске. На это он сам отводит три года (<reference osisRef="Gal.1.18">Гал 1:18</reference>). Таким образом, обращение Павла совершилось, вероятно, в 37-м г.<lb/>В год обращения Павлу могло быть около 30-ти лет, след., рождение его мы можем относить к 7-му г. по Р. Х. Если же он умер в 67-м г., то всей жизни его было около 60-ти лет.<lb/>В правильности этой хронологии убеждают нас еще следующие соображения:<lb/><hi type="bold">1)</hi> Пилат, как известно, был уволен от должности прокуратора в 36-м г. До приезда нового прокуратора евреи и могли позволить себе узурпаторский поступок - совершение казни над Стефаном, чего они не посмели бы сделать при прокураторе, так как римляне отняли у них право совершения казней. Таким образом, кончина Стефана могла иметь место в конце 36-го или начале 37-го г., а вслед за этим, как известно, последовало и обращение Павла.<lb/><hi type="bold">2)</hi> Путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим по поводу голода 44-го года находит себе подтверждение у светских историков, которые говорят, что при импер. Клавдии в 45-м или 46-м г. голод постиг Палестину.<lb/><hi type="bold">3)</hi> В послании к Галатам Павел говорит, что он ходил в Иерусалим на апостольский собор через 14 лет после своего обращения. Если собор этот имел место в 51-м году, то, значит, обращение Павла совершилось в 37-м г.<lb/>Таким образом, хронология жизни Ап. Павла принимает следующий вид:<lb/><hi type="bold">7-37</hi>. Жизнь Павла, как иудея и фарисея.<lb/><hi type="bold">37-44</hi>. Годы его приготовления к апостольской деятельности и первые опыты его в этой деятельности.<lb/><hi type="bold">45-51</hi>. Первое миссионерское путешествие, вместе с двукратным пребыванием в Антиохии, и апостольский собор.<lb/><hi type="bold">52-54</hi>. Второе миссионерское путешествие и основание церквей в Греции (два послания к Солунянам) [В Греции, в г. Дельфах, хранится вырезанное на камне письмо императора Клавдия к дельфийцам. В этом письме проконсулом Греции назван Галлион, брат философа Сенеки, тот самый, на суд которого был привлечен Ап. Павел его врагами, иудеями в Коринфе. Известный ученный Дейсман в своей статье об этом памятнике (приложена к книге Дейсмана Paulus, 1911 г., с. 159-177) доказывает, что письмо написано в период времени от начала 52-го до 1-го августа 52-го г. Отсюда он заключает, что Галлион был проконсулом в этот год и, вероятно, вступил в должность 1-го апреля 51-го г. или даже позже, летом. Павел уже пробыл до вступления на проконсульство Галлиона в Коринфе 1 1/2 г; следовательно, он прибыл в Грецию и именно в Коринф в 1-ом месяце 50-го года, а уехал отсюда в конце лета 51-го года. Таким образом, по Дейсману второе миссионерское путешествие Апостола продолжалось с конца 49-го года до конца 51-го года… Но такое предположение пока покоится на недостаточно твердых основаниях.].<lb/><hi type="bold">54-59</hi>. Третье миссионерское путешествие; пребывание в Ефесе; посещение Греции и Иерусалима (послания: к Галатам, два к Коринфянам, к Римлянам).<lb/><hi type="bold">59 (лето) - 61 (осень)</hi>. Пленение Павла в Иерусалиме; пленение в Кесарии.<lb/><hi type="bold">61 (осень) - 62 (весна)</hi>. Путешествие в Рим, кораблекрушение, прибытие в Рим.<lb/><hi type="bold">62 (весна) - 64 (весна)</hi>. Пребывание в римских узах (послания к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).<lb/><hi type="bold">64 (весна) - 67</hi>. Освобождение из римских уз, второе пленение в Риме и мученическая кончина там (послания к Евреям и пастырские).<lb/><hi type="emphasis">Прибавление</hi><lb/><hi type="bold">а) Личность Апостола Павла. </hi> Из обстоятельств жизни Апостола Павла можно вывести понятие о том, что такое представляла собою личность этого Апостола. Прежде всего, нужно сказать, что Павлу был чужд дух какого-либо педантизма. Часто бывает, что великие общественные деятеля являются чрезвычайными педантами в проведении своих убеждений: они не хотят вовсе считаться с разумными требованиями жизни. Но Ап. Павел, при всей уверенности в истинности своих убеждений относительно значения Моисеева закона и благодати Христовой в деле оправдания человека, все-таки, по мере надобности, то совершал обрезание над своими учениками, то противился этому (история с Титом и Тимофеем - см. <reference osisRef="Gal.2.3">Гал 2:3</reference> и <reference osisRef="Acts.16.3">Деян 16:3</reference>). Не признавая себя обязанным исполнять закон Моисеев, он, однако, во избежание соблазна для иерусалимских христиан, принял обет назорейства (<reference osisRef="Acts.21.20">Деян 21:20</reference> и сл.). Точно также Апостол иначе судит по вопросу о пище в послании к Римлянам, чем в послании к Колоссянам (ср. Рим ХIV и Кол II).<lb/>К этому снисхождению Апостол находил силы в любви христианской, которая всецело владела его сердцем. Где еще была для людей возможность спасения, хотя бы в самой малой степени, там он употреблял все старания любящего отца или даже любящей матери к тому, чтобы спасти своих духовных чад от погибели. Так, он много трудов положил на обращение к повиновению Христу галатов и коринфян. Но он же не боялся высказать окончательное осуждение тем, в ком не виделось никаких признаков раскаяния (<reference osisRef="2Tim.4.14">2Тим. 4:14</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.5">1Кор.5:5</reference>), кто шел против самых основ христианской веры (<reference osisRef="Gal.5.12">Гал 5:12</reference>). И, опять, где дело шло только о лично ему нанесенных огорчениях, там он всегда умел забывать и прощать своим оскорбителям (<reference osisRef="Gal.4.19">Гал 4:19</reference>) и даже молился за них Богу (<reference osisRef="2Cor.13.7">2Кор. 13:7</reference>).<lb/>Сознавая себя во всем истинным служителем Божиим и смотря на церкви, им устроенные, как на свою заслугу пред Христовым судилищем (<reference osisRef="1Tim.2.19">1Тим. 2:19</reference> и сл., <reference osisRef="2Cor.6.4">2Кор. 6:4</reference>; <reference osisRef="Phil.2.16">Флп 2:16</reference>; <reference osisRef="Phil.4.1">4:1</reference>), Павел тем не менее никогда не хотел оказывать на них какое-либо давление своим великим авторитетом. Он предоставлял самим церквам устраивать свои внутренние дела, сам имея уверенность в том, что любовь ко Христу удержит их в известных границах и что Дух Св. пособит им в их немощах (<reference osisRef="2Cor.5.14">2Кор. 5:14</reference>; <reference osisRef="Rom.8.26">Рим 8:26</reference>). Он, впрочем, не был чужд тому, что совершалось особенно важного в различных церквах, и духом своим присутствовал при разборе наиболее серьезных церковных дел, издали посылая иногда свои решения по этим делам (<reference osisRef="1Cor.5.4">1Кор.5:4</reference>). При этом, однако, Ап. Павел проявлял всегда трезвую рассудительность и способность практически смотреть на дело. Он в высшей степени умело сдерживал порывы лиц, находившихся под особым обаянием дара языков. Он умел найти, что сказать тем христианам, которые в ожидании близкого пришествия Христова совсем было бросили всякие работы. Он требовал от своих духовных чад только того, что они могли сделать. Так, к коринфянам в отношении к брачной жизни он предъявляет менее строгие требования, чем к солунянам. В особенности же большую рассудительность Павел показал в деле своего миссионерского призвания. Когда он пошел на дело просвещения Европы, то воспользовался теми удобными дорогами, которые римляне или возобновили, или устроили вновь, и останавливался при этом в таких городах, которые или по своей торговле, или как римские колонии, стояли в живых сношениях с другими. Последнее обстоятельство представляло собою гарантию того, что отсюда Евангелие будет распространяться в новых местах. Мудрость свою проявил Апостол и в том, что лучшее свое послание, с изложением своего учения, он отправил в столицу Римской империи и именно пред тем, как сам должен был посетить Рим.<lb/><hi type="bold">б) Результаты миссионерской деятельности Ап. Павла. </hi> Когда Ап. Павел шел на смерть, то он с утешением мог сказать себе, что Евангелие распространилось по всему тогдашнему миру. В Палестине, Финикии, Кипре, Антиохии, Александрии и Риме оно утвердилось еще до Павла, но во всяком случае почти во всей Малой Азии и в Греции впервые Павел с его спутниками возвестил слово о Христе. Павел и его спутники основали церкви в Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, Троаде, Филиппах, Солуни, Берии, Коринфе, Кенхреях и в других местностях Ахаии. Учениками Павла, кроме того, были основаны церкви в Коллосах, Лаодикии и Иерополе, а также и в других местностях Малой Азии [Почему Ап. Павел не посетил Африки и, в частности, такого важного города, как Александрия? Дейсман (с. 135) объясняет это тем, что в 38-ом г., следов., в начале миссионерской деятельности Павла, в Александрии начались гонения на иудеев, а позже там явились уже другие проповедники…].<lb/>Что касается состава церквей, основанных Павлом и его спутниками и учениками, то в него входили по преимуществу люди низших классов общества, рабы, отпущенники и ремесленники (<reference osisRef="1Thess.4.11">1 Сол 4:11</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.26">1Кор.1:26</reference>). На это указывают и противники христианства еще во 2-ом в. (Цельc и Цецилий). Даже клирики и епископы иногда принадлежали к классу рабов. Впрочем, были случаи, когда в христианство обращались знатные или богатые женщины (Еводия, Синтихия, Хлоя и др.). Были также некоторые знатные мужи среди христиан, как, напр., проконсул Кипра Сергий, Павел (<reference osisRef="Acts.13.12">Деян 13:12</reference>), Дионисий, член афинского Ареопага (<reference osisRef="Acts.17.34">Деян 17:34</reference>) и др.<lb/>Ренан в своей "Жизни Ап. Павла" высказывает мнение, что состав христианской церкви при Ап. Павле был очень невелик - быть может, обращенных Павлом и в Малой Азии, и в Греции было "не более тысячи человек…" С этим мнением нельзя согласиться уже потому, что христианство в то время возбуждало против себя серьезные опасения со стороны язычников и иудеев-еллинистов, чего не могло бы быть, если бы церкви христианские по разным городам состояли, как предполагает Ренан, только из 10-20 человек каждая. Кроме того, в посланиях Павла есть намек на сравнительно большую численность состава церквей (<reference osisRef="Gal.4.27">Гал 4:27</reference> и др.). Из светских писателей о "множестве" христиан говорят Плиний Младший и Лукиан.<lb/>От указанных выше церквей Малой Азии, Греции и других, где Павел приложил свои труды, Евангелие распространилось постепенно по всем странам света, и Моно (Monod) в своей книге об Ап. Павел (1893, 3) справедливо говорит: "если бы меня спросили: кто между всеми людьми представляется мне величайшим благодетелем нашего рода, я, без колебания, назвал бы Павла. Я не знаю никакого имени в истории, которое бы казалось мне, как имя Павла, типом самой широкой и самой плодотворной деятельности".<lb/>Результаты миссионерской деятельности Ап. Павла тем более поразительны, что он должен был на поприще этой деятельности преодолевать различные немаловажные препятствия. Против него идет постоянная агитация со стороны иудействующих, которые везде ходят по его следам, настраивая против него обращенных Павлом христиан; неверующие иудеи также стараются всеми средствами положить конец миссионерской деятельности Апостола; язычники, по временам, восстают против него; наконец, при болезненности Павла, ему в высшей степени трудно было путешествовать, тем более, что он почти всегда ходил пешком… Тем не менее "сила Господня совершилась в немощи Павла" (<reference osisRef="2Cor.12.8">2Кор. 12:8</reference>) и он преодолел все, что стояло, как препятствие, на его пути.<lb/><hi type="bold">О посланиях Ап. Павла</hi>. Православная Церковь принимает в своем каноне 14 посланий Ап. Павла. Некоторые ученые полагают, что Ап. Павел написал более посланий, и стараются найти намеки на существование теперь уже будто бы потерянных посланий Павловых в посланиях самого Ап. Павла. Но все соображения этих ученых в высшей степени произвольны и безосновательны. Если Ап. Павел упоминает как будто бы о существовании какого-то послания к Коринфянам в V-й гл. (ст. 9), то это упоминание может относиться к первым главам 1-го послания, а те отрывки из мнимого послания Павла к Коринфянам, какие сделались известны ученым в начале 17-го в. в армянском переводе, представляют собою явную подделку (см. об этом в ст. проф. Муретова: "Об апокрифической переписке Ап. Павла с коринфянами" Богосл. Вестник, 1896, III). Под упоминаемым в IV главе 16-м ст. посл. к Колоссянам "посланием Лаодикийцам" легко можно разуметь послание к Ефесянам, которое, как окружное, было передано в Лаодикию, откуда его должны были получить колоссяне под титулом "послания из Лаодикии". Если Поликарп Смирнский как будто упоминает о "посланиях" Павла к Филиппийцам, то опять и здесь греч. слово επιστολας; имеет общее значение "послание" = лат. Litterae. Что касается апокрифической переписки Ап. Павла с философом Сенекою, представляющей собою шесть писем Павла и восемь Сенеки, то неподлинность ее вполне доказана наукою (см. ст. проф. А. Лебедева: "Переписка Ап. Павла с Сенекой" в собрании сочинении А. Лебедева).<lb/>Все послания Ап. Павла написаны на греческом языке. Но то язык не классический греческий, а живой; разговорный язык того времени, довольно шероховатый. На его речи сильно отразилось влияние воспитавшей его раввинской школы. У него, напр., часто встречаются еврейские или халдейские выражения (αββα, αμην, μαρανα и др.), еврейские обороты речи, еврейский параллелизм предложений. Отражается на его речи и влияние иудейской диалектики, когда он вводит в речь резкие антитезы, краткие вопросы и ответы. Тем не менее, Апостол знал греческий разговорный язык хорошо и свободно распоряжался в сокровищнице греческих вокабул, постоянно прибегая в замене одних выражений другими - синонимическими. Хотя он и называет себя "невеждою в слове" (<reference osisRef="2Cor.11.6">2Кор. 11:6</reference>), однако это может указывать только разве на незнакомство его с литературным греческим языком, которое, однако, не помешало ему написать чудный гимн любви христианской (1Кор.XIII гл.), за который известный оратор Лонгин причисляет Апостола к величайшим ораторам. К недостаткам стиля Ап. Павла можно отнести довольно часто попадающиеся <hi type="italic">анаколуфы</hi>, т. е. отсутствие соответствующего придаточному главного предложения, вставки и пр., что, впрочем, объясняется особым увлечением, с каким он писал свои послания, а также и тем, что большею частью свои послания он писал не собственноручно, а диктовал переписчикам (вероятно, по слабости зрения).<lb/>Послания Апостола Павла обыкновенно начинаются приветствиями к Церкви и заканчиваются разными сообщениями о себе и приветствиями, назначенными для отдельных лиц. Некоторые из посланий имеют преимущественно догматическое содержание (напр., посл. к Римлянам), другие главным образом касаются устройства церковной жизни (послание 1-е к Коринфянам и пастырские), иные преследуют полемические цели (к Галатам, 2-е к Коринфянам, к Колоссянам, к Филиппийцам, к Евреям). Прочие можно назвать посланиями общего содержания, заключающими в себе разные вышеупомянутые элементы. В Библии они расположены по сравнительной важности их содержания и по важности тех церквей, к каким они адресованы.<lb/>На первом месте, поэтому, постановлено к Римлянам, на последнем - к Филимону. Послание к Евреям поставлено после всех, как получившее всеобщее признание в отношении к подлинности сравнительно в позднее время.<lb/>В своих посланиях Апостол выступает пред нами верным в заботливым руководителем основанных им или стоявших к нему в отношении церквей. Он нередко говорит гневно, но зато умеет говорить кротко и ласково. Словом, послания его представляются образцом этого рода искусства. При этом тон его речи и самая речь принимают в разных посланиях новые оттенки. Впрочем, все волшебное действие его речи чувствует, по мнению Иоанна Вейса, только тот, кто читает его послания вслух, так как Ап. Павел вслух говорил свои послания писцу и предназначал их для чтения вслух в тех церквах, куда они были посылаемы (Die Schriften d. N. Т. 2B. S. 3). Прибавить к этому нужно, что послания от Павла являются образцовыми в отношении к группировке содержащихся в них мыслей, а эта группировка требовала, конечно, целых дней и даже недель на составление каждого более обширного послания.<lb/><hi type="bold">Ап. Павел как богослов. </hi> Учение свое Ап. Павел излагает не только в своих посланиях, но и в речах, помещенных в книге Деяний апостольских (13:16-41; 14:15-17; 17:22-31; Х10:18-36; ХХ2:1-21; 23:1-6; 24:10-26; 26:1-23; 28:11-20). В раскрытии учения Павла можно различать два периода - первый, обнимающий собою его речи и послания, составленные до его пленения, к второй - простирающийся от взятия Павла в узы до его кончины. Хотя в первом периоде Апостола занимал более всего конфликт с иудействующими, а в последнем его мысли были привлечены другими обстоятельствами жизни верующих, тем не менее, можно констатировать тот факт, что в том и другом периоде основной тип учения Апостола оставался единым.<lb/>Уже в первом периоде Апостол Павел главным предметом своего Евангелия ставит вопрос о правильном отношении человека к Богу или вопрос об оправдании. Он учит, что люди не могут оправдаться пред Богом своими собственными силами и что поэтому Сам Бог указывает человечеству новый путь к оправданию - веру во Христа, по заслугам Которого и дается всем оправдание. Чтобы доказать неспособность человека оправдаться своими силами, Апостол и в речах, и в посланиях своих изображает состояние человека в язычестве, в иудействе, которое (иудейство), хотя и не находилось в такой тьме, в какой пребывало язычество, тем не менее не чувствовало в себе сил идти по стезе добродетели, какую ему намечал закон Моисеев. Чтобы объяснить эту неспособность идти путём добродетели, Апостол говорит о силе прародительского греха, тяготеющего на людях. Адам согрешил первый - и от него зараза греховная перешла на все человечество и выразилась в целом ряде отдельных прегрешений. Человек стал вследствие этого склонен грешить и там, где разум подсказывал ему правильный образ действий - он, как выражается Апостол, подчинился плоти.<lb/>Но Бог предоставил язычников их страстям, а евреев отдал под водительство закона для того, чтобы они сознали необходимость в божественной помощи. И вот, когда эта педагогическая цель была достигнута, Господь послал людям Спасителя в лице Единородного Своего Сына, принявшего плоть человеческую. Христос умер за людей и примирил их с Богом, и это-то искупление людей от греха и смерти и возрождение их в новую жизнь и считает своим долгом возвещать Ап. Павел. Человек должен только уверовать в это и он начинает новую жизнь во Христе, под водительством Духа Божия. Вера же есть не только знание, но восприятие Христа всем внутренним существом человека. Она не есть его дело, его заслуга, а прежде всего обязана своим происхождением таинственной благодати Божией, привлекающей сердца людей ко Христу. Эта вера дает человеку оправдание - действительное оправдание, а не только вменение праведности Христовой. Человек, уверовавший во Христа, становится действительно возрожденным, новою тварью, и над ним уже не тяготеет никакое осуждение.<lb/>Общество оправданных верующих образует собою Церковь Христову или Церковь Божию, которую Апостол сравнивает то с храмом, то с телом. Фактически, однако, Церковь не представляет еще собою осуществленного ее идеала. Она достигнет своего идеального состояния или прославления только после второго пришествия Христова, которое, однако, не воспоследует ранее того, как придет антихрист и как совершится окончательное поражение зла.<lb/>Во втором периоде (и последнем) учение Ап. Павла принимает преимущественно христологический характер, хотя Апостол раскрывает часто и те мысли, какие высказаны в посланиях и речах его раннейших. Лицо Господа Иисуса Христа характеризуется здесь, как лицо не только Искупителя, но Творца и Промыслителя вселенной. Он и по воплощении не утратил Своего Богосыновства, но только вступил в новую форму существования, человеческую, которая, однако, по воскресении Христа, сменялась новою - прославленною. Вместе с прославлением Богочеловека возрождается и человек вообще и входит в то близкое общение с Богом, каким он некогда обладал. У человека теперь является истинным отечеством не земля, а небо, где уже восседает Христос. Чтобы особенно доказать величие христианства своим единоплеменникам-христианам из иудеев, Павел изображает (в посл. к Евреям) Христа, как превышающего Своею силою ангелов, которые участвовали в даровании Синайского закона и Моисея, законодателя.<lb/>Что касается нравственных предписаний и постановлений относительно порядков церковной жизни, то они почти равномерно распределяются по всем посланиям. По большой части нравоучительные мысли идут в посланиях после догматического или полемического отдела, представляя собой как бы вывод из догматического учения.<lb/>Ап. Павел как богослов имел чрезвычайно большое влияние на развитие Христианского богословия. У него первого высказаны те христологические учения, какие в последствии раскрыты в посланиях других апостолов, в Евангелиях и первых произведениях христианской письменности второго века. В учении об искушении под влиянием Павла стояли Ириней, Тертуллиан, Ипполит, Климент Александрийский и апологеты, Августин и др. позднейшие богословы. Но является вопрос: насколько в учении самого Павла оригинального, самостоятельного? Не стоял ли сам он под влиянием еллинской философии или, по крайней мере, раввинского богословия? Многие исследователи говорят, что, если нельзя признать вероятным первого предположения, то второе является весьма правдоподобным… Так ли это на самом деле?<lb/>Прежде всего, зависимость Павла от раввинского богословия должна бы сказаться в экзегетическом методе. Но при внимательном сравнении толкований раввинских и толкований Павла между теми и другими оказывается существенное различие. Во-первых, раввины, объясняя Св. Писание, хотели найти в нем непременно обоснование религиозно-обрядовым мнениям иудейства. Содержание Библии, таким образом, было определено уже заранее. Для этого над текстом делали донельзя непозволительнπе операции, толкуя его главным образом типически-аллегорически. Апостол же, хотя и принимает предания иудейской церкви, но не в раввинской их окраске, а как достояние всего иудейского народа, хранившего их в своей памяти. Он берет их только для иллюстрации своих положений, не придавая им самостоятельного значения. Если он допускает, по местам, аллегорическое толкование, то аллегории его принимают собственно характер прообразов: на всю историю народа Божия Апостол смотрел, как на преобразовательную по отношению к истории Нового Завета и объяснил ее в мессианском смысле.<lb/>Далее. В учении о Христе Павел является также независимым от иудейско-раввинских мнений. Для иудеев Мессия не был не только существом вечным, но даже не был и первым проявлением воли Божией о спасении людей. До мира - говорит Талмуд - существовали семь вещей и первою из этих вещей была Тора. Мессия-Избавитель представлялся только высшим воплотителем идеи законности и лучшим исполнителем закона. Если же закон исполняется хорошо людьми, то и особого Мессии не надобно… Для Апостола же Павла Христос, от вечности существующий, как полная Божественная личность, является краеугольным камнем всего здания искупления.<lb/>Это одно уже указывает, что учение Павла о Христе и учение раввинов о Мессии - диаметрально противоположны! Далее, в понимании искупления Павел также расходится с раввинами. По воззрению раввинов, иудей и сам мог достигнуть действительной праведности - для этого ему следовало только в точности исполнять закон Моисеев. Апостол Павел говорил совершенно обратное этому, утверждая, что собственными силами никто не может спастись. Мессия, по раввинскому воззрению, должен явиться уже к оправдавшим себя пред Богом иудеям, чтобы только увенчать их праведность, дать, напр., им свободу и власть над всем миром, а по Апостолу Павлу - Христос пришел для того, чтобы даровать человечеству оправдание и устроить на земле духовное царство.<lb/>Различается учение Павла от раввинского и в других пунктах: в вопросе о происхождении греха и смерти, в вопросе о будущей жизни и втором пришествии Христа, о воскресении мертвых и т. д. Из этого можно сделать правильное заключение, что учение свое Апостол выработал сам на основании бывших ему откровений, примыкая к тому, что дошло до него из благовестия о Христе через других апостолов и проповедников - свидетелей земной жизни Спасителя…<lb/><hi type="bold">Пособия для изучения жизни Апостола Павла:</hi><lb/>а) святоотеческие: Иоанна Златоуста "На Апостола Павла 7 слов".<lb/>б) русские: Иннокентия, архиеп. Херсонского. Жизнь Апостола Павла. Прот. Михайловский. Об Апостоле Павле. Прот. А. В. Горский. История Апостольской церкви. Артаболевский. О первом миссионерском путешествии Апостола Павла. Св. Глаголев, 2-е великое путешествие Ап. Павла с проповедью Евангелия. Иером. Григорий. 3-е великое путешествие Апостола Павла.<lb/>в) на русском языке иностранные. Ренан. Апостол Павел. Фаррар. Жизнь Апостола Павла (в переводах Матвеева, Лопухина в о. Фивейского). Вреде. Ап. Павел [Из переведенных на русский язык замечательны следующие сочинения о жизни Апостола Павла: Weinel. Paulus, der Mensch und sein Werk (1904 г.) и A Deissmann. Panlus. Eine kultur und religionsgeschichtliche Skizze, с прекрасною картою "Мир Апостола Павла" (1911 г.). Живо написана книжка проф. Knopfa Paulus (1909 г.).].<lb/>О богословии Апостола Павла можно читать обширную и основательную диссертацию проф. И. Н. Глубоковского. Благовестие Апостола Павла по его происхождению и существу, кн. 1-я Пет. 1905 г. и кн. 2-я Пет. 1910 г. Здесь указана и вся литература об Апостоле Павле на разных языках до 1905 года. Полезна здесь и книга проф. Симона. Психология Ап. Павла (пер. еп. Георгия, 1907 г.). Интересна и важна в апологетическом отношении статья Nosgen a Der angebliche orientalische Einsclag der Theologie des Apostels Paulus (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1909 г. Heft 3 и 4-я).<lb/><hi type="emphasis">Послание Римлянам</hi><lb/>Во время пребывания своего в Коринфе в третий раз (<reference osisRef="Acts.20.2">Деян 20:2 </reference>и сл.), когда коринфяне сравнительно держали себя спокойно, не входя друг с другом в споры, Ап. Павел написал (около начала 59-го г.) послание к Римлянам, важнейшее и наиболее обработанное из своих посланий. Послание это было продиктовано Апостолом переписчику Тертию в доме Гая, в котором собиралась местная христианская община (<reference osisRef="Rom.16.22">Рим 16:22</reference> и сл.), и через Фиву, жительницу порта Кенхрейского, которая пользовалась среди коринфских христиан уважением, отправлено в Рим (<reference osisRef="Rom.16.1">Рим 16:1</reference> и сл.). Павел пишет с радостным сознанием, что его великая задача исполнена, так как он возвестил Евангелие от Иерусалима - на востоке до Иллирика - на западе (до Адриатического - моря) и устроил церкви во всех более важных городах, как опорные пункты Евангелия (<reference osisRef="Rom.15.19">Рим 15:19</reference>, <reference osisRef="Rom.15.">23</reference>). Но его пламенный дух не покоя жаждет, а новых завоеваний: он хочет посетить запад - прежде всего столицу империи, Рим, а потом Испанию (<reference osisRef="Rom.15.24">Рим 15:24</reference>, <reference osisRef="Rom.15.">28</reference>). Только он должен раньше лично снести в Иерусалим пожертвования, собранные в Македонии и Греции (<reference osisRef="Rom.15.25">Рим 15:25</reference> и сл.), не скрывая при этом, что он в этом путешествии подвергает опасности свою жизнь (<reference osisRef="Rom.15.31">Рим 15:31</reference>). Все это соответствует положению Ап. Павла в конце его третьего путешествия (ср. <reference osisRef="Acts.19.21">Деян ХIX:21</reference>; <reference osisRef="Acts.20.22">20:22</reference>; <reference osisRef="Acts.24.17">24:17</reference>).<lb/>По взгляду многих древних и новых исследователей писаний Павла, послание к Римлянам представляет собою краткое изложение христианского учения, которое Апостол предложил римлянам как бы отчет о своей проповеди, которую он теперь готов был перенести на запад. Но при этом предположении то обстоятельство, что послание адресовано в Рим, является случайным, а кроме того, неверно и то представление, будто в этом послании дается изложение христианского учения. В самом деле, здесь нет полного раскрытия всех главных истин Евангелия: тут нет обстоятельной христологии и эсхатологии, не упоминается вовсе о таинстве Евхаристии. Наконец, бросается в глаза и то, что Апостол здесь имеет в виду показать несостоятельность иудейско-фарисейской точки зрения, а не изобразить языческое воззрение на жизнь. Другие, предполагая, что римская Церковь состояла по преимуществу из обратившихся ко Христу иудеев (в Риме жило очень много иудеев), - причем ссылаются на <reference osisRef="Rom.4.1">Рим 4:1</reference>, где Павел говорит об Аврааме, "нашем отце по плоти", и на <reference osisRef="Rom.7.1">Рим 7:1</reference> и сл., где читатели изображаются людьми, находившимися "под законом" и теперь освободившимися от него, - определяют цель послания так: Павел хотел дать этим римским христианам разъяснение относительно истинного смысла своей, не связанной с законом Моисеевым миссии и привлечь их на свою сторону, чтобы их недоверие не мешало ему действовать на западе. Но доказательства, какие приводятся в пользу этого мнения, несостоятельны. Ап. Павел одинаково в посланиях, написанных в церквах, образовавшимся из обращенных язычников, говорит о древних евреях: "отцы наши" (<reference osisRef="1Cor.10.1">1Кор.10:1</reference>) и предполагает в них знакомство с законом Моисеевым (<reference osisRef="Gal.4.21">Гал 4:21</reference>). Очевидно, что, по его представлению, все христиане были новым "народом завета" и истинными потомками Авраама "по духу". Очевидно, что и христиане из язычников должны были знакомиться с Ветхим Заветом (конечно, в переводе LХХ), как с историческою основою для уразумения евангельской истории. Кроме того, целый ряд мест послания к Римлянам ясно указывает на читателей христиан из язычников. Так: <reference osisRef="Rom.1.6">1:6</reference> причисляет римских христиан к "званным Иисуса Христа" среди язычников; в <reference osisRef="Rom.1.13">1:13</reference> Апостол выражает надежду иметь "некоторый плод" между ними, как и у других язычников; в <reference osisRef="Rom.15.16">15:16</reference> он выставляет свое послание к ним, как часть его священнического служения среди язычников; в <reference osisRef="Rom.11.13">XI:13</reference> он прямо говорит о них, как о язычниках, тогда как в <reference osisRef="Rom.9.3">9:3</reference> иудеев называет своими братьями и сродниками по плоти. Наконец, в XXVIII-й гл. кн. Деяний (ст. 21 и cл.) римские иудеи говорят Павлу, что они о нем ничего не знают, не получали о нем из Иудеи никаких писем (тем более - от него!) и о христианстве знают только то, что оно везде вызывает пререкания… Все это было бы трудно понять, если бы римская Церковь состояла из обратившихся иудеев. Иные полагают, что римские христиане были обращенные язычники, получившие Евангелие через иудействующих христиан, которые научили их, что и для христиан соблюдение закона - необходимо. Апостол и хочет исправить их представления о христианстве и внушить им правильное понимание значения закона Моисеева. В доказательство этого взгляда на цель послания указывают на то, что Апостол в первой части послания опровергает защитников закона и обрезания, а равно и преимуществ народа израильского. Но этому взгляду противоречит то, что Апостол ясно высказывает свою радость относительно общего состояния римской Церкви. Он благодарит Бога за всех римских христиан (<reference osisRef="Rom.1.8">1:8</reference>); он свидетельствует, что сам имеет такую же веру, как они, и хочет утешиться этой их верою (<reference osisRef="Rom.1.12">1:12</reference>); он убежден, что они полны доброго настроения, исполнены всяким познанием, так что сами в состоянии наставлять друг друга; отсюда он смотрит на свое послание только, как на напоминание, а не как на научение чему-то новому (<reference osisRef="Rom.15.14">15:14</reference> и сл.). Все это было каким-то заискиванием, если бы на самом деле в Риме доминировало иудействующее христианство, против которого Апостол постоянно боролся. Есть еще мнение, по которому римская Церковь имела смешанный состав, т. е. состояла из христиан из иудеев и из язычников. Послание и написано было с целью примирить тех и других, причем первые восемь глав направлены к христианам из иудеев, а последующие 9-15 - к христианам из язычников. Но против такого предположения необходимо сказать, что едва ли можно открыть на всем протяжении послания такие примирительные цели. Только разве 14-я и 15-я главы могли бы иметь такую тенденцию…<lb/>Всего вероятнее то предположение, что послание к Римлянам написано с целью опровержения взглядов фарисейского иудейства, но направлено к Церкви, состоявшей в массе своей из обращенных язычников, среди которых были и христиане из иудеев, но не было иудеистической агитации. Зачем же, однако, Павел к такой Церкви написал послание в явно противоиудейском духе? Церковь римская была основана не Павлом, даже не Варнавою, не Петром, а неизвестными пришельцами-христианами, которые в доказательство истинности Евангелия ссылались, конечно, на пророчества, исполнившиеся на Христе. Но та книга, которая содержала эти пророчества, в то же время содержала и закон Моисеев, как откровение, данное Богом избранному народу израильскому. Через это легко могло образоваться мнение, что Евангелие есть только усовершение Ветхого Завета или новый закон с более строгими требованиями. Так понять Евангелие легко могли именно римляне, преимущественно смотревшие на религию, как на пунктуальное исполнение законно установленных церемоний. Когда римские христиане услышали о Павле, им могло представиться, что учение Павла допускает нравственную разнузданность или послужить оправданием той нравственной распущенности, какая в то время царила в Риме. На это могли всегда указывать и иудеи. Поэтому, то и решился Павел, предварительно своему прибытию в Рим, ознакомить римлян со своею проповедью, свободною от ограниченного узко-законнического понимания Евангелия. Он предложил им в послании очерк своей противофарисейской полемики и показал, что Евангелие не есть новый закон, а сила, дающая человеку оправдание от грехов и приводящая его в общение с Богом. Этим он хотел укрепить веру римлян, дать им более полное понятие о Христе и Его деле и отрезать доступ всякой иудейской агитации. Послание, можно сказать, есть яркий протест против духа номизма…<lb/>И древние толкователи, и новейшие исследователи согласно утверждают (два-три исключения не могут идти в счет), что автором послания к Римлянам был Ап. Павел. Julicher в своем предисловии к изъяснению послания к Римлянам (изд. Weiss) говорит: "подлинность послания может оспаривать только тот, кто отважится выключить из истории личность Ап. Павла". Несколько затрудняет толкователей только то обстоятельство, что послание, собственно говоря, имеет три заключения: <reference osisRef="Rom.15.33">15:33</reference>; <reference osisRef="Rom.16.20">16:20</reference> и <reference osisRef="Rom.16.24">16:24</reference>. Но это можно объяснить тем, что Павел сначала закончил было послание на <reference osisRef="Rom.15.33">15:33 ст. </reference>, а потом нашел нужным прибавить приветствия, опять было сначала законченные <reference osisRef="Rom.16.">19-м</reference> стихом XVI и гл., за которым следует заключение (20-й стих), но потом продолженные в 21-23-м стихах, которым Павел не мог не дать снова заключения (ст. 24-й). Что касается доксологии XIV-й гл. (ст. <reference osisRef="Rom.14.">24-26</reference>), то ее большинство кодексов относит к самому концу послания.<lb/>Ап. Павел главным образом говорит в послании об оправдании человека, которое должно иметь своим естественным последствием блаженство человека. Этим оправданием люди обязаны только Евангелию. В Евангелии или в христианстве обнаруживается правда Божия, т. е. достигает до нас воля Бога, и Его существо проникает в нас; через веру мы входим в жизненное общение с Богом, и праведность Божественная становится в то же время и нашей, и мы образуем из себя настоящее Царство Божие - царство праведности.<lb/>Эту мысль Апостол развивает так. Сначала он констатирует тот факт, что вне Евангелия существует только обнаружение гнева Божия, которому должны подпасть как те, кто злонамеренно ограждает себя от истины, так и те, которые, хотя и знают истину, но не проводят ее в жизнь. К первой категории принадлежат почти все язычники, которых Бог предал за это удаление от истины на волю их страстей и пороков, ко второй - главным образом иудеи и частью язычники (I гл. - III гл. ст. 20). Итак, Бог раньше, до возвещения Евангелия, гневался на людей. Теперь же - не то: Он сообщает людям Свою праведность через принесение в жертву за грехи людей Сына Своего, Господа Иисуса Христа. Каждый, кто уверует во Христа-Искупителя, становится оправданным в очах Божиих (<reference osisRef="Rom.3.21-Rom.3.26">3:21-26</reference>). О таком способе оправдания содержатся предуказания и в Ветхом Завете, как видно из примера Авраама (3:27-IV гл.). Плодом нашего оправдания верою является примирение с Богом и вечное блаженство, хотя последнее составляет пока только предмет нашей надежды (<reference osisRef="Rom.5.1-Rom.5.11">5:1-11</reference>). Через оправдание мы достигаем опять того состояния невинности и славы, которого некогда лишился Адам (<reference osisRef="Rom.5.12-Rom.5.21">5:12-21</reference>). В христианстве уже немыслима греховная жизнь - христианин со Христом начал новую, святую жизнь, от которой уже он не может, не должен возвращаться к прежним порядкам жизни во грехе (<reference osisRef="Rom.6.1-Rom.6.23">6:1-23</reference>). Но причем же остается закон Моисеев, который раньше имел такое большое значение? Мы, христиане, - говорит Ап., - уже умерли для закона, и не должны жалеть о нем, потому что он только содействовал обнаружению наших греховных склонностей, а средств побороть их - не давал (<reference osisRef="Rom.7.1-Rom.7.25">7:1-25</reference>). Теперь христиане находятся под водительством Духа Христова и живут только для праведности и в уповании на вечную жизнь (<reference osisRef="Rom.8.1-Rom.8.11">8:1-11</reference>), которая, несомненно, станет нашим достоянием (<reference osisRef="Rom.8.12-Rom.8.18">8:12-18</reference>). Нашу надежду на будущее блаженство подкрепляют воздыхания твари, воздыхания нашего собственного сердца и воздыхания пребывающего в нас Св. Духа (<reference osisRef="Rom.8.19-Rom.8.27">8:19-27</reference>). Кроме того, вера в предопределение Божие также дает опору для нашей надежды на прославление (<reference osisRef="Rom.8.28-Rom.8.39">8:28-39</reference>).<lb/>Таким образом, Павел исчерпал свою тему - "правда Божия открывается в Евангелии из веры в веру". Но так как он еще в первой главе (<reference osisRef="Rom.1.">ст. 16</reference>) говорил, что Евангелие является силою Божией, спасающей прежде всего иудея, а между тем до сих пор иудеи являлись для Апостола как бы утратившими всякую надежду на спасение, то он теперь считает необходимым выяснить, что на самом деле он не отрицает возможности спасения через Евангелие и для иудеев. Хотя число спасенных уже иудеев весьма мало, а огромное большинство, - можно даже сказать, вся нация иудейская, - стало во враждебное отношение к Евангелию и осталось за порогом Царства Христова, тем не менее в далеком будущем иудейский народ обратится ко Христу и будет принят в лоно Церкви Христовой (IX-XI гл.).<lb/>В следующей, увещательной, части своего послания Павел делает христианам римским разъяснение тех обязанностей, какие они приняли на себя со вступлением в Церковь Христову. Веру свою во Христа они должны обнаружить в своей жизни - прежде всего, как члены церковного общества (гл. XII), а потом, как члены государства, сознательно подчиняющиеся государственному закону (<reference osisRef="Rom.13.1-Rom.13.12">13:1-12</reference>). Наконец, Павел дает некоторые указания относительно личного самоусовершенствования христианина (<reference osisRef="Rom.13.12-Rom.13.14">13:12-14</reference>). Все это представляет раскрытие основного положения 12-й гл. 1-го ст. : "служите Богу!" Этим же принципом "служения Богу" Павел советует римским христианам руководиться и в спорах о так называемых вещах безразличных (<hi type="italic">adiaphora</hi>), которые тогда велись в римской церкви: все должны думать только о том, как бы угодить Богу, стараться об уничтожении партийности, жертвуя своим самолюбием, по примеру Христа (14-15, 4). Точно так же римские христиане не должны разделяться на общины иудео-христианские в общины языческо-христианские, потому что Господь хочет иметь в Своей Церкви и язычников, и иудеев (<reference osisRef="Rom.15.5-Rom.15.13">15:5-13</reference>). Два замечания - о тоне послания (<reference osisRef="Rom.15.14-Rom.15.21">15:14-21</reference>) и о дальнейших планах Апостола (<reference osisRef="Rom.15.22-Rom.15.33">15:22-33</reference>) образуют эпилог в послании. Сюда еще присоединяются приветствия и некоторые заключительные увещания (гл. 16-я).<lb/>Таким образом, послание к Римлянам имеет такое расположение: а) введение (<reference osisRef="Rom.1.1-Rom.1.17">1:1-17</reference>), б) дидактическая часть (<reference osisRef="Rom.1.18-Rom.1.11">1:18-11:36</reference>), в) увещательная часть (<reference osisRef="Rom.12.1-Rom.12.15">12:1-15:13</reference>) и с) заключение (<reference osisRef="Rom.15.14-Rom.15.">15:14-XVI гл. </reference>).<lb/>Текст послания может быть определяем по древним рукописям, по древним переводам и по цитатам, приводимым в творениях Отцев Церкви и писателей церковных. Из рукописей - одни написаны большими буквами и возникли ранее 10-го в., другие - обыкновенным шрифтом, как стали писать с 10-го в. Первых насчитывается 11 и самые древние из них: Синайская (s/s) и Ватиканская (В) - обе 4-го века, Александрийская (А) и кодекс Ефрема (С) - 5-го века. Все рукописи - и древние и позднейшие - подходят под один из трех разрядов. Это или <hi type="bold">1)</hi> александрийский текст (s/s, А, В, С), вероятно, названный так потому, что он употреблялся в Египте и столице Египта, Александрии; или <hi type="bold">2)</hi> греко-латинский, названный так потому, что принят был в западных церквях и сопровождался латинским переводом; или же <hi type="bold">3)</hi> византийский, который заключают в себе почти все позднейшие рукописи, написанные обычным мелким шрифтом, и который принят был в греческой империи. Между этими текстами есть различие, и нелегко решить, какой из этих форм текста отдать предпочтение.<lb/>Из переводов послания - два восходят ко 2-му веку. Это именно древний латинский перевод Itala (с него переработана и принята в католической Церкви Vulgata) и сирский перевод Peschito. Оба эти перевода не только согласны между собою в существенных пунктах, но и соответствуют тексту наших греческих рукописей, что весьма важно в смысле засвидетельствования неповрежденности нашего греческого текста. Itala близок более к греко-латинскому тексту, а Peschito - к византийскому. Третий, несколько позднейший перевод - коптский (египетский) следует в точности александрийскому тексту. Что касается цитат из послания, встречающихся у церковных писателей 2-го века, то они также подтверждают нашу уверенность в неповреждённости принятого у нас греческого текста, по крайней мере, в важнейших местах. Так, св. Ириней Лионский в 185-м г. по Р. X. издал труд, в котором приведено около 84-х стихов из послания к Римлянам Около 150-го г. Иустин-философ приводит из посл. к Римлянам гл. III-ю ст. 11-17. Около 140-го г. еретик Маркион обнародовал свое издание Павловых посланий и Тертуллиан в своем сочинении против Маркиона приводит около 38-ми стихов послания к этому изданию. Кроме того, сам Тертуллиан в своих сочинениях приводит около ста цитат из поcл, к Римлянам (190-210 г.). Наконец, Климент Римский около 96-го г. приводит в своем послании к Коринфянам место из 1-й гл. поcл. к Римлянам (ст. 28-32).<lb/>В издаваемых Св. Синодом Библиях на 4-х языках печатается вообще византийский текст послания к Римлянам (так называемый Textus Receptus). С этого текста сделан наш славянский перевод послания, русский же перевод значительно отступает от него и дает к нему во многих местах дополнения (напечатаны курсивом).<lb/>Из свято-отеческих толкований и пояснений церковных древних богословов на послание к Римлянам известны труды: <hi type="bold">1)</hi> Оригена (3-го века), сохранившееся в латинской переработке Руфина; <hi type="bold">2)</hi> Ефрема Сирина (4-го в.) - сохранившееся в переводе на армянский язык, с которого был сделан латинский перевод, в 1905-м и русский; <hi type="bold">3)</hi> Амросиаста или, как предполагают, римского диакона Гилярия (4-го в.); <hi type="bold">5)</hi> Августина (конец 4-го в.); <hi type="bold">6)</hi> Иоанна Златоуста 33 беседы (4-го в.) - перев. на русск. яз. вновь при Петерб. дух. Академии; <hi type="bold">7)</hi> Феодора Мопсуэтского (4-го и 5-го в.); <hi type="bold">8)</hi> блаж. Феодорита (5-го в.) - перев. на русс. яз. ; <hi type="bold">9)</hi> Экумения (10-го в.) и <hi type="bold">10)</hi> Феофилакта Болгарского (11-го в.), - пер. на русс. яз.<lb/>Со времени реформации на Западе появилось очень много толкований на послание к Римлянам. Наиболее известны труды: <hi type="bold">1)</hi> Лютера (16-го в.), <hi type="bold">2)</hi> Кальвина, <hi type="bold">3)</hi> Мелонхтона, <hi type="bold">4)</hi> Базы - все того же времени, <hi type="bold">5)</hi> Гроция (17-го в.). В 19-м в. наиболее ценные труды издали: Tholuck, Meyer, Fritzsche, Philippi, Hengel, Umbreit, Ewald, Hoffmann, Godet, Weiss, Lipsius, Sanday (на англ. языке); В 20-м в. известны труды luliclier (изд. I. Weiss в Schriften d. N. Т.), Lietzmann, Richier и в особенности серьезный и огромный труд Th. Zahn'a: Der Brief an die Komer. 1910 г.<lb/>Из русских сочинений наибольшею известностью пользуется составленное по св. Отцам толкование на послание к Римлянам епископа Феофана (Говорова). Издано несколько раз Афонским Русским Пантелеймоновым монастырем. Кроме этого, отдельных толкований на поcл. к Римлянам на русск. языке не имеется. Есть только краткие объяснения послания в учебниках и пособиях по Св. Писанию Нового Завета, назначенных для дух. семинарий (Иванова, Хераскова, Розанова, Лебедева).<lb/><div annotateRef="Rom.0.0" annotateType="commentary" eID="gen17635" type="section"/> <chapter eID="gen17634" osisID="Rom.0"/>
<chapter osisID="Rom.1" sID="gen17636"/> <div annotateRef="Rom.1.0" annotateType="commentary" sID="gen17637" type="section"/><hi type="italic">Приветствие читателям (1-7). Повод и цель написания послания (8-17). Тема послания: откровение в Евангелии правды Божьей и первое доказательство того, что вне Евангелия люди подвергаются только гневу Божью (18-32).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.1.0" annotateType="commentary" eID="gen17637" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.1-7" annotateType="commentary" sID="gen17638" type="section"/>Послание начинается обширным по объему приветствием, обращенным к читателям. Здесь Апостол говорит о своем праве - обратиться к Римлянам с посланиям. Он - призванный Христом Апостол и получил известные полномочия от Него, чтобы проповедовать Евангелие всем народам.<lb/><div annotateRef="Rom.1.1-7" annotateType="commentary" eID="gen17638" type="section"/> <div annotateRef="Rom.1.1" annotateType="commentary" sID="gen17639" type="section"/><hi type="italic">Раб Иисуса Христа</hi>. Все христиане - рабы Христа, Который есть их Искупитель и Владыка (<reference osisRef="2Pet.2.1">2Пет. 2:1</reference>). Но Ап. Павел, вероятно, здесь называет себя "рабом Христа" в особенном смысле, как избранный Христом на особое служение, как ближайший и непосредственный исполнитель повелений Христа. Так называет себя и Моисей рабом Божиим (<reference osisRef="Num.12.17">Чис 12:17</reference> и сл.). В других местах Ап. Павел то же отношение свое ко Христу обозначает терминами υπηρετης (<reference osisRef="1Cor.4.1">1Кор.4:1</reference>), διακονος (<reference osisRef="1Cor.3.5">1Кор.3:5</reference>), οικονομος (<reference osisRef="1Cor.4.1">1Кор.4:1</reference> и сл.). Ср. <reference osisRef="Phil.1.1">Флп 1:1</reference>, где Апостол себе и Тимофею придаст наименование рабов Христа, называя прочих христиан просто святыми. - <hi type="italic">Призванный Апостол</hi>. В первенствующей Церкви апостолами назывались иногда странствующие проповедники Евангелия, не получившие, однако, полномочий от Христа (<reference osisRef="2Cor.11.5">2Кор. 11:5, 13, 23</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.11">12:11</reference>) или от какой-либо Церкви.<lb/>Ап. Павел не таков: он получил особое призвание (κλητος) быть апостолом, получил от Самого Христа и признан был за истинного апостола Христова представителями Церкви (ср. <reference osisRef="Gal.2.7-Gal.2.10">Гал 2:7-10</reference>). Об этом, конечно, оповестили в Риме друзья Павла (<reference osisRef="Rom.16.3">Рим 16:3</reference>, <reference osisRef="Rom.16.">7</reference>, <reference osisRef="Rom.16.">13</reference>). - <hi type="italic">Избранный к благовестию Божию</hi>. Апостол является человеком, отделенным для проповедания благой вести, идущей от Бога. Он отделен, освобожден Богом от всяких других обязанностей и забот для того, чтобы он мог вполне отдаться порученному ему великому делу проповедания (выражение αφορισμενος - значит "обособленный" - то же, что еврейское слово перша, в греческой транскрипции - φαρισαιος. Павел есть фарисей - в высшем значении этого слова: он отделил себя и в христианстве от всех обычных занятий и попечений, как отделял себя от простого народа, будучи иудеем и в то же время строгим фарисеем). Он призван быть Апостолом нового откровения Божия - о спасении людей. Его учение не человеческое, а Божие.<lb/><div annotateRef="Rom.1.1" annotateType="commentary" eID="gen17639" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.2" annotateType="commentary" sID="gen17640" type="section"/><hi type="italic">Которое Бог прежде обещал…</hi> Желая уверить римлян в том, что Евангелие, которое он как Апостол проповедует, не человеческое учение, а весть Божественного происхождения, Павел говорит, что его предвозвестил Сам Бог через Своих пророков в святых писаниях. Читатели уже знали, конечно, что Христос и апостолы указывали на исполнение в Новом Завете ветхозаветных пророчеств (см. <reference osisRef="Luke.4.17-Luke.4.21">Лк 4:17-21</reference>; <reference osisRef="Matt.11.5">Мф 11:5</reference> (= <reference osisRef="Isa.60.1">Ис 60:1</reference> и сл.); <reference osisRef="Matt.12.17-Matt.12.21">Мф 12:17-21</reference> (<reference osisRef="Isa.41.1-Isa.41.4">Иc 41:1-4</reference>) и т. д.). Павел не хочет, без сомнения, повторять здесь этой мысли. Он указывает только на то, что писания, в которых предвозвещается наступление Нового Завета, святые, т. е. не заключают в себе заблуждений: им нужно верить и в том, что они говорят о Христовом Царстве…<lb/><div annotateRef="Rom.1.2" annotateType="commentary" eID="gen17640" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.3" annotateType="commentary" sID="gen17641" type="section"/><hi type="italic">О Сыне Своем</hi>. Благая весть, которую теперь предлагает Бог людям через Своих вестников-апостолов, имеет своим главным предметом или - лучше - средоточным своим пунктом, вокруг которого вращается все прочее содержащееся в Евангелии, Сына Божия. В каком смысле здесь Христос назван Сыном Божиим? Так как здесь Сын Божий называется главным предметом Евангелия, т. е. проповеди апостольской, и так как эта проповедь имеет своим предметом Сына Божия вообще - сначала в состоянии до воплощения, а потом как воплотившегося, то можно заключать, что Павел употребил здесь это выражение в общем и самом обширном значении, как обнимающее и предвечное бытие Сына Божия, и Его жизнь на земле. Он был всегда и оставался истинным Сыном Божиим даже в состоянии уничижения, Сыном Единородным [Некоторые хотят видеть здесь обозначение теократического царя в высшем смысле этого слова или мессии. Но с этим мнением нельзя согласиться ввиду того, что у Иоанна Богослова в Евангелии (1:50) выражения: <hi type="italic">Сын Божий</hi> и <hi type="italic">Царь Израилев</hi> стоят рядом, как понятия различные. Другие полагают, что это выражение указывает только на несравненное нравственное совершенство Христа и на Его постоянное общение с Богом. Но против этого предположения говорит то обстоятельство, что Павел в нашем послании (<reference osisRef="Rom.8.3">8:3</reference>) приписывает Сыну предсуществование, чего не допускает упомянутое толкование… Иные объясняют титул Сына Божия из чудесного рождения Господа от Духа Святого; но и это толкование стоит в противоречии с только что приведенным местом из 8-ой гл. Наконец, некоторые думают, что титул Сына Божия дается Христу в силу полученного Им прославления по совершении искупления. Но Апостол в 4-м ст. о титуле Сына Божия говорит не как о чем-то приобретенном вновь, а как о принятом снова. Да и здесь личное достоинство Христа, как Сына Божия, предшествует обеим далее описываемым формам Его бытия - земной и небесной или прославленной. Таким образом, мы с полным правом можем видеть в выражении Сын Божий указание на божественное достоинство Христа. Веру во Христа, как в истинного Бога, Апостол выражает и в других посланиях (<reference osisRef="1Cor.8.6">1Кор.8:6</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.4">10:4</reference>; <reference osisRef="Phil.2.6">Флп 2:6</reference>; <reference osisRef="Col.1.15-Col.1.17">Кол 1:15-17</reference>)]. - <hi type="italic">Который родился от семени Давидова по плоти</hi>. Но хотя Христос был Сыном Божиим, однако Он явился на земле, как человек, принял плоть и кровь человеческую (выражение <hi type="italic">"по плоти"</hi> дополняет собою выражение <hi type="italic">"от семени"</hi>, т. е. от потомства Давидова). - О чудесности же зачатия Христа апостол говорит в 3 ст., VIII-й гл. посл, к Римл. и в V-й гл. 21-м ст. 2 посл. к Коринф., где идет речь о безгрешности Христа. В самом деле, если бы Христос только в не собственном смысле был назван у Павла Сыном Божиим, если бы Павел полагал, что Его отцом был Иосиф, а не Бог, то он не мог бы при этом считать Христа свободным от наследственного греха Адамова. - Замечательно, что наиболее подробностей о чудесном сверхъестественном рождении Христа сообщает сотрудник Ап. Павла, св. Лука.<lb/><div annotateRef="Rom.1.3" annotateType="commentary" eID="gen17641" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.4" annotateType="commentary" sID="gen17642" type="section"/><hi type="italic">И открылся Сыном Божиим</hi>. Некоторые новейшие толкователи, на основании значения употребленного здесь в греч. тексте глагола οριζειν, который будто бы содержит в себе указание на некоторое изменение, происходящее в лице, к которому относится этот глагол, полагают, что здесь идет речь об изменении человеческой природы Христа в прославленную, божественную, о чем Христос молился Отцу пред смертью (<reference osisRef="John.17.5">Ин 17:5</reference>). Но, по толкованию древних Отцов Церкви и других церковных толкователей, Апостол говорит здесь только, что со времени воскресения Христа Его достоинство, как Сына Божия, ранее неясно представляемое даже Его апостолами, стало для всех ясно. "Определился, наконец, лик Господа, и все, узревавшие то верою, восклицали с Фомою: <hi type="italic">Господь мой и Бог мой!</hi>" (еп. Феофан). А как это определилось - Апостол говорит далее, - <hi type="italic">в силе</hi> - т. е. Господь по воскресении явился как сильный, чтобы спасать (<reference osisRef="Isa.63.1">Ис 63:1</reference>). Ранее Он пребывал в состоянии немощи (<reference osisRef="2Cor.13.4">2Кор. 13:4</reference>; <reference osisRef="Heb.2.14">Евр 2:14</reference>; <reference osisRef="Heb.5.2">5:2</reference>). - <hi type="italic">По духу святыни</hi>, т. е. прославление Христа, как Богочеловека, имело своею внутреннею, действенною причиною совершенную святость Его, о которой Апостол говорит и в посл. к Евреям (9:14). Так как в Ветхом Завете еще было высказано, что святой Божий не подвергнется по смерти тлению (<reference osisRef="Ps.15.10">Пс 15:10</reference>), то совершеннейшая святость Христа также исключала возможность разложения Его тела по смерти, и Христу, как совершенно чуждому тления, необходимо было излечиться чудесно, в одно мгновение, когда пробил час Его воскресения. Таким образом, прославление Христа в акте воскресения было вполне согласно с тою Его совершенною святостью, которая ни на минуту не затмевалась ничем во время земной жизни Христа. - <hi type="italic">Через воскресение из мертвых</hi>, т. е. со времени (εξ) воскресения из мертвых. Воскресение для Христа было первым (по времени) обнаружением Его прославления, как Богочеловека. - <hi type="italic">О Иисусе Христе Господе нашем</hi>. Эти слова составляют приложение к выражению 3-го ст. : <hi type="italic">о Сыне Своем</hi>. - О прославлении Христа, которое, так сказать, вывело Его из узкого круга иудейской национальности (<reference osisRef="Rom.15.8">Рим 15:8</reference>). Апостол говорит для того, чтобы дать понять римским христианам, что он, Павел, призван <hi type="italic">прославленным</hi> Христом, Который через это прославление вступил в отношения ко всему человечеству и, след., произвел Павла так же, как Апостола, для всех народов земли.<lb/><div annotateRef="Rom.1.4" annotateType="commentary" eID="gen17642" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.5" annotateType="commentary" sID="gen17643" type="section"/><hi type="italic">Через Которого мы получили благодать и апостольство</hi>. У греков часто множественным числом местоимения заменялось единственное. Это делалось в тех случаях, где личность говорящего отодвигалась на задний план, и когда прежде всего желательно было выставить на вид самое дело, совершенное личностью. Так и Апостол здесь говорит, значит, только об едином себе, как апостоле, поставленном главным образом для обращения язычников в Церковь Христову [Цан передает это место так: "я и другие апостолы Христовы получили…"]. - <hi type="italic">Благодать</hi>, т. е. спасающую благодать, которая излилась на Павла в день его обращения ко Христу (объяснение слова - <reference osisRef="Rom.3.24">Рим 3:24</reference>). - <hi type="italic">Апостольство</hi> - это особое благодатное служение, состоявшее в произведении спасения всему миру. - <hi type="italic">Чтобы во имя Его покорять вере все народы</hi>, - точнее с греч. : "чтобы производить послушание вере между всеми народами во славу Его имени". Под верою лучше понимать проповедь о вере (ср. <reference osisRef="Acts.6.7">Деян 6:7</reference>: <hi type="italic">многие послушались веры</hi>). <hi type="italic">Народы</hi>. Греч. слово εθνη можно переводить и выражением <hi type="italic">народы</hi>, но как в Ветхом Завете (<reference osisRef="Gen.12.3">Быт 12:3</reference>; <reference osisRef="Isa.13.6">Ис 13:6</reference>), так и в Новом (<reference osisRef="Acts.9.15">Деян 9:15</reference>; <reference osisRef="Acts.11.1">11:1</reference>; <reference osisRef="Gal.1.16">Гал 1:16</reference>; <reference osisRef="Eph.2.11">Еф 2:11</reference> и в нашем послании: <reference osisRef="Rom.2.14">2:14, 15</reference>; <reference osisRef="Rom.3.29">3:29</reference>; <reference osisRef="Rom.11.13">11:13</reference>; <reference osisRef="Rom.15.9">15:9</reference>, <reference osisRef="Rom.15.">11</reference>) оно употребляется и как особый технический термин для обозначения язычников, и здесь это выражение, несомненно, имеет такой же смысл [По Цану, здесь имеется в виду повеление Христа апостолам проповедовать всей твари (<reference osisRef="Mark.16.15">Мк 16:15</reference>).]. - <hi type="italic">Во имя Его</hi>. Эти слова (по греч. : υπερ του ονομ = в честь Его, Христа, имени) напоминают собою слова Христа к Анании о Павле: <hi type="italic">"он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами"</hi> (<reference osisRef="Acts.9.15">Деян 9:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.1.5" annotateType="commentary" eID="gen17643" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.6" annotateType="commentary" sID="gen17644" type="section"/><hi type="italic">Между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом</hi>. Этим Апостол указывает на свое право обратиться к римским христианам с посланием. Он - Апостол язычников, а они также были язычниками, и таким образом Павел обязан о них заботиться, а они должны его слушаться. И он призван Христом (ст. 1), и они <hi type="italic">призваны</hi> также Христом (κλιτοι I. X.) - Господин у них с Павлом один и тот же, и если Павел служит Ему, как Апостол, то римляне должны служить Христу, как послушные чада Апостола.<lb/><div annotateRef="Rom.1.6" annotateType="commentary" eID="gen17644" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.7" annotateType="commentary" sID="gen17645" type="section"/><hi type="italic">Всем</hi>. Этим добавлением Павел расширяет круг лиц, которым он посылает свое послание. Очевидно, что в Риме были и христиане из иудеев. - <hi type="italic">Возлюбленным Божиим</hi>. Бог любит всех людей (<reference osisRef="John.3.16">Ин 3:16</reference>), но по отношению к неверующим любовь Божия может быть только жалостью, а не тем тесным внутренним общением, в каком Бог находится с Своими чадами - верующими. - <hi type="italic">Признанным святым</hi>. Так называет он христиан для того, чтобы показать, что они святы, т. е. отделены от греховного Мира по призванию Божию, которое служит для них ручательством в прочности этой святости. - <hi type="italic">Благодать вам и мир</hi>. Под благодатью здесь следует разуметь любовь Божию, проявляющуюся все в новых и новых обнаружениях среди верующих; мир же - это чувство полного душевного успокоения, какое сообщает человеку сознание своего примирении с Богом. - <hi type="italic">От Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа</hi>. Любовь Бога и любовь Христа - различны: та - любовь Отца, эта - любовь брата. Христос любит людей своею любовью (<reference osisRef="Rom.5.15">Рим 5:15</reference>). Показывая же, что податель даров есть не только Отец, но и Сын, Апостол, по изъяснению блаж. Феодорита, "поучает нас равенству Отца и Сына".<lb/><div annotateRef="Rom.1.7" annotateType="commentary" eID="gen17645" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.8-17" annotateType="commentary" sID="gen17646" type="section"/>Писать к римлянам побуждает Апостола его любовь к ним, а также сознание своей обязанности, какую он имеет по отношению к ним, как Апостол и учитель язычников. Послание же это имеет целью - укрепить римлян в христианской вере и жизни. Оно заменяет собою устную беседу, какую Апостол хотел бы вести с римлянами, но не мог доселе. Если они думают, что он не явился к ним до сих пор потому, что стеснялся выступать с проповедью о распятом Христе в столице мира, то ошибаются. Он не стыдится благовествовать Евангелие, потому что оно есть сила Божия, спасающая людей, и потому что в нем открывается правда Божия.<lb/><div annotateRef="Rom.1.8-17" annotateType="commentary" eID="gen17646" type="section"/> <div annotateRef="Rom.1.8" annotateType="commentary" sID="gen17647" type="section"/>Апостол почти все свои послания начинает благодарением Богу за процветание той церкви, к которой он пишет послание. Особенно выдвигает он на вид при этом то обстоятельство, что об обращении многих римлян к вере во Христа говорят во всем мире. Апостол этим указывает на великую пользу, какую этот факт должен иметь в деле распространения христианства: провинции, очевидно, будут следовать примеру столичного города! [Дейсман, впрочем, видит здесь указание только на мир христианский, на общество верующих во Христа, которое живо интересовалось тем, как принято Евангелие в Риме… с. 40]. - <hi type="italic">Бога моего</hi>. Этим выражением Апостол указывает на <hi type="italic">личный</hi> свой опыт, каким он убедился в любви Божией, в частности, к нему, извергу (<reference osisRef="1Cor.15.8">1Кор.15:8</reference>). - <hi type="italic">Чрез Иисуса Христа</hi>. Апостол воссылает Богу благодарение через Христа, как Главу Церкви и как своего Главу.<lb/><div annotateRef="Rom.1.8" annotateType="commentary" eID="gen17647" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.9" annotateType="commentary" sID="gen17648" type="section"/>Апостол подтверждает призыванием Бога во свидетели, что он непрестанно, при всех своих многообразных занятиях, вспоминает о римлянах. <hi type="italic">Служу</hi> - греч. слово, здесь поставленное (λατρευω), обозначает собственно богослужебное действие (ср. <reference osisRef="Rom.15.16">15:16</reference>). Так высоко ставит Апостол дело проповедания о Христе! - <hi type="italic">Духом моим</hi>, т. е. всем своим внутренним существом. - <hi type="italic">В благовествовании Сына Его</hi>, т. е. (служу) проповедуя о Сыне Божием.<lb/><div annotateRef="Rom.1.9" annotateType="commentary" eID="gen17648" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.10" annotateType="commentary" sID="gen17649" type="section"/><hi type="italic">Когда-нибудь</hi> - точнее с греч. (ηδη ποτε) = хоть теперь, наконец (ср. <reference osisRef="Phil.4.10">Флп 4:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.1.10" annotateType="commentary" eID="gen17649" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17650" type="section"/><hi type="italic">Дарование духовное</hi>. Апостол хочет послужить им одним из многочисленных духовных дарований, какими он владел (ср. <reference osisRef="1Cor.12.26">1Кор.12:26</reference>). - <hi type="italic">К утверждению вашему</hi> - точнее с греч. : "чтобы вам утвердиться". Павел, употребляя здесь форму страд. залога, этим самым отодвигает свою личность в тень и выдвигает на вид только самый результат своей деятельности, потому что, по его убеждению, укрепляет христиан сам Бог. - <hi type="italic">То есть</hi> = "или, чтобы выразиться правильнее…" <hi type="italic">Утешиться с вами</hi>. Укрепляя других в вере, Апостол вместе с этим укреплял и себя самого. Такое укрепление ему, вероятно, нужно было тогда, ввиду некоторых его неудач (ср. <reference osisRef="Acts.28.15">Деян 28:15</reference>). <hi type="italic">Общею</hi> - греч. слово, здесь стоящее (εν αλληλοις), указывает на <hi type="italic">взаимодействие</hi>, в силу которого вера Апостола должна была действовать на веру римлян и вера римлян - на веру Апостола.<lb/><div annotateRef="Rom.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17650" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.13-15" annotateType="commentary" sID="gen17651" type="section"/>Читатели послания с некоторым правом могли спрашивать себя: как могло случиться, что Павел, уже лет двадцать бывший Апостолом, не нашел времени посетить столицу римской империи для возвещения здесь Евангелия? Апостол на этот предполагаемый вопрос и отвечает. Он много раз хотел прийти к ним, чтобы распространять в Риме Евангелие среди тех, кто еще не слыхал его, но встречал до сих пор серьезные препятствия для осуществления своего желания. А он очень хорошо сознает, что это его прямая обязанность - проповедовать в Риме, потому что он всем язычникам (народов 13 ст.), как еллинам, к которым он, очевидно, причисляет и римлян (Цицерон в своем соч. De finibus противопоставляет Грето и Италию - вместе - области, называемом у него Barbaria - 2:15), так и варварам, обязан благовествовать Христа. - <hi type="italic">Вам, находящимся в Риме</hi>. Здесь Апостол разумеет, очевидно, не одних христиан, а все вообще римское население, представителями которого для Павла являются читатели послания.<lb/><div annotateRef="Rom.1.13-15" annotateType="commentary" eID="gen17651" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.16" annotateType="commentary" sID="gen17652" type="section"/>Павел не потому не приходил в Рим, что стыдился являться сюда со своим слишком простым благовестием, как могли подумать римские христиане. Нет, он нисколько не стесняется выступать с Евангелием пред еллинами и мудрецами, потому что это Евангелие - есть <hi type="italic">сила во спасение</hi>, а если человек приносит другим людям спасение, то они, конечно, не станут обращать внимание на <hi type="italic">форму</hi>, в какой им сообщается спасение, какою бы странною и несовершенною она им ни представлялась. - <hi type="italic">Спасение</hi> (σωτηρια). Это слово заключает в себе две идеи: идею об освобождении от зла, погибели, и идею сообщения блага, вечной жизни в общении с Богом. Обладание этими обоими благами мыслимо, как состояние душевного здоровья (от σως - здоровый, нормальный). Вполне это спасение получат христиане только при втором пришествии Господнем, на последнем суде (<reference osisRef="Rom.13.11">Рим 13:11</reference>, <reference osisRef="Phil.1.19">Флп 1:19</reference>; ср. <reference osisRef="1Cor.3.15">1Кор.3:15</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.5">5:5</reference>; <reference osisRef="Rom.5.9">Рим 5:9</reference>), но отчасти спасение это подается и теперь: христианин в принципе уже им обладает (<reference osisRef="2Cor.6.2">2Кор. 6:2</reference>; <reference osisRef="Rom.3.24">Рим 3:24</reference> [ "Евангелие, то есть прежде всего религиозная духовная сила, - не только известное мировоззрение, но обновляющая все ваше внутреннее существо реальность. Оно не политическая программа, не церковный лозунг, не вид на жительство в земном государстве, а чисто духовная величина… Оно имеет значение при рассуждении о нашем отношении к Богу, о вашей душе и вечности. Но в то же время Евангелие приносит с собою высочайшую культуру, превышающую все, что могло бы в культурной области создать само человечество. Доказательство истинности слов Апостола дала история: Рим с его культурою погиб, а христианство распространилось и продолжает распространяться, оживляя повсюду человеческое творчество" (сокращение из Mayer a Neue Testameni fur mod. Bedurfniss) ]). <hi type="italic">Всякому верующему</hi>. Условием получения спасения является вера. Спасение не было бы возможно получить всем, если бы для этого требовалось что-нибудь еще, помимо веры, напр., исполнение закона Моисеева. Вера, о какой здесь говорит Апостол, есть не иное что, как простое <hi type="italic">принятие</hi> предлагаемого проповедниками Евангелия спасения. Человек только должен <hi type="italic">принять, поверить</hi> Евангелию - и он сразу же начинает пользоваться спасительными плодами искупления, совершенного Христом. Таков первоначальный смысл часто употребляющегося у Ап. Павла выражения <hi type="italic">веровать</hi> (πιστευειν). Это <hi type="italic">принятие</hi> Евангелия основывается не на каких-либо <hi type="italic">логических</hi> данных, а на сердечном доверии к правдивости проповедника Евангелия (<reference osisRef="Rom.4.18">Рим 4:18</reference>; <reference osisRef="Rom.10.16">10:16</reference>; <reference osisRef="Rom.14.17">14:17</reference> и др.), - доверии, какое производит в душе человека особая благодать Божия. Впоследствии, конечно, вера должна оказаться и в других многочисленных проявлениях - в добрых делах, в жизни по вере, но здесь Апостол говорит только о первом же моменте, когда она есть простое принятие истин Евангелия. - <hi type="italic">Во-первых, Иудею, потом и Еллину</hi>. Слово <hi type="italic">во-первых</hi> (πρωτον), по изъяснению Иоанна Златоуста, указывает "только порядок в получении благодати", который, по словам блаж. Феодорита, основан на том, что от иудеев - Христос, апостолы, и на том еще, что иудеям были даны обетования о спасении (ср. <reference osisRef="Matt.10.6">Мф Х:6</reference>). - Так как <hi type="italic">еллин</hi> здесь противопоставляется <hi type="italic">иудею</hi>, то под еллинами нужно разуметь не только <hi type="italic">образованных</hi> язычников (как в 14-м стихе), а <hi type="italic">всех</hi> неиудеев или язычников вообще. Еллинами же названы здесь язычники потому, что еллины, без сомнения, составляли самую выдающуюся нацию среди языческих народов.<lb/><div annotateRef="Rom.1.16" annotateType="commentary" eID="gen17652" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.17" annotateType="commentary" sID="gen17653" type="section"/>Самое содержание Евангелия уже служит к объяснению его чудесного действия в мире. В нем именно <hi type="italic">открывается праведность Божия</hi>, дотоле сокрытая. Из Евангелия мы узнаем, что Бог - праведен и в чем именно состоит Его праведность. Мы узнаем это все своим собственным опытом, потому что праведность Божию мы усвояем и утверждаем в себе. Раньше же возможность усвоения этой праведности была сокровенною тайной (<reference osisRef="Rom.14.24">14:24</reference>). - Что <hi type="italic">правда Божия</hi> (δικαιοσυνη Θεου) означает здесь именно "праведность Божию" - это видно из того, что этому выражению соответствует в следующем стихе выражение: <hi type="italic">"гнев Божий"</hi> по-гречески οργη θεοϋ, где θεοϋ (Бога) есть несомненно родит. принадлежности. Отсюда необходимо заключать, что и в выражении δικαιοσυνη θεου слово θεου есть также родит. принадлежности (ср. <reference osisRef="Rom.3.5">3:5</reference> и <reference osisRef="Rom.3.">24</reference>). - <hi type="italic">От веры в веру</hi>. Эти слова относятся к выражению <hi type="italic">открывается</hi>, как к ближайшему, по положению в греческом тексте. Апостол хочет сказать, что в Евангелии не все люди усматривают и усвояют праведность Божию, а только те, кто имеет веру (<hi type="italic">от веры</hi>), т. е. веру во Христа умершего и воскресшего. Те, действительно, вступают в новую жизнь и идут к полной и спасительной уверенности в будущей судьбе своей (<reference osisRef="Rom.8.38">8:38</reference>) или доходят до высшей степени веры (<hi type="italic">в веру</hi>). - <hi type="italic">Как написано</hi>. И прор. Аввакум, на которого Апостол ссылается, как на выразителя ветхозаветного мировоззрения, также говорит, что человек может оправдаться, спастись только верою в Бога или, что то же, только усвоив в себе праведность Божию. Другой праведности, другого способа спасения не знал и Аввакум! Таким образом, слово <hi type="italic">"верою"</hi> лучше всего, сообразно с контекстом речи, относить к выражению "праведный", а слова <hi type="italic">"жив будет"</hi> понимать в смысле "спасется".<lb/><div annotateRef="Rom.1.17" annotateType="commentary" eID="gen17653" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.18-32" annotateType="commentary" sID="gen17654" type="section"/>Чтобы еще яснее представить величие Евангелия, Апостол далее изображает то бедственное состояние, в каком пребывало человечество до Христа. До конца первой главы он, прежде всего, рисует жизнь язычников, которые хотя и могли иметь некоторые познания о Боге, но намеренно подавили в себе свет истины, чтобы безвозбранно жить по желаниям своего сердца, и, кроме того, изобрели себе ложных богов (18-23). Прогневанный Бог наказал их двояко. Так как они лишили Творца подобающей Ему чести и променяли Его на творения, то Бог попустил им дойти до крайней степени порочности и обесчестить самих себя разными противоестественными пороками (24-27). А так как они пренебрегли возможным для них Богопознанием, то Бог допустил им упасть в такую темную бездну безнравственности, что они не только сами совершали безнравственные поступки, но и одобряли других, совершавших то же самое (28-32).<lb/><div annotateRef="Rom.1.18-32" annotateType="commentary" eID="gen17654" type="section"/> <div annotateRef="Rom.1.18" annotateType="commentary" sID="gen17655" type="section"/>Евангелие необходимо ввиду того, что без него, прежде всего язычникам, оставалось бы только нести на себе суровую кару от Бога за свои грехи. - <hi type="italic">Открывается</hi>. Откровение гнева Божия не привязано у Апостола к какой-либо одной эпохе: Господь наказывал за грехи с тех самых пор, как люди стали грешить. Однако нет сомнения, что Апостол имел в виду изобразить преимущественно падение язычества в его время, - падение, до какого допустил язычников прогневавшийся на них Бог. - <hi type="italic">Гнев Божий</hi> (οργη Θ). Гнев Божий собственно есть тоже праведность Божия, но проявляющаяся в отрицательном направлении. Он имеет своим предметом то, что есть неправедного в человеке, вызывается именно нравственною аномалиею человека, а не столько оскорблением Божественной личности. Греки также приписывали гнев своим богам, но гнев этих богов (μηνις) был собственно не то, что Павел называет гневом Божиим (οργη Θ). Он имел характер непримиримости, зависти и ненависти. Боги оскорблялись на людей главным образом за неуважение, какое люди проявляли в отношении к их личности, и успокаивались тогда, когда человек уплачивал им за это приношениями, не обращая внимания на внутреннее состояние человека, приносящего жертву. Истинный же Бог может преложить свой гнев на милость только тогда, когда человек совершенно изменится в нравственном отношении и к лучшему (<reference osisRef="Heb.10.5-Heb.10.6">Евр 10:5-6</reference>, ср. <reference osisRef="Ps.39.7-Ps.39.8">Пс 39:7-8</reference>). <hi type="italic">С неба</hi>. Это прибавляет Апостол для того, чтобы показать, что указанные ниже явления были действительно результатами гнева Божия, а не только естественными последствиями заблуждений язычников. (Выражение <hi type="italic">гнев Божий</hi> иначе могло бы быть истолковано в переносном смысле…) Под небом же здесь разумеется, конечно, не атмосферическое или звездное небо, а таинственное местопребывание престола Вечного Судии; видимое же небо служит для нас только символом этого высшего неба. Блудный сын, исповедуя свой грех пред <hi type="italic">небом и отцом своим</hi> (<reference osisRef="Luke.15.18">Лк 15:18</reference>), очевидно, смотрел на небо, как на мстителя за поруганные священные чувства. - <hi type="italic">На всякое нечестие и неправду человеков</hi>, т. е. против тех, которые не признают истинного Бога и не хотят руководиться Его законами в жизни (это и есть <hi type="italic">нечестие</hi> - ασερεια), в чем является виновною их злая воля, по которой они собственное я ставят выше Бога (это - <hi type="italic">неправда</hi> - αδικια). Т. е. неправда является причиною нечестия. - <hi type="italic">Подавляющих истину неправдою</hi>. Эти слова точнее определяют, в чем была вина язычников. Они, как видно из 19-го ст., могли познать Бога в природе и найти хотя некоторую часть великой истины, т. е. уверовать в бытие Вечного Судьи мздовоздаятеля, но они упорно старались потушить в своем сознании этот спасительный свет (κατεχοντας) и делали это, опять замечает Апостол, именно в силу дурных побуждений своей испорченной воли, которая не хотела признавать высших законов жизни, божественных, чтобы не отказаться от своих порочных стремлений (<hi type="italic">неправдою</hi> - εν αδικια). Здесь, очевидно, та же мысль, какая высказана Господом в беседе с Никодимом: <hi type="italic">"люди возлюбили более тьму, нежели свет, потому что дела их были злы"</hi> (<reference osisRef="John.3.19">Ин 3:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.1.18" annotateType="commentary" eID="gen17655" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.19" annotateType="commentary" sID="gen17656" type="section"/>Здесь Апостол доказывает, что язычники действительно <hi type="italic">намеренно</hi> гасили свет истины, а не только заблуждались по неведению <hi type="italic">(ибо) - что можно знать о Боге</hi> (το γνωστον του θ), т. е. знать <hi type="italic">всякому</hi> человеку, путем естественным, не получая особых откровений от Бога, а что это такое - об этом сказано в 20-м ст. - <hi type="italic">Явно для них</hi> - точнее: <hi type="italic">в них</hi> (εν αυτοϊς), т. е. в их сознании (ср. <reference osisRef="Rom.2.15">2:15</reference>). - <hi type="italic">Потому что Бог явил им</hi>. Апостол хочет этим сказать, что и естественное Богопознание имеет все-таки в своем основании волю Божию. Если язычники иногда хотели, так сказать, насильно завладеть высшими, божественными тайнами, то это было с их стороны бесполезным трудом; люди могут прийти к познанию о Боге только тогда, когда Бог захочет этого.<lb/><div annotateRef="Rom.1.19" annotateType="commentary" eID="gen17656" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.20" annotateType="commentary" sID="gen17657" type="section"/><hi type="italic">Невидимое Его</hi>. Так называет Апостол свойства существа Божия, для того чтобы показать, что люди нуждались в <hi type="italic">особенном</hi> руководстве Божием для узнания истины, не подлежащей обычному наблюдению. - <hi type="italic">Вечная сила Его и Божество</hi>. Это составляет ближайшее определение к выражению: <hi type="italic">невидимое Его</hi>. На первом плане стоит <hi type="italic">вечная сила</hi> - одна сторона или одно свойство Божества - именно всемогущество Божие. Действительно, Бог человеку первобытному прежде всего представляется, как Всемогущий. Всемогущество Божие названо <hi type="italic">вечным</hi>, так как нужно было отличить Первопричину всего от разных второстепенных причин и сил. Под <hi type="italic">Божеством</hi> (θειοτης οτ θειος) нужно разуметь <hi type="italic">совокупность</hi> божественных <hi type="italic">свойств</hi> - премудрость, благость, праведность, святость (Само Божество или Божеское <hi type="italic">существо</hi> обозначается у Павла другим словом - θεοτης. <reference osisRef="Col.2.9">Кол 2:9</reference>). - <hi type="italic">От создания мира чрез рассматривание творений видимы</hi>. Свойства Божии (<hi type="italic">невидимое Его</hi>) стали подлежать наблюдению с тех пор, как появились творения Божии. Уже Адам мог видеть в творениях Божиих проявление Божественной мудрости, всемогущества, благости. Такое же значение видимая природа должна иметь и для всякого человека, который смотрит на нее (καθοραω) не как животное, но разумно, соображая, что в жизни природы является причиною и что следствием (νοουμενα от νους = ум) [У Juticher'а этот стих переведен так. "с самого сотворения мира в Его (Бога) делах нечто из Его невидимого существа - именно Его вечную силу и величие - можно усматривать очами ума…"]. - <hi type="italic">Так что они безответны</hi>. Эти слова указывают на цель, какую имеет Бог, давая познавать Себя человечеству в природе (по греч. здесь поставлена частица εις, а не ωστε, - последнее, действительно, значит: <hi type="italic">так что</hi>, а εις, значит всегда: <hi type="italic">чтобы</hi>). Конечно, безответность язычников не была <hi type="italic">главною</hi> целью у Бога, когда Он раскрывал пред человеком картину мира, но все-таки несомненно, что Бог, желая этою картиною навести человека на путь истинного Богопознания, в то же время хотел, чтобы человек, в случае своего невнимания к откровению Божию в природе, осуждал бы уже не Бога, а самого себя, когда Бог стал бы наказывать его за это невнимание…<lb/><div annotateRef="Rom.1.20" annotateType="commentary" eID="gen17657" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.21-23" annotateType="commentary" sID="gen17658" type="section"/>В 19-20-м ст. Апостол разъяснил, что он понимал под <hi type="italic">истиною</hi> в стихе 18-м. В 21-23 стихах он точнее указывает, в чем состояло <hi type="italic">подавление истины</hi>, о котором он сказал в заключении 18-го стиха. Это подавление состояло в том, что язычники хотя и познали Бога (γνοντες), но не сумели удержать в себе этого познания, а, напротив, поспешили угасить в своем сознании свет истины. - <hi type="italic">Не прославили Его как Бога</hi>, т. е. не воздали Ему чести, как Высочайшему, Премирному Существу, не украсили Его в своем сознании подобающими Ему совершенствами - у них недостало для этого ума! - <hi type="italic">И не возблагодарили</hi>. У них не оказалось даже и сердечного влечения к Богу; они не отнеслись к Нему, как к своему Благодетелю. - <hi type="italic">Осуетились в умствованиях своих</hi>, т. е. стали людьми, которые в мыслях своих заняты вопросами ничтожными, низменными. Выражение <hi type="italic">"умствования"</hi> (διαλογισμοι) указывает на неупорядоченную деятельность ума. - <hi type="italic">Омрачилось несмысленное их сердце</hi>. <hi type="italic">Сердце</hi>, средоточие деятельности ума и воли, <hi type="italic">омрачилось</hi>, т. е. стало темным, лишившись света, какой разливает вокруг себя истинное Богопознание. Вследствие того, что люди в мыслях своих опустились, сердце их или, главным образом, умственная способность стала неразумной (ασυνετος). В самом деле, чем более ум человека отвыкает от занятия высшими, божественными предметами, тем более ослабевает в нем и восприимчивость, способность к уразумению их: ум становится в этом отношении прямо несообразительным… - <hi type="italic">Обезумели</hi>, т. е. дошли до крайнего оглупения. Речь идет о народах, которые вообще гордились своим умственным развитием (египтяне, греки, римляне). - <hi type="italic">Славу нетленного Бога</hi>, т. е. величайшее совершенства Божественное, как оно явилось для людей в видимой природе (см. ст. 20-й). У язычников должен был первоначально сложиться в высшей степени блестящий образ Божества - образ, в котором сосредоточено было все совершеннейшее с точки зрения человеческого разума. - <hi type="italic">Изменили в образ</hi>…, т. е. заменили образом разных тварей тот образ Бога, какой выяснился первоначально в их сознании. Апостол имеет в виду разные истуканы, каким поклонялись язычники, - истуканы, изображавшие людей, зверей и птиц. Подобно этому и псалмопевец говорит о евреях: <hi type="italic">"и променяли славу свою</hi> (т. е. Иегову) <hi type="italic">на изображение осла, ядущего траву"</hi> (Пс C5:20). Конечно, Апостол не думает, что язычники считали эти истуканы за богов, но он все-таки хочет этим показать безумие язычников, которые не нашли ничего лучшего, как изобразить своих богов именно под такими образами. Даже и образ человека - неподходящее изображение для Божества, потому что человек есть существо тленное и не может изображать собою нетленного Бога… Заметить нужно, что, по воззрению Павла, служение идолам вовсе не было каким-то шагом вперед от фетишизма (почитания простых предметов природы - камней, деревьев и пр.). Напротив, он рассматривает политеизм с его идолослужением так же, как результат духовного вырождения человечества, как потемнение ума и сердца, приведшее в конце концов людей к грубейшему фетишизму. И современная наука подтверждает своими исследованиями это воззрение Апостола. Она показывает, что первоначальной религией был везде монотеизм и что язычники Индии и Африки падают все ниже и ниже в религиозном отношении. [О происхождении идолопоклонства говорит и книга Премудрости Соломона (напр. 13:1-8 и 14:11-20), но то, что там сказано, ни в каком случае нельзя признать источником того, что мы находим у Ап. Павла: так отличается поверхностное описание идолослужения в книге Премудрости от глубокого психологического анализа, какой дает нам здесь Ап. Павел!].<lb/><div annotateRef="Rom.1.21-23" annotateType="commentary" eID="gen17658" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.24-27" annotateType="commentary" sID="gen17659" type="section"/>Первым проявлением гнева Божия, к изображению которого теперь приступает Апостол, было то, что Бог попустил людям дойти до крайней степени порочности: так как они изменили слову Бога, то и Бог попустил их до изменения или замены естественных отношений между мужчинами и женщинами не естественными или противоестественными! - <hi type="italic">Предал их</hi>. Древние толкователи согласно передают это выражение так: "допустил или попустил им". Блаж. Феодорит, напр., пишет: "Бог, увидев их не пожелавшими, чтобы тварь возводила их к Творцу…, лишил их Своего промышления, попустил им носиться подобно неоснащенной ладье, не восхотев управлять впадшими в крайнее нечестие, которое породило и беззаконную жизнь". Но, кроме попущения, которое собственно предполагает только пассивное отношение Бога к грешникам, в глаголе <hi type="italic">предал</hi> есть и указание на активное проявление гнева Божия. Бог этим преданием человека на волю его страстей наказывает человека (ср. <reference osisRef="Acts.7.42">Деян 7:42</reference>; <reference osisRef="2Thess.2.11">2 Сол 2:11</reference> и сл.). Но можно ли соединить такой образ действий с понятием о Боге, как Существе Всесвятейшем? Можно. Бог здесь является мудрым воспитателем, который, чтобы воспитанник его вполне убедился во вреде известного своеволия, дает ему возможность дойти до крайнего проявления в этом своеволии, вслед за чем непременно уже должна начаться реакция: воспитанник, сознавши весь вред своеволия, обращается за указаниями к своему воспитателю. Пример этого обращения представляет собою приточный блудный сын (<reference osisRef="Luke.15.16-Luke.15.18">Лк XV:16-18</reference>). - <hi type="italic">В похотях сердец их</hi>. Похоти или желания, направленные ко всему мирскому, греховному, уносят человека, как волны оторвавшуюся от пристани ладью. - <hi type="italic">Нечистоте</hi>, т. е. грехам, оскверняющим человека (<reference osisRef="Rom.6.19">6:19</reference>) и преимущественно плотским (<reference osisRef="2Cor.12.21">2Кор. 12:21</reference>; <reference osisRef="Gal.5.19">Гал 5:19</reference>). Это и есть та бездна, куда волны уносят ладью (по греч. поставлено: εις ακαθαρσιαν = <hi type="italic">в нечистоту</hi>). - Так что они сквернили сами свои тела. Особенность грехов невоздержания состоит в том, что человек через них отдает на позор свое собственное тело, как это бывало в различных языческих культах (с греч. точнее: <hi type="italic">"так что у них лишались чести их тела"</hi>). - <hi type="italic">Они заменили истину Божью ложью…</hi> 25-й стих представляет собою вставочное замечание. Апостол здесь хочет дать более определенную мотивировку того решения Божия, какое приведено в 24-м стихе. Люди променяли истину Божию, т. е. правильное представление о Боге (θεου - родит, субъекта) на ложь или на ложных богов, на идолов (ср. <reference osisRef="Ps.44.20">Пс XLIV:20</reference>; <reference osisRef="Jer.3.10">Иер 3:10</reference>). - <hi type="italic">И поклонялись</hi> - (по греч. εσερασθησαν) = <hi type="italic">чтили</hi> (указание преимущественно на внутреннее богопочтение). - <hi type="italic">Служили</hi> (по греч. ελατρευσαν) = совершали жертвы и другие отправления, требовавшиеся языческим культом. - <hi type="italic">Твари вместо Творца</hi>. Язычество, по своему существу, есть обоготворение твари (ср. ст. 23), соединенное с забвением Творца Бога. - <hi type="italic">Который благословен…</hi> Апостол воссылает славу Богу, Который, несмотря на стремление язычников унизить Его, всегда будет благословляем, как Творец и Промыслитель мира. - <hi type="italic">Потому и предал…</hi> Здесь Апостол возвращается к мысли, высказанной им в 24-м ст. Бог прогневался на язычников и предал их на волю противоестественных пороков. Раньше они были <hi type="italic">в похотях</hi> (επιθυμιαι) - теперь <hi type="italic">в страстях</hi> (παθη), которые делают из человека совершенно утратившего свою волю раба. Страсти эти <hi type="italic">постыдные</hi> (ατιμιας), т. е. позорные, состоящие в искажении порядка природы, унижающие человека. Существование указанных в 26 и 27 ст. противоестественных пороков в язычестве подтверждается свидетельствами современных Ап. Павлу греческих и римских писателей. - <hi type="italic">Получая в самих себе…</hi> За свое отступление от истинного Богопочитания (заблуждение ср. ст. 21-23, 25) язычники видимо для всех (<hi type="italic">в самих себе</hi>) получили от Бога должное возмездие или наказание, состоявшее именно в предании язычников Богом таким противоестественным порокам. Ясно, что, по Апостолу, нравственное чувство в человеке живо только до тех пор, пока в нем живет идея Всесвятейшего Существа Бога. Кто почитает Бога, тот облагораживает сам себя, а кто отвергает Его, тот падает все ниже и ниже в нравственном отношении. "Независимой" морали Апостол, очевидно, не признает.<lb/><div annotateRef="Rom.1.24-27" annotateType="commentary" eID="gen17659" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.1.28-32" annotateType="commentary" sID="gen17660" type="section"/>Второе проявление гнева Божия. За то, что язычники не восхотели познание о Боге сделать руководящим началам в своей жизни, Бог отдал их во власть полного потемнения нравственного сознания. - <hi type="italic">Превратному уму</hi>. Ум <hi type="italic">превратный</hi> (αδοκιμος) - не в состоянии узнать, в чем зло и в чем добро. - <hi type="italic">Непотребства</hi> (τα μη καθηκοντα) = то, что считалось ранее безнравственным и у самих язычников и что они потом, с утратою правильно функционирующего ума, стали считать хорошим и потому безбоязненно совершать. - <hi type="italic">Так что они исполнены…</hi> Здесь Апостол дает более обстоятельное описание "непотребств" язычников. Перечень пороков у Ап. Павла дается еще в следующих местах; <reference osisRef="Rom.13.13">Рим 13:13</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.10-1Cor.5.11">1Кор.5:10-11</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.9-1Cor.6.10">6:9-10</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.20-2Cor.12.21">2Кор. 12:20-21</reference>; <reference osisRef="Gal.5.19-Gal.5.21">Гал 5:19-21</reference>; <reference osisRef="Eph.4.31">Еф 4:31</reference>; <reference osisRef="Eph.5.3-Eph.5.4">5:3-4</reference>; <reference osisRef="Col.3.5">Кол 3:5</reference>. 8; Тим 1:9-10; <reference osisRef="2Tim.3.2-2Tim.3.5">2Тим. 3:2-5</reference>. Как там, так и здесь Апостол не держится строго логического распорядка: встречаются рядом понятия более широкие и более тесные, связываются родственные пороки и подобоименные (напр., φθονος и φονος). От перечня грехов, встречающегося в Ветхом Завете (напр., Исх XX-XXIII гл. ; Лев XIX гл. ; Втор ХXVII гл.) перечень Ап. Павла отличается тем, что в Ветхом Завете выступают, прежде всего, на вид отдельные действия и особо грубые грехи, а у Павла находятся на первом плане греховные настроения, как источник отдельных грехов. - <hi type="italic">Они знают праведный суд Божий</hi> (ст. 32-й), т. е. чего требует Бог, как Законодатель и Судия. Это - естественный закон нравственного сознания (<reference osisRef="Rom.2.15">2:15</reference>), который устанавливает такое положение, что делающие такие дела достойны смерти, т. е. вечной смерти. Нужно заметить, что и язычники имели понятие о вечных адских мучениях, ожидающих упорных грешников по смерти. - <hi type="italic">Делающих одобряют</hi>. В этих словах заключается указание на полное потемнение нравственного чувства в язычниках, бывшее результатом гневного попущения Божия. Общественное мнение в языческом мире стало одобрять порочных людей, как поступающих правильно. Известно, что и Калигула, и Нерон встречали себе поощрение в римском обществе. Конечно, это не исключало возможности иного отношения к порокам и порочным людям (см. 2, 14, 26 и сл.), но такое отношение было уже действительно исключением из общего правила в языческом обществе. Можно сказать даже, что язычники, умевшие понять и оценить, как должно, все зло порочности, шли в этом случае против общего течения…<lb/><div annotateRef="Rom.1.28-32" annotateType="commentary" eID="gen17660" type="section"/> <chapter eID="gen17636" osisID="Rom.1"/>
<chapter osisID="Rom.2" sID="gen17661"/> <div annotateRef="Rom.2.0" annotateType="commentary" sID="gen17662" type="section"/><hi type="italic">Гнев Божий простирается и на тех, которые, хотя и знают истину, но не осуществляют её в своей жизни (1-16). Между такими людьми на первом плане стоят иудеи, которые имеют откровенный закон, но постоянно его нарушают (17-29).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.2.0" annotateType="commentary" eID="gen17662" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.1-16" annotateType="commentary" sID="gen17663" type="section"/>Есть люди, которые хорошо знают, как нужно жить, чтобы угодить Богу. Они любят обличать других, когда те отступают от закона Божия, но сами спокойно его нарушают. Апостол строго оговаривает таких людей, указывая им на то, что одного признания закона Божия еще недостаточно - нужно и исполнять этот закон. На суде Божием, суде нелицеприятном, подвергнется осуждению всякий грешник - будет ли это иудей или же язычник - именно за нарушение закона Божия, поскольку он известен иудею - из откровения Ветхого Завета и язычнику - из свидетельства его совести.<lb/><div annotateRef="Rom.2.1-16" annotateType="commentary" eID="gen17663" type="section"/> <div annotateRef="Rom.2.1" annotateType="commentary" sID="gen17664" type="section"/><hi type="italic">Всякий человек, судящий другого</hi>. Древние толкователи в этом "человеке" видели представителей власти, но с этим мнением трудно согласиться ввиду всей последующей речи Апостола, где совсем нет упоминания о начальстве. Большинство новых толкователей полагают, что Апостол здесь обращается к иудею, но с этим толкованием также нельзя согласиться, потому что здесь речь обращена ко всякому человеку, - след., и к язычнику, и к иудею, и потому еще, что только в 17-м стихе прямо делается обращение к иудею. Правильнее полагать, что Апостол здесь имеет в виду и язычников, которые еще не утратили способности понимать, что грешно и что не грешно, и иудеев - вместе. - <hi type="italic">Делаешь то же</hi>. Конечно, это не указывает на вполне точное повторение грехов, но, во всяком случае, определяет характер действий человека осуждающего: в общем, они такого же рода, к какому принадлежат грехи, упомянутые в 29-31 ст. I-ой главы.<lb/><div annotateRef="Rom.2.1" annotateType="commentary" eID="gen17664" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.2" annotateType="commentary" sID="gen17665" type="section"/><hi type="italic">Мы</hi>, т. е. Ап. Павел и римские христиане. - <hi type="italic">Поистине</hi>, т. е. сообразно с истинным, действительным положением дела. Грешник, хотя бы и хорошо знающий законы нравственности, осуждается. - <hi type="italic">Суд Божий</hi> (κρΐμα θ.) = приговор суда Божия.<lb/><div annotateRef="Rom.2.2" annotateType="commentary" eID="gen17665" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.3" annotateType="commentary" sID="gen17666" type="section"/>Здесь Апостол по преимуществу имеет в виду иудеев. Иудеи именно думали, что они могут избегнуть суда Божия (ср. <reference osisRef="Matt.3.7">Мф 3:7</reference>), и что они, уже по рождению, сыны мессианского царства (<reference osisRef="Matt.8.12">Мф 8:12</reference>). Иудеи же главным образом и осуждали язычников как грешников (ср. <reference osisRef="Gal.2.15">Гал 2:15</reference>). Впрочем, и римские, и греческие сатирики, обличавшие пороки современного им общества, сами немало грешили против морали…<lb/><div annotateRef="Rom.2.3" annotateType="commentary" eID="gen17666" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.4" annotateType="commentary" sID="gen17667" type="section"/>Здесь, несомненно, Апостол имеет в виду современных ему иудеев. Большинство из них действительно не обращали достаточного внимания на многочисленные и разнообразные проявления благости Божией, по которой Бог часто миловал их и там, где можно бы им было ожидать себе строгого наказания. <hi type="italic">Кротости</hi> - точнее: <hi type="italic">снисходительности</hi> (ανοχη). Иудеи распяли Христа, и гнев Божий, однако, не тотчас обрушился на их головы. Бог давал им время покаяться в своем грехе.<lb/><div annotateRef="Rom.2.4" annotateType="commentary" eID="gen17667" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.5" annotateType="commentary" sID="gen17668" type="section"/><hi type="italic">По упорству твоему</hi> - ср. <reference osisRef="Acts.7.51">Деян 7:51</reference>. - <hi type="italic">Собирать гнев</hi>. Презрение к божественным дарам не проходит бесследно. Всякий попираемый человеком, дар Божий увеличивает сокровища гнева Божия, который уже готов разразиться над упорным в своем неверии иудейским народом и разразится, во-первых, при падении Иерусалима (<reference osisRef="Matt.3.10">Мф 3:10</reference>; <reference osisRef="Luke.11.50-Luke.11.51">Лк 11:50-51</reference>), а во-вторых, на страшном суде.<lb/>В первом случае суду подвергнется нация иудейская, во втором - отдельные личности из иудейского народа.<lb/><div annotateRef="Rom.2.5" annotateType="commentary" eID="gen17668" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.6" annotateType="commentary" sID="gen17669" type="section"/><hi type="italic">Каждому по делам его</hi>, т. е. сообразно нравственной ценности действий каждого. О суде Божием по делам говорится и в других местах посланий Ап. Павла (<reference osisRef="Rom.14.12">Рим 14:12</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.10">2Кор. 5:10</reference>; <reference osisRef="Gal.6.6">Гал 6:6</reference>), в Евангелии (<reference osisRef="John.5.28">Ин 5:28, 29</reference>) и в других писаниях Нового Завета (напр., <reference osisRef="Rev.20.13">Откр 20:13</reference>). Как мирится с этим положение Апостола, что оправдание дается по вере? Оправдание, действительно, дается только по вере, когда человек еще не успел совершить добрых дел. Но потом, когда человек уже получил оправдание (в крещении) и вместе с этим усвоил себе новые благодатью силы от Бога, он непременно должен проявить свои силы в добрых делах. Дела являются необходимыми плодами оправдания, совершившегося по вере, и на последнем суде Бог будет судить всех христиан уже <hi type="italic">по делам</hi> их. Так, приточные рабы получают от своего господина таланты даром, то господин считает при этом естественным, чтобы рабы приумножили эти таланты (<reference osisRef="Matt.25.16">Мф 25:16, 21</reference>). <hi type="italic">"Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь"</hi> - учил Иоанн Креститель (<reference osisRef="Matt.3.10">Мф 3:10</reference>; ср. <reference osisRef="1Cor.3.9">1Кор.3:9</reference>. 10; <reference osisRef="Gal.6.7">Гал 6:7</reference>). "Вера вводит в путь спасения, снабжает силами; самое же спасение совершается делами, соответствующими вере" (еп. Феофан),<lb/><div annotateRef="Rom.2.6" annotateType="commentary" eID="gen17669" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.7" annotateType="commentary" sID="gen17670" type="section"/>Апостол говорит здесь не об одних христианах, а о человечестве вообще. Во всех народах, по его убеждению, могут быть люди, стремящиеся постоянно к достижению высших идеалов жизни - высшего прославления, которое уже никогда не кончится - <hi type="italic">бессмертия</hi> - точнее с греч. (αφθαρσιαν) = <hi type="italic">нетления</hi> или лучше, <hi type="italic">нетленной (славы)</hi>, так как это выражение представляет собою определение к выражению <hi type="italic">славы и чести</hi>. Допустимо ли, однако, с религиозной точки зрения, такое искание прославления? Не возбуждается ли в этом случае у человека славолюбие и честолюбие? Нет, не возбуждается. Раз это искание обращено к вечной славе в Царстве Небесном, то оно возбуждает только добрые расположения. "Чтобы возжелать и взыскать той славы и чести, надо отвергнуть себя и всякого высокого и высящегося по земле и низойти на самую смиренную и униженную долю" (еп. Феофан). - <hi type="italic">Жизнь вечную</hi>, т. е. вечную блаженную жизнь в Царстве Христовом (<reference osisRef="Rom.5.21">5:21</reference>; <reference osisRef="Rom.6.22">6:22</reference> и сл. ; <reference osisRef="Gal.6.8">Гал 6:8</reference>). Там и тогда именно и осуществится тот идеал, к которому эти люди стремились в течение всей своей земной жизни.<lb/>Но если апостол здесь обещает Царство Христово всякому ищущему высшего идеала, то не противоречит ли он сам себе - тому своему положению, что без веры во Христа спасение для человека невозможно?<lb/>Недоумение это можно устранить только предположением, что Апостол считает неизбежным для такого человека - рано или поздно, обращение ко Христу. Христос Спаситель сказал: <hi type="italic">"поступающий по правде идет к свету"</hi> (<reference osisRef="John.3.21">Ин 3:21</reference>; ср. <reference osisRef="Rom.7.17">7:17</reference>). И, действительно, стремление к идеалу, одушевляющее человека, гонит его ко Христу, в Котором этот идеал нашел уже свое осуществление. Стремление к добродетели есть, можно сказать, уже само по себе согласие с учением Евангелия. И если в этой жизни человек, стремящийся к идеалу, не будет иметь возможности присоединиться к церкви, то эта возможность открывается для него за гробом. Такой смысл имеют слова Ап. Петра о проповеди Евангелия мертвым (<reference osisRef="1Pet.3.19">1Пет 3:19, 20</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.6">4:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.2.7" annotateType="commentary" eID="gen17670" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.8" annotateType="commentary" sID="gen17671" type="section"/><hi type="italic">Упорствуют и не покоряются истине</hi> - точнее с греч. : "тем, которые действуют из-за партийных и личных интересов (τοις δε εξ εριθεας - от εριθος = <hi type="italic">наемник</hi>, работающий из-за денег) и являются (вследствие этого) непослушными истине". Под <hi type="italic">истиною</hi> нужно разуметь известную людям изначала истину бытия Божия и элементарные понятия о нравственности (ср. <reference osisRef="Rom.1.18">1:18</reference>). Но послушание этой истине было, очевидно, результатом развития в людях эгоистических стремлений. - <hi type="italic">Неправда</hi> (αδικια) - противоположность истине (ср. <reference osisRef="Rom.1.18">1:18</reference>). - <hi type="italic">Ярость</hi> (θυμος) = душевное возмущение; гнев (οργη) обнимает собою и гневный взгляд, и гневный приговор, и наказание.<lb/><div annotateRef="Rom.2.8" annotateType="commentary" eID="gen17671" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17672" type="section"/>Здесь повторяется мысль 7 и 8 стихов, для того, чтобы выставить на вид одинаковую ответственность пред судом Божиим как иудеев, так и язычников. - <hi type="italic">Скорбь</hi> (θλιψις) - несчастия, бедствия. - <hi type="italic">Теснота</hi> (στενοχωρια) - положение совершенно безвыходное (ср. <reference osisRef="Rom.8.35">8:35</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.8">2Кор. 4:8</reference>). - <hi type="italic">Всякой душе человека</hi> - каждому отдельному человеку. - <hi type="italic">Во-первых, иудею</hi>. <hi type="italic">"От всякого</hi>, - сказал Христос Спаситель, - <hi type="italic">кому дано много, много и потребуется"</hi> (<reference osisRef="Luke.12.48">Лк 12:48</reference>). Иудеи, знавшие о том, что угрожает неисполнителям закона Божия и что ожидает его исполнителей (Лев XIX; Втор XXVIII), конечно, подлежат большей ответственности за пренебрежение законом Божиим. - <hi type="italic">И мир</hi>. Так как этот мир ставится в ряду наград вместе с славою и честью, то он не может здесь означать внутреннего спокойствия человека, а нечто внешнее - именно спасение в общем смысле этого слова, как и I гл. 7 ст. (<hi type="italic">мир от Бога</hi>). - <hi type="italic">Во-первых, иудею</hi>. Так как иудею в законе была предначертана чрезвычайно широкая задача (<hi type="italic">заповедь Твоя безмерно обширна!</hi> Пс CXVIII:96), то, естественно, иудей должен был иметь преимущество пред язычником и в отношении награды, как полагается верному исполнителю воли Божией. Здесь, как и выше, Апостол, конечно, говорит об иудеях и еллинах, еще не просвещенных светом Евангелия (И. Златоуст).<lb/><div annotateRef="Rom.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17672" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17673" type="section"/><hi type="italic">Ибо нет…</hi> Апостол обосновывает свое положение, высказанное в 7-10 ст., тем, что Бог не может иметь каких-либо пристрастий к отдельным народам (ср. <reference osisRef="Acts.10.34">Деян 10:34</reference>; <reference osisRef="Sir.32.15">Сир 32:15</reference>). - <hi type="italic">Те, которые не имея закона</hi>. Здесь Апостол раскрывает мысль 11-го стиха. Грешник будет наказан непременно, знал ли он закон Моисеев или не знал - вот основное положение Апостола. Язычники, грешившие в своей жизни, но не нарушавшие им неизвестного закона Моисеева (были другие язычники, знавшие закон - это прозелиты), будут (на последнем суде) обречены на погибель (ср. ст. 5-й), хотя к ним не будут применяться строгие постановления закона Моисеева (<hi type="italic">вне закона</hi> - ανομως): они будут осуждены на основании им доступного понимания воли Божией, т. е. на основании закона естественной нравственности. Напротив, евреи, имевшие закон Моисеев, будут за грехи свои осуждены так, как того требует этот закон Моисеев (<hi type="italic">по закону осудятся</hi>), они будут отвечать на последнем суде по несравненно большему числу пунктов, чем язычники.<lb/><div annotateRef="Rom.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17673" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.13" annotateType="commentary" sID="gen17674" type="section"/>Здесь Апостол подтверждает мысль о необходимости осуждения согрешивших иудеев. Моисей некогда говорил евреям, что закон, им данный, есть величайшее сокровище, обладание которым ставит евреев в особое, исключительное положение среди всех народов земли (Втор IV). Конечно, он говорил это в том предположении, что евреи будут исполнять этот закон; но они, с течением времени, утвердились в той мысли, что закон Моисеев - это спасительный для них палладиум, волшебное средство для избежания всяких общественных бедствий, что, зная закон, они этим самым уже становятся полноправными членами царства Мессии и никакому суду подлежать не будут. Апостол теперь и разбивает их самомнение. Одного знания закона недостаточно для спасения - нужно исполнение требований закона. - <hi type="italic">Слушатели закона</hi> - намек на субботние собрания евреев в синагогах для слушания отделов из Ветхого Завета (ср. <reference osisRef="Acts.15.21">Деян 15:21</reference>; <reference osisRef="2Cor.3.14">2Кор. 3:14</reference>). - <hi type="italic">Пред Богом</hi> (παρα θε) = по суду Божию (ср. <reference osisRef="1Cor.3.19">1Кор.3:19</reference>; <reference osisRef="2Thess.1.6">2 Сол 1:6</reference>). - <hi type="italic">Исполнители закона</hi>. Апостол сам ниже говорит, что исполнителей закона в полном смысле слова не может и быть (<reference osisRef="Rom.3.20">3:20</reference>). Следовательно, и здесь он мог иметь в виду только людей, по мере сил своих старающихся исполнять закон. - <hi type="italic">Оправданы будут</hi>. Точно так же и оправдание, о каком здесь идет речь, не есть признание всецелой праведности человека, не есть свидетельство о том, что некоторые люди могут исполнить весь закон (Моисеев или евангельский). Это означает только, что Бог наградит людей, стремящихся к исполнению закона и, по мере сил, его исполняющих. Заметить нужно, что оправдание здесь уже не имеет такого значения, какое оно имеет в 1-й гл. (и в ΙΙΙ-й). Там оно означало усвоение грешником праведности Божией, очищение грешника и снабжение его благодатными силами для новой жизни во Христе; здесь оно имеет смысл оправдательного приговора, какой будет высказан над жившим по закону Божию человеком на последнем суде Божием.<lb/><div annotateRef="Rom.2.13" annotateType="commentary" eID="gen17674" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.14-15" annotateType="commentary" sID="gen17675" type="section"/>Здесь Апостол обосновывает мысль, высказанную в 13-м ст. Что, действительно, оправдание на суде Божием будет даровано не <hi type="italic">слушателям</hi>, а исполнителям закона - это несомненно! Если бы могло быть иначе, если бы за одно <hi type="italic">слушание</hi> закона Бог оправдывал иудеев, то Он должен бы, как Справедливый Судия, оправдать и язычников, потому что и те также <hi type="italic">слушали</hi>, что им подсказывал закон совести, но большею частью это не исполняли, как и иудеи не исполняли закона Моисеева. Апостол, впрочем, для посрамления иудеев, берет здесь во внимание те исключительные случаи, когда язычники - понятно, лучшие между ними - следовали голосу этого естественного нравственного закона. - <hi type="italic">Не имеющие закона</hi> - откровенного, Моисеева или, подобно Моисееву, полученного от Бога. - <hi type="italic">По природе законное делают</hi>, т. е. исполняют в существе те отдельные нравственные требования, какие ясно выражены в законе Моисеевом. К этому их побуждает природа (φυσις), т. е. врожденный нравственный инстинкт. - <hi type="italic">Они сами себе закон</hi>, т. е. этот инстинкт для них заступает место Богооткровенного закона, какой имеют иудеи. - <hi type="italic">Они показывают</hi>, т. е. через это исполнение закона нравственного они наглядно показывают разумному наблюдателю. - <hi type="italic">Что дело закона у них написано в сердцах</hi>, т. е. что требуемое законом Богооткровенным, записанное в законе Моисеевом на каменных скрижалях, у них, язычников, начертано в сердце. Сердце в Св. Писании всегда является седалищем чувств, откуда исходят все решения, имеющие влияние на всю жизнь человека (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф 15:19</reference>). - <hi type="italic">О чем свидетельствует совесть их</hi>. Под <hi type="italic">совестью</hi> (συνειδησις) у Ап. Павла (ср. <reference osisRef="Rom.9.1">Рим 9:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.8.7-1Cor.8.10">1Кор.8:7-10, 12</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.25-1Cor.10.29">Х:25-29</reference>) везде разумеется сознание человеком нравственного характера своих поступков, когда он может сказать себе, худы они или хороши. Понятно, что при этом предполагается существование нормы, по которой совесть дает определение поступкам. <hi type="italic">Совесть</hi>, как точнее перевести с греч., соединяет свое <hi type="italic">свидетельство</hi> (συμμαρουσης) с тем побуждением или толчком, какой исходит из сердца, - толчком к совершению доброго поступка. Т. е. совесть, после сердца, является вторым свидетелем существования у язычников нравственного закона. Она говорит: аминь! на заявление нравственного инстинкта или на слово, идущее из сердца, подобно тому, как присутствовавшие в синагоге говорили: аминь! по прочтении отрывка из закона. - <hi type="italic">И мысли их</hi>, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую. Раввины обыкновенно спорили между собою относительно греховности разных поступков человеческих, бывающих в действительности или только возможных. Так и язычники обсуждают достоинство своих поступков или, собственно, мыслей, мотивов, какие лежали в их основе. Мысли язычников при этом борются между собою. Одни нападают, другие - защищают (речь не о суждении человека о других лицах, а о суде совестливого человека над самим собою), <hi type="italic">мысли</hi> эти (λογισμοι) - суть отдельные обнаружения совести, которая в них судит об отдельных действиях человека и их мотивах, от которых зависит и нравственный характер самых действий. Не только язычники, но и христиане часто обсуждают спустя много времени по совершении поступка не только этот поступок, но и те мысли, какие они имели, когда его совершали, и часто их суждение расходится с прежними их взглядами. Совесть производит нередко суд и сама над собою, уличая себя в неискренности, в партийности при осуждении, имевшем место прежде. Таким образом, видно из слов Апостола, что язычники имеют свой закон (нравственный, внутренний), имеют и определенные взгляды на характер поступков человека, обсуждают эти поступки, как это все делается у иудеев. Но разве достаточно этого? Если они не будут исполнять требований нравственного закона, то, конечно, будут осуждены Богом. С таким положением иудеи, без сомнения, вполне согласны. Почему же, однако, сами они не прилагают сказанного к себе? Ведь и они не исполняют своего, Богооткровенного, закона, - следовательно, и они будут осуждены Богом. Вот что хотел в 14 и 15 ст. сказать Апостол… Заметить нужно, что, изображая здесь язычников с хорошей стороны, Апостол, конечно, имел в виду редкие, исключительные случаи из языческой истории. Можно припомнить здесь, напр., Неоптолема (у Филоктета), который отказывается спасти Грецию ценою обмана, Антигону, которая совершает нарушение строгого царского закона, чтобы исполнить долг любви по отношению к казненным братьям, или Сократа, который, из послушания властям, не хочет бегством спастись от казни. Вероятно, и в своих сношениях с язычниками Апостол встречал примеры языческого благородства.<lb/><div annotateRef="Rom.2.14-15" annotateType="commentary" eID="gen17675" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.16" annotateType="commentary" sID="gen17676" type="section"/>Этот стих имеет прямую связь с 15-м ст., и скобки, оканчивающие 15-й стих, лучше перенести в заключение 16-го. Апостол хочет сказать, что борьба "мыслей" у язычников особенно будет иметь место в день страшного суда Божия, когда Сам Бог через Иисуса Христа будет судить тайные помышления людей. Язычникам придется тогда немало рассуждать, и защищая себя, и обвиняя, сознаваясь в своих проступках, в том, что они своевременно не слушали голоса своей совести… Но Апостол все же дает понять, что суд будет происходить так, как и подобает ему происходить согласно тому, что проповедовал Апостол (<hi type="italic">по благовествованию моему</hi>) о равенстве пред Судом Божиим всех людей, будут ли они иудеи, или же язычники. При том суд будет производить Иисус Христос, а Иисус Христос, по учению Ап. Павла, есть второй Адам (<reference osisRef="Rom.5.14">Рим 5:14</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.45">1Кор.15:45</reference>) и, следов., стоит в отношении не только к иудеям, а и к язычникам и, несомненно, будет милостив и к язычникам, так как Бог хочет, чтобы спаслись все люди (<reference osisRef="1Tim.2.1-1Tim.2.7">1Тим. 2:1-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.2.16" annotateType="commentary" eID="gen17676" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.17-29" annotateType="commentary" sID="gen17677" type="section"/>Высказавши общее положение, что не обладание законом, а исполнение закона оправдывает человека пред Богом (13-16), Апостол прилагает это положение к иудею. Иудей чрезвычайно гордится тем, что знает закон и может даже научать ему и других. Но какая для него от этого знания польза? Ведь он не заботится об исполнении закона и этим только унижает имя Божие, так как язычники смотрят на иудеев, как на народ Божий. Если иудеи станут ссылаться на то, что они все-таки исполняют закон об обрезании, то эта ссылка не будет для них полезна. Что из того, если они обрезаны? Телесное обрезание не дает само по себе оправдания - важно внутреннее обрезание, обрезание сердца, при котором человек является исполнителем закона Божия.<lb/><div annotateRef="Rom.2.17-29" annotateType="commentary" eID="gen17677" type="section"/> <div annotateRef="Rom.2.17" annotateType="commentary" sID="gen17678" type="section"/>Апостол начинает перечислять теократические преимущества, какие выставляли на вид язычникам иудеи, как свое исключительное достояние. Прежде всего, они носят и почетное имя (<hi type="italic">иудеи</hi> от двух слов: iehudan и jah = слава Иеговы) и любят так называться (ср. <reference osisRef="Rev.2.9">Откр 2:9</reference>). Затем они успокаивают себя сознанием того, что у них есть закон; по их мнению, это гарантирует их от всякого крушения, даже если они и не будут заботиться об исполнении закона (<hi type="italic">успокаиваешь</hi> - точнее - <hi type="italic">спокойно почиваешь</hi>). На такое заблуждение иудеев указывал еще Сам Христос (<reference osisRef="John.5.45">Ин 5:45</reference>). Наконец, иудеи хвалятся тем, что Бог - исключительно их Бог и защитник (ср. <reference osisRef="Gen.17.7">Быт 17:7</reference>; <reference osisRef="Isa.45.25">Ис 45:25</reference>; <reference osisRef="Jer.31.33">Иер 31:33</reference>), но, как покажет Апостол далее (<reference osisRef="Rom.3.29">3:29</reference>), сильно ошибаются в этом…<lb/><div annotateRef="Rom.2.17" annotateType="commentary" eID="gen17678" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.18" annotateType="commentary" sID="gen17679" type="section"/>В предыдущем стихе указаны преимущества иудеев, так сказать, независящие от них. Здесь указывается на особые их способности, какими они превышают язычников. Иудеи <hi type="italic">знают волю</hi> Божию, т. е. чего хочет от человека Бог: это все начертано в законе Моисеевом! Иудеи <hi type="italic">разумеют лучшее</hi> (δοκιμαζις τα διαφεροντα), т. е. могут точно определить, как лучше поступить в данных обстоятельствах, так как имеют у себя закон, определяющий, можно сказать, каждый шаг жизни человека (<hi type="italic">научаясь из закона</hi>).<lb/><div annotateRef="Rom.2.18" annotateType="commentary" eID="gen17679" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen17680" type="section"/>Здесь, наконец, указывается на гордость евреев той ролью, какую они, по их сознанию, призваны были исполнять в истории всего человечества. Это - роль путеводителя, наставника, учителя (намек на стремление иудеев умножать число прозелитов (<reference osisRef="Matt.23.15">Мф 23:15</reference>)), который на всех язычников смотрит, как на слепых, невежд и младенцев. Апостол, ясно, не согласен с таким высоким мнением иудеев о самих себе (<hi type="italic">уверен! - </hi>это ирония). В самом деле, учить других исполнению закона и самому в то же время не исполнять закон - это две вещи несовместимые. - <hi type="italic">Имеющий в законе образец видения и истины</hi>. В законе Моисеевом иудей, действительно, находил точный очерк (<hi type="italic">образец</hi> - μορφωσις), строго определенную формулу видения или знания, какое нужно иметь о вещах и поступках каждому человеку, и истины, т. е. самого существа добродетели. Знание указывает, таким образом, на субъективное, внутреннее достояние человека, а истина - на объективное, существующее вне человека, что становится уже предметом знания. Т. е. иудеи обладали, имея закон Моисея, не только самою истиною, но также и ее точною формулою, благодаря которой они могли переносить эту истину к другим. Это было уже их действительным преимуществом.<lb/><div annotateRef="Rom.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen17680" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.21-24" annotateType="commentary" sID="gen17681" type="section"/>Здесь Апостол стыдит иудеев, которые, считая себя способными учить язычников, сами погрязали в разных пороках. Воровство, прелюбодеяние и святотатство - вот их главные преступления, на каких останавливает Апостол свое внимание. И в то же время они везде хвалятся тем, что они народ Божий! Не посрамляют ли они через это самое имя Божие? - <hi type="italic">Крадешь…</hi>, <hi type="italic">прелюбодействуешь</hi>. Апостол выбирает эти два примера преступности иудейской, вероятно, с тою целью, чтобы показать, что и у иудеев были пороки, соответствующие специфически-языческим - жадности и невоздержанию (<reference osisRef="Rom.1.29">1:29</reference>). - <hi type="italic">Святотатствуешь</hi> (ιεροσυλεις). Иоанн Златоуст, Феофилакт и мн. другие видят здесь указание на случаи похищения евреями драгоценных предметов из языческих капищ, и такое толкование вполне согласно с предшествующим замечанием Апостола: <hi type="italic">гнушаясь идолов</hi>. Очевидно, что в слове <hi type="italic">святотатствуешь</hi> также речь идет о похищении священных предметов из идольских капищ, что и случалось в действительности (<reference osisRef="Acts.19.37">Деян 19:37</reference>) [Дейсман говорит, что и теперь на Востоке христиане скупают украденные из мечетей драгоценные ковры для собственных домов…]. - <hi type="italic">Ради вас… имя Божие хулится у язычников</hi>. Язычники, видя порочную жизнь иудеев, конечно, говорили: "ужели таких людей любит Бог? Ужели Бог, любящий таких, есть истинный Бог?" (Феофилакт Болг.).<lb/><div annotateRef="Rom.2.21-24" annotateType="commentary" eID="gen17681" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.25" annotateType="commentary" sID="gen17682" type="section"/>Так как иудеи могли возразить еще Апостолу, что от суда Божия они гарантированы принятым ими обрезанием, которое, по общему убеждению иудеев, было как бы патентом на вход в царство Мессии, то Апостол считает нужным особенно остановиться на этом пункте. Обрезание, - говорит он, - действительно, полезно, - оно делает человека участником всех обетований, данных Богом избранному народу, но вместе с тем принятие обрезания есть принятие на себя человеком обязанности исполнять закон Божий, угождать Богу (ср. <reference osisRef="Gen.17.1">Быт 17:1</reference> и сл. : <reference osisRef="Lev.18.5">Лев 18:5</reference>; <reference osisRef="Deut.27.26">Втор 27:26</reference>; <reference osisRef="Gal.5.3">Гал 5:3</reference>). - <hi type="italic">Закон</hi>. Под законом у Апостола разумеются все предписания Моисеева закона, касающиеся как обрядовой, так и нравственной жизни народа иудейского. Обрезание же было только одним из этих многочисленных предписаний. - <hi type="italic">Стало необрезанием</hi>, т. е., не исполняя закона, ты так же становишься безответным пред судом Божиим, как и грешный язычник - необрезанный.<lb/><div annotateRef="Rom.2.25" annotateType="commentary" eID="gen17682" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.26" annotateType="commentary" sID="gen17683" type="section"/>Здесь Апостол берет обратный случай, чтобы показать нелепость расчета иудеев на одно обрезание. Если язычник станет исполнять закон, не приняв обрезания, то не зачтется ли ему это на суде Божием как бы принятие обрезания? Апостол, очевидно, имеет здесь в виду те случаи, о каких он говорил в 14-ом ст. Могли быть где-нибудь в далекой стране язычники, совсем не имевшие понятия о Моисеевом законе, но, по влечению сердца, исполнявшие в существе то же, что требовалось этим законом - дела милости и заповедь о чистоте. Такие люди не могли остаться без награды от Бога (ср. ст. 10), хотя они и не имели на себе обрезания.<lb/><div annotateRef="Rom.2.26" annotateType="commentary" eID="gen17683" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.27" annotateType="commentary" sID="gen17684" type="section"/>Такой необрезанный по природе, т. е. в силу своего языческого происхождения, без всякой вины со своей стороны, - осудит на последнем суде иудея, не исполняющего закон, осудит, конечно, не словами, а самым своим явлением, своим примером. - <hi type="italic">При Писании и обрезании</hi>. Под Писанием (γραμμα) Апостол разумеет букву закона. Иудей имел постоянно пред глазами закон, ясно начертанный буквами. Это уже не то, что внутренний, достаточно неопределенный голос нравственного инстинкта, каким должен был руководиться в своей нравственной жизни язычник! (ст. 14 и 15). Имел иудей еще и обрезание, которое постоянно напоминало ему об обязанности исполнять закон. И при всем этом иудеи оказывались постоянно преступниками по отношению к закону!<lb/><div annotateRef="Rom.2.27" annotateType="commentary" eID="gen17684" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.2.28-29" annotateType="commentary" sID="gen17685" type="section"/>Можно быть иудеем <hi type="italic">по наружности</hi>, т. е. иметь обрезание или, что то же, можно носить на теле (плоти) знак союза с Богом - обрезание и в то же время не быть истинным иудеем и не состоять в действительном особенном общении с Богом. Подобная мысль высказана и в Евангелии (см. <reference osisRef="Matt.8.11">Мф 8:11, 12</reference>). Наоборот, настоящим иудеем, т. е. человеком, имеющим особые права в истории домостроительства спасения людей, может быть назван только тот, кто в душе (<hi type="italic">внутренно</hi>) таков, кто по своему нравственному существу выдается среди других людей. Обрезание настоящее также есть обрезание сердца, т. е. удаление из сердца, из внутреннего существа человека всего нечистого, греховного. - <hi type="italic">По духу</hi>. Правильнее: <hi type="italic">Духом (Святым)</hi>. Если же здесь разуметь дух человеческий, то его прибавление было бы совершенно лишним при выражении: в сердце. - <hi type="italic">Не по букве</hi>. Одного исполнения буквы или внешнего постановления об обрезании недостаточно, потому что в нем ничего не сказано о необходимости внутреннего изменения принимающего обрезание человека, и оно такого изменения не может само произвести. Только Дух Святой изменяет внутреннюю жизнь человека! - <hi type="italic">Ему</hi>, т. е. и настоящему обрезанию, и настоящему иудею. - <hi type="italic">Похвала</hi>. Это слово имеет отношение к значению имени иудей (<hi type="italic">хвала Божия</hi>). Похвала, конечно, будет изречена такому человеку и такому обрезанию на последнем суде (ср. <reference osisRef="1Cor.4.5">1 Kop 4:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.2.28-29" annotateType="commentary" eID="gen17685" type="section"/> <chapter eID="gen17661" osisID="Rom.2"/>
<chapter osisID="Rom.3" sID="gen17686"/> <div annotateRef="Rom.3.0" annotateType="commentary" sID="gen17687" type="section"/><hi type="italic">Преимущества иудеев не освобождают их от суда Божия (1-8). Само Слово Божие свидетельствует о факте всеобщего осуждения за грехи, а след., об осуждении и иудеев (9-20). Смерть Господа Иисуса Христа одна только освобождает людей от осуждения. Оправдание подается людям по вере во Христа (21-26). Согласие этого способа оправдания с истинным смыслом закона (27-31).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.3.0" annotateType="commentary" eID="gen17687" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.1-8" annotateType="commentary" sID="gen17688" type="section"/>Из предыдущей главы становилось очевидным, что согрешающий иудей так же подлежит гневу Божию, как и согрешающий язычник. Но в таком случае<lb/>возбуждался вопрос о преимуществах иудейского народа - в чем же они заключались? Ведь и сам Апостол в 1-ой главе намекал на существование этих преимуществ (<reference osisRef="Rom.1.16">1:16</reference>). На этот предполагаемый вопрос Апостол отвечает, что иудеи имели много преимуществ и, прежде всего, обладали откровением Божиим. Если это обладание не привело к той цели, к какой оно должно было привести, т. е. к принятию ими Христа, то не уничтожилась ли через это верность Бога данным праотцам иудеев обещаниям! Нет, скорее можно сказать, что через неверие иудеев верность Бога означенным обещаниям еще более стала видна. Но если, таким образом, грех неверия человеческого служит к наивысшему прославлению Божию, то может ли Бог гневаться на грешников? Если бы не признать за Господом этого права гневаться и на тех грешников, грехи которых служат к прославлению Его святости, то это значило бы отрицать возможность последнего суда над всем человечеством.<lb/><div annotateRef="Rom.3.1-8" annotateType="commentary" eID="gen17688" type="section"/> <div annotateRef="Rom.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17689" type="section"/><hi type="italic">Великое преимущество</hi> - точней: <hi type="italic">многое или многие</hi> (<hi type="italic">преимущества</hi>). Об этих преимуществах Апостол говорит обстоятельно в IX-ой гл. (ст. 4 и cл.). - <hi type="italic">Слово Божие</hi>. Так как в 3-м стихе прославляется верность Бога этому слову или, точнее, <hi type="italic">откровениям Божиим</hi> (τα λογια του θ.), то ясно, что под словом Б. нужно разуметь обетования Божии (ср. <reference osisRef="Rom.9.4">9:4</reference> αι εκαγγελιαι), которые находятся не только у пророков (ср. <reference osisRef="Acts.3.24">Деян 3:24</reference>), но и в Пятикнижии.<lb/><div annotateRef="Rom.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17689" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17690" type="section"/><hi type="italic">Ибо что же?</hi> т. е. как понять это? (неверие иудеев обетованиям, по-видимому, совершенно уничтожает все значение этих обетований). - <hi type="italic">Если некоторые и неверны были</hi>. Выражение <hi type="italic">некоторые</hi> (τινες) означает часть целого, но не указывает, насколько велика эта часть. - <hi type="italic">Неверны были</hi> - точнее: <hi type="italic">не уверовали</hi> (ηπιστησαν), т. е. не уверовали в пришедшего Мессию, имея обетование о Нем. Для Апостола в то время уже вполне выяснилось отношение иудейского народа ко Христу (ср. IX-XI гл.). - <hi type="italic">Неверность</hi> - точнее: <hi type="italic">неверие</hi> (во Христа). - <hi type="italic">Уничтожит ли</hi>, т. е. лишиться силы? - <hi type="italic">Верность Божию</hi>, т. е. верность Бога Своим обещаниям, какие Он дал некогда народу Своему. - <hi type="italic">Никак. Бог верен…</hi> Здесь Апостол утверждает вообще верность Бога данным обещаниям, но для всякого ясно, что тут же дается ответ и на поставленный в 3-м ст. вопрос. Павел хочет сказать, что Бог непременно исполнит на еврейском народе данные патриархом этого народа обетования, но эту мысль он высказывает и развивает только в конце ΧΙ-ой гл. - <hi type="italic">Всякий человек лжив</hi>. Только человеку, существу слабой воли, свойственно лгать, т. е. изменять своим словам и обещаниям. - Бог же не таков! <hi type="italic">Ты праведен…</hi> В пс. L-ом, отрывок из которого представляют эти слова, Давид кается пред Богом в том, что он согрешил пред Ним, пред очами Его. Этим он хочет сказать, что он хорошо понимал, что делал, - Бог ему разъяснил еще ранее (в законе) преступность таких дел, какие совершил Давид, но Давид все-таки совершил их (ср. 8-ой ст. его псалма). Отсюда получается сходство между Давидом и израильским народом. Израиль, носитель божественных откровений, был хорошо ознакомлен с тем, что такое грех против Бога и к каким последствиям он ведет. Если теперь, вопреки этим чрезвычайным вразумлениям, он все-таки впал в ложь - отверг Мессию, то уже не должен, не имеет права обвинять Бога за свое отвержение. Перед словами: <hi type="italic">Ты праведен</hi> нужно прибавить союз: <hi type="italic">чтобы</hi>, так как в греч. тексте здесь стоит опущенное в русском ωπως αν, и все выражение поэтому лучше перевести так: <hi type="italic">"чтобы Ты был признан, как праведный</hi> (в суде над Давидом и Израилем)". - <hi type="italic">И победишь</hi> - и чтобы Ты явился победителем, если Ты начнешь тяжбу (конечно, по поводу отвержения Израиля, на что Израиль выразил недовольство). Апостол приводит слова его пс. по тексту LXX.<lb/><div annotateRef="Rom.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17690" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen17691" type="section"/>Если людская неправда может служить, так сказать, прекрасным фоном для раскрытия Божественной Правды - хорошее лучше всего оттеняется и выдается, если наряду с ним поставлено что-нибудь дурное, - то за что Бог гневается на неправедных, т. е. на неверующих иудеев? Так, по Апостолу, можно бы говорить только с чисто человеческой точки зрения: человек, предоставленный сам себе, очень легкомысленно смотрит на вещи и превратно судит о делах Божиих. Не лучше ли бы было - так мог рассуждать иудей, - несправедливее было бы со стороны Бога простить нам наше неверие во Христа? Апостол отрицательно решает этот вопрос. Если бы Господь простил Своему народу, по личным отношениям к этому народу не вменил ему в вину его страшный грех - неверие во Христа, то как бы Он мог судить весь мир, все человечество на страшном суде? Нет, правда Божия требует наказания всякого греха, безотносительно к его последствиям.<lb/><div annotateRef="Rom.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen17691" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17692" type="section"/>Здесь Апостол для большего убеждения в неправильности мнения, упомянутого в 5-м ст., выставляет на вид свое собственное дело. Иудеи, конечно, говорили о Павле, что это - грешник, что Бог накажет его за отступничество от иудейства, и Апостол, зная эти нападки на него, указывает на их нелогичность. За что бы Бог стал наказывать его? Положим, он проповедует ложь, но если это ложь, это ложное учение, с каким он везде выступает, только еще сильнее дает возможность обнаружиться истине Божией или "истинной" иудейской вере, то за что иудеи нападают на него? Не должны ли они скорее хвалить его за это? Затем, еще более усиливая свое доказательство, Апостол говорит, что с точки зрения иудеев (см. ст. 5-ый), он и другие христиане, значит, поступают хорошо, когда делают зло. На самом деле, конечно, этого христиане не делают, и напраслина, взводимая на них иудеями, несомненно найдет себе праведное осуждение на суде Божием, - но во всяком случае, если бы христиане делали зло, чтобы дать возможность больше обнаружиться правде Божией, то, конечно, с иудейской точки зрения, они заслуживали бы похвалы, а не осуждения… Вот до какой нелепости доводит мнение, высказанное в 5-м ст., как мнение иудеев - противников Павла. Иногда в последующие времена пытались оправдывать величайшие преступления в истории теми великими благими последствиями, какие эти преступления имели для человечества. Даже Робеспьера во имя такого соображения производили некоторые в святые… Апостол отрицает приложимость такого принципа: человек, по его воззрению, ответствует пред Богом за свое дурное дело, какие бы добрые последствия оно ни имело, потому что, как говорит он в других местах своих посланий, это уже Сам Бог обращает дурные деяния человеческие на пользу человечества (см. <reference osisRef="Rom.9.17">Рим 9:17</reference>; <reference osisRef="Rom.11.25">11:25</reference>, <reference osisRef="Rom.11.">31</reference>, <reference osisRef="Gal.3.22">Гал 3:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17692" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.9-20" annotateType="commentary" sID="gen17693" type="section"/>Возвращаясь к вопросу о преимуществах иудейского народа, поставленному в 1-м ст., Апостол теперь доказывает из Писаний Ветхого Завета, что иудеи не могут претендовать на какие-либо преимущества в отношении к суду Божию, потому что все они были грешники. Их не может спасти и данный им от Бога закон, который, не давая людям сил изменить к лучшему свою жизнь, дает только возможность иудеям убедиться в том, что они пребывают во грехе.<lb/><div annotateRef="Rom.3.9-20" annotateType="commentary" eID="gen17693" type="section"/> <div annotateRef="Rom.3.9" annotateType="commentary" sID="gen17694" type="section"/><hi type="italic">Имеем ли мы преимущество?</hi> Апостол спрашивает это от лица иудеев, к которым причисляет и себя. - <hi type="italic">Нисколько</hi> - с греч. точнее: <hi type="italic">"не вполне, не во всех отношениях"</hi> (ου παντως. Если бы апостол хотел сказать: <hi type="italic">нисколько, совсем нет!</hi> то он употребил бы, как в <reference osisRef="1Cor.16.12">1Кор.16:12</reference>, выражение: παντως ου), т. е., иудеи, как избранный народ, имеют преимущества пред язычниками (см. <reference osisRef="Rom.9.4">Рим 9:4 и 5</reference>. ср. <reference osisRef="Eph.2.11">Еф 2:11, 12</reference>), но как отдельные лица они будут судимы на последнем суде Божием без отношения к этим национальным преимуществам: судиться будет не нация, а отдельные ее члены. Там последние им не помогут. Они имели значение для земной, исторической жизни народа еврейского, и благо тем отдельным членам еврейской нации, какие воспользовались этими преимуществами для личного своего усовершенствования! - <hi type="italic">Ибо мы уже доказали…</hi> К сожалению, большинство иудеев, как показал Апостол во II-ой гл. (<reference osisRef="Rom.2.">ст. 17</reference> и сл.), не воспользовались своим особым положением избранного Богом народа и вели такую же греховную жизнь, как и язычники.<lb/><div annotateRef="Rom.3.9" annotateType="commentary" eID="gen17694" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.10-18" annotateType="commentary" sID="gen17695" type="section"/>Обличения, какие высказаны против иудеев Апостолом, согласны с теми отзывами, какие еще ранее сделаны были об иудеях их собственными пророками. Сначала Апостол приводит обличения из псалмов (13:1-3; 5:10; 139:3; 9:28), потом из кн. Притчей и Исаии (<reference osisRef="Prov.1.16">Притч 1:16</reference>; <reference osisRef="Isa.9.7">Ис 9:7, 8</reference>) и потом опять из псалмов (<reference osisRef="Ps.35.2">Пс 35:2</reference>). Заметно, что сначала он рисует развращение человеческое в самых общих чертах (ст. 10-12), а потом упоминает о двух особых проявлениях этого развращения - в области слова (13-14) и в области дела (15-17). Заключает он все изображение указанием на источник развращения - отсутствие в людях <hi type="italic">страха Божия</hi> (18).<lb/><div annotateRef="Rom.3.10-18" annotateType="commentary" eID="gen17695" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.19-20" annotateType="commentary" sID="gen17696" type="section"/>Иудеи могли возразить по поводу приводимых Апостолом мест Писания, что некоторые из этих мест относятся не к ним, а к язычникам (напр., Пс. 13). Апостол против этого довода указывает на то, что эти обличения все-таки имеются в законе или в книгах Ветхого Завета, которые написаны для иудеев, а не для язычников. Что же отсюда следует? Ясно, что писатели этих книг хотели предупредить евреев, своих соплеменников, которым также угрожал суд Божий за грехи, коими они уподоблялись язычникам. И в евреях, таким образом, закон усматривал, может быть, только в зачатке, те грехи, какие существовали среди язычников. - <hi type="italic">Весь мир</hi> - все человечество, как язычники, так и иудеи. - <hi type="italic">Виновен перед Богом</hi>, т. е. подпадает под суд Божий (υποδικος τ θ). - <hi type="italic">Делами закона</hi>. Под этим термином Апостол, несомненно, разумеет не одни дела обрядового закона (исполнение постановлений об очищениях и др.), но и внутренний, психические акты, какие совершались человеком усилиями его воли. Иудей хотел сам, путем собственной духовной работы исполнить все многообразные заповеди Божии, составляющие содержание закона Моисеева. Он сам думал оправдать себя, своими личными усилиями, напряжением самодеятельности… Апостол смотрит на это стремление, как на нечто неосуществимое, - <hi type="italic">никакая плоть</hi>, - т. е. ни один человек, как существо слабое, немощное (в силу наследственности греха), не может исполнить закон во всем его объеме (<hi type="italic">не оправдается пред Богом</hi>). Если что и дает иудеям закон, так это сознание печального факта его греховности и полной невозможности самому, своими силами выбраться из бездны греха (<hi type="italic">законом познается грех</hi>). Подробнее Апостол раскрывает это в VII гл. (ст. 7-11).<lb/><div annotateRef="Rom.3.19-20" annotateType="commentary" eID="gen17696" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.21-26" annotateType="commentary" sID="gen17697" type="section"/>Начиная самую важную - положительную - часть своего послания, Апостол в кратких и ясных словах указывает, что то оправдание, какого нельзя было получить через исполнение закона, дается Самим Богом, Бог дает его всем, кто уверует в Иисуса Христа, в искупление, Им совершенное. При этом Апостол разъясняет, что в смерти Христовой, какую принял Христос за грехи всего человечества, Бог явил Себя, с одной стороны, строгим судиею человеческих грехов, с другой - милующим и спасающим людей.<lb/><div annotateRef="Rom.3.21-26" annotateType="commentary" eID="gen17697" type="section"/> <div annotateRef="Rom.3.21" annotateType="commentary" sID="gen17698" type="section"/><hi type="italic">Но ныне</hi>. До сих пор, до Христа, все человечество находилось в состоянии греха и отчуждения от Бога, теперь же, с основанием христианской Церкви, оно имеет возможность получить оправдание и спасение. - <hi type="italic">Независимо от закона</hi>. Христиане из иудеев вообще не могли отрешиться от своей привязанности к закону Моисееву, порвать связь с великолепным храмовым богослужением и перестать приносить жертвы. "Видишь ли, брат, - говорили Павлу Ап. Иаков и Иерусалимские пресвитеры - сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они - ревнители закона!" (<reference osisRef="Acts.21.20">Деян 21:20</reference>). Далеко жившие от Иерусалима христиане из иудеев (в Греции, Риме) также питали симпатию к закону, полагая, что он помогает человеку в деле оправдания, удерживая его от грехов (<reference osisRef="Rom.6.15">Рим 6:15</reference> и сл.). Апостол, ввиду такого заблуждения, которым могли увлечься и его читатели, христиане из язычников, с силою отрицает всякую нужду в законе для оправдания, какое даруется теперь людям во Христе Иисусе. - <hi type="italic">Явилась</hi>, т. е. сделалась явною. Прежде правда Божия, по Апостолу (<reference osisRef="Col.3.3">Кол 3:3</reference> и сл.), была чем-то <hi type="italic">сокровенным</hi>, теперь же стала доступна наблюдению, как известный исторический факт, как живая действительность [Цан полагает между αποκαλυπτεται (1:17) и πεφανερωται - настоящего стиха то различие, что первое означает откровение правды для отдельных слушателей Евангелия, а второе - для всех людей.]. <hi type="italic">Правда Божия</hi>. - См. <reference osisRef="Rom.1.17">1:17</reference>. И здесь также это выражение означает праведность Божию, усвояемую человеком верою во Христа, в силу чего человек становится новою тварью, очищенным и оправданным. - <hi type="italic">О которой свидетельствуют…</hi> Хотя соблюдение закона и излишне для оправданных во Христе людей, тем не менее из этого не следует, чтобы новый способ оправдания стоял в противоречии с откровением Ветхого Завета. И <hi type="italic">закон и пророки</hi>, т. е. весь Ветхий Завет (см. <reference osisRef="Matt.5.17">Мф 5:17</reference>), предуказывали на это оправдание верою, какое дается теперь всему человечеству (ср. <reference osisRef="Rom.1.17">Рим 1:17</reference> - пророчество Аввакума и Рим. IV гл. - пример Авраама).<lb/><div annotateRef="Rom.3.21" annotateType="commentary" eID="gen17698" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.22" annotateType="commentary" sID="gen17699" type="section"/>Если, таким образом, оправдание дается <hi type="italic">без дел закона</hi>, то каким способом оно получается людьми? <hi type="italic">Через веру в Иисуса Христа</hi>. Собственно не сама по себе вера (объяснение этого термина см. <reference osisRef="Rom.1.17">1:17</reference>) имеет такое значение, а предмет этой веры - Иисус Христос. В Ветхом Завете от еврея также требовалась вера, но та вера имела значение сама по себе, как известное настроение уверенности, получавшейся у человека от сознания того, что он сам исполнял требующиеся с его стороны условия союза с Богом - именно дела, закона. Человек верил, т. е. был уверен в том, что правда или справедливость Божия воздаст ему, что он заслужил. "Объект веры здесь уже стушевывается; на первом плане здесь выступает субъект с своею нравственною силою" (<hi type="italic">Мышцын</hi>. Учение св. Ап. Павла о законе дел и законе веры, с. 18). Даже на Мессию иудеи, современники Ап. Павла, смотрели не как на Спасителя от греха, проклятия и смерти, а только как на посланника Божия, который должен увенчать лишь их собственные подвиги. "Фарисейство говорило, что народ Израильский и все его члены достаточно умилостивляют сами за себя" (<hi type="italic">Глубоковский Н. Н. </hi> Благовестие св. Ап. Павла, кн. 1-я, с. 297). Но Ап. Павел, признавая человека бессильным достигнуть самому оправдания, признавая могущество греха, с одной стороны, и необходимость благодати Божией - с другой, направляет мысль и чувство человека ко Христу, Который Один только может помочь ему в его безвыходном положении. Вера во Христа, таким образом, предполагает, с одной стороны, самоотречение человека, сознание собственного бессилия в деле достижения спасения, а с другой - преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду. Эта вера, нужно заметить, в своей сущности сродни с любовью: это можно доказать и тем, что Ап. Павел в своих посланиях нигде не говорит о любви к Богу и к Христу, т. е. не употребляет этих выражений (в посл. <reference osisRef="Rom.5.5">Рим 5:5</reference>; <reference osisRef="Rom.8.39">8:39</reference>; <reference osisRef="2Cor.13.13">2Кор. 13:13</reference>; <reference osisRef="2Thess.3.5">2 Сол 3:5</reference>; правда, встречается выражение αγαπη θ., но это выражение означает: <hi type="italic">любовь Божия</hi>, как и выражение αγαπη I. Хр. в посл. <reference osisRef="Rom.8.35">Рим 8:35</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.14">2Кор. 5:14</reference>; <reference osisRef="Eph.3.19">Еф 3:19</reference> следует понимать в смысле: <hi type="italic">любовь Христова</hi>). Но в то же время у Ап. Павла весьма ясно выражается мысль о необходимости любви к Богу и Христу и о ничтожестве веры без любви (<reference osisRef="1Cor.16.22">1Кор.16:22</reference>; Рим <reference osisRef="Rom.8.28">8:28</reference>). Ясно, что у Ап. Павла любовь входит в понятие оправдывающей веры, как ее необходимый момент (Мышцын, с. 168). - <hi type="italic">Во всех и на всех верующих</hi>. Эти слова относятся к выражению: <hi type="italic">правда Б. </hi> Выражение: <hi type="italic">во всех</hi> (εις παντας) указывает на то, что правда Б. назначена для всех людей, без исключения, предлагается всем, а выражение: <hi type="italic">на всех</hi> (επι παντας) дает ту мысль, что правда Б. усвояется <hi type="italic">лично</hi> каждым человеком, верующим во Христа [По Цану, выражение: "на всех" указывает на то, что праведность нисходит на людей с неба.]. Апостол как бы так говорит: "правда Б. посылается тебе, чтобы ты уверовал в нее, а она пребудет на тебе, станет твоею, как скоро ты уверуешь". Слово <hi type="italic">"верующих"</hi> относится к обоим выражениями. - <hi type="italic">Ибо нет различия</hi>. Это говорит Апостол, имея в виду своих единоплеменников, которые никак не хотели забыть о своем привилегированном положении избранного народа.<lb/><div annotateRef="Rom.3.22" annotateType="commentary" eID="gen17699" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.23" annotateType="commentary" sID="gen17700" type="section"/><hi type="italic">Потому что все согрешили</hi>. Когда согрешили - Апостол не говорит, но утверждает только, что факт грехопадения - несомненен. Подробнее об этом Апостол говорит в гл. V-й, 12 и сл. - <hi type="italic">И лишены славы Божией</hi>. Как видно из первых слов 24 ст., эта слава Божия не представляет собой чего-либо отличного от оправдания, даруемого Богом, которого люди не имеют (υοτερουνται - наст. время). Это то же, что честь, какую признает Бог за нравственным человеком (<reference osisRef="John.12.43">Ин 12:43</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.3.23" annotateType="commentary" eID="gen17700" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.24" annotateType="commentary" sID="gen17701" type="section"/><hi type="italic">Получая оправдание даром</hi>. Эти слова разъясняют или точнее определяют положение всех людей, обозначенное в словах: <hi type="italic">и лишены славы Божией</hi>. Да, люди действительно не имеют славы или оправдания от Бога, и в силу этого Бог уже даром дает им это оправдание. <hi type="italic">Получая оправдание</hi> - по-греч. δικαιουμενοι. Это слово происходит от глаг. δικαιουν, который значит в классическом греческом языке и в переводе L20: а) делать справедливое, восстанавливать правое и б) обнаруживать или признавать уже существующую, независимо от акта δικαιουν, справедливость. Первое значение указывает на то, что известный человек <hi type="italic">делается</hi> праведным и (δικαιος), а второе на то, что он признается, объявляется праведным. И у Ап. Павла этот глагол означает: а) <hi type="italic">делать праведным</hi> - именно там, где субъект оправдания (δικαιοϋσθαι) мыслится еще <hi type="italic">неправедным, грешным</hi> и б) <hi type="italic">объявлять праведным</hi> - там, где эта праведность мыслится уже существующею. Нигде у Апостола Павла нельзя найти ни одного места, откуда бы можно было вывести заключение, что Апостол утверждал возможность оправдания, т. е. признание человека праведным, когда греховность в нем еще не уничтожена. Сами протестанты, которые доселе настаивали на том, что этот глагол у Павла имеет значение только чисто юридического акта (<hi type="italic">объявить невинным</hi>, без отношения к действительному состоянию человека), в последнее время стали сознавать недостаточность такого понимания. "Юридическим актом для Павла оправдание не кончается. Только вмененная, т. е. зачисленная праведность не удовлетворила бы его религиозной потребности… <hi type="italic">Оправданный</hi> - это в религии Павла не только титул - ибо в таком случае, т. е. когда титул прилагался бы без основания, нарушилась бы истинность Божия, - а человек, ставший действительно праведным" (Julicher Ad. Der Brief аn die Komer S. 240). - <hi type="italic">Даром</hi>, - т. е. оправдание дается людям как дар, подарок, без всяких личных заслуг (ср. <reference osisRef="Rom.5.17">5:17</reference>). <hi type="italic">По благодати Его</hi>. Слово благодать (χαρις) значит а) <hi type="italic">свойство предмета</hi> - его приятность, красоту и б) <hi type="italic">настроение</hi> - влечение, расположение. У Ап. Павла это слово большею частью употребляется во втором значении. Бог дает нам Свою <hi type="italic">благодать</hi>, т. е. расположение, любовь, которая и проникает все наше существо (<reference osisRef="1Cor.15.10">1Кор. 15:10</reference>). Посредником излияния на людей этой благодати является Дух Святой (<reference osisRef="Rom.5.5">Рим 5:5</reference>), Который с этою благодатью проникает в сердце человека (<reference osisRef="Rom.8.9">Рим 8:9</reference>). Человек, находящийся в общении с Духом Св., в то же время причастен и благодати. "Можно даже сказать, что благодать есть сам Дух Св., поскольку Он обитает и действует в человеке" [Поэтому у Ап. Павла слова <hi type="italic">благодать</hi> никогда не связываются с выражением <hi type="italic">Духа Святого</hi> (родит, субъекта), а всегда или с выражением: <hi type="italic">Бога</hi> (<reference osisRef="Rom.5.15">Рим 5:15</reference>; 1Кор.I. 4) или <hi type="italic">Господа</hi>. (<reference osisRef="Rom.16.20">Рим 16:20</reference>, <reference osisRef="Rom.16.">24</reference>; <reference osisRef="Gal.6.18">Гал 6:18</reference>). Заметить нужно, что благодать действовала и в Ветхом Завете, но там она не обновляла существо человека, а только приготовляла почву для действия благодати новозаветной.] (Мышцын с. 156). Т. е. в этом выражении указывается не только <hi type="italic">источник</hi> оправдания - любовь Божия к грешному, страждущему под игом греха человечеству, но и дается ответ на вопрос, как совершается оправдание. Оно совершается через особое действие Духа Святого, Который, объемля Собою все существо человека, влечет его ко Христу и воссоединяет его в Самом Себе с Господом, а через Господа - с Богом (1-е. стр. 159). - <hi type="italic">Искуплением во Христе Иисусе</hi>. Слово <hi type="italic">искупление</hi> (αποχυτρωσις) значит: освобождение посредством выкупа - освобождение от греха проклятия и смерти. Человек, по своей естественной склонности ко греху, не может освободиться из-под его власти; поэтому Бог дает средство к этому освобождению, и это средство есть - Сам Господь Иисус Христос. Tак и в Ев. от Матфея сказано, что Христос пришел для того, чтобы отдать душу для <hi type="italic">искупления</hi> многих (или, <hi type="italic">вместо многих</hi> 20:28).<lb/>У Апостола Петра в послании сказано о христианах, что они <hi type="italic">искуплены</hi> драгоценною кровью Христа (1:18). Название тела Христова <hi type="italic">искуплением</hi> или выкупом встречается у самого Ап. Павла и в других местах (<reference osisRef="1Tim.2.6">1Тим. 2:6</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.20">1Кор.6:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.7.23">7:23</reference>; <reference osisRef="Gal.3.18">Гал 3:18</reference>). Если Апостол употребляет именно такой термин для обозначения дела, совершенного Богом для нашего спасения, то, вероятно, он хочет этим дать понять, что дело нашего освобождения от рабства греху было совершено правильно и в формальном, юридическом отношении: за освобожденных грешников было сделано вполне достаточное вознаграждение - закон справедливости был удовлетворен [Цан едва ли основательно видит в термине <hi type="italic">искупление</hi> просто означение освобождения от греха, отпущения на свободу (απολυτρουν - говорит он - почти то же, что ανολυειν или αψιεναι)].<lb/><div annotateRef="Rom.3.24" annotateType="commentary" eID="gen17701" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.25" annotateType="commentary" sID="gen17702" type="section"/><hi type="italic">Которого Бог предложил в жертву умилостивления</hi>. Слово <hi type="italic">предложил</hi> (προεθετο), очевидно, представляет собою нечто соответствующее следующему выражению; <hi type="italic">в показание правды Его</hi> и потому может быть передано выражением: "выставил на вид всего человечества". - <hi type="italic">Жертва умилостивления</hi> - ιλαστηριον. Слово это имеет разные значения. Оно употребляется у классических писателей в смысле "жертвы, умилостивлявшей того или другого Бога", толкователи же посланий Павла придают этому термину то значение умилостивления вообще (без прямого значения жертвы), то значение крышки <hi type="italic">кивота Завета</hi>, на которую первосвященник брызгал жертвенной кровью в день очищения (<hi type="italic">очистилище</hi>). Отцы и учители церкви держатся все последнего толкования, видя во Христе новое очистилище. "Владыка Христос есть истинное очистилище, ибо оное древнее было прообразом сего истинного. Но древнее очистилище было бескровно, как неодушевленное, принимало же на себя капли крови жертвенных животных, а Владыка Христос - и архиерей, и агнец, и собственною Кровью Своею приобрел спасение наше" (Феодорит). Русский перевод, впрочем, является и более соответствующим классическому значению слова, и более простым и понятным со стороны образности. Христос, действительно, явился в глазах всего человечества <hi type="italic">жертвою</hi>, которую нужно было принести для умилостивления за грехи людей. Впрочем, в слове ιλαστηριον заключается не столько мысль об умилостивлении правды Божией, сколько мысль об <hi type="italic">очищении</hi> человека. Слово это происходит от глаг. ιλασκεσθαι. Объектом этого глагола греков почти всегда является божество, а в Священном Писании - никогда (исключая - <reference osisRef="Zech.7.2">Зах 7:2</reference>). Этот глагол у свящ. писателей означает не умилостивлять, а <hi type="italic">очищать</hi>; действие его простирается не на Бога, а на человека. Таким образом, правильнее бы перевести здесь выражение ιλαστηριον словами: <hi type="italic">"в жертву очищения"</hi> [Цан переводит: "служащее к умилостивлению или очищению средство".]. - <hi type="italic">В крови Его</hi>. Прибавление это указывает, что жертва, назначенная Богом для искупления людей, была высшая из жертв - кровная. Нужно было, чтобы была пролита пречистая кровь Спасителя. Зачем? Кровь есть символ жизни, в крови - душа человека (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев 17:11</reference>). Если человек согрешил пред Богом и этим навлек на себя предсказанную Ему Богом смерть, то он и должен бы умереть (<reference osisRef="Gen.2.17">Быт 2:17</reference>) - умереть насильственною смертью или отдать Богу назад тот дар, каким он злоупотребил - свою душу или жизнь. Но он этого не сделал - грех затмил собою его совесть. Теперь вместо него, вместо всего грешного человечества, совершает это сам Христос. Он приносит Божественной Правде свою жизнь или кровь, и кровь эта, - на что предуказывали еще ветхозаветные очищения кровию жертв - становится для всего человечества очистительным средством, как кровь новой и величайшей жертвы. - <hi type="italic">Через веру</hi>. Если пролитие крови Христа совершилось вне нас, то результат этого действия мы усвояем себе, каждый в отдельности, чрез веру. Вера, таким образом, является субъективным условием нашего оправдания, как смерть или кровь Христа представляет собою условие объективное. - <hi type="italic">Для показания правды Его</hi>. Здесь правда Божия, согласно контексту речи, несомненно, означает высшее Божественное Правосудие, которое проявилось с силою в смерти Сына Божия. Господь Бог восхотел явить Себя праведным Судиею над грешным человечеством - и вот для этого обрек на насильственную смерть представителя человечества - безгрешного Богочеловека, смерть Которого, как безгрешного, служила искуплением вполне достаточным за грехи всего человечества (ср. <reference osisRef="2Cor.5.21">2Кор. 5:21</reference>; <reference osisRef="Gal.3.13">Гал 3:13</reference>).<lb/><hi type="italic">В прощении грехов соделанных прежде</hi>. Слово <hi type="italic">в прощении</hi> правильнее передать так: "через или вследствие того что (грехи) были прощаемы" (δια τ. παρεσιν). Здесь указано основание, почему Бог решил обнаружить Свое Правосудие. Человечество пребывало во грехах уже около четырех тысяч лет (со времени потопа), а между тем Правосудие Божие редко карало преступников. Люди могли прийти к полному убеждению, что им никакого наказания за грехи и не будет!<lb/><div annotateRef="Rom.3.25" annotateType="commentary" eID="gen17702" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.26" annotateType="commentary" sID="gen17703" type="section"/><hi type="italic">Во время долготерпения Божия</hi>. Апостол хочет сказать этим, что Бог давал людям время прийти в себя, сознать свои грехи. Вся дохристианская эпоха может быть названа "эпохою долготерпения", какое Высочайший и Святейший Бог проявлял в отношении к ничтожному и грешному человеку. Может показаться, что здесь Апостол противоречит тому, что сказано им в 1-й гл. о гневе Божием, тяготеющем над языческим миром. Но на самом деле здесь противоречия нет. Апостол, очевидно, в 1-й главе говорил о суде Божием над отдельными лицами из язычников, а здесь он имеет в виду целые языческие нации, которые, на самом деле, еще далеко не все испытали на себе гнев Божий. Продолжали свое существование десятки древних наций, давно уже омрачивших свою жизнь всякого рода грехами, и Бог все терпел их существование… - <hi type="italic">К показанию правды Его в настоящее время</hi>. Хотя здесь в греческом тексте поставлен другой предлог, чем в выражении 25-го ст. (προς, а там - εις), тем не менее очевидно, что Апостол просто повторяет фразу 25-го стиха (может быть, другой предлог он берет ввиду того, что дальше следует выражение, начинающееся опять предлогом εις). Прибавка: <hi type="italic">в настоящее время</hi> оттеняет особенно важное значение переживаемого читателями периода времени. Пусть они будут особенно внимательны к тому, что только что совершилось! Этого и подобного этому никогда не было и не будет… <hi type="italic">Да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса…</hi> Господь обнаружил Свою Правду или Правосудие именно в смерти Христа для того, чтобы все знали, все видели, что Господь не только правосуден и карает за грехи (приведем - δικαιον), но в то же время и оправдывает, делает праведными грешных людей, как скоро они веруют в Иисуса (δικαιουντα). Таким образом, Апостол заключает центральную часть своего послания (21-26 стихи) упоминанием о том, что оправдание грешного человека совершается только благодаря вере в Иисуса Христа. Это и есть совершенно новое, необыкновенное средство, какое предлагает Бог очутившемуся в безвыходном положении человечеству. Спасение совершено - пусть люди устремятся к нему! "Крест Христов с кровью Его представляется сооруженным посреди и очистительною силою Своею осеняющим и всех прежних грешников, и всех настоящих" (еп. Феофан). Но что такое вера в Иисуса - это второе, субъективное условие, условия оправдания? Почему именно Апостол здесь берет только имя, данное Спасителю нашему по человеческому Его происхождению? Можно думать, что Апостол сделал это с тою целью, чтобы указать необходимость каждому, желающему получить оправдание пред Богом, пережить в своей душе то, что пережил Спаситель наш, как Богочеловек, во время своих страданий. При имени <hi type="italic">Иисус</hi> нашему уму сейчас же представляется Распятый, страдающий Богочеловек, и сердце наше сжимается скорбью.<lb/>Мы сознаем, всем сердцем чувствуем свою вину, из-за которой должен был пострадать и умереть безвинный Богочеловек Иисус. Мы сознаем себя преступниками и готовы потерпеть те же страдания, какие праведный суд Божий назначал нам, но какие взял на себя наш Ходатай. Человек, так сказать, распинает теперь самого себя в очах Божиих и таким образом усвояет себе и страдание Спасителя, и искупление, Им совершенное. Вот это и есть настоящая, спасительная вера в Иисуса! Здесь таинственно грешник сознает свою вину, и этим открывает доступ в его душу искупляющей и оживляющей благодати. Дело Христово становится его достоянием, так что он может сказать о себе: "я сораспялся Христу и уже не я живу, но живет во мне Христос" (<reference osisRef="Gal.2.19">Гал 2:19, 20</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.3.26" annotateType="commentary" eID="gen17703" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.27-31" annotateType="commentary" sID="gen17704" type="section"/>Апостол повторяет (ср. ст. 20), что он не признает возможным для человека оправдаться делами (27-28), и утверждает далее, что оправдание верою - одно только согласно с монотеизмом, который составляет основной пункт вероучения всего Ветхого Завета (29-31).<lb/><div annotateRef="Rom.3.27-31" annotateType="commentary" eID="gen17704" type="section"/> <div annotateRef="Rom.3.27-28" annotateType="commentary" sID="gen17705" type="section"/>Из сказанного о новом способе оправдания Апостол выводит такое заключение. "Вы, иудеи, хвалились тем, что у вас есть закон, исполняя который вы можете оправдаться. Теперь вам хвалиться уже этим нельзя: Господь Бог, пославши Сына Своего на смерть за грехи всех людей, не только язычников, но и иудеев, ясно показал, что дела закона - не спасают. Спасаются люди (это слово <hi type="italic">спасаются</hi> необходимо здесь вставить для ясности мысли) не законом дел, а законом веры" (Апостол называет веру <hi type="italic">законом</hi> в соответствии с выражением: <hi type="italic">закон дел</hi> и потому, как выражается блаж. Феофилакт, что имя <hi type="italic">"закон"</hi> было в чести у иудеев или, как апостол выражается в 28 ст., независимо от дел закона).<lb/><div annotateRef="Rom.3.27-28" annotateType="commentary" eID="gen17705" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.3.29-31" annotateType="commentary" sID="gen17706" type="section"/>Апостол уже раньше сказал, что новый способ оправдания не только не противоречит Ветхому Завету, а даже предуказан в Ветхом Завете. Теперь он это доказывает таким соображением. Истинный Бог не может быть Богом только иудеев. И язычники находятся под Его властью и попечением, почему Иеремия называл Бога Царем народов (10:7), а псалмопевцы - Богом всей земли (Пс XCV-XCVLI). И это так на самом деле, потому что все ожидали, что Единый Бог оправдает всех как иудеев (обрезанных), так и язычников (необрезанных) - тех и других, благодаря их вере (<hi type="italic">по вере, через веру</hi>). Но, может быть, выставляя новое средство оправдания, Апостол этим уничтожает вовсе закон Моисеев и все ветхозаветное домостроительство? (ст. 31) Нет, этого нельзя думать, и этого на самом деле нет. Напротив, Евангелие исполняет глубоко заложенную в законе и вообще в Ветхом Завете идею - идею о спасении всего человечества. "Какая была цель закона? - говорит в объяснение 31-го ст. Иоанн Златоуст. - К чему клонились все его действия? К тому, чтобы сделать человека праведным. Закон же не мог достигнуть сего, ибо, сказано, все согрешали. Когда же явилась вера, она успела в том. Итак, вера восстановила желание закона и привела в исполнение то, для чего он трудился". Апостол, проповедующий об этом исполнении заветных желаний закона, является, таким образом, его защитником, его сторонником (<hi type="italic">закон утверждаем</hi>).<lb/><div annotateRef="Rom.3.29-31" annotateType="commentary" eID="gen17706" type="section"/> <chapter eID="gen17686" osisID="Rom.3"/>
<chapter osisID="Rom.4" sID="gen17707"/> <div annotateRef="Rom.4.0" annotateType="commentary" sID="gen17708" type="section"/><hi type="italic">Авраам оправдан был только чрез веру (1-12). Обетованное Аврааму и семени его наследие мира дано независимо от соблюдения закона (13-17). Самое потомство Авраамово, которое должно было получить это наследие, было плодом веры (18-22). Приложение этого примера Авраама к христианам (23-25).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.4.0" annotateType="commentary" eID="gen17708" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.1-12" annotateType="commentary" sID="gen17709" type="section"/>В конце III-й главы Апостол сказал, что оправдание через веру не стоит в противоречии с законом, а, напротив, представляет собою осуществление лежащей в законе основной идеи. Но это положение нужно было доказать фактами, и вот Апостол находит в законе, т. е. в Пятикнижии, факт, который всего лучше мог подтверждать его взгляд. Бытописатель именно (<reference osisRef="Gen.15.6">Быт 15:6</reference>) говорит об Аврааме, что он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Отсюда Апостол выводит заключение, что оправдание верою признавалось единственно возможным еще и в Ветхом Завете. Для пополнения этого свидетельства Моисея Апостол затем приводит место из псалмов Давида, где также оправдание не поставляется в зависимость от дел. К этому Апостол присоединяет доказательство того, что и в жизни Авраама дела не имели значения оправдывающего пред Богом средства: он был оправдан Богом еще ранее того, как совершил великий свой подвиг - (дело) прежде, чем совершил над собою обрезание.<lb/><div annotateRef="Rom.4.1-12" annotateType="commentary" eID="gen17709" type="section"/> <div annotateRef="Rom.4.1" annotateType="commentary" sID="gen17710" type="section"/>Авраам был для иудеев представителем праведности, и его пример лучше всего мог послужить для разрешения вопроса о том, как достигать праведности. Если он, этот знаменитейший патриарх, оправдался через веру только, то, значит,<lb/>прав Апостол, утверждавший, что спасение дается только через веру; если же к этой вере Авраам должен был присоединить и некоторые дела, то этим разрушалось все учение Павла. Что же Авраам, наш праотец, достиг (<hi type="italic">приобрел</hi>) делами (<hi type="italic">по плоти</hi>)? - Некоторые из древних и из новых толкователей выражение <hi type="italic">по плоти</hi> относят к слову <hi type="italic">отец наш</hi>, но это неправильно, потому что, во-первых, это прибавление было бы излишне, во-вторых, - оно бы не подходило к читателям послания, которые в большинстве своем были не евреи, и, в-третьих, - сам Апостол считал Авраама отцом христиан не по плоти, а по <hi type="italic">вере</hi> (см. <reference osisRef="Gal.3.7">Гал 3:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.4.1" annotateType="commentary" eID="gen17710" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.2" annotateType="commentary" sID="gen17711" type="section"/>Ответа на поставленный вопрос не имеется, но он сам собою предполагается: Авраам делами не приобрел себе оправдания. К этому Апостол прибавляет, что если бы Авраам оправдался делами, то он имеет возможность хвалиться, об уничтожении которой Апостол сказал в III гл. 27 ст. Но он нигде не хвалится этим пред Богом - о делах его Писание не говорит, когда ведет речь о его оправдании. Следовательно, отпадает и всякая мысль о возможности восстановления самооправдания делами. Пусть люди, его потомки, восторгаются его подвигами, но не эти подвиги дали ему оправдание пред Богом!<lb/><div annotateRef="Rom.4.2" annotateType="commentary" eID="gen17711" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.3" annotateType="commentary" sID="gen17712" type="section"/>Что же дало ему новую жизнь, что поставило его в новые отношения к Богу? Вера. Авраам поверил Богу, что у него, дряхлого бездетного старца, будет многочисленное потомство, и Бог вменил ему эту веру в праведность. - Как понимать это вменение? Стал ли Авраам в силу этого действительно праведным, в полном смысле оправданным и освященным? Конечно, нет. Когда жертва Христова еще не была принесена, до тех пор не могло еще быть полного прощения грехов и действительного оправдания (<reference osisRef="Heb.9.15">Евр 9:15</reference>). В Ветхом Завете, возможно, было лишь потенциальное оправдание, и вера Авраамова могла заключать в себе только зерно будущего оправдания. Но все-таки вера эта ставилась в счет (<hi type="italic">вменялась</hi>) Аврааму и другим имевшим ее людям Ветхого Завета - человек верующий чувствовал, что Бог его одобряет за эту веру, и это давало ему известную степень нравственного успокоения.<lb/><div annotateRef="Rom.4.3" annotateType="commentary" eID="gen17712" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.4-5" annotateType="commentary" sID="gen17713" type="section"/>Из сказанного в Пятикнижии Апостол сейчас же делает заключение. Вменение Богом веры Авраамовой в праведность, очевидно, было делом <hi type="italic">милости</hi> Божией, потому что, как сказано в объяснении 3-го ст., Бог в Аврааме еще не видел действительной праведности - ее в Ветхом Завете и не было. Напротив, если бы Авраам стяжал право на оправдание своими делами, то Бог должен бы его оправдать (<hi type="italic">по долгу</hi>). Между тем нигде в Ветхом Завете о таком долге, какой Бог имел бы по отношению к праведным людям, речи нет. Отсюда Апостол делает такой общий вывод: два способа приобрести праведность - собственные дела или вера. За дела награда дается по долгу, за веру - по милости, без наличной полной праведности. Вера эта должна состоять в убеждении, что Бог может сделать праведным и грешника (<hi type="italic">нечестивого</hi>), может очистить его от греховной скверны, от которой сам человек не может очиститься. Но отсюда ясно, почему Господь вменил Аврааму его веру в праведность. Авраам, очевидно, сам все усилия употребил к тому, чтобы очиститься от грехов, но не мог этого достигнуть и потому с верою ожидал этого очищения от Бога. Таким образом, он верою уже предвкушал будущее оправдание, которое будет даровано человечеству через Христа, и ему была вменена эта будущая праведность, в действительности еще тогда не существовавшая.<lb/><div annotateRef="Rom.4.4-5" annotateType="commentary" eID="gen17713" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.6-8" annotateType="commentary" sID="gen17714" type="section"/>Для пополнения свидетельства Моисея об Аврааме Апостол прибавляет подходящее сюда место из псалмов Давида. Псалом 31-й Давид составил, вероятно, после того, как удостоился получить от Бога прощение за совершенные им тяжкие грехи, в которые он был увлечен похотью. Отсюда явились выражения: <hi type="italic">"беззакония прощены, грехи покрыты, не вменит греха"</hi>. Здесь, таким образом, указывается отрицательная сторона оправдания, состоящая в уничтожении зла через оправдание, тогда как в отношении к Аврааму шла речь только о положительной стороне оправдания - о том благе, какое получается в оправдании. Приводит Апостол исповедание Давида, конечно, с той целью, чтобы показать, что и этот выдающийся праведник Ветхого Завета всю силу упования своего возлагал не на дела свои, а на милость Божию. И Давид сознавал, что человек может чувствовать себя блаженным только тогда, когда Бог, независимо от дел человека, простит ему его прегрешения - сам человек не может загладить свою вину своими подвигами.<lb/><div annotateRef="Rom.4.6-8" annotateType="commentary" eID="gen17714" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17715" type="section"/>Но защитники дел могли, по поводу ссылки Апостола на пример Авраама, оправданного по вере, сказать: "пусть будет так! Но Авраам удостоился оправдания через веру только потому, что он был обрезан, обрезание же во всяком случае есть дело, подвиг человека". Апостол, поставив этот вопрос (слово <hi type="italic">оправдание</hi> он, ввиду приведенного изречения из Пс 31-го, здесь заменяет словом <hi type="italic">блаженство</hi>), сейчас же просто и ясно решает его так: Авраам был оправдан Богом через веру гораздо раньше установления обрезания - именно после оправдания прошло до установления обрезания около 14-ти лет (ср. XV и XVII гл. кн. Бытия). В то время Авраам ничем внешним не отличался от язычников.<lb/><div annotateRef="Rom.4.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17715" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17716" type="section"/>Апостол еще далее развивает свою мысль. Самое обрезание было, так сказать, печатью или последствием уже совершившегося оправдания Авраама. - <hi type="italic">Так что он стал…</hi> (ст. 11) правильнее с греч. : <hi type="italic">чтобы</hi> (εις το). Апостол хочет сказать, что хотя сам Авраам, конечно, с верою принимая божественное обетование, не думал, не имел целью стать духовным отцом верующих язычников, однако таково было в настоящем случае намерение Бога. Бог, принимая веру Авраама, как оправдывающую, имел при этом в виду собственно язычников, и теократия была для него только средством (ср. <reference osisRef="Gen.12.3">Быт 12:3</reference>). Говоря о язычниках, как духовных чадах Авраама по вере, Апостол ставит их на первом плане - о верующих из иудеев он говорит в 12-м ст. Это уже совершенно шло в разрез с иудейскими понятиями! Но и этим Апостол не ограничивается. В 23-м ст. он говорит, что иудеи только в таком случае могут называть Авраама своим отцом, когда не только принимают обрезание, но и поступают так, как Авраам - именно, подражают вере его. И какой вере? Той, какую он имел еще не будучи обрезан, еще стоя в положении обыкновенного человека, на уровне с язычниками! Отсюда евреи могли заключать совершенно правильно, что не язычники верующие должны проходить иудейскими вратами, а иудеи верующие вратами язычников… Мы видим, таким образом, из обоих этих стихов, что важнейшим событием в истории домостроительства спасения было именно первое выступление Авраама, как отца всего верующего человечества. Царство Божие родилось именно в этот момент. Авраам был призван именно для того, чтобы спаслись все народы. С этого момента, собственно, и начинается история спасения. Авраам не только уверовал в Бога Творца и мздовоздателя - такие верующие были и ранее (Евр гл. Xl-я), но уверовал в обетования Божии, в Бога-Первовиновника дела искупления… В таком случае телесное происхождение от Авраама теряло свое значение для достижения спасения - одна вера делалась оживляющим началом в истории человечества, вера в Бога, сообщающего оправдание даром.<lb/><div annotateRef="Rom.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17716" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.13-17" annotateType="commentary" sID="gen17717" type="section"/>Из сказанного выше становилось ясно, что Авраам, получая оправдание, был, так сказать, представителем всего человечества, а не одного иудейского народа. С этим противники Павла могли согласиться. Но они при этом могли указать Павлу на то, что Авраам уже после получения оправдания получил еще другие преимущества. Ему, главное, было обещано - со всем его потомством, - что, он будет владетелем всего мира. А это потомство, очевидно, было не иное, как то, какое произошло через Исаака, т. е. народ еврейский. Таким образом, выходило, что спасение опять ставилось в зависимость от одного народа и закона, каким руководился Израиль. Апостол в ответ на это возражение и говорит, что обладание миром Аврааму и его потомству обещано было вовсе не в силу того, что они будут соблюдать закон: закон скорее служил препятствием, чем удобным средством для получения наследия мира.<lb/><div annotateRef="Rom.4.13-17" annotateType="commentary" eID="gen17717" type="section"/> <div annotateRef="Rom.4.13" annotateType="commentary" sID="gen17718" type="section"/><hi type="italic">Ибо не законом…</hi> - т. е. пусть иудеи не воображают, что обетованное наследие должно было быть получено посредством закона и что оно поэтому было закреплено за народом, которому был дан этот закон. Павел далее разъясняет, что закон, скорее, отнимал это обетованное наследие. <hi type="italic">Быть наследником мира</hi>. В кн. Бытия Бог обещает Аврааму и его потомству только землю Ханаанскую, а не целый мир. Но иудейское богословие заменило в своем толковании слово <hi type="italic">земля</hi> словами <hi type="italic">мир</hi>, <hi type="italic">человечество</hi>. Иудейский народ мечтал о счастливых временах Мессии, когда иудейская нация захватит в свои руки власть над целым миром. Апостол не находит нужным опровергать такое самомнение своих единомышленников по существу, не касается <hi type="italic">содержания</hi> обетований Божиих, а говорит только об <hi type="italic">условиях</hi>, какие были установлены Богом для достижения этого наследия. Условием этим может быть только вера, праведность, получаемая через веру, а не закон (теперь Апостол вместо слова <hi type="italic">обрезание</hi> употребляет слово <hi type="italic">закон</hi>, потому что обрезание было <hi type="italic">главным</hi> пунктом закона, и принимавший обрезание принимал на себя обязанность соблюдать весь закон).<lb/><div annotateRef="Rom.4.13" annotateType="commentary" eID="gen17718" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.14-15" annotateType="commentary" sID="gen17719" type="section"/>Доказательство высказанной в 13-м ст. мысли Апостол теперь заимствует уже не из истории, как в 10-12 ст., а из логики. Если бы наследование, говорит он, было поставлено в зависимость от жизни по закону, то не оставалось бы вовсе места для веры, так как вера и дела закона взаимно себя исключают (ср. ст. 4 и сл.), и через это самое обетование превратилось в какую-то насмешку над людьми, так как человек через исполнение дел закона не может найти благоволения в очах Божиих (<reference osisRef="Rom.3.20">3:20</reference>). Мало того. Закон подвергает человека гневу Божию и наказанию [Нельзя отсюда выводить такую мысль, что если бы не было закона, то евреи не подверглись бы гневу Божию. В 1-й гл. Апостол доказывает как раз противное этому. Здесь он только указывает неизбежность нарушений закона и, след., неизбежность наказания для подзаконных иудеев.] - какая же может быть при этом речь о награде? Напротив, где нет закона - именно в христианстве (<reference osisRef="Rom.3.21">3:21</reference>, <reference osisRef="Rom.3.">26</reference>), - там нет и преступления воли Божией и нет места гневу Божию, там, след., нет препятствия к исполнению божественного обетования. Конечно, Апостол смотрит здесь на христианство с идеальной точки зрения, он видит его таким, каким оно может и должно бы быть…<lb/><div annotateRef="Rom.4.14-15" annotateType="commentary" eID="gen17719" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.16" annotateType="commentary" sID="gen17720" type="section"/>Здесь Апостол еще сильнее выражает мысль 13-го стиха: обетования поставлены в зависимость только от веры, так чтобы милость Божия была началом и концом в этом деле. Тогда, когда <hi type="italic">милость</hi> Божия будет назначать награды, а не формальная справедливость, и возможно будет получить эти награды (наследие) всем потомкам Авраама - не только тем, которые имеют закон Моисеев (евреи), но и тем, кто обладает только верою (язычники).<lb/><div annotateRef="Rom.4.16" annotateType="commentary" eID="gen17720" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.17" annotateType="commentary" sID="gen17721" type="section"/>Приведя место из книги Бытия (17:5), где Авраам действительно назван <hi type="italic">отцом</hi> многих народов (εθνων = языческих народов, по евр. тексту <hi type="italic">эоит</hi>), Апостол прибавляет, что Авраам есть наш отец пред Богом или пред лицом Божиим. Этими словами он еще более уверяет всех христиан в несомненности их сыновнего отношения к Аврааму. Язычники и иудеи, конечно, этого не понимают, но мы, христиане, хорошо знаем об этом, что это - на самом деле так. При этом Апостол дает некоторые указания и на сходство между верою христиан и верою Авраама. Самый важный пункт христианского вероучения - это вера в воскресение Христа и воскресение мертвых. И Авраам также имел подобную веру. Он веровал, что Бог может воскрешать все мертвое и может называть (правильнее с греч. : <hi type="italic">звать</hi>, <hi type="italic">призывать</hi>) еще <hi type="italic">не существующее, как</hi> уже <hi type="italic">существующее</hi>. Этим еще более доказывается наше духовное родство с Авраамом.<lb/><div annotateRef="Rom.4.17" annotateType="commentary" eID="gen17721" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.18-22" annotateType="commentary" sID="gen17722" type="section"/>Но против всех этих соображений Апостола иудеи могли еще указать на то, что Авраам приобрел <hi type="italic">по плоти</hi> (ст. 1) сына, Исаака, и через него многочисленное потомство - народ израильский. Апостол теперь разбирает это предполагаемое возражение и доказывает, что и сына Авраам получил, благодаря своей вере.<lb/><div annotateRef="Rom.4.18-22" annotateType="commentary" eID="gen17722" type="section"/> <div annotateRef="Rom.4.18" annotateType="commentary" sID="gen17723" type="section"/><hi type="italic">Сверх надежды</hi>. Обстоятельства были совсем не таковы, чтобы Авраам мог надеяться на исполнение обетования Божия о рождении у него сына: он и жена его были уже так стары, что, по естественному порядку, не могли иметь детей. <hi type="italic">Чрез что сделался</hi> - правильнее с греч. (εις το γενεσθαι): <hi type="italic">"чтобы ему стать…"</hi> Авраам, веруя, имел целью, имел в виду, что обетование Божие, несомненно, придет в осуществление.<lb/><div annotateRef="Rom.4.18" annotateType="commentary" eID="gen17723" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.19" annotateType="commentary" sID="gen17724" type="section"/><hi type="italic">Не помышлял…</hi> - прав. с греч. (ου κατενοησεν) - <hi type="italic">не обратил внимания на то, что…</hi> Апостол Петр, пока смотрел только на Господа, идя по морю, не тонул, потому что веровал в Него, а когда взглянул с сомнением на волны, стал тонуть. Авраам остался в вере, - не посмотрел на то, что могло его поколебать в доверии к обещанию Божию.<lb/><div annotateRef="Rom.4.19" annotateType="commentary" eID="gen17724" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.20-22" annotateType="commentary" sID="gen17725" type="section"/><hi type="italic">Воздав славу Богу</hi>, т. е. уразумел Его правду, Его бесконечное могущество и не стал пытаться объяснять сказанное ему от Бога как-нибудь по своему, в более простом значении (И. Златоуст). - <hi type="italic">Потому и вменилось ему в праведность</hi>. В этих словах Апостол крепко суммирует все сказанное в 1-21 стих. <hi type="italic">Потому</hi> - это выражение выдвигает на вид то, что сказано о доверии, какое Авраам обнаружил по отношению к обетованию Божию. Апостол говорит здесь об оправдании Авраама, но имеет в виду, конечно, и наследие мира, и потомство. Все это Авраам получил чрез веру.<lb/><div annotateRef="Rom.4.20-22" annotateType="commentary" eID="gen17725" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.23-25" annotateType="commentary" sID="gen17726" type="section"/>Теперь Апостол делает из всего сказанного вывод по отношению к христианам. Писание, говоря об оправдании Авраама через веру, имело в виду и нас, христиан, чтобы утвердить то положение, что и мы оправдываемся также верою - верою с Воскресшего Христа<lb/><div annotateRef="Rom.4.23-25" annotateType="commentary" eID="gen17726" type="section"/> <div annotateRef="Rom.4.23-24" annotateType="commentary" sID="gen17727" type="section"/>Указанное выше событие из жизни Авраама - его оправдание верою - имеет значение и для нас, служа, так сказать, прообразом нашего оправдания.<lb/><hi type="italic">Вменится и нам</hi>. Апостол говорит не о будущем вменении или оправдании: оно уже теперь является совершившимся фактом, как видно из III-й гл. (21 и сл. ст.). Поэтому правильнее это выражение перевести так: <hi type="italic">"должно вменяться и нам"</hi>. - <hi type="italic">Верующим</hi> - т. е. если мы веруем или когда мы веруем. - <hi type="italic">Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего</hi>. Между верою Авраама в то, что у него родится сын, Исаак, и между нашею верою в воскресение Христа есть, конечно, сходство: и там, и здесь идет дело о <hi type="italic">воскрешении</hi> мертвого и омертвелого. Но здесь есть и различие. Авраам веровал в Бога, а мы, веруя в Бога, веруем притом в <hi type="italic">Иисуса</hi>, как нашего Господа. Рождение Исаака в цепи событий истории спасения было, так сказать, <hi type="italic">исходным</hi> пунктом, а воскресение Христа - <hi type="italic">завершением</hi> истории, увенчанием ее. Христос является для нас главою церкви, чем он не был для Авраама.<lb/><div annotateRef="Rom.4.23-24" annotateType="commentary" eID="gen17727" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.4.25" annotateType="commentary" sID="gen17728" type="section"/>Чтобы показать, почему Христос стал нашим Господом, Апостол указывает на смерть Его и воскресение, как события, которые имели такое важное спасительное для нас значение. - <hi type="italic">Предан за грехи наши</hi> - эти слова представляют собою передачу слов пророка Исаии (L3:12) - <hi type="italic">и воскрес</hi> - с греч. (ηγερθη) точнее: <hi type="italic">был воскрешен</hi>. - <hi type="italic">Для оправдания нашего</hi>, т. е. для того, чтобы верующие могли с полным основанием считать себя оправданными. Если бы Христос не воскрес, то, значит, и оправдание было бы не совершенно! (<reference osisRef="1Cor.15.17">1Кор.15:17</reference>). Впрочем, точнее бы перевести это выражение точно так: <hi type="italic">"за</hi> (δια) <hi type="italic">наше оправдание"</hi>. Смысл этого места тогда получается такой. Христос как бы поручился за нас, должников пред Божественной Правдой. Так как мы сами не могли расплатиться за свои долги, то Он, как всякий поручитель, был подвергнут темничному заключению. Но когда долг уплачивается (в настоящем случае, не должниками, а поручителем), отпускается на свободу. Так и Христос был воскрешен, освобожден от уз смерти в знак того, что Им принесено вполне удовлетворительное искупление за грехи всего человечества. Таким образом, Апостол здесь дополняет то, что сказал в III гл. 25. Христос дает нам оправдание не только смертию Своею, но и воскресением.<lb/><div annotateRef="Rom.4.25" annotateType="commentary" eID="gen17728" type="section"/> <chapter eID="gen17707" osisID="Rom.4"/>
<chapter osisID="Rom.5" sID="gen17729"/> <div annotateRef="Rom.5.0" annotateType="commentary" sID="gen17730" type="section"/><hi type="italic">Плоды оправдания - мир и блаженство (1-11). Причиненный Адамом вред человечеству излечен Христом (12-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.5.0" annotateType="commentary" eID="gen17730" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.1-11" annotateType="commentary" sID="gen17731" type="section"/>Оправдание дает нам двоякого характера блага - настоящее и будущее. Первое состоит в примирении с Богом, которое основано на прощении наших грехов, второе - в вечном блаженстве. Последнее, хотя теперь еще составляет только предмет нашей надежды, но, однако, надежда эта верная, потому что за это ручательством служит любовь Божия к человеку, искупленному и освященному во Христе Иисусе. Благодаря этой любви, совершилось самое трудное - мы стали чадами Божиими, а дальнейшее, чего мы должны ожидать, именно прославление наше, является уже естественным следствием этого нашего усыновления Богу.<lb/><div annotateRef="Rom.5.1-11" annotateType="commentary" eID="gen17731" type="section"/> <div annotateRef="Rom.5.1" annotateType="commentary" sID="gen17732" type="section"/>После оправдания отношения наши к Богу стали вполне мирные. Не гнева, а милостей всякого рода можем ожидать от Него! Но что это за <hi type="italic">мир</hi> (ειρηνη) или, как Апостол выражается в 11-м стихе, <hi type="italic">примирение</hi> (καταλλαγη)? Многие видят в этих терминах обозначение перемены, совершившейся в отношении Бога к человеку: Бог перестал враждебно относиться к человеку и стал милостив к нему (так, напр., толкует из новых комментаторов Richter). Но с этим мнением нельзя согласиться. Только у греков объектом примирения являлся Бог, а субъектом человек, т. е. человек умилостивлял Бога и в силу этого Бог примирял Себя самого с человеком. У Апостола же Павла, напротив, не человек примиряет Бога с собою, а Бог - человека, мир водворяется в душе человека, а не Бога, потому что Бог и не мог враждовать с человеком. "Бог не враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует" (Златоуст к <reference osisRef="2Cor.5.20">2Кор. 5:20</reference>). В пользу такого толкования говорит и употребление выражения <hi type="italic">примирить</hi> (καταλλασσειν) во <reference osisRef="2Cor.5.20">2Кор. 5:20</reference>: <hi type="italic">"примиритесь с Богом"</hi>. Если бы примирение (καταλλαγη) было чисто объективным актом, совершающимся только в Боге, то это увещание Апостола не имело бы смысла (Мышцын во 2Кор. стр. 132).<lb/><div annotateRef="Rom.5.1" annotateType="commentary" eID="gen17732" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.2" annotateType="commentary" sID="gen17733" type="section"/><hi type="italic">Доступ</hi> (προσαγωγη). Апостол говорим не о том доступе, какой мы всегда имеем к Богу в молитве. Здесь указывается на однократный, закончившийся акт, т. е. наше обращение ко Христу - момент, когда открылась пред нами небесная дверь. - <hi type="italic">Благодать…</hi> - это состояние христиан, тот мир, о котором сказано в 1-м ст. - <hi type="italic">Слава Божия</hi> - это высшее благо, которого нам еще не достигает. Подробнее об этом благе Апостол говорит в VIII-й гл. и III-V-й гл.<lb/><div annotateRef="Rom.5.2" annotateType="commentary" eID="gen17733" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.3-5" annotateType="commentary" sID="gen17734" type="section"/>Даже скорби, встречающие так часто в жизни, не могут понизить силы нашей веры и надежды на будущее прославление. Напротив, они служат даже к тому, чтобы питать и оживлять эту надежду, которая делается твердою у тех, кто имеет терпение и опытность. Объяснение последних двух выражений см. у Ап. Иакова (1:3) и у Ап. Петра (1 поcл. 1:7 и 2 посл. 1:6). Впрочем, у Ап. Иакова и Петра употребляется для обозначения опытности термин δοκιμιον, а у Павла - δοκιμη, так что можно сказать, что Иаков говорит о <hi type="italic">скорби как о средстве испытания человека</hi>; Петр же точно так же, как и Павел, в слове δοκιμη понимает под δοκιμων результат, какой получается у христианина из борьбы с искушениями, или <hi type="italic">состояние человека, испытанного скорбями</hi>, - состояние силы, мужества, которое победоносно вышло из борьбы с искушениями. Надежда христианина - непостыдная. И раньше, при самом обращении ко Христу, человек уже имел надежду, но та была надежда еще, можно сказать, в зачаточном состоянии. Только у человека, вынесшего много скорбей и не павшего в этой борьбе, надежда становится могучей силой. Но не только скорби укрепляют нашу надежду. Еще более утверждает ее любовь Божия, излившаяся в наши сердца. Излияние этой любви совершилось в известный определенный момент, и результаты этого факта мы продолжаем чувствовать, они - в нас! (вот почему в греч. тексте сказано: εν καρδιαις ημων - <hi type="italic">излилась в сердцах наших</hi>). - <hi type="italic">Духом Святым</hi>. Апостол указывает средство сообщения вам этой любви. Дух Св. уничтожает все преграды, стоящие на пути между сердцем Бога и сердцем человека, и в силу этого между Богом и человеком начинается живое общение (ср. <reference osisRef="John.14.19-John.14.20">Ин 14:19-20</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.5.3-5" annotateType="commentary" eID="gen17734" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.6" annotateType="commentary" sID="gen17735" type="section"/><hi type="italic">Ибо…</hi> Апостол здесь продолжает убеждать верующих в том, что их надежда на будущую славу (ст. 2-й) вполне основательна. До конца 11-го стиха Апостол доказывает, что надежда на будущее прославление имеет свою опору в оправдании, которое мы уже получили через жертву Сына Божия, и еще более в том, что Сын Божий теперь ходатайствует об этом нашем прославлении не смертью Своею, а жизнью. Так как жизнь выше смерти, то, значит, и прославление, какого мы ожидаем, еще тверже и вернее, чем уже совершившееся наше оправдание. - <hi type="italic">Немощны</hi> - то же, что дальше обозначено словами: <hi type="italic">нечестивые, грешные</hi>. Это было вовсе не такое состояние, чтобы привлечь к нам любовь Всесвятейшего Существа. - <hi type="italic">В определенное время</hi> - с греч. κατα καιρον) = <hi type="italic">сообразно с обстоятельствами времени</hi>. Слово это лучше относить, поэтому, к выражению немощны. Оно будет обозначать причину немощности: время было такое, что людей, здоровых духом, праведных, еще не могло быть!<lb/><div annotateRef="Rom.5.6" annotateType="commentary" eID="gen17735" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17736" type="section"/>Разъясняя важность смерти Христа за грешных людей, Апостол говорит, что Бог послал Сына Своего на смерть тогда еще, когда люди были грешны. Кто станет умирать для того, чтобы оказать услугу даже человеку праведному, добродетельному? Может быть, кто и вызовется положить жизнь за своего благодетеля (του αγαθου - муж. род, в соответствии выражению δικαιος - <hi type="italic">праведника</hi>, - ο αγαθος есть тоже человек праведный, добродетельный, как и δικαιος, но, кроме того, особенно дорог другому человеку по своим личным свойствам ср. <reference osisRef="1Sam.1.8">1Цар. 1:8</reference>). Любовь же Свою к нам Бог в настоящее время, уже после смерти Христа, особенно выставляет на вид всех, дает, так сказать, возможность оценить (по русск. тексту неточно: <hi type="italic">доказывает</hi> - σινιστησιν), посылая нам Св. Духа в наши сердца (<reference osisRef="Gal.4.6">Гал 4:6</reference>) - ту самую любовь, которая проявилась некогда в смерти Христа. Бог - хочет сказать Апостол в разъяснение слов 5-го ст. об возлиянии в наши сердца любви Божией - Бог не перестает постоянно напоминать самым милостивым образом о Своей любви к нам - говоря нам в нашем сердце (<hi type="italic">любовь к нам</hi> - правильнее: <hi type="italic">в нас</hi> - εις ημας).<lb/><div annotateRef="Rom.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17736" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17737" type="section"/>Мысль в этих обоих стихах одна и та же. Мы, будучи оправданы или примирены с Богом смертью Сына Его, можем быть уверенными в будущем спасении. Только в 10-м ст. прибавляется, что ручательство в этом спасении дает нам то обстоятельство, что теперь уже Христос ходатайствует за нас не смертью, а жизнью. Раз жизнь выше смерти, то, значит, и жизнь или прославление Христа - большее ручательство, чем Его уничижение или смерть. - <hi type="italic">Будучи врагами</hi>. Апостол, несомненно, вражду приписывает не Богу, а людям. Не Бог враг человеку, а человек - по своим делам - враг Богу, ниспровергающий Его законы (ср. <reference osisRef="Rom.8.7">Рим 8:7</reference>; <reference osisRef="Col.1.21">Кол 1:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.5.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17737" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.11" annotateType="commentary" sID="gen17738" type="section"/><hi type="italic">И не довольно сего…</hi>, т. е. мало того, что мы примирились с Богом и можем не трепетать в ожидании наказания от Него, - мы даже Бога теперь считаем своим Богом. Может ли быть в нашем сердце какое-либо опасение при мысли о Его великом суде над миром? Нет, скорее мы должны радоваться наступлению времени этого суда - такова мысль Апостола. И всеми этими благами - оправданием, примирением, полным душевным спокойствием - мы, - прибавляет Апостол, - обязаны Господу нашему Иисусу Христу. Этим упоминанием Апостол хочет научить христиан смирению.<lb/><div annotateRef="Rom.5.11" annotateType="commentary" eID="gen17738" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.12-21" annotateType="commentary" sID="gen17739" type="section"/>Чтобы еще более утвердить верующих в мысли, что окончательное спасение будет им даровано, Апостол теперь сравнивает родоначальника древнего, дохристианского человечества - Адама, с родоначальником нового - Христом. Как Адам породил грешное потомство, которое жило под гневом Божиим и умирало без примирения с Богом, так от Христа, через веру в Него, рождается новое человечество, которое живет в общении с Богом и, по смерти, вступает в наследие вечной блаженной жизни. И притом благодать, принесенная людям Христом, гораздо больше, чем вред, причиненный людям Адамом, насколько Первый стоит выше второго.<lb/><div annotateRef="Rom.5.12-21" annotateType="commentary" eID="gen17739" type="section"/> <div annotateRef="Rom.5.12" annotateType="commentary" sID="gen17740" type="section"/><hi type="italic">Посему</hi>, т. е. ввиду того, что сказано выше об оправдании людей через Христа. Так как - хочет сказать Апостол - мы все нашли себе оправдание во Христе, то между нашим отношением ко Христу и отношением к нашему телесному родоначальнику есть сходство. От Адама для всего человечества пришла погибель, от Христа - спасение! - <hi type="italic">Как одним человеком</hi>. Изображая вступление смерти в мир, Апостол приписывает вину этого одному человеку, Адаму. О Еве он не упоминает, потому что, собственно, Адам в момент грехопадения был представителем всего, происшедшего от него, человечества. - <hi type="italic">Грех</hi> (αμαρτια). Это слово всегда означает у Ап. Павла противобожественную настроенность воли, как деятельное начало, как силу, которая обнаруживается во всех отдельных грехах (ср. ст. 21; <reference osisRef="Rom.3.9">3:9</reference>; <reference osisRef="Rom.6.12">6:12</reference>; <reference osisRef="Rom.7.8">7:8, 9</reference>, <reference osisRef="Rom.7.">17</reference>). - <hi type="italic">Вошел</hi> (εισηλθε) - вошел в мир, как нечто новое, и вошел моментально, сразу (аорист). - <hi type="italic">В мир</hi>. Под <hi type="italic">миром</hi> (κοσμος) здесь, как и в других местах (напр., <reference osisRef="John.3.16">Ин 3:16</reference>), нужно разуметь <hi type="italic">мир человеческий</hi>, все человечество. Вне человечества грех существовал, очевидно, по учению Апостола, и ранее, - конечно, среди злых духов. Но как согласить с Божественным совершенством появление целого ряда поколений, отягощенных человеческим грехом? Конечно, Бог бы мог уничтожить испорченный грехом род и создать новый. Но это было бы признанием победы сатаны, и Бог оставил человечество существовать во грехе, уже заранее избрав средство для его излечения. - <hi type="italic">И грехом смерть</hi>. Как видно из 13-го и 14-го стихов, смерть Апостол понимает, как телесное разрушение. Это говорит Апостол, конечно, вспоминая повествование книги Бытия о даровании заповеди Адаму. Последний должен был умереть, если он вкусит от запрещенного плода (<reference osisRef="Gen.2.17">Быт 2:17</reference>). Конечно, тело человека было создано из тех же элементов, как и тело животного, и, след., по существу было разрушимо. Но оно могло бы постепенно дойти до такого прославления, какого удостоены будут люди, имеющие дожить до второго пришествия Господня (<reference osisRef="1Cor.15.51">1Кор.15:51, 52</reference>). Для этого первому человеку нужно было возвышаться над теми стремлениями, какие общи были ему с животным миром: если бы он, действием свободной воли, возвысился над животным, то он не разделил бы неизбежного жребия животных - смерти. - <hi type="italic">Так и смерть перешла во всех человеков</hi>. Русский перевод здесь является неточным. В греч. тексте выражению <hi type="italic">так и</hi> соответствует выражение: και ουτος, которое совершенно правильно в славянском переводе передано словами: <hi type="italic">и тако</hi> - и таким образом, таким путем. <hi type="italic">Перешла</hi> - точнее: <hi type="italic">разошлась</hi>, <hi type="italic">распространилась</hi> (διηλθεν). Подобно тому, как небольшой прием яда постепенно отравляет кровь во всем организме, так смерть разлилась по всем отдельным членам человеческого рода: каждый человек рождался уже отравленным ядом греха Адамова и смерти. Адам открыл дверь для смерти, и смерть с этого момента прочно утвердилась в семье человеческой. - <hi type="italic">Потому что в нем все согрешили</hi>. Здесь Апостол разъясняет то обстоятельство, почему грех и смерть, вошедшие через одного, стали причиною смерти всех. Но начинающее эту фразу в греческом тексте выражение εφ ψ не всеми толкователями одинаково понимается, откуда происходит разногласие и в передаче мысли Апостола. Одни видят здесь мужеский род относит. местоимения, другие - средний. В первом случае это εφ ψ будет относиться к слову ανθρωπου (<hi type="italic">человеком</hi>) и должно быть переведено так: <hi type="italic">"в котором все"</hi>. Во втором случае выражение εφ ψ принимает значение союза причины и получает такой смысл: <hi type="italic">"потому что все…"</hi> Хотя филологические соображения говорят против первого и в пользу второго толкования, тем не менее, несомненно, что и во втором случае к выражению: <hi type="italic">"потому что все согрешили"</hi> необходимо прибавить выражение: <hi type="italic">"в нем"</hi> (в Адаме). В самом деле, если бы здесь шла речь не о грехе Адамовом, а о грехах личных, сознательных, в которых виноваты все потомки Адама, то это противоречило бы следующему утверждению Апостола, что грех не вменяется, когда нет закона, и, след., люди за свои грехи не могли умирать: им они не вменялись как смертные. Притом Апостол в слове <hi type="italic">согрешили</hi> употребил аорист (ημαρτον), что обозначает грехопадение, совершившееся в один известный исторический момент - именно в момент грехопадения Адама. - Какое же было участие потомков Адама в его грехе? Оно не было сознательным и свободным - потомки Адама в то время еще не существовали, как личности. Но так как, по представлению Апостола, все человечество является неразрывным и единым организмом и каждый отдельный человек имеет предшествующее бытие в своих предках и последующее - в потомках, то, очевидно, все люди, по представлению Апостола, уже существовали в Адаме в форме общечеловеческой природы. Человек самою природою своею участвовал в преступлении Адама. Вступивший в природу первого человека грех поселил в ней начало смерти, и она уже с этим началом так и осталась и перешла к потомкам Адама (Мышцын, стр. 140-144). Но если участие всех людей в грехе Адама было безвольным и бессознательным, то возможно ли допустить, чтобы вечная судьба свободного и разумного индивидуума зависела от этого акта? Конечно, нет - это было бы несправедливо. Однако Апостол говорит здесь не о вечной участи индивидуумов, а только о телесной смерти. Что касается духовного, вечного существования личности, то оно зависит от самого индивидуума, от его личного отношения ко греху. Заметить нужно, что 12-ый стих, весь представляющий собою одни придаточные предложения, не имеет соответствующего ему окончания (этот образ выражения называется анантоподотон). Апостол, отвлекшись от сравнения, начатого в 12-м ст., к разъяснениям, содержащимся в 13-14 ст., уже не счел возможным возвратиться к первому члену сравнения. Он возобновляет мысль 12-го ст. уже в стихе 18-ом.<lb/><div annotateRef="Rom.5.12" annotateType="commentary" eID="gen17740" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.13-14" annotateType="commentary" sID="gen17741" type="section"/>Апостолу на его учение о происхождении смерти от одного человека могли возразить, что потомки Адама и сами грешили и что это и было причиною того, что они умирали. Апостол на это предполагаемое возражение отвечает: грех вменяется, как преступление, влекущее за собою смерть, только законом, устанавливающим смертную казнь. Таков был закон Моисеев. Но этот закон дан сравнительно в позднее время - при Моисее, спустя три тысячи лет после грехопадения. Тем не менее, все люди умирали, как преступники, заслужившие смерть. Они не нарушали какой-либо определенной заповеди, подобной той, какая была дана Адаму, и, однако, смерть поражала всех (даже и младенцев). Отсюда ясно, что причина смерти людей лежит не в их собственных грехах, а в грехе Адама, в котором они участвовали безвольно и бессознательно. Против такого доказательства противники Павла могли, конечно, указать на то, что у людей, и до закона Моисеева, был закон совести, за нарушение которого Бог и карал человечество (потоп, сожжение Содома и Гоморры). Но закон совести не угрожал определенно смертью за его нарушение, а потом и те наказания, какие обрушивал иногда Бог на головы людей, не были собственно юридическими, состоявшимися по известному юридическому масштабу. Это были скорее особые педагогические мероприятия, вызванные развитием беззаконий между людьми, перешедшим всякие пределы. - Образ <hi type="italic">будущего</hi> (τυπος του μελλοντος). Из всего сказанного об Адаме Апостол выводит заключение, что Адам есть образ будущего Адама, т. е. Христа. Вместо слова <hi type="italic">"образ"</hi>, впрочем, правильнее было бы поставить выражение <hi type="italic">"прообраз"</hi>, потому что слово τυπος всегда означает что-либо историческое (лицо или вещь), которое, по божественному плану, имеет своим назначением прообразовывать или предуказывать на что-либо, соответствующее древнему, ветхозаветному, будущее, новозаветное. Прошедшее Апостол рассматривает, как подготовительный момент развития, в зачатке содержащий в себе то, что должно явиться в Новом Завете. Но если сравнить обоих Адамов - ветхозаветного и новозаветного - в отношении их достоинства, то нужно сказать, что Христос (второй Адам) есть прототип, оригинал, а Адам (первый Адам) - это отражение, это образ Его [ "Будущим" Апостол, по Цану, называет Христа не по отношению к настоящему времени, когда Апостол писал свое послание, но с точки зрения человека, жившего до пришествия Христа].<lb/><div annotateRef="Rom.5.13-14" annotateType="commentary" eID="gen17741" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.15" annotateType="commentary" sID="gen17742" type="section"/>Из того, что Христос есть первотип Адама, с необходимостью следует, что Его действие на человечество соответствует действию, оказанному Адамом. Но все-таки разница между этими действиями есть и разница приятная для человека. Спасение, какое дарует нам Христос, представляет собою нечто несравненно более достоверное, чем то осуждение, какое навлек на все свое потомство Адам. Почему же достовернее? Потому что благодать сильнее, чем грех: дело Адамово будет уничтожено, дело Христово останется вечно существовать! - <hi type="italic">Но дар…</hi> Этим оно ограничивает начатую им параллель между Адамом и Христом. - <hi type="italic">Дар благодати</hi> (χαρισμα) - это благодатный дар, который нам сделал Христос, по любви к нам принесший в жертву за нас Свою жизнь. - <hi type="italic">Преступление</hi> - грех Адама, который оказал такое гибельное влияние на весь человеческий род. - <hi type="italic">Многие</hi> - все потомки Адама. Апостол употребил это выражение, очевидно, для того, чтобы вышло соответствие второй половине сравнения. Благодать Христову получают не все, а многие (верующие); так и о наследующих грех Адамов сказано, как о многих. - <hi type="italic">Благодать Божия и дар по благодати…</hi> Этот образ выражения называется гендиадис (одно, обозначенное двумя выражениями) и может быть передан так: "благодать Божия, которая состоит в спасении, дарованном нам во Христе". <hi type="italic">Дар по благодати</hi> - точнее нужно перевести: <hi type="italic">благодатный дар</hi> (δωρεα εν χαριτι). - <hi type="italic">Преизбыточествует</hi>. Златоуст говорит. "Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и в высшей степени".<lb/><div annotateRef="Rom.5.15" annotateType="commentary" eID="gen17742" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.16" annotateType="commentary" sID="gen17743" type="section"/>Различие между делом Христа и делом Адама состоит еще в том, что благодать Христова дает избавление не только от греха Адамова - греха природы, греха наследственного, но и от всех грехов, какие совершены впоследствии потомками Адама, от преступлений, совершенных ими свободно и сознательно.<lb/>Вместо русского перевода, находящегося в синодальном издании Библии, проф. Некрасов, а за ним Мышцын предлагают такой перевод 16-го стиха, согласный с контекстом речи: "и этот дар не как дар за погрешившего в одном преступлении, потому что суд к осуждению - за одно преступление, а дар благодати - к оправданию от многих преступлений", т. е. там, после грехопадения Адамова, было получено в дар человечеством осуждение, а здесь, во Христе, мы получаем новый, лучший дар - оправдание и притом от множества преступлений. Под <hi type="italic">оправданием</hi> (δικαιωμα), как результатом дара благодати, здесь разумеется восстановление правды, действительное изменение натуры человеческой к лучшему.<lb/><div annotateRef="Rom.5.16" annotateType="commentary" eID="gen17743" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.17" annotateType="commentary" sID="gen17744" type="section"/>Могло казаться странным то обстоятельство, что преступление - в одном случае, именно в грехопадении Адама, повело за собою осуждение, в другом - при уклонении ко греху всех потомков Адамовых, когда, казалось, гнев Божий должен был проявиться в большей силе, - к оправданию, к чрезвычайному обнаружению любви Божией. Апостол разъясняет различное отношение Бога к одному и тому же явлению так. Там, в Адаме, мы поддались господству греха и смерти, здесь, во Христе, мы сами становимся господами. Сознательно и свободно принимаем мы тот дар, какой предлагает нам любовь Божия. Падение Адама действовало на его потомков издалека, - они не отдавали себе, в большинстве случаев, и отчета, почему они страдают, а праведность, какую дарует им Бог во Христе, с радостью ими принимается. Дар праведности = дар, состоящий в праведности. - <hi type="italic">Посредством Единого Иисуса Христа</hi>. Это выражение соответствует выражению 12-го ст. : <hi type="italic">"одним человеком грех вошел в мир"</hi>.<lb/><div annotateRef="Rom.5.17" annotateType="commentary" eID="gen17744" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.18" annotateType="commentary" sID="gen17745" type="section"/>Здесь Апостол делает вывод из всего предыдущего, что сказано с 12-го стиха: там, в Адаме, через грехопадение одного появилось всеобщее осуждение, здесь, во Христе, через оправдание одного получилось оправдание всех, ведущее к истинной и полной жизни. - <hi type="italic">Правда одного</hi> (δικαιωμα). - Здесь, по контексту речи, разуметь нужно <hi type="italic">дело оправдания</hi>, совершенное Христом, составляющее противоположность тому, что в этом стихе названо преступлением (дело Адама). Это <hi type="italic">дело оправдания</hi>, конечно, обнимает собою смерть и воскресение Христа. - <hi type="italic">Оправдание к жизни</hi> (δικαιωσις) - это состояние оправданных верующих.<lb/><div annotateRef="Rom.5.18" annotateType="commentary" eID="gen17745" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.19" annotateType="commentary" sID="gen17746" type="section"/>Тут Апостол не только повторяет мысль 18-го стиха, но в то же время указывает нравственные, сокровенные причины и преступления Адамова, и самопожертвования Христа. Адам обнаружил легкомыслие свое, не прислушавшись к определенно и ясно звучавшим словам заповеди Божией - он ее как будто и не слышал! Христос, наоборот, явил полное послушание воле Отца своего небесного - это продолжалось во всю Его жизнь и наиболее ярко сказалось в Его смерти (<reference osisRef="Phil.2.8">Флп 2:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.5.19" annotateType="commentary" eID="gen17746" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.5.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17747" type="section"/>Апостол доселе, начиная с III гл. 21 ст., начертал план спасения всех людей. При этом закон Моисеев оказался как будто совсем лишним. Апостол теперь разъясняет, что и закон имел значение в домостроительстве нашего спасения. Хотя он не вызвал греховности и не уничтожал ее, но он <hi type="italic">присоединился</hi> (παρεισηλθεν, по русск. переводу не точно: <hi type="italic">пришел</hi>), стал помогать осуществлению плана домостроительства. Каким же образом? Он стал <hi type="italic">умножать</hi>, т. е. и увеличивать в числе, и усиливать прегрешения человеческие (Русский перев. : <hi type="italic">и таким образом умножилось…</hi> - не точен. По греч. здесь стоит выражение: ινα πλεοναση, т. е. <hi type="italic">чтобы умножилось</hi>. Здесь указание на <hi type="italic">цель</hi> появления закона, а не на <hi type="italic">следствие</hi>. Люди, таким образом, стали сознательно грешить, что без закона было невозможно, и самый грех через закон приобрел особую деятельную силу (ср. <reference osisRef="Rom.7.">Рим VII. 7</reference> и сл.). Это было необходимо для того, чтобы могла проявиться во всей своей полноте благодать. Если бы грех не был так огромен и ощутителен, то никогда не возбудилось бы в людях потребности спасения, а следов., не признали бы люди и богатства благодати Божией и не приняли бы ее. - <hi type="italic">Грех царствовал к смерти</hi> - т. е. обнаруживал свое господство <hi type="italic">в смерти</hi> (εν θανατψ), именно в том, что все люди умирали. - <hi type="italic">Благодать… к жизни вечной</hi> (εις ζωην αιωνιον). Благодать еще не обнаруживается в <hi type="italic">жизни</hi> (поставлен здесь не предлог εν, как выше, а предл. εις), а <hi type="italic">в жизнь</hi> или <hi type="italic">для жизни вечной</hi>, так как на самом деле жизни вечной в полном смысле этого слова еще не открылось для людей. - Она остается пока <hi type="italic">целью</hi> их стремлений. Эта вечная жизнь - <hi type="italic">слава</hi>, о которой говорил Апостол выше (<reference osisRef="Rom.3.23">3:23</reference>), соединенная с <hi type="italic">святостью</hi>. - <hi type="italic">Иисусом Христом Господом нашим</hi>. Последние слова сравнения, начатого в 12-м ст., указывают на безмерное для нас значение Христа. Теперь - как бы хочет Апостол сказать в заключение сравнения Адама со Христом - Адам удалился от нас и Христос остается с нами Один! Мы усвояем себе совершенное Им дело спасения через то, что фактически и реально живем во Христе, как жили некогда в Адаме. Там мы существовали в форме не индивидуализированной природы и увлечены были в грех бессознательно и не свободно, здесь мы являемая уже определившимися личностями, существующими вне Христа и независимо от Него. Наше участие в Его деле, таким образом, есть разумное и сознательное. А как осуществляется это участие, как мы воссоединяем свою личность со Христом, об этом Апостол говорит в следующей, 6-й главе.<lb/><div annotateRef="Rom.5.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17747" type="section"/> <chapter eID="gen17729" osisID="Rom.5"/>
<chapter osisID="Rom.6" sID="gen17748"/> <div annotateRef="Rom.6.0" annotateType="commentary" sID="gen17749" type="section"/><hi type="italic">Обязательства, какие налагает на нас полученное нами оправдание - христиане не должны уже пребывать во грехе (1-11). Они стали рабами праведности и должны радоваться этому новому своему состоянию (12-23).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.6.0" annotateType="commentary" eID="gen17749" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.1-11" annotateType="commentary" sID="gen17750" type="section"/>Христианство и пребывание во грехе нельзя помирить одно с другим. Об этом ясно свидетельствует принятое христианами крещение, в котором христианин умирает для греха и оживает для новой святой жизни, во Христе. Он раньше был рабом греха, но со смертью своею (духовною) он освободился от этого обязательства служить греху и живет вместе со Христом для Бога.<lb/><div annotateRef="Rom.6.1-11" annotateType="commentary" eID="gen17750" type="section"/> <div annotateRef="Rom.6.1" annotateType="commentary" sID="gen17751" type="section"/>Апостол в <reference osisRef="Rom.3.7">3:7 ст. </reference> указывал уже на существование клеветников, которые упрекали его в том, что он своим учением оправдывает безразличное отношение ко греху. Сказанное им в V гл. 20 ст. могло послужить новым поводом к обвинению его в том же. Могли сказать именно, что Апостол, укрепляя в своих читателях надежду на всепокрывающую благодать Божию, этим самым как бы учит их не обращать особого внимания на чистоту жизни, - что грех не страшен, а напротив, еще полезен, потому что дает возможность с большею силою действовать очищающей грехи благодати Божией. Апостол кратко отстраняет подобное предположение.<lb/><div annotateRef="Rom.6.1" annotateType="commentary" eID="gen17751" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.2" annotateType="commentary" sID="gen17752" type="section"/>Свой ответ, данный в 1-м ст., Апостол обосновывает ссылкою на факт. Мы, говорит он, для греха <hi type="italic">умерли</hi>, а разве можно умершему снова оживать для прежней жизни - в настоящем случае для жизни греховной? Но что значит <hi type="italic">умереть греху</hi>? Это выражение указывает не на то, что грех в нас умер <hi type="italic">в действительности</hi> (еп. Феофан), потому что в таком случае излишни бы были последующие увещания Апостола - не служить более греху; не означает также это выражение и один только акт воли, причем человек говорит: "я не хочу более иметь общения со грехом!" Естественнее и согласнее с контекстом речи видеть здесь указание на то, что в крещении изображается смерть греху - то изменение, какое совершилось в человеке еще только в первой стадии и которое нужно утвердить в последующей жизни. Выражение это т. о. намекает на христианское крещение, в котором человек отрекается от всего греховного, признает грех вредным для себя, отвергает все, чем доселе жило его самолюбивое я. Грех при этом еще не вовсе уничтожается в человеке, а лишь перестает быть руководящим началом его деятельности, так сказать, замирает в человеке. Это, однако, не препятствует ему снова возродиться, если человек будет нерадеть о своем душевном состоянии: искра все-таки тлеет под грудою пепла…<lb/><div annotateRef="Rom.6.2" annotateType="commentary" eID="gen17752" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.3" annotateType="commentary" sID="gen17753" type="section"/>Апостол, чтобы еще более убедить своих читателей в невозможности (принципиально) для них обратиться ко греху, напоминает им, что, крестившись в Иисуса Христа, они этим самым крестились в Его смерть. Что значит <hi type="italic">креститься во Христа</hi> (εις Χριστον)? Значит вступить в живое и теснейшее с Ним общение. Христианин, сходящий для крещения в реку или купель и <hi type="italic">погружающийся</hi> в ней (на это указывает здесь употребленный глагол βαπτιςω), этим самым кончает свою прежнюю жизнь, греховную, и погружается в новую область жизни, в самого Христа. Для него крещение стало тем, чем для Христа были крест и гроб (Злат.). Он также умирает, как и Христос, чувствует такую же боль, такие же страдания, как и Спаситель, умиравший - на кресте, хотя все это происходит в нравственной, а не в физической стороне его существа. Поэтому-то Апостол и говорит, что крещающий крестится <hi type="italic">в смерть Христову</hi>.<lb/><div annotateRef="Rom.6.3" annotateType="commentary" eID="gen17753" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.4" annotateType="commentary" sID="gen17754" type="section"/>Чтобы доказать, что смерть греху действительно изображается в крещении, Апостол теперь называет это крещение <hi type="italic">погребением</hi>. Раз погребение совершилось - смерть, очевидно, уже признана действительной: иначе людей не погребают. Но Апостол не ограничивается указанием на нашу смерть греху. Он говорит, что мы умерли не для того, чтобы остаться мертвыми, а для того, чтобы жить новою жизнью, подобно тому, как Христос восстал из мертвых. Этим заявлением Апостол еще более закрепляет в нас уверенность в том, что мы с грехом уже, так сказать, покончили. - <hi type="italic">Воскрес… славою Отца</hi>. По общему голосу новозаветных писателей, Всемогуществом (<hi type="italic">слава</hi>) Божиим совершено было воскресение Христа (<reference osisRef="Rom.4.24">Рим 4:24</reference>; <reference osisRef="Rom.8.11">8:11</reference>; <reference osisRef="Acts.2.24">Деян 2:24, 31</reference> и сл. ср. <reference osisRef="1Cor.6.14">1Кор.6:14</reference>; <reference osisRef="2Cor.13.4">2Кор. 13:4</reference>; <reference osisRef="Eph.1.19">Еф 1:19</reference>) [По Ап. Феофану, это указывает на то, что Христос воскрес "в светлости и славе Божества".]. - <hi type="italic">Так и нам ходить</hi>. Апостол хочет указать на невозможность (теоретическую) для верующих снова вернуться к прежней жизни. Поэтому он говорит <hi type="italic">не о воскресении</hi> их (духовном) со Христом, а начатии ими новой жизни. Это последнее - яснее, чем факт их духовного воскресения, - свидетельствует о том, что возврат их к прежнему образу жизни невозможен (принципиально).<lb/><div annotateRef="Rom.6.4" annotateType="commentary" eID="gen17754" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.5" annotateType="commentary" sID="gen17755" type="section"/>Здесь Апостол повторяет мысль 4-го стиха, чтобы утвердить читателей в убеждении, что крещение изображает собою не только смерть, но и воскресение. - <hi type="italic">Мы соединены</hi> - точнее: <hi type="italic">мы срослись с Ним</hi> (συμφυτοι от глаг. συμφυω = вместе росту ср. <reference osisRef="Luke.13.7">Лк 13:7)</reference>. - <hi type="italic">Подобием смерти Его</hi> - т. е. <hi type="italic">крещением</hi> - погружением, которое означает собою смерть Христову; оно есть подобие смерти Христовой; принимая крещение через погружение, человек уподобляется умирающему, сходящему во гроб Христу. - <hi type="italic">То должны быть</hi> (εσομειΙα). Хотя в греч. тексте здесь поставлено будущее время, тем не менее Апостол не считает воскресение наше делом будущего, а фактом, уже совершившимся в момент совершения над нами крещения (здесь употреблено будущее так назыв. логическое или будущее следствия). - <hi type="italic">Соединены и подобием воскресения</hi>. Здесь Апостол имеет в виду опять крещение, но уже в том его моменте, когда крещающийся выныривает, поднимает голову из воды. Этот момент поднятии есть подобие, символ воскресения нашего вместе со Христом.<lb/><div annotateRef="Rom.6.5" annotateType="commentary" eID="gen17755" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen17756" type="section"/><hi type="italic">Зная то</hi>. Апостол здесь ссылается на то, что они сами понимают смысл обрядов при таинстве крещения. Что они знают об этом - Апостол говорит сейчас же. Что значит <hi type="italic">наша смерть со Христом</hi>? Что должно при этом умереть? Не мы сами, равно и не грех в нас, а <hi type="italic">наш ветхий человек</hi>, состоящий из соединения <hi type="italic">ума</hi> (νους) и <hi type="italic">плоти</hi> (σαρξ). т. е. самая личность человека, в которой, однако, как видно из посл. к Гал (5:24), руководящим началом является плоть. Этот ветхий человек умирает посредством <hi type="italic">распятия</hi>. Выражение это представляет собою конкретный и усиленный способ обозначения умерщвления или прекращения жизни (<reference osisRef="1Cor.2.8">1Кор.2:8</reference>; <reference osisRef="Gal.3.1">Гал 3:1</reference>; <reference osisRef="Heb.6.6">Евр 6:6</reference>) или противобожественного направления не возрожденного человека (ср. <reference osisRef="Gal.5.24">Гал 5:24</reference>). С какою целью ветхий человек умирает? Смерть есть разрешение связи между указанными выше факторами, которые вместе образуют живой организм, - именно такое разрешение, при котором один из факторов перестает существовать. Какой же из означенных двух факторов должен уничтожиться или, правильнее, лишиться силы, <hi type="italic">парализоваться</hi> (καταργεισθαι - по русск. пер. - <hi type="italic">упраздниться</hi>)? Не ум, а плоть или <hi type="italic">тело греха</hi> (σωμα τ. αμαρτιας), под каковым выражением у апостола разумеется тело, как орудие греха, наши страсти и пороки (ср. ст. 12 ср. <reference osisRef="Rom.7.24">Рим 7:24</reference> и <reference osisRef="Col.1.22">Кол 1:22</reference>; <reference osisRef="Col.2.11">2:11</reference>). Для чего плоть должна уничтожиться или парализоваться? Для того, чтобы нам не служить больше греху, который во плоти имеет свою державу. И это отречение от служения греху вполне естественно для того, кто умер для греха, умер нравственно, конечно, а не физически, потому и в предшествующих, и в последующих стихах Апостол везде говорит о <hi type="italic">нравственной</hi> смерти, которая и может быть вполне действительным основанием для послужения греху. - О том, какое же мы будем иметь тело или плоть вместо умершей греховной, - Апостол говорит в других местах (напр., <reference osisRef="Eph.4.24">Еф 4:24</reference> и сл. ; <reference osisRef="Col.3.11">Кол 3:11</reference> и паралл.).<lb/><div annotateRef="Rom.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen17756" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.8-10" annotateType="commentary" sID="gen17757" type="section"/>Теперь Апостол изображает <hi type="italic">обратную</hi> сторону нашего умирания со Христом - именно наше оживление с Ним. С уничтожением ветхого человека наша личность, как такая, не исчезает вовсе, а только на месте старого естественного я, которое росло вместе с плотью, выступает новое я, которое <hi type="italic">срослось</hi> (συμφυτος) со Христом. Оно получает от Христа жизненное содержание; наша жизнь есть жизнь с Ним и в Нем. Наша надежда на то, что мы будем жить со Христом, имеет своим основанием то, что Он во время нашего обращения оставался живым. Жив Он потому, что через воскресение Свое вступил в вечную жизнь, вечную потому, что в ней уже нет места влиянию греха, а ведь смерть только и была причиняема грехом. Со всяким отношением ко греху Христос покончил раз навсегда через принятие смерти за грехи человечества. Теперь Он живет только для Бога, и, вследствие этого, Ему принадлежит неразрушимость Его жизни (а вместе дано ручательство и нам, что и мы будем жить с Ним в общении). - <hi type="italic">Умер для греха</hi> (ст. 10), т. е. для того, чтобы разрушать грех, узы греха, однажды заплативши ему дань за все человечество. Христос, таким образом, признал права греха над Его братьями людьми и над Ним Самим, раз Он явился за них поручителем. Притязания греха Он удовлетворил Своею смертью. - <hi type="italic">Живет для Бога</hi>, т. е. живет вечно, так как смерть не имеет уже над Ним власти (Иоанн Златоуст).<lb/><div annotateRef="Rom.6.8-10" annotateType="commentary" eID="gen17757" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.11" annotateType="commentary" sID="gen17758" type="section"/>Из сказанного выше Апостол делает приложение по отношению к христианам. Они должны постоянно иметь в мысли (<hi type="italic">почитайте себя</hi>), что и они, как Христос, мертвы для греха и живут для Бога. Из этого выражения: <hi type="italic">иметь в мысли</hi>, <hi type="italic">считать себя</hi> (λογιζεσθαι) некоторые толкователи выводят такое заключение, будто бы Апостол Павел не видел в крещении средство получить действительное оправдание и очищение от грехов, средство начать новую жизнь для Бога. Он, говорит, учит, что мы можем только считать себя оправданными и мертвыми для греха, а это не есть истинное и действительное освящение. На это выражение можно ответить так. Из всех многочисленных мест, где Апостол Павел говорит о возрождении, какое человек получает в крещении, можно вывести ясное представление, что, по его учению, человек в крещении действительно изменяется по своей природе и ему сообщаются первоначальные свойства человеческой природы - <hi type="italic">богоподобие</hi>, главное - <hi type="italic">святость</hi>. Но все-таки у Апостола нигде не говорится, чтобы эта святость делала человека совершенно чистым, святым, т. е. таким, "каким вышел Адам из рук Творца" (Мышцын стр. 191). Если бы это было так, то всякий частный грех человека был бы по своим последствиям тождествен с преступлением Адама, так что понадобилось бы в этом случае второе крещение. У Апостола имеются в виду два освящения: одно - совершившееся в момент принятия крещения, и другое - продолжающееся в течение всей последующей жизни принявшего крещение (ср. <reference osisRef="1Thess.5.23">1 Сол 5:23</reference>; <reference osisRef="Col.3.10">Кол 3:10</reference>; <reference osisRef="Gal.5.5">Гал 5:5</reference>; <reference osisRef="Eph.4.23">Еф 4:23</reference>). Т. е. здесь Апостол говорит следующее: христиане! вы освящены и стали мертвы для греха с принятием крещения; вы начали жить для Бога. Но не успокаивайте себя этим! Не засыпайте, а бодрствуйте! Никогда не упускайте из внимания того великого переворота, какой совершился в вашей душе - иначе искры греховные, там и здесь таящиеся под пеплом в вашем сердце, могут произвести снова пожар в вашем внутреннем существе. Это продолжающееся самоосвящение должно продолжаться дотоле, пока существо Христово "не утвердится в нас и мы сами преобразимся в Его образ". Апостол Павел, говорит Иоанн Златоуст, разумеет здесь два умерщвления и две смерти. Одно совершается Христом в крещении, а другое обязаны совершить мы сами, своею рачительностью после крещения.<lb/><div annotateRef="Rom.6.11" annotateType="commentary" eID="gen17758" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.12-23" annotateType="commentary" sID="gen17759" type="section"/>Итак, мы в крещении приняли серьезное обязательство служить не греху, а Богу, служить делом и истиною. Может быть, кому-нибудь покажется, что без закона, с одной благодатью, трудно будет это служение, эта постоянная борьба со грехом? Но это только так кажется. На самом деле благодать становится для нас не менее сильным властителем, чем прежде был закон. Можно сказать, что как закон прежде отдавал нас в рабство греху, так теперь мы стали послушными рабами праведности. И это новое служение праведности оплачивается гораздо лучше, тем ваше прежнее служение греху: от нового господина мы получаем святость и вечную жизнь, тогда как прежний наш владыка платил нам за наши услуги смертью.<lb/><div annotateRef="Rom.6.12-23" annotateType="commentary" eID="gen17759" type="section"/> <div annotateRef="Rom.6.12-13" annotateType="commentary" sID="gen17760" type="section"/>Из некоторых предшествующих выражений Апостола можно было заключать, что он не признает уже существования греха в верующих. Но на самом деле он далек от такого крайнего оптимизма. Апостол говорит только, что грех не может более иметь <hi type="italic">царственного</hi> положения в жизни христианина, но из этого же видно, что вообще его существования в христианах Апостол не отрицает. Какая причина того, что грех утратил прежнее свое положение? Он потерял свое могучее орудие и своего могучего союзника - тело: оно стало во Христе орудием Божием. - <hi type="italic">Да не царствует грех</hi>. Хотя грамматически это увещание обращено к греху, как бы к лицу, но по смыслу речи - к самому верующему, так как это его дело - положить конец господству греха. Это увещание похоже на то, что Апостол говорит в посл. к Колосс. : <hi type="italic">"вы умерли</hi> (<reference osisRef="Rom.5.3">5:3</reference>) … <hi type="italic">и так, умертвите земные члены ваши"</hi> (<reference osisRef="Rom.5.5">5:5</reference>). Так как мы умерли греху во Христе, то можем умерщвлять грех в своей обыденной жизни. - <hi type="italic">В смертном вашем теле</hi>. Тело есть как бы область, в которой утверждается грех. Воля, порабощенная грехом, сдает ему тело, как свою крепость, в его полное распоряжение. Тело называет Апостол смертным для того, чтобы внушить верующим, как нехорошо делают они, если, будучи призваны к участию в бессмертной жизни Христа, позволяют себе поработить похотям тело, которое должно вскоре умереть. - <hi type="italic">В похотях его</hi>, т. е. тела. <hi type="italic">Похоти тела</hi> - это стремления и пожелания тела, которые действуют на душу и через это возбуждают в ней уже страстные и беспорядочные движения греха. Самое слово <hi type="italic">похоть</hi> (по греч. επιθυμια - от επι = на, против и θυμος = сердце, чувство, страсть) означает силу, с какою душа, под властью чувственного желания, устремляется на предметы, которые могут удовлетворить возбужденным в ней желаниям [Наш русский (и славянский) текст прибавляет здесь (12 ст.) слово <hi type="italic">ему</hi>, которого нет в Textus Receptus и многих до. кодексах. Частица <hi type="italic">в</hi> (εν) также лишняя - нет в большинстве древних кодексов. Нужно перевести выражение конца 12-го ст. так: <hi type="italic">"Чтобы слушаться его похотей"</hi>]. - <hi type="italic">И не предавайте членов ваших…</hi> Сказавши вообще о теле, Апостол в особенности говорит о его членах. Эти члены суть орудия удовлетворения похотей тела - это разные органы тела (греч. слово οπλα - <hi type="italic">орудия</hi>, большею частью означает военные орудия или оружие, но здесь, кажется, оно имеет значение просто орудия, посредством которого достигается известная цель. - <hi type="italic">Неправда</hi> здесь имеет значение безнравственности вообще. - <hi type="italic">Но представьте себя Богу</hi>. Сказавши об освящении тела с отрицательной точки зрения, Апостол теперь говорит о том же с положительной. <hi type="italic">Представьте</hi> - по греч. поставлен аорист (παραστησετε), указывающий на то, что христиане должны это действие совершить <hi type="italic">в один раз</hi> (<hi type="italic">без замедления</hi>) в 13 ст. в 1-й пол. поставлен тот же глагол παριστιμι, но в настоящ. времени - <hi type="italic">не предавайте</hi>, что указывало на продолжающееся действие). Представить Богу христиане должны не одно тело, но и всю свою личность (<hi type="italic">себя</hi>), вместе с телом и его органами. - <hi type="italic">Как оживших из мертвых</hi>, т. е. как в действительности, действительно живущих истинною жизнью в вере, тогда как ранее, можно сказать, они были мертвы, пребывая во грехах (ср. <reference osisRef="Eph.2.1">Еф 2:1</reference>), т. е. отдалены от Бога. - <hi type="italic">В орудия праведности</hi>. Под праведностью здесь, в противоположность неправды, нужно разуметь вообще нравственную добропорядочность, исполнение всех человеческих обязанностей.<lb/><div annotateRef="Rom.6.12-13" annotateType="commentary" eID="gen17760" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.14" annotateType="commentary" sID="gen17761" type="section"/>Повторивши, что грех теперь не должен уже обладать людьми, искупленными Христом, Апостол, для уверения своих читателей в этом указывает на то, что они теперь уже находятся <hi type="italic">не под законом, а под благодатию</hi>. Это состояние благодатное или примирение с Богом и общение с Ним сообщает душе такую победную мощь, какая совершенно отсутствовала в тех, кто находился под водительством закона. У подзаконного человека в душе постоянно было только тягостное чувство своей ответственности пред Богом, страх осуждения и рабская покорность вместо детской преданности, какую питает в отношении к Богу христианин.<lb/><div annotateRef="Rom.6.14" annotateType="commentary" eID="gen17761" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.15" annotateType="commentary" sID="gen17762" type="section"/>Апостол видит противника, который высказывает сомнение в том, чтобы благодать сама по себе, без закона, могла предохранить христиан от грехов. - <hi type="italic">Станем ли грешить</hi> - αμαρτησωμεν. Это - аорист, обозначающий <hi type="italic">однократный</hi>, отдельный акт греха. Поэтому здесь, очевидно, речь идет о том, достаточно ли сильна благодать, чтобы победить грехи в каждом отдельном случае. Она может казаться очень снисходительною к отдельным человеческим грехопадениям, тогда как закон строго карал за каждый случай нарушения воли Божией. Апостол дает отрицательный ответ на поставленный им вопрос.<lb/><div annotateRef="Rom.6.15" annotateType="commentary" eID="gen17762" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.16" annotateType="commentary" sID="gen17763" type="section"/>Обыкновенно бывает, что несколько раз совершенный нами грех уже дает нашей воле известное направление, от которого она не в состоянии уклониться. То же замечается и в отношении к хорошим поступкам. Так появляются у человека или худые, или добрые привычки. Этот психологический закон выражен в словах Христа: <hi type="italic">"всякий, делающий грех, есть раб греха"</hi> (<reference osisRef="John.8.34">Ин 8:34</reference>), Апостол также имеет в виду этот закон, говоря здесь о рабстве или греху, или праведности: человек непременно должен иметь владыку - без этого он существовать не может… Этим владыкою должен быть или грех, или праведность. Если читатели послания пошли путем добродетели, то, значит, они несомненно придут к полному подчинению праведности или благодати. Последняя станет для них таким же господином, каким был закон для еврея. - <hi type="italic">Кому вы отдаете себя…</hi> Это указывает на первые шаги, какие делают люди в том или другом направлении. В этот момент человек еще обнаруживает известную степень нравственной свободы в отношении к тому началу, которое хочет овладеть его существом, его волей - он сам отдает себя. Но вместе с тем, как он начинает проявлять известную податливость пред чуждым пока еще ему началом, он более и более теряет свободу и становится на положении раба у этого человека. - <hi type="italic">К смерти</hi>. Здесь, конечно, разумеется нравственная смерть, отлучение от Бога, потому что ей противополагается не вечная жизнь, а праведность. Физически же рабы праведности так же умирают, как и рабы греха. - <hi type="italic">Послушания</hi>, т. е. веры во Христа и в Евангелие. И в следующем стихе глагол быть послушным означает собственно акт вере. - <hi type="italic">К праведности</hi>, т. е. к добродетельной жизни, основанной на вере. Эта добродетельная жизнь является противоположностью смерти, к которой ведет грех.<lb/><div annotateRef="Rom.6.16" annotateType="commentary" eID="gen17763" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17764" type="section"/>Между двумя господами - грехом и верою (послушание) римские христиане уже сделали выбор, какой должен сделать и всякий человек: они стали на сторону веры. - <hi type="italic">Стали послушны</hi> - по греч. поставлен аорист (υπηκουσατε), указывающий на решающий акт, когда они обратились ко Христу (лучше перевести: <hi type="italic">послушались, вняли</hi>). - <hi type="italic">Образу учения</hi> (т. τυπω διδαχης). В этом выражении, несомненно, содержится указание на существование особой, ясно формулированной проповеди о Христе. Апостол, вероятно, говорит о своем Евангелии (2:16; 16:25), которое первые проповедники христианства принесли с собою в Рим. Павел по собственному опыту знал, что только в чистой духовности его Евангелия можно найти истинную опору для христианской святости и что предоставление закону права на участие в освящении христианина помешало бы действию Св. Духа. Поэтому он и радуется, что римляне восприняли Евангелие именно в том виде, в каком его предлагал он.<lb/><div annotateRef="Rom.6.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17764" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.19" annotateType="commentary" sID="gen17765" type="section"/>Здесь Апостол дает объяснение употребленному им выше выражению: <hi type="italic">рабы праведности</hi>. Его могли спросить: разве упражнение в добродетели есть рабство? Сам же Апостол раньше учил, что христиане призваны к свободе (<reference osisRef="Gal.5.13">Гал 5:13</reference>). Апостол на предполагаемый вопрос отвечает так: "говоря так, я применяюсь к понятиям читателей, к их состоянию немощному". Апостол, очевидно, понимает, что христиане римские были не всегда на высоте призвания. Нет-нет, да и у них пробуждались страсти, как будто бы совсем уже подавленные. Не все, конечно, могли умело и без вреда для себя пользоваться христианскою свободою. Поэтому для большинства необходимо было утвердиться в мысли, что над ними есть господин, который будет строго с них взыскивать за всякое нарушение христианской чистоты. Поэтому-то Апостол и внушает им, что они должны считать себя рабами праведности, не позволять себе никаких вольностей по отношению к закону евангельскому. Иначе все их труды могут пропасть даром! (ср. выражение Ап. Иуды: <hi type="italic">"а других страхом спасайте"</hi>. Иуд ст. 23). - <hi type="italic">Нечистота</hi> - это грех, как личное падение, личное развращение (<reference osisRef="1Thess.4.7">1 Сол 4:7</reference>), <hi type="italic">беззаконие</hi> - презрение к закону Моисееву или закону совести.<lb/><div annotateRef="Rom.6.19" annotateType="commentary" eID="gen17765" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17766" type="section"/>Свой призыв к служению праведности Апостол теперь обосновывает указанием на то, что прежнее служение римлян греху влекло их к посрамлению и смерти. - <hi type="italic">Свободны от праведности</hi> - это первое следствие служения греху. Апостол, очевидно, выражается здесь иронически: "вы, действительно, были людьми, свободными от всяких понятий чести и добродетели! Они казались вам стеснительными…" - <hi type="italic">Какой плод…</hi> Это второе следствие служения греху, соединенного с отсутствием праведности. Тут именно Апостол указывает на непосредственный, естественный результат прежней деятельности римлян, так сказать, на продукт их собственной моральной жизни. - <hi type="italic">Конец</hi>. Здесь Апостол употребляет выражение, которое указывает собственно на то, что делает Бог в отношении к человеку. Конец человеческой деятельности или увенчание ее зависит от Бога. За прежние дела римлян Бог наказал бы их смертью, т. е. вечным отлучением от Себя.<lb/><div annotateRef="Rom.6.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17766" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.22" annotateType="commentary" sID="gen17767" type="section"/>Теперь обстоятельства совершенно изменились - римляне идут к святости и вечной жизни. - <hi type="italic">Плод ваш есть святость</hi> - точнее перевести нужно так: <hi type="italic">"вы имеете свой плод в том, что направляетесь к святости"</hi> (или <hi type="italic">приведены в состояние святости</hi>). Это - результат их упорной, происходящей в зависимости от Бога, деятельности. Каждая исполненная христианином обязанность есть новый шаг по тому пути, в конце которого сияет возвышенный идеал совершенной <hi type="italic">святости</hi> (αγιασμος), а там - за гробом - жизнь вечная, т. е. вечная слава и совершенная деятельность.<lb/><div annotateRef="Rom.6.22" annotateType="commentary" eID="gen17767" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.6.23" annotateType="commentary" sID="gen17768" type="section"/>Апостол повторяет кратко мысли, изложенные в 21 и 28 ст. - <hi type="italic">Возмездие</hi> - по греч. οψωνιον означает первоначально уплату продуктами земледелия, а потом денежное жалованье, какое полководцы выдавали своим воинам. Поэтому следующее выражение греч. текста - αμαρτιας нужно перевести просто родительным падежом - <hi type="italic">греха</hi> (а не <hi type="italic">за грех</hi>, как в русск., переводе). <hi type="italic">Грех</hi> здесь олицетворяется, как властелин, который платит своим подданикам смертью, т. е. дает им почувствовать все болезненные последствия их проступков (<reference osisRef="Gal.6.7">Гал 6:7, 8</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.10">2Кор. 5:10</reference>). - <hi type="italic">Дар Божий</hi>. От Бога мы получаем не плату, не награду, а <hi type="italic">дар</hi>, нами не заслуженный (χαρισμα). "Ад, - говорит Ноdgе, - всегда заслужен, небо - никогда!".<lb/><div annotateRef="Rom.6.23" annotateType="commentary" eID="gen17768" type="section"/> <chapter eID="gen17748" osisID="Rom.6"/>
<chapter osisID="Rom.7" sID="gen17769"/> <div annotateRef="Rom.7.0" annotateType="commentary" sID="gen17770" type="section"/><hi type="italic">Каким образом христиане освободились от подчинения закону и какие следствия этого освобождения (1-6). Находясь под законом, человек не мог быть праведным, потому что закон только еще более возбуждал силу греха (7-13). Причиною такого явления было природное бессилие человека в отношении к добру (14-25).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.7.0" annotateType="commentary" eID="gen17770" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.1-6" annotateType="commentary" sID="gen17771" type="section"/>У Апостола осталось недостаточно разъясненным положение 14-го стиха Vl-ой гл. : <hi type="italic">"вы не под законом, а под благодатью"</hi>. Он и дает теперь это разъяснение, сравнивая положение читателей до принятия ими христианства с положением замужней женщин. Закон привязывает жену к мужу - она не может уйти от него, пока он жив. Только смерть разрывает брачный союз. С читателями послания случились нечто подобное. Они умерли для закона и этим освободились от всякой зависимости от него. Теперь они с полным фактом могут принадлежать Христу. Этот новый союз или брак для них несравненно полезнее, потому что тут они не служат уже страстям своим, как прежде, а совершают добрые дела.<lb/><div annotateRef="Rom.7.1-6" annotateType="commentary" eID="gen17771" type="section"/> <div annotateRef="Rom.7.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17772" type="section"/>Прежде всего Апостол устанавливает то положение, признаваемое всеми, что закон, всякий закон - и еврейский, и языческий - написан для временной жизни человека. В частности, поэтому и закон о неразрывности брака, о "привязанности" жены к мужу имеет в виду опять только временную жизнь и не простирает своих прав долее: если один супруг умирает, жена-вдова, понятно, становится существом свободным и может вступить в новый брак. - <hi type="italic">Знающим закон</hi>. Здесь разумеется вообще закон - не один Моисеев. В особенности Апостол мог назвать так римлян, которые хорошо были знакомы с законами [Цан настаивает, что Апостол имеет здесь в виду только закон Моисеев, так как-де этого требует связь этого места с <reference osisRef="Rom.5.20">5:20</reference> и <reference osisRef="Rom.6.14">6:14, 15</reference> ст. и так как только от Моисеева закона иудеи никуда при жизни не могли уйти, тогда как от всякого другого закона люди и при жизни могли уйти под власть другого закона, в чужую страну. Но, во-первых, нет надобности непременно понимать закон в 1-2 ст. VII гл. совершенно в том же смысле, в каком это слово упоминается в 5:20 и 6:14-15 ст., а во-вторых, все же и в чужой стране человек стоит под каким-нибудь законом до самой своей смерти, что и хотел здесь выразить Апостол.]. - <hi type="italic">Пока он жив</hi> - <hi type="italic">он</hi>, т. е. человек. Человек - мужчина и женщина - пока представляет собою члена общества, до тех пор и должен повиноваться закону, упорядочивающему отношения членов общества друг к другу. - <hi type="italic">Если умрет муж</hi>. Апостол упоминает только об одном случае, когда возможен был второй брак для женщины - это смерть мужа. О том, что жена могла выходить замуж и тогда, когда муж давал ей развод, Апостол не говорит потому, что у него действующею стороною изображается жена, а в разводе она такою не была (<reference osisRef="Deut.24.1">Втор 24:1</reference>). - <hi type="italic">Освобождается от закона замужества</hi>, т. е. перестает существовать, как жена, освобождается от власти (<hi type="italic">закона</hi>) мужа.<lb/><div annotateRef="Rom.7.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17772" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.3" annotateType="commentary" sID="gen17773" type="section"/>Здесь Апостол делает вывод из приведенного во 2-ом стихе положения закона для того, чтобы доказать право жены на вступление во второй брак.<lb/><div annotateRef="Rom.7.3" annotateType="commentary" eID="gen17773" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.4" annotateType="commentary" sID="gen17774" type="section"/>Делая теперь приложение из сказанного к христианам, Апостол говорит, что они умерли для закона и потому могут принадлежать Христу. - <hi type="italic">Умерли</hi> - точнее: <hi type="italic">умерщвлены</hi> (εθανατωθητε). Употребленная здесь форма глагола (аорист страд. залога) обозначает высшую степень пассивности. Иисус Христос увлекает верующих с чрезвычайною силою к участию в Его страданиях и смерти. - <hi type="italic">Для закона</hi>. Хотя римляне и не жили раньше в подчинении закону Моисееву, но они все-таки пережили вместе со Христом предварительное подчинение закону Моисееву (в смерти со Христом) и потом освобождение от него (в воскресении). - <hi type="italic">Телом Христовым</hi>. Это выражение указывает на действительную смерть Христа и, след., на действительное воскресение. Апостол говорит не о смерти мужа - закона, а о смерти жены - людей потому, что, как выражается Иоанн Златоуст, он не хотел оскорблять иудеев, исповедовавших Христа и в то же время соблюдавших закон Моисеев (Ап. Иаков и др.). Кроме того, так как новым супругом является Христос, умерший и воскресший, то и жена должна быть изображена как умершая, чтобы потом, по своем воскресении, соединиться с воскресшим Христом. Это - союз, заключенный как бы по ту сторону гроба. - <hi type="italic">Да приносим плод Богу</hi>. Апостол здесь заканчивает начатый им образ брачного союза. Верующие, изображаемые у Апостола, как женщина, заключившая новый брак, теперь уже приносят плоды Богу, т. е. от нового брака рождаются дети для Бога или добрые дела. Таким образом, получаются самые хорошие результаты от того нового порядка жизни, в котором закон уже не имеет значения.<lb/><div annotateRef="Rom.7.4" annotateType="commentary" eID="gen17774" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.5" annotateType="commentary" sID="gen17775" type="section"/>Прежде получались совсем иные результаты. - <hi type="italic">Живя по плоти</hi>, т. е. угождая требованиям своего я, мы подчинены были страстям или <hi type="italic">аффектам греховным</hi> (παθηματα αμαρτιων). Закон еще более возбуждал их деятельную силу (ср. ст. 7 и сл.). И вот результатом этого были плоды, приносимые смерти, т. е. дела дурные, ведущие к духовной смерти.<lb/><div annotateRef="Rom.7.5" annotateType="commentary" eID="gen17775" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.6" annotateType="commentary" sID="gen17776" type="section"/>Освобождение от закона не есть освобождение от всякой зависимости. Напротив, свободный от закона верующий несет высшее и лучшее служение <hi type="italic">в обновлении духа</hi>. Это новое состояние, в какое вводит верующих Св. Дух, есть состояние полной гармонии между склонностями сердца и нравственными обязанностями, когда человек с радостью идет на подвиги самопожертвования из любви к Богу. Этому состоянию противоположно прежнее, которое Апостол называет жизнью по <hi type="italic">ветхой букве</hi>. Здесь под ветхою буквою, конечно (ср. <reference osisRef="Heb.8.13">Евр 8:13</reference>), Апостол разумеет обветшавший закон Моисеев, названный у него <hi type="italic">буквою</hi> потому, что он обращал внимание, главным образом, на внешнее состояние человека и оставался со своими предписаниями чем-то внешним, чуждым для человека. - Несомненно, что Апостол здесь, как и далее, имеет в виду читателей - природных евреев или же прозелитов иудейства (Цан).<lb/><div annotateRef="Rom.7.6" annotateType="commentary" eID="gen17776" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.7-13" annotateType="commentary" sID="gen17777" type="section"/>В каком, однако, смысле закон служил человеку помехою на пути к праведности? Конечно, не в том, что будто бы он порождал грехи, каких без него человек не совершил бы. Нет, он своими требованиями возбудил силу сопротивления в грехе, который лежал в скрытом состоянии в природе человека, и этот грех умертвил человека. Виновен, значит, в смерти человека (смерти духовной) не закон, а грех. Закон же имел только самые святые цели в отношении к человеку.<lb/><div annotateRef="Rom.7.7-13" annotateType="commentary" eID="gen17777" type="section"/> <div annotateRef="Rom.7.7" annotateType="commentary" sID="gen17778" type="section"/>Апостол в 1-6 ст. Vll-й гл. поставил закон и грех в очень тесные отношения друг с другом, так что могло явиться подозрение такого рода: уж не есть ли закон что-либо дурное сам по себе? (<hi type="italic">От закона грех</hi> - точнее: <hi type="italic">"неужели закон - грех"</hi>)? Апостол отвечает отрицательно на этот вопрос. Закон - не грех, но дает только узнать, что человек находится во грехе; он только открывает греховность человека. - <hi type="italic">Я не иначе узнал грех</hi>, т. е. не иначе открыл в себе существование греха (ср. <reference osisRef="Rom.3.20">3:20</reference> и <reference osisRef="Luke.8.46">Лк 8:46</reference>). - <hi type="italic">Ибо я не понимал бы и пожелания</hi>. Апостол указывает здесь частный факт для доказательства только что высказанного им общего положения. Он узнал о существовании в нем греха через закон именно потому, что одна из заповедей закона ясно указала ему на пожелание, существование которого, как чего-то ненормального, иначе навсегда бы осталось ему неведомым. - <hi type="italic">Не понимал бы</hi> - правильнее: <hi type="italic">не заметил бы</hi> (ουκ ηδειν). - <hi type="italic">Пожелание</hi>, т. е. стремление души к предметам, которые могут дать ей удовлетворение, так свойственно человеческому сердцу, что оно (пожелание) совсем не бросается в глаза совести человека, если бы закон не говорил против него, не указал на него, как на знак противления Богу. Таким образом, только 10-я заповедь закона Божия определила пожелание, как нечто ненормальное, и, благодаря этому, еврей (Апостол говорит, как еврей) сознал свое греховное состояние. Итак, по Апостолу, еврей открывал в себе присутствие греха и пожеланий только тогда, когда пред его сознанием становилась определенная заповедь закона, запрещавшая пожелания. Не противоречит ли такое утверждение тому наблюдению, что и среди язычников, не имевших заповедей закона Моисеева, все-таки существовало представление о греховности человека? Об этой греховности говорят, напр., Фукидид, Диодор, Эликтет, Сенека и др. (см. у Мышцына стр. 41 и 42 примеч.). Но различие между воззрением язычников на грех и учением Павла - очень большое. Именно язычники не признавали, что грех живет в <hi type="italic">природе</hi> человека, и не думали, что эта греховность вызывает собою гнев божества.<lb/>Заповедь, запрещающая не только свободные решения, идущие в разрез с законом Божиим, но даже осуждающая непосредственные, бессознательные влечения сердца, предшествующие этим решениям, еще не была известна языческому миру. Правительственный закон и философская мораль осуждали или внешние преступления, или поступки, совершаемые в силу решений свободной воли человека. Вглубь человеческого существа, где еще не проявляет себя свободная воля, они не проникали (И. Златоуст к 13-му ст.).<lb/><div annotateRef="Rom.7.7" annotateType="commentary" eID="gen17778" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.8" annotateType="commentary" sID="gen17779" type="section"/>С появлением 10-й заповеди закона грех посредством этой заповеди породил в человеке (еврее) множество пожеланий, а до того времени он находился в мертвенном состоянии. - Русский перевод этого стиха несколько неточен. Лучше читать так: <hi type="italic">"грех потом взял повод и произвел во мне через заповедь</hi> (δια τ. εντυλης, а не <hi type="italic">от заповеди</hi>, как в рус. пер.) <hi type="italic">всякого рода пожелания"</hi>. <hi type="italic">Повод</hi> - точнее с греч. <hi type="italic">опорный пункт</hi> (αφορμη) - это разные запрещенные заповедью предметы, на которых останавливается внимание человека. - <hi type="italic">Чрез заповедь</hi>. Известно, что все запрещенное представляется человеку особенно желательным и завидным. Эту мысль выразил Овидий в словах: "мы стремимся к запрещенному" (Amores 3:4. 17). Конечно, такое соблазняющее действие производится запрещением на натуру, уже испорченную грехом, в которой сильны эгоистические стремления. На чистую же натуру первых людей запрещение само по себе не произвело пагубного действия - погибель первым людям пришла не от их сердца, а от диавола - соблазнителя, след., от чуждой силы. - <hi type="italic">Мертв</hi>, т. е. бездеятелен, подобно болезни, существующей только в зачаточном виде и нуждающейся в благоприятных условиях для своего развития.<lb/><div annotateRef="Rom.7.8" annotateType="commentary" eID="gen17779" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17780" type="section"/>Апостол противополагает состояние человека до-закона состоянию подзаконному. Там, можно сказать, человек жил, тут - он стал мертв. - <hi type="italic">Некогда</hi> - именно в состоянии детской невинности. Закон с своими запрещениями в то время еще не дошел до сознания Павла, и греховное начало поэтому не было действенно. Это состояние Апостол и называет жизнью (<hi type="italic">жил</hi>). "Каждый человек, - говорит Ориген, - жил некогда без закона, когда был дитятей". - <hi type="italic">Пришла заповедь</hi>, т. е. моему сознанию выяснилась непозволительность многих, по-видимому, естественных желаний через заповедь Моисеева закона. - <hi type="italic">Ожил</hi>, т. е. стал проявлять свою жизненную силу, которая до тех пор была нечувствительна. Он как бы спал, а теперь проснулся. - <hi type="italic">Я умер</hi>, т. е. впал в состояние, какое нельзя назвать жизнью. Это состояние постоянного страха пред Небесным Судиею. Человек стал относиться к Богу не как сын, а как раб, который послушен господину только по неволе, по необходимости. Разве это жизнь?!<lb/>10б-11. Указанное выше действие заповеди было совершенно неожиданно для человека. Объяснить его можно только влиянием греха. - <hi type="italic">Заповедь, данная для жизни</hi>. Жизнь, т. е. благополучие внешнее в соединении с внутренним, основанным на тесном общении с Иеговою, была обещана исполнителю закона вообще (<reference osisRef="Lev.18.5">Лев 18:5</reference>; <reference osisRef="Deut.5.33">Втор 5:33</reference>), в частности и исполнителю 10-й заповеди. - <hi type="italic">Послужила</hi>. Здесь пропущено местоимение <hi type="italic">эта</hi> (αυτη), которое усиливает мысль. Вместо <hi type="italic">послужила</hi> правильнее перевести: <hi type="italic">оказалась</hi> (ευρεθη). Иоанн Златоуст видит в этом выражении намек на неожиданность и странность того исхода, какой имело дарование людям заповеди. Виною этого исхода были, по его объяснению, сами люди. - <hi type="italic">К смерти</hi> - ближе всего, временной духовной, так как только такая смерть наступила фактически; но потом это выражение может означать и вечную смерть, в противоположность вечной жизни, какую хотел дать своим исполнителям закон. - <hi type="italic">Потому что грех…</hi> Истинною причиною сейчас указанного обстоятельства был грех. Эту мысль, высказанную еще в 8-м ст., Апостол повторяет теперь с большею силою. - <hi type="italic">Обольстил меня</hi>. Как змей обольстил Еву, представил себя ее другом, а Бога - ее врагом, так и грех обольщает каждого человека, рисуя пред ним запрещенное в самом радужном цвете, хотя оно на деле не таково. - <hi type="italic">Умертвил</hi>, т. е. отдалил меня от истинной жизни.<lb/><div annotateRef="Rom.7.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17780" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.12" annotateType="commentary" sID="gen17781" type="section"/>Здесь Апостол делает вывод из 7-11 стихов. Закон, рассматриваемый, как целое, и каждая его заповедь сами по себе <hi type="italic">святы</hi>, т. е. возвышают человека над грешным миром и требуют преданности Богу от всего сердца. Заповедь, кроме того, Апостол называет <hi type="italic">праведной</hi>, как устанавливающую правильные отношения между отдельными существами, и, след., прямо противоположной греху, и <hi type="italic">благой</hi>, т. е. благодетельной, "уготовляющей жизнь хранящим ее" (Феодорит).<lb/><div annotateRef="Rom.7.12" annotateType="commentary" eID="gen17781" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.13" annotateType="commentary" sID="gen17782" type="section"/>Апостол чувствует нужду еще точнее формулировать решение поставленной им проблемы. Могло ли <hi type="italic">доброе</hi>, спасительное по существу своему, сделаться причиною <hi type="italic">смерти</hi>, т. е. наивысшего зла? (в смысле 10-го стиха). Нет - отвечает Апостол - смерть человеку причинил грех, а не то <hi type="italic">доброе</hi>. Это сделал грех для того, чтобы <hi type="italic">оказаться, явиться</hi> (ινα φανη - по-русски неточно: <hi type="italic">оказывающийся грехом</hi>) <hi type="italic">как грех</hi>, т. е. в своей истинной натуре, а таким он явился, причиняя смерть, т. е. высшее зло, посредством того, что само по себе есть благо. Это было необходимым приготовлением к делу искупления, которое и было воспринято людьми тогда, когда для них ясно стало все вредоносное влияние их прежнего руководителя и друга - греха. Грех превратил благословение Божие - закон - в проклятие! Можно ли было после этого с ним пребывать в общении? - <hi type="italic">Так что грех становится</hi> - правильнее: <hi type="italic">чтобы явился</hi> (ινα γενηται) - выражение параллельное предшествующему: <hi type="italic">чтобы оказаться</hi>. Грех должен был явиться пред глазами человека во всей своей гнусности (<hi type="italic">крайне грешен</hi>), и вот он является таким, злоупотребив заповедью Божией (<hi type="italic">посредством заповеди</hi>).<lb/><div annotateRef="Rom.7.13" annotateType="commentary" eID="gen17782" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.14-25" annotateType="commentary" sID="gen17783" type="section"/>Причина, почему закон принес человеку проклятие вместо благословения, лежала в испорченности человеческой природы. Человек - существо плотское, и плоть его подпала вполне господству греха, который стал законам для его воли. Однако и в естественном человеке, кроме плоти, есть "душа (или, как выражается Апостол, <hi type="italic">ум</hi>), и душа не может не признавать пользы закона Божия", хочет его исполнять. Но, к сожалению, это истинное <hi type="italic">я</hi> человека - бессильно в своих стремлениях к добру. Собственно действующим началом является плоть, в свою очередь являющаяся безвольным орудием греха. А так как все-таки душа является носительницей самосознания, то в результате всего получается, что одно и то же лицо и стремится к добру, и делает зло. При таких условиях естественный человек вовсе не может соблюдать закон, и этот последний, не давая человеку оправдания, может приводить его только к сознанию своего бессилия.<lb/><div annotateRef="Rom.7.14-25" annotateType="commentary" eID="gen17783" type="section"/> <div annotateRef="Rom.7.14" annotateType="commentary" sID="gen17784" type="section"/><hi type="italic">Закон духовен</hi> (πνευματικος). Это слово (πνευματικος) означает происхождение закона из божественного духа (ср. <reference osisRef="Rom.1.11">1:11</reference>). "Закон написан духом Божиим" (Феодорит). В силу этого он есть "наставник добродетели и враг порока" (Злат.). - <hi type="italic">А я плотян</hi> (σαρκινος), т. е. я, как и всякий другой человек невозрожденный, неискупленный, по своей природе (поэтому Апостол употребляет с 14-го ст. везде настоящее время для описания своего состояния) ищу только того, что приятно. У него есть и добрые задатки, но эти природные задатки едва видны - они обессилены и заглушены. Выражение <hi type="italic">плотяный</hi> не тожественно однако с выражением <hi type="italic">плотской</hi> (σαρκικος). Последнее указывает на такое состояние, в котором человек определяется в своих решениях, и действиях <hi type="italic">только</hi> плотью (σαρξ) и когда добрые задатки уже вовсе не заметны, а первое обозначает только преобладание низшей, физической, жизни (ср. <reference osisRef="1Cor.3.1">1Кор.3:1, 3</reference>). - <hi type="italic">Продан под грех</hi>, т. е. вполне завишу от силы греховного начала, подобно тому, как раб зависит от своего господина. Но этим не обозначается необходимость греха, а лишь сила его. "На деле же бывает так, что грешащий в угоду самости и страстям всегда делает это свободно, самоохотно решается на такие дела… Грех представляет дело так, что человек считает более пригодным поступить против закона, нежели по закону - и грешит. Человек может и не грешить, но он только так грехи любит, что на требования правды и не смотрит" (Феофан).<lb/><div annotateRef="Rom.7.14" annotateType="commentary" eID="gen17784" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.15" annotateType="commentary" sID="gen17785" type="section"/>Апостол разъясняет, в чем именно заключается рабство человека греху. - <hi type="italic">Не понимаю что делаю</hi>. Раб не знает, что собственно имеет в виду его господин, заставляя его что-либо совершить. Так и человек, предавшийся греху, действует по слепому инстинкту, который заставляет его делать то, что человеку вовсе и не думалось; человек совершает то, что он сам по себе никогда бы не стал делать. - <hi type="italic">Не то делаю, что хочу</hi>. Из этого ясно, что Апостол говорит во всем этом отделе с 7-го ст. о человеке невозрожденном, ибо возрожденный человек, благодаря помощи благодати Божией, может всегда приводить свое хотение в исполнение, "Бог, - говорит Апостол филиппийским христианам, - производит в вас и хотение и действие, по своему благоволению" (<reference osisRef="Phil.2.13">Флп 2:13</reference>). - Замечательно, что изображение душевного разлада, какое здесь дано Апостолом, сходится с наблюдениями и языческих философов, которые изображали свое душевное состояние прямо трагическим. Так Епиктет говорил: "что хочет (согрешающий), того не делает, а делает то, чего не хочет" (Euchir. 2:26, 4), а Овидий восклицал: "вижу лучшее и одобряю, а следую худшему!" (Metam. VII, 19).<lb/><div annotateRef="Rom.7.15" annotateType="commentary" eID="gen17785" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.16" annotateType="commentary" sID="gen17786" type="section"/>Апостол сознает, что его действия не согласны с его внутренними склонностями. Хотя он поступает против закона Божия, тем не менее он не может не сознавать, что закон собственно достоин всякого уважения (<hi type="italic">добр</hi> - по греч. καλος - собственно: <hi type="italic">прекрасен</hi>).<lb/><div annotateRef="Rom.7.16" annotateType="commentary" eID="gen17786" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.17" annotateType="commentary" sID="gen17787" type="section"/>Здесь Апостол вовсе не хочет оправдывать себя - он говорит это только для того, чтобы яснее изобразить свое бедственное состояние. Его личность, его я - уже перестало быть хозяином в своем собственном доме! Там распоряжается только грех. Что может быть невыносимее такого подчинения?<lb/><div annotateRef="Rom.7.17" annotateType="commentary" eID="gen17787" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.18" annotateType="commentary" sID="gen17788" type="section"/>Апостол еще обстоятельнее раскрывает пред читателями всю бедственность своего состояния. - <hi type="italic">Не живет во мне, то есть во плоти моей</hi>. Сказавши, что доброе не живет <hi type="italic">в нем</hi>, Апостол сейчас же выражением <hi type="italic">"то есть"</hi> ограничивает сказанное, чтобы не подумали, что в <hi type="italic">нем вообще</hi>, во всем <hi type="italic">его существе</hi> нет никакой доброй мысли, доброго чувства и желания. Он говорит, что именно <hi type="italic">в плоти</hi> его не живет доброе. Очевидно, что он различает в себе две стороны: <hi type="italic">я</hi> и <hi type="italic">плоть</hi> (телесно-материальная сторона). Его я, как он сказал уже выше, оценивает закон Божий по достоинству и стремится к добру, но <hi type="italic">плоть</hi> не дает возможности удовлетворять такому стремлению. <hi type="italic">Плоть</hi> здесь, таким образом, выступает, как седалище и область господства греха в человеке. В плоти живет грех и отсюда он стремится привести к гибели всего человека. Чуждая - очевидно, темная, демонская - сила завладела плотскою стороною человеческого существа и не дает возможности жить и развиваться добрым задаткам. Так посаженный среди крапивы цветок быстро заглушается крапивой и увядает! - <hi type="italic">Желание добра есть во мне…</hi> Апостол как бы осматривается вокруг, в сфере своей внутренней жизни, и усматривает, что есть в нем добрые желания и намерения, но нет - прекрасных дел! (по новейшим изданиям, это место читается так: "но соделания добра нет!" - Слово <hi type="italic">нахожу</hi> признается излишним прибавлением, так как его нет в большинстве наиболее древних кодексов. См. изд. Tishendorf a Novum Fest gr. 1872 г.),<lb/><div annotateRef="Rom.7.18" annotateType="commentary" eID="gen17788" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.19-21" annotateType="commentary" sID="gen17789" type="section"/>Апостол повторяет здесь высказанные выше (ст. 15-17) мысли, так как он придает им чрезвычайную важность. - <hi type="italic">Нахожу закон</hi>. Апостол даже признает, что такое бедственное состояние, такой душевный разлад стал у него чем-то нормальным, как бы вошел в закон или порядок жизни. - <hi type="italic">Прилежит мне</hi>. Даже когда он задумает совершить что-нибудь доброе, то с удивлением замечает, что в руке у него вместо добра очутилось зло, вместо золота - камень! Какая-то сила превращает во зло всякое его доброе начинание - и эта сила, очевидно, - сила демонская, свившая себе гнездо во плоти человека [Мы считаем очень удачным объяснение, какое дает положению Апостола "О владычестве греха во плоти" Теодор Симон. Он приводил немало мест из посланий Ап. Павла, где выражение "грех" обозначает не только <hi type="italic">действие</hi> сатаны и демонов, но и самого сатану и его царство. Напр., желание какого-либо греха изображается у Апостола как давание места диаволу (<reference osisRef="Eph.4.27">Еф 4:27</reference>). Действие греха и действие диавола в отношении к человеку - одинаковое (ср. <reference osisRef="Rom.7.11">Рим 7:11</reference> и <reference osisRef="2Cor.4.4">2Кор. 4:4</reference>). Диавол, пребывая во плоти, действует через нее и на душу человека, так как несомненный факт - что тело влияет на душу, как и душа на тело. (См. у Симона. cтр. 60 и сл.)]…<lb/><div annotateRef="Rom.7.19-21" annotateType="commentary" eID="gen17789" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.22-23" annotateType="commentary" sID="gen17790" type="section"/>Апостол, по внутреннему человеку, сочувствует требованиям закона Божия, но это сочувствие никогда не может выразиться практически, потому что встречает на пути к этому серьезную помеху - в законе членов. - <hi type="italic">По внутреннему человеку</hi>. Как видно из ст. 23-го, Апостол считает возможным заменять это выражение другим - <hi type="italic">ум</hi> (νους). Что же такое ум, по Апостолу? Это не только способность различать истину и ложь, доброе и злое, но в то же время нравственное чувство, какое влечет человека к исполнению закона Божия, которое находит удовольствие в этом законе. Апостол называет ум <hi type="italic">внутренним</hi> человеком потому, что при господстве греха над <hi type="italic">внешним</hi> человеком или над плотью эта внутренняя сторона или сила не может найти для себя способа обнаружения во вне. - <hi type="italic">В членах моих</hi> - эта тоже, что <hi type="italic">во плоти</hi>, т. е. в телесно-материальной стороне человеческого существа. - <hi type="italic">Противоборствующий закону ума</hi>. Тут начинается сравнение, взятое из сферы военных действий. Апостол видит двух противников: <hi type="bold">1)</hi> закон ума (или, что то же, внутреннего человека) и <hi type="bold">2)</hi> закон членов (или, как далее называет его Апостол, закон греховный). Первый влечет человека к исполнению закона Божия, указывает ему путь к небу, второй - отвлекает человека от этого и влечет в ад. Одолевает в этой борьбе второй закон, и он-то пленяет человека и, как пленника, заставляет, конечно, делать, что ему, закону греха, угодно [Что такое ум по Ап. Павлу - об этом довольно обстоятельно говорит Симон. Высшее начало в человеке - это <hi type="italic">дух</hi> (πνευμα), богоподобная сторона человеческого существа. <hi type="italic">Ум</hi> (νους) есть нечто более узкое, чем дух. Он может быть назван функцией духа. В настоящем (невозрожденном) состоянии он немощен и часто осквернен, непригоден в деятельности. Функциями ума являются <hi type="italic">мышление и воля</hi>; между сферой мышления (интеллекта) и воли как бы образуя мост, стоит <hi type="italic">нравственное суждение</hi>, которое, впрочем, предполагает известную "искусность" ума (<reference osisRef="Rom.1.28">Рим 1:28</reference>). Деятельность ума обращена к <hi type="italic">душе</hi> (ψυχη) - он не функция ее, а сила, которая известным образом упорядочивает деятельность духовных сил.].<lb/><div annotateRef="Rom.7.22-23" annotateType="commentary" eID="gen17790" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.7.24-25" annotateType="commentary" sID="gen17791" type="section"/>Возглас страдания испускает плененный грехом человек. - <hi type="italic">Бедный я!</hi> Хотя человек и сам виноват в том, что отдает себя во власть греха, но, тем не менее, все-таки в основе его страданий лежит вина, унаследованная им от своего прародителя, Адама, за которую должно страдать все человечество. - <hi type="italic">Кто избавит меня</hi> - точнее: <hi type="italic">кто бросится</hi> (ρυσεται) <hi type="italic">за меня сразиться и избавить меня от плена?!</hi> - <hi type="italic">От сего тела смерти</hi>. Можно, конечно, перевести и так сразу: εχ τ. δωματος τ. θ. τουτου, - с грамматической точки зрения тут ошибки нет. Но если принять во внимание то, что раньше Апостол ничего не говорил о качествах <hi type="italic">тела</hi> (σωμα), то такой перевод должен быть признан здесь неподходящим. Лучше поэтому перевести так: <hi type="italic">"от тела смерти этой"</hi>. Эта фраза будет, таким образом, обозначать тело, подпавшее влиянию греха и ему служащее (ср. <reference osisRef="Rom.6.6">6:6</reference> - тело греха). От такого-то тела и хотел бы избавиться Апостол (ср. <reference osisRef="Col.2.11">Кол II:11</reference>). - <hi type="italic">Благодарю Бога…</hi> Апостол не может удержаться от выражения радости по поводу полученного через Христа избавления от такого тягостного разлада. Но он не входит в подробности совершения этого спасения, потому что о них он говорил и в III, и в V гл. - <hi type="italic">Итак…</hi> Здесь дается заключение ко всему отделу, начинающемуся 14-м и кончающемуся 24-м стихом. - <hi type="italic">Тот же самый</hi> - правильнее: <hi type="italic">"а сам я"</hi>, т. е. человек, предоставленный собственным силам, без помощи Христа. Такой человек умом служит закону Божию, а плотью - закону греха. - <hi type="italic">Закон Божий</hi> - это не Моисеев закон, а закон <hi type="italic">ума</hi> (ст. 23), который побуждает ум человека невозрожденного сорадоваться закону Божию (ст. 22) и который назван Божиим потому, что Бог именно требует от человека такого отношения к Его закону. Служение, какое имеется здесь в виду, есть служение внутреннее, так как внешнее служение человека посвящается закону греха.<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. В объяснении, здесь предложенном, принят взгляд тех толкователей, которые во всем отделе с 7 по 25 ст. видят изображение состояния человека подзаконного, невоздержного. Против такого толкования, принимаемого, в частности, и св. Иоанном Злат., Феодоритом и др., другие толкователи (блаж. Августин, Анзельм, Фома Аквинот, Лютер, Меланхтон, Кальвин и мн. др.) возражали, но все их возражения крайне мелочны. Напротив, первое понимание имеет за себя серьезные основания, а именно: <hi type="bold">1)</hi> состояние возрожденного человека, как оно описано в VI гл., является прямою противоположностью того, что Апостол говорит здесь. Напр., по VI гл. личность человека восстает, оживает (ст. 7, 11), а здесь она умирает (ст. 10); <hi type="bold">2)</hi> если здесь Апостол изображает возрожденного человека, то что же значило бы выражение: <hi type="italic">"а я жил без закона"</hi>? (9 ст.); <hi type="bold">3)</hi> возрожденный не может назваться <hi type="italic">плотяный</hi> (σαρκινος): он называется у Апостол духовным (<reference osisRef="Rom.8.9">Рим 8:9</reference>; <reference osisRef="Gal.6.1">Гал 6:1</reference>); не может он назваться и <hi type="italic">"проданным под грех"</hi> (ср. <reference osisRef="1Cor.6.20">1Кор.6:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.7.23">7:23</reference>); наконец, <hi type="bold">4)</hi> как бы возрожденный мог недоумевать, кто избавит его от служения греху (ст. 24), когда он это избавление уже получил во Христе Иисусе?!<lb/>Таким образом, Апостол - как правильно объясняет Bonnet (Comm. p. 85) - говорит здесь не о естественном человеке в его состоянии неведения и добровольного греха, не о чаде Божием, возрожденном благодатью Божией, а о человеке, совесть которого, пробужденная законом, с серьезностью, со страхом и трепетом, но все-таки собственными силами, начала сомнительную борьбу со злом. Конечно, такая борьба должна была окончиться для человека неудачею… Также оканчивается она и для возрожденного, когда он становится в положение человека, изображенного в VII гл. Ап. Павлом. Если он забывает о Христе и Его благодатной помощи, то и для него не может быть надежды на успех, как бы ни были идеальны те цели, к которым он стремится. Поэтому жалобы Ап. Павла на разлад душевный, какой он испытал в фарисействе, могут снова раздаться из уст христианина без Христа.<lb/><div annotateRef="Rom.7.24-25" annotateType="commentary" eID="gen17791" type="section"/> <chapter eID="gen17769" osisID="Rom.7"/>
<chapter osisID="Rom.8" sID="gen17792"/> <div annotateRef="Rom.8.0" annotateType="commentary" sID="gen17793" type="section"/><hi type="italic">Полученная верующими благодать делает их способными вести праведную жизнь, так как через нее (благодать) они получают духа Божия, как новое деятельное начало праведности (1-11). Живущие в Духе имеют твердую уверенность в спасении, так как сообщенный нам Дух проявляется, как Дух усыновления Богу, и носит в себе, как такой, надежду на будущее величие (12-13). Эта надежда имеет свое субъективное основание в стремлении нашего сердца к получению окончательного спасения, - стремлении, которое усиливается воздыханиями твари - около нас и воздыханиями Духа - в нас (19-27). Объективное основание этой надежды - в любви Божией, которая не может оставить незаконченным свое дело по отношению к нам. При мысли об этой любви наша надежда принимает характер полной уверенности (28-39).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.8.0" annotateType="commentary" eID="gen17793" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.1-11" annotateType="commentary" sID="gen17794" type="section"/>Апостол с достаточною ясностью изобразил состояние не возрожденного человека, жившего под законом. Ничего, кроме осуждения от Бога, не могли доставить ему все попытки к самооправданию. Теперь в христианстве состояние человека совсем другое. Закон греха и смерти более не тяготеет над ним. Бог, пославши Сына Своего для спасения людей, осудил грех и оправдал людей, которые живут не по плоти, а по духу. Люди должны теперь уже не поддаваться этому прежнему своему властителю - плоти. Пусть в них пребывает Дух Божий или Дух Христов, и этот Дух со временем избавит их и от телесной смерти, как Он избавил их от духовной.<lb/><div annotateRef="Rom.8.1-11" annotateType="commentary" eID="gen17794" type="section"/> <div annotateRef="Rom.8.1" annotateType="commentary" sID="gen17795" type="section"/><hi type="italic">Итак</hi> - это выражение указывает на то, что Апостол здесь делает вывод из сказанного в VI и VII главах. - <hi type="italic">Ныне</hi>, т. е. после того, как мы уверовали во Христа. - <hi type="italic">Никакого осуждения</hi> - т. е. приговора, присуждавшего к смерти (<reference osisRef="Rom.7.24">7:24</reference>). - <hi type="italic">Не по плоти, но по духу</hi>. Это выражение разъясняет собою предшествующие слова: во Христе Иисусе. Впрочем, древнейшие кодексы этого выражения не имеют, и в новейших изданиях оно поэтому опускается, так что первый стих кончается так: <hi type="italic">"для тех, кто находится во Христе Иисусе"</hi>.<lb/><div annotateRef="Rom.8.1" annotateType="commentary" eID="gen17795" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.2" annotateType="commentary" sID="gen17796" type="section"/>Здесь Апостол указывает основание, по которому для пребывающих во Христе не грозит уже более осуждение. - <hi type="italic">Закон духа</hi>. Под духом здесь, очевидно, разумеется Дух Божий или Дух Христов, о пребывании Которого в верующих Апостол говорит ниже (ст. 9). Апостол говорит, собственно, о деятельности этого Духа, но называет ее законом - термин не совсем подходящий к Духу Божию, - в соответствии с прежде упомянутым законом, каким руководился человек невозрожденный (<reference osisRef="Rom.7.25">7:25</reference>). - <hi type="italic">Жизни</hi>. Дух Божий всегда сообщает истинную вечную жизнь (ср. <reference osisRef="2Cor.3.6">2Кор. 3:6</reference>). Поэтому Его деятельность ведет человека, Ему предавшегося, к жизни и освобождению от осуждения на смерть. - <hi type="italic">Во Христе Иисусе</hi>. Эти слова относятся к следующему выражению: <hi type="italic">"освободил"</hi> и указывают на страдания и смерть Христа, подъятые нас ради и ради нашего спасения. - <hi type="italic">Освободил</hi>. Употребленное здесь время (аорист ηλευθερωσε) указывает на единократное действие - именно на акт крещения, в котором мы усвояем себе свободу от ига греха и плоти. - <hi type="italic">Закон греха и смерти</hi>. Так называет Апостол прежний порядок жизни человека невозрожденного. Это было время постоянных грехопадений, которые вели человека к духовной смерти.<lb/><div annotateRef="Rom.8.2" annotateType="commentary" eID="gen17796" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.3" annotateType="commentary" sID="gen17797" type="section"/>Здесь Апостол объясняет, как именно совершилось наше освобождение от закона греха и смерти. Так как русский перевод этого стиха не представляет точного соответствия подлиннику, то здесь предлагается более точный перевод: <hi type="italic">"ибо - дело непосильное для закона, поскольку он был немощен вследствие сопротивления ему со стороны плоти</hi> (δια τ. σαρκος) - <hi type="italic">Бог, Своего Собственного Сына пославши в подобии плоти греховной и из-за греха, осудил окончательно</hi> (или: отнял у него все права на человека - κατεκρινεν) <hi type="italic">грех во плоти"</hi>. - <hi type="italic">Дело непосильное для закона…</hi> Закон Моисеев, о котором здесь говорит Апостол, имел своею целью также уничтожение греха и оправдание человека пред Богом. Но он не мог этого достичь, потому что плоть человеческая была под властью греха, который и побуждал ее постоянно к сопротивлению закону. Сломить такого сопротивления закон не мог. Он мог только осуждать грешников, а грех продолжал по-прежнему пребывать в человеке. Всякое усилие закона к осуществлению в человеке высших целей кончалось вследствие этого полною неудачей! - <hi type="italic">Своего собственного Сына</hi> (τον εαυτου υιον). Это выражение, обозначающее Единородного сына Божия (ср. <reference osisRef="John.10.36">Ин 10:36</reference>), Апостол употребляет для того, чтобы указать на чрезвычайность принятой Богом для уничтожения силы греха меры. - <hi type="italic">В подобии</hi> (εν ομοιωματι) <hi type="italic">плоти греховной</hi>. Плоть у Христа была, как и у нас, - не какая-нибудь небесная материя. Но в ней было и важное различие от нашей. Именно, в Его плоти <hi type="italic">не было греха</hi>. Грех и хотел бы найти доступ в плоть Христову, как он нашел доступ в нашу, но это ему не удалось. Мысли и желания Христа, не говоря уже о Его действиях, всегда оставались чисты и святы. Грех не мог вызвать в плоти Христа ничего греховного, что бы потом отразилось и в сфере духовной жизни Христа, произвело бы в нем греховные пожелания. - <hi type="italic">И ради греха</hi> (περι αμαρτιας). Это выражение вообще указывает причину, ради которой состоялось послание Сына Божия (Экум.). Прямого указания на жертвенное значение смерти Христовой здесь нет (но в русск. перев. такое значение признано; там прибавлено к слову <hi type="italic">за грех</hi> слово <hi type="italic">в жертву</hi>). - <hi type="italic">Осудил окончательно</hi> (или: <hi type="italic">уничтожил</hi>). Соответствующее этому выражению греч. слово κατακρινω значит собственно: <hi type="italic">"осуждаю"</hi>. Но из контекста речи оказывается, что здесь идет речь не только об осуждении, об объявлении приговора, а о фактическом совершении приговора, след., об уничтожении или, по меньшей мере, о лишении греха всякой силы. Закон Моисеев хотя также осуждал грех, но не мог своего приговора привести в исполнение. - <hi type="italic">Во плоти</hi>. Грех имеет свое местопребывание во плоти. Если она умерщвлена, то и грех этим самым обречен на бессилие. Но умерщвление греховной плоти совершилось в крестной смерти Христа, которую Он принял за грехи мира. Таким образом, можно полагать, что Апостол в выражении <hi type="italic">во плоти</hi> разумел плоть Господа Иисуса Христа. Соумирая Христу, мы также умираем своею греховною плотию, и грех более не имеет в нас точки опоры для себя, мы же, лично, продолжаем свое существование, подчиняясь, впрочем, не плоти, а духу. Но каким образом смерть Христова положила предел владычеству греха во плоти? Было ли это правильно с юридической точки зрения? Это было совершенно правильно. Пока грех или диавол своевольно распоряжался с плотью человеческой, до тех пор он был в своем праве, потому что человеческая греховная плоть, можно сказать, заслуживала такого обращения. Диавол, можно сказать, занимал положение палача в государстве, и с точки зрения закона, он был прав, делая свое кровавое дело - умерщвляя людей: он губил только то, что достойно было гибели. Но вот явился Христос во плоти. Вместо того, чтобы отступить от Святого, святость Которого неискусима, диавол набросился на Него со всею силою своей ненависти. В своем ослеплении он уготовил Ему смерть, которая, по божественному закону, должна быть только следствием греха (<reference osisRef="Rom.7.23">Рим 6:23</reference>). Но через это он совершил страшное преступление, явно повысил свои права и за это лишен был вполне правильно всякого господства над плотью вообще. Поражение он получил именно во плоти Христовой, а результатом этого была полная утрата власти и над плотью людей.<lb/><div annotateRef="Rom.8.3" annotateType="commentary" eID="gen17797" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.4" annotateType="commentary" sID="gen17798" type="section"/>Здесь Апостол указывает, какую цель имел Бог, уничтожая силу греха во плоти. Он хотел, чтобы исполнились на нас через это стремления закона установить праведность, сделать людей праведными (оправдание - то δικααωμα τ. ν.). - <hi type="italic">Не по плоти ходящих</hi>… Вот черты истинного христианина, который является в жизни своей тем, что имел в виду закон Моисеев. Человек непременно должен поступать так, как его учит Дух, - конечно, Дух Христов или Божий (см. ст. 9). Поступал (ходил) по плоти тот, кто исполнял греховные пожеланий, живущие во плоти (<reference osisRef="Rom.7.18">7:18</reference>), а по Духу поступает тот, кто следует во всей жизни влечению Св. Духа. - Это прибавление о <hi type="italic">хождении человека</hi> показывает, что Бог создает для человека не необходимость, а только возможность осуществления заветных стремлений закона. Осуществление этого зависит от них самих - для этого они должны только следовать указаниям Духа Божия.<lb/><div annotateRef="Rom.8.4" annotateType="commentary" eID="gen17798" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.5-8" annotateType="commentary" sID="gen17799" type="section"/>В этих стихах Апостол разъясняет, почему именно только на людях, ходящих по духу, а не по плоти, исполняются те заветные ожидания, какие имел закон Моисеев. Причина этого - новое настроение людей, как раз соответствующее той цели, какую ставил для человека закон - настроение мирное и все проникнутое духовными, высшими стремлениями. Между тем, ходящие по плоти не имеют никаких высоких целей и, след., далеки от тех стремлений, какие лежали в основании многочисленных предписаний закона. Первые, таким образом, приближаются к Богу, а последние все более и более от Него отдаляются. - <hi type="italic">Живущие по плоти</hi>. Это люди совершенно преданные плоти и ее желаниям, которые в естественном человеке, - а о нем, конечно, здесь и говорит Апостол - всегда греховны. - <hi type="italic">О плотском помышляют</hi>. Все их мышление, воля и чувство направлены только на то, что служит интересам плоти, это - дела плоти, страсти и пожелания, о каких Апостол говорит в посл. к Галатам (5:19, 24). - <hi type="italic">Живущие по духу</hi>. Эти люди - христиане - исполняют то, чего требует дух - это высшее начало в человеческом существе. Тут и исполняется оправдание закона (ст. 4), потому что закон - сам духовен (<reference osisRef="Rom.7.14">7:14</reference>). - <hi type="italic">Помышления плотские суть смерть</hi>. Здесь в начале пропущена частица <hi type="italic">ибо</hi>. Здесь Апостол объясняет, почему помышление по плоти (ст. 5) не может привести к исполнению закона (ст. 4), тогда как освобождающая нас от закона греха и смерти (ст. 2) благодать приводит к этому. Причина этого в том, что помышление по плоти приводит человека снова к смерти! А закон хотел именно освободить человека от греха и смерти… <hi type="italic">Помышления духовные</hi> - жизнь и мир. Человек, стремящийся к высшим, духовным целям, входит в общение с Богом и получает от Него истинную жизнь и полное душевное спокойствие или спасение. - <hi type="italic">Потому что плотские помышления…</hi> Апостол приводит основание, почему плоть может приводить человека только к смерти. Эти помышления делают из человека существо, враждебно относящееся к Богу, а удаление от Бога - и есть духовная смерть. - <hi type="italic">Не покоряются</hi> - правильнее: <hi type="italic">не покоряется</hi>, потому что подлежащим здесь должно быть слово: <hi type="italic">плоть</hi>, о которой речь идет во всем этом отделе. - <hi type="italic">Не может</hi> - именно потому, что плоть живет во грехе (<reference osisRef="Rom.7.18">7:18</reference>), порабощена греху (<reference osisRef="Rom.7.25">7:25</reference>). Однако это не значит, что человек уже не в силах покориться закону Божию: когда захочет, он может сделать и это. Апостол же говорит здесь об обычном состоянии человека невозрожденного. Иоанн Злат. указывает на многочисленные случаи обращения грешников, для доказательства вышепоставленного положения, хотя, по его объяснению, что возможно собственно для тех, кто может получить - конечно, в христианстве - помощь от Духа… - <hi type="italic">Посему живущие во плоти…</hi> Это - заключение к 5-7 ст. Жить во плоти - здесь означает то же, что жить по плоти. Плоть является для многих жизненною сферою, куда они всецело погружаются. - <hi type="italic">Богу угодить не могут</hi>. Римляне, как и другие язычники, имели об этом совсем другое мнение. У язычников, как известно боги были олицетворением разных страстей человеческих и пороков. Жить в страстях - часто значит служить богам! Богам это было приятно видеть на людях… Апостол, вероятно, не имеет в виду это убеждение римлян, следы которого могли сохраняться и у некоторых римских христиан, и считает нужным опровергнуть его. - Заметить нужно, что Апостол очень далек от того, чтобы иметь какое-либо пренебрежение к плоти вообще. Он разумеет здесь только плоть, стоящую под вредоносным действием греха, а жизнь во плоти, удовлетворение потребностей плоти, как скоро она функционирует правильно, под действием обновляющей благодати Христовой, - все это было и в его глазах предметом, заслуживающим полного внимания. Заботы и попечения человека о плоти он ставит даже в параллель с попечением Христа о Церкви (<reference osisRef="Eph.5.29">Еф 5:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.8.5-8" annotateType="commentary" eID="gen17799" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.9" annotateType="commentary" sID="gen17800" type="section"/>Обращаясь к христианам, Апостол разъясняет им, почему на них должно и может исполниться оправдание закона (ст. 4). Причина этого та, что они живут <hi type="italic">по духу</hi>. Под <hi type="italic">духом</hi> здесь разумеется начало, противоположное плоти - это высшая сторона человеческого существа. Это начало, если только человек прислушивается к его указаниям, ведет человека к осуществлению высоких целей, какие имел закон Моисеев. - <hi type="italic">Если только</hi>. Это не есть выражение сомнения, а несомненное утверждение и равняется выражению: <hi type="italic">поелику</hi> (Иоанн Злат.). - <hi type="italic">Дух Божий живет в вас</hi>. Собственного духа человеку, однако, недостаточно для достижения спасения. Последнего христианин достигает именно потому, что его собственный дух просвещается и укрепляется живущим в христианине Духом Божьим (ср. <reference osisRef="John.4.23">Ин 4:23</reference>). - <hi type="italic">Если же кто Духа Христова не имеет…</hi> Так как здесь ясно указывается на состояние, противоположное только что описанному, то под Духом Христовым здесь нужно разуметь того же Духа Божия. Христовым Он назван, как посылаемый ради заслуг Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="John.14.17">Ин 14:17, 18</reference>). - <hi type="italic">Не Его</hi>, т. е. не Христов, не находится в теснейшем общении со Христом (ср. <reference osisRef="Gal.3.29">Гал 3:29</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.23">1Кор.15:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.8.9" annotateType="commentary" eID="gen17800" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.10" annotateType="commentary" sID="gen17801" type="section"/><hi type="italic">А если Христос в вас</hi>. Апостол раскрывает далее спасительные последствия отмеченного им факта - общения христиан со Христом. Из того, что он заменяет выражение <hi type="italic">"Дух Христов"</hi> одним словом <hi type="italic">"Христос"</hi>, с ясностью видно, что бытие Христа в нас в то же время есть и бытие Его Духа или Духа Божия (<reference osisRef="Rom.5.11">5:11</reference>): одно предполагает собою и другое. Поэтому Христос и говорил апостолам: <hi type="italic">"кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим"</hi> (<reference osisRef="John.14.23">Ин XIV:23</reference>). - <hi type="italic">Тело мертво для греха</hi>. Апостол, несомненно, говорит о смерти телесной: тело наше подвержено смерти, должно умереть. На ст. 11-й, где идет речь о телесном воскресении, ни выражение δι 'αμαρτιν = <hi type="italic">через грех</hi> (по русск. переводу неправильно: <hi type="italic">для греха</hi>), ни связь этого места с 1 и 2-м ст. не допускают иного объяснения. - <hi type="italic">Через грех или вследствие греха</hi>. Уже выше Апостол разъяснил тесную связь между грехом и смертью (<reference osisRef="Rom.5.12">5:12</reference>; <reference osisRef="Rom.6.16">6:16</reference>, <reference osisRef="Rom.6.">23</reference>), почему здесь не распространяется более об этом грехе. Естественнее всего, поэтому, здесь видеть указание на грех Адамов или, по крайней мере, на некоторые остатки его, которые не вполне уничтожаются и в возрожденном человеке. И в чине погребения православных христиан поэтому сказано, что нет человека, который бы в течение жизни не согрешил, а отсюда следует, что всякий человек должен умереть… - <hi type="italic">Дух жив</hi>. Это дух человеческий, но дух новый, стоящий под прямым действием Духа Божия. Этот дух, - как следует перевести с греческого, - есть <hi type="italic">жизнь</hi> (ζωη), т. е. не только живой, но и такой, которого существо есть жизнь; возрожденный носить в себе начало вечной жизни. - <hi type="italic">Для правды</hi>. Опять вместо этого выражения нужно поставить другое: <hi type="italic">чрез правду</hi> (δια δικαιοσυνην). Апостол разумеет здесь, как можно заключать из конца текста речи, ту праведность, которая есть истинное исполнение закона с помощью благодати Св. Духа. Божественное Правосудие требует, чтобы жизнь была подаваема там, где есть праведность. Как Сам Христос вошел в прославленную жизнь через то, что вовсе отстранил от Себя власть греха и живет для Бога (<reference osisRef="Rom.6.9">6:9</reference>, и сл.), так бывает и со всяким верующим.<lb/><div annotateRef="Rom.8.10" annotateType="commentary" eID="gen17801" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.11" annotateType="commentary" sID="gen17802" type="section"/>Здесь Апостол показывает, что в конце концов и тело наше будет освобождено из-под власти смерти. - <hi type="italic">Если же Дух… живет в вас</hi>. Апостол, в существе, повторяет мысль 10-го стиха (<hi type="italic">Христос в вас</hi>). Духа же Божия он характеризует как <hi type="italic">Духа Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса</hi>. Об этом воскресении Иисуса он упоминает для того, чтобы и мы имели надежду на такое же воскресение. Для этого же он называет здесь Спасителя просто <hi type="italic">Иисусом</hi>. - Его человеческим именем: воскресение человека <hi type="italic">Иисуса</hi> (XVII им. 2, 5) ручается и за воскресение других людей. - <hi type="italic">Христа</hi>. Апостол намеренно заменяет этим именем имя <hi type="italic">Иисус</hi>, чтобы показать, что воскрешен наш посредник, ходатай, Мессия и что в силу этого наша уверенность в нашем воскресении должна быть еще сильнее. - <hi type="italic">О живом</hi>. Нашим телам, которые подвергнутся полному разрушению, потребуется и полное восстановление жизни, которое обозначается выражением <hi type="italic">"оживить"</hi> (ζωοποειν), тогда как для тела Христова, которое такому разрушению не подверглось, достаточно было простого <hi type="italic">пробуждения</hi> (εγειρειν). Христос в гробе как бы почивал! (<hi type="italic">Плотью уснув…</hi> поет Церковь об умершем Христе). - <hi type="italic">Смертные</hi> - которым предстоит умереть. - <hi type="italic">Духом Своим</hi>, т. е. ради Его, в вас обитающего, Духа. Такие тела, которые удостоились послужить храмом для Св. Духа (<reference osisRef="1Cor.3.16">1Кор.3:16</reference>), не могут быть оставлены Богом на веки в прахе: они должны быть воскрешены! (ср. <reference osisRef="Rom.1.4">Рим 1:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.8.11" annotateType="commentary" eID="gen17802" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.12-18" annotateType="commentary" sID="gen17803" type="section"/>Ввиду того, что сказано о плоти и смерти с одной стороны (в 5-9 стихах) и о Духе - с другой (10-11 ст.), Апостол теперь с полным правом обращается к читателям с увещанием - не служить плоти, а напротив, стараться подавлять ее возбуждения. Делая это и вместе с тем отдавая себя водительству Духа Божия, читатели получают уверенность в том, что они на самом деле чада Божии. В этом убеждает их и руководящий ими Дух Святой. Чем же важно это сознание? Чада Божии, очевидно, имеют полное основание надеяться получить те же блага, какие получил и Первородный их брат (<reference osisRef="Rom.8.29">Рим 8:29</reference>), если они только бестрепетно будут идти тем же путем страданий, каким прошел Христос. А эти страдания - слишком ничтожны по сравнению с ожидающим истинных христиан прославлением.<lb/><div annotateRef="Rom.8.12-18" annotateType="commentary" eID="gen17803" type="section"/> <div annotateRef="Rom.8.12" annotateType="commentary" sID="gen17804" type="section"/><hi type="italic">Мы не должники плоти</hi>, т. е. обязаны повиновением не плоти. - <hi type="italic">Чтобы жить по плоти</hi>, т. е. исполнять разные ее греховные пожелания.<lb/><div annotateRef="Rom.8.12" annotateType="commentary" eID="gen17804" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.13" annotateType="commentary" sID="gen17805" type="section"/><hi type="italic">Если живете по плоти, то умрете</hi>. Апостол указывает этими словами на нелепое представление, какое питали в себе многие, будто бы жизнь по плоти, во грехе - есть настоящая жизнь! Это не жизнь, а верный путь к смерти… Напротив, жизнь может быть достоянием только тех, кто стремится подавить в себе дела плоти. Под этими делами Апостол разумеет те явления - и внешние и внутренние, - виновником которых является плоть, без контроля со стороны духа. А плоть, как известно, находится еще под влиянием остатков наследственного греха. - <hi type="italic">Духом</hi>, т. е. облагодатствованною душою, которая и должна руководить всею жизнью человека и умерщвлять, т. е. не давать чрезмерно развиваться потребностям плоти. - <hi type="italic">Живы будете</hi>. Христиане и теперь живы, но жизнь их будет все более и более развиваться и укрепляться и станет, наконец, вечною и блаженною жизнью не только в духе, как теперь (ст. 10), но и в теле (ст. 11) [В русском тексте (и славянском) принято чтение: <hi type="italic">дела плотские</hi>, но это чтение встречается только в западных кодексах и у западных церковных писателей Восточное же чтение - <hi type="italic">дела тела</hi> (τ. σωματος). Апостол, если принять последнее чтение, имеет здесь в виду то греховное тело, о котором он говорил в <reference osisRef="Rom.6.6">6:6</reference>; возбуждения, исходящие от этого тела, производят дурное влияние на волю и деятельность человека. Телесная же жизнь вообще (напр., циркуляция крови в теле, дыхание, обмен веществ), конечно, не зависит от человека и человек не может ее подавлять. Но во всяком случае человек не должен, по Апостолу, безразлично относиться к функциям тела - еде и питью, сну и бодрствованию и т. д., а держать их под известною дисциплиною, чтобы они не привели его к жизни по плоти (ср. <reference osisRef="1Cor.9.27">1Кор.9:27</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.12-1Cor.6.20">6:12-20</reference>; <reference osisRef="Rom.13.14">Рим 13:14</reference>): это и будет умерщвлением тела.].<lb/><div annotateRef="Rom.8.13" annotateType="commentary" eID="gen17805" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.14" annotateType="commentary" sID="gen17806" type="section"/>Апостол сказал, что христиане, умерщвляющие дела плоти, получат вечную и блаженную жизнь. Это он теперь и хочет обосновать. Чем же? Указанием на то, что они, христиане, будучи руководимы <hi type="italic">Духом Божиим</hi>, о чем сказал Апостол в последних словах 1-го стиха, являются сынами Божиими, а следовательно, и наследниками вечной жизни. Но последний вывод Апостол делает только в 17-м стихе. Следующие же стихи 15-16-й он посвящает доказательству той мысли, что христиане - действительно <hi type="italic">сыны Божии</hi>.<lb/><div annotateRef="Rom.8.14" annotateType="commentary" eID="gen17806" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.15" annotateType="commentary" sID="gen17807" type="section"/><hi type="italic">Не приняли духа рабства…</hi> Евреи - до Христа относились к закону Моисея, как покорные рабы, исполняя его предписания из страха наказания. Такие личности, как Давид, находивший сладкими слова закона Божия (<reference osisRef="Ps.118.103">Пс 118:103</reference>), были исключениями в народе еврейском. Язычники еще более чувствовали свое уничижение пред своими богами и жили в постоянном страхе пред лицом своих грозных и мстительных богов. - <hi type="italic">Духа усыновления</hi>, т. е. Духа, Который появился только в период усыновления людей Богу. В этом периоде - христианском - Бог приемлет верующих во Христа, как чад своих и дарует им все права чад (<reference osisRef="Eph.1.5">Еф 1:5</reference>) [Усыновление это нельзя понимать, однако, только как юридическое, как только изъявление решения Божия о людях. Люди изменяются и по существу, как это видно из того, что результатом этого усыновления должно быть освобождение и прославление их тела (ст. 23), и из того что не принимают в себя <hi type="italic">"дух"</hi> усыновления, который, конечно, знает их природу. Наконец, далее христиане называются уже не детьми, а <hi type="italic">чадами</hi> (τεκνα). Если первый термин, действительно, имеет юридический смысл, то второй уже такого смысла не имеет, а обозначает природу лица (<reference osisRef="Rom.16.19">16:19</reference>, 21).]. - <hi type="italic">Которым</hi> - правильнее: <hi type="italic">в котором</hi>. Дух является в христианах элементом, движущих их всею внутренней жизнью. - <hi type="italic">Взываем</hi> - Это восклицание чувств молитвенных (ср. <reference osisRef="Gal.4.6">Гал 4:6</reference>). - <hi type="italic">Авва</hi>. Имя это, первоначально перешедшее из иудейских молитв в христианские, как нарицательное, постепенно приняло характер имени собственного. Впрочем, у евреев это имя употреблялось о Боге только в устах народа (<reference osisRef="Exod.4.22">Исх 4:22</reference>; <reference osisRef="Isa.63.16">Ис 63:16</reference>; <reference osisRef="Hos.11.1">Ос 11:1</reference>), и только в Новом Завете, когда каждый отдельный верующий почувствовал себя чадом Божьим, оно стало употребляться и в молитвах, отдельных лиц. - <hi type="italic">Отче</hi>. По греч. поставлен здесь именит. падеж (о πατηρ), как приложение к слову <hi type="italic">Авва</hi>, так что оба эти слова нужно перевести: "Авва, дорогой οтец" [Апостол на первом месте ставит сирское слово (<hi type="italic">авва</hi>), вероятно, потому, что вспоминает Христа, Который, таким словом именно начал молитву "Отче наш". Заметить нужно, что в Ев. от Луки (<reference osisRef="Luke.11.2">11:2</reference>) призывание к этой молитве, по многим другим кодексам, читается просто: <hi type="italic">"Отче"</hi> (равносильно слову <hi type="italic">авва</hi>). Отсюда можно заключить, что и Апостол здесь в виду чтения молитвы Господней при общественном богослужении. За последнее предположение говорит и то, что Апостол употребляет здесь выражение: <hi type="italic">"взываем"</hi> (κραζομεν - <hi type="italic">кричим</hi>), которое не идет к домашней молитве, к молитве частной. ].<lb/><div annotateRef="Rom.8.15" annotateType="commentary" eID="gen17807" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.16" annotateType="commentary" sID="gen17808" type="section"/>Субъективное, наше личное, внутреннее, убеждение в нашем Богосыновнем состоянии подтверждается и внешним, чужим свидетельством (субъективным). Это - свидетельство духа Святого. - <hi type="italic">Сей Самый</hi> - правильнее: <hi type="italic">Сам</hi> (αυτο), т. е. Дух Сам теперь выступает свидетелем, тогда как раньше свидетельствовала о том же наша молитва, хотя совершаемая в духе Божьем. - <hi type="italic">Свидетельствует</hi> - точнее: <hi type="italic">свидетельствует вместе</hi> (σομμαρτιρει). Значит, здесь указывает уже на второе свидетельство духа нашего, о котором сказано в предшествующем стихе. Таким образом, являются два свидетеля: наш <hi type="italic">дух</hi> (νους), просвещаемый Духом Божьим, и Сам дух Божий. - <hi type="italic">Дети</hi> - точнее: <hi type="italic">чады</hi> (τεκνα), выражение - большей нежности, чем дети.<lb/><div annotateRef="Rom.8.16" annotateType="commentary" eID="gen17808" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.17" annotateType="commentary" sID="gen17809" type="section"/><hi type="italic">Наследники</hi>. Апостол идет дальше в этой аргументации. Христиане являются теперь уже наследниками или, точнее, <hi type="italic">участниками</hi> (τληρονομοι) во всех благах, какие принадлежат их Отцу, Богу, и со временем получат участие в высшем благе, каким владеет Бог, - именно в вечной блаженной жизни (ст. 13-й). Бог здесь, конечно, мыслится не как умирающий владетель, а как живой раздаятель имущества своим детям (<reference osisRef="Luke.15.12">Лк 15:12</reference>). - <hi type="italic">Сонаследники же Христу</hi>. Здесь разумеется не новое какое наследство, а то же самое, что и в вышеприведенном выражении. О Христе особенно Апостол упоминает потому, что Он уже вступил во владение полною Своею сыновнею частью - получил блаженство и величие через воскресение из мертвых. - <hi type="italic">Если только с ним страдаем</hi>. Выражение "если только" не ослабляет у христиан уверенности в получении наследия, а только побуждает их к самоиспытанию в том, настолько ли крепко их общение со Христом, чтобы не разрушаться в падающих на христиан тяжелых испытаниях. Страдает со Христом тот, кто ради Евангелия идет на всякие мучения (<reference osisRef="Matt.10.38">Мф 10:38</reference>; <reference osisRef="Matt.16.24">16:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.8.17" annotateType="commentary" eID="gen17809" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.18" annotateType="commentary" sID="gen17810" type="section"/>Так как некоторые христиане тяготились своими страданиями, какие им приходилось терпеть за имя Христово, то Апостол напоминает им, что нельзя и сравнивать по силе и значению эти страдания с будущею славою. - <hi type="italic">Ничего не стоят</hi> - точнее с греч. : <hi type="italic">не имеют соответственного достоинства</hi> (ουψ αξια). - <hi type="italic">Откроется</hi> (αποκαλυφθηναι) - откроется именно при втором пришествии Христа. В настоящее же время эта слава, хотя и существует, но еще сокрыта на небе (ср. <reference osisRef="Col.3.3">Кол 3:3</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Rom.8.18" annotateType="commentary" eID="gen17810" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.19-27" annotateType="commentary" sID="gen17811" type="section"/>На чем основана надежда христиан на будущее величие? Прежде всего, на воздыханиях неразумной твари, в которых выражается стремление ее к лучшему будущему. Затем, разумная тварь, именно верующие христиане, также чувствуют неудовлетворенность настоящим - им не достает еще телесного искупления. Наконец, Дух Божий, пребывающий в верующих, Своим ходатайством за верующих подтверждает, что им действительно предстоит получить то величие, какого теперь они не имеют. Если бы такого величия не было возможно получить верующим, то Дух Св. не стал бы и ходатайствовать о нем. Таким образом получается <hi type="italic">троякое</hi> основание нашей надежды да будущее прославление: свидетельство неразумной твари (19-22), свидетельство чад Божиих (23-25) и свидетельство Духа Божия (26-27).<lb/><div annotateRef="Rom.8.19-27" annotateType="commentary" eID="gen17811" type="section"/> <div annotateRef="Rom.8.19" annotateType="commentary" sID="gen17812" type="section"/><hi type="italic">Тварь</hi> (κτισις). Выражение это само по себе не достаточно определенно. Оно можно означать: <hi type="bold">1)</hi> установление, насаждение, акт творением, <hi type="bold">2)</hi> неразумную тварь и <hi type="bold">3)</hi> человечество. Первое значение здесь явно не подходящее, а что касается третьего, то и оно едва ли может быть принято для объяснения настоящего места. В самом деле, человечество разделяется на христиан и не христиан. Что касается первых, то о них Апостол говорит отдельно далее в ст. 23-м, а нехристианское человечество Павел обозначает словом <hi type="italic">мир</hi> (о χοσμος). Притом нужно допустить одно из двух или эти не христиане пред вторым пришествием Христовым обратятся ко Христу и не будут уже составлять часть твари, которая будет прославлена после прославления чад Божиих, т. е. верующих (конец 21-го ст.), или же они совсем не обратятся и, следов., не окажутся достойными никакого прославления. Ясно, остается только допустить, что Апостол здесь имеет в виду всю неразумную тварь, и одушевленную, и неодушевленную. О будущем проявлении этой твари говорится и в Ветхом, и в Новом Завете (Ис 11, и сл. 65:17; <reference osisRef="Ps.101.26">Пс 101:26, 27</reference>; <reference osisRef="Ps.103.34">103:34</reference>; <reference osisRef="Matt.19.28">Мф 19:28</reference>; <reference osisRef="Rev.21.1">Откр 21:1</reference>). - <hi type="italic">С надеждою</hi>. Греческое слово, переведенное здесь выражением <hi type="italic">с надеждою</hi>, (αποκαροδοκια) означает собственно: "стояние с вытянутою вперед головою" - символ ожидания, "смотрение пристальное в даль". - <hi type="italic">Откровения сынов Божиих</hi>, т. е. того события, которое поведет за собою прославление сынов Божиих или верующих во Христа. Тогда они станут de facto (на самом деле) тем, что они теперь представляют собою только de jure (т. е. на что имеют только еще право) - именно наследниками Христу (ст. 17).<lb/><div annotateRef="Rom.8.19" annotateType="commentary" eID="gen17812" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17813" type="section"/>Почему Апостол приписывает неразумной твари надежду на прославление верующих и на свое восстановление? Потому, что такую надежду она имела уже тогда, когда она пошла вслед за человеком по пути рабства, суете и тлению. - <hi type="italic">Покорилась суете</hi>, т. е. подчинилась, как чуждой власти, ничтожеству, - такому образу существования, который не имеет истинного достоинства по сравнению с тем совершенством, каким тварь или природа обладала первоначально. Можно, впрочем, под <hi type="italic">суетою</hi> (ματαιοτης) разуметь и недостойное обращение человека с природой. Вместо того, чтобы облагораживать и улучшать природу, человек заставил ее страдать от своей жадности, жестокости, неразумия. - <hi type="italic">Не добровольно</hi>. Природа в этом подчинении закону суеты не похожа на человека. Тот сознательно и добровольно избрал себе путь, ведущий к смерти, она - напротив воли вступила на этот путь. - <hi type="italic">Но по воле, покорившего ее</hi>, т. е. по воле Бога, Который уже при сотворении подчинил тварь человеку и потом, по грехопадении человека, указал всей твари тот же путь, что и ее господину: она, как служащая человеку, не могла возвышаться над ним своим уделом (Феодорит) [По Цану, под <hi type="italic">"покорившим"</hi> Апостол подразумевает Адама, так как об Адаме Бог сказал: <hi type="italic">"проклята земля из-за тебя"</hi> (<reference osisRef="Gen.3.17">Быт 3:17</reference>). ]. - <hi type="italic">В надежде</hi>. Это, конечно, не есть в собственном смысле надежда, которая составляет достояние только разумного существа, а некоторое смутное предчувствие. Правильнее же здесь видеть поэтическое олицетворение твари, как бы живого мыслящего существа. - <hi type="italic">Что…</hi> По русскому переводу здесь указывается содержание надежды, о которой только что сказал Апостол. Другие новейшие переводы видят здесь доказательство выше приведенной мысли о том, что надежда на восстановление есть и у твари (тут уже, на основании некоторых древних кодексов, читают не οτιι = <hi type="italic">что</hi>, αδιοτι = <hi type="italic">потому что</hi>). Так как, однако, ранее еще не было сказано, на что же именно надеется тварь, то вероятнее перевод русский. Только следующее слово <hi type="italic">сама</hi> (αυτη) должно быть заменено местоимением <hi type="italic">она</hi>, чтобы не получилось повторения подлежащего, как в русском переводе (<hi type="italic">тварь… в надежде, что и сама тварь…</hi>). Тогда можно будет перевести так: <hi type="italic">"тварь… в надежде, что и она, тварь, освобождена будет…"</hi> - <hi type="italic">Рабства тлению</hi> (της φθορας). Родительный падеж <hi type="italic">тления</hi> - это т. наз. родительный принадлежности. Апостол хочет сказать, что рабству или служению, какое совершает тварь в настоящем положении, нельзя дать иного определения, как тление. Все, что ни производит тварь, все это необходимо распадается и делается тлением (ср. ст. 20 - <hi type="italic">суета</hi>). - Значит ли это, однако, что тварь, неразумная природа, до грехопадения человеческого была нетленною? Хотя некоторые из древних церковных толкователей склоняются к утвердительному ответу на этот вопрос, зато другие с ясностью говорят, что "вся видимая тварь получила в удел естество смертное, потому что Творец всяческих провидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесен" (Феодорит). Новейшие толкователи (напр., Richter) также почти согласно признают, что природа и была создана тленною и что человек к этой тленности прибавил еще с своей стороны ухудшения разного рода: он стал избивать и мучить животных, опустошать леса и цветущие поля превращать в пустыни и т. д. Вследствие этого природа и стала служить пустоте и тлению (последствия греха Адама). Такое состояние может окончиться, след., только тогда, когда человек совершенно освободится из-под власти греха и снова восстановлен будет в нем образ Божий. - <hi type="italic">В свободу славы</hi>, т. е. в то состояние, до которого должна достигнуть тварь через свое освобождение от закона суеты. Свобода эта будет дана твари тем, что сыны Божии или верующие будут прославлены, получат славу, которая, конечно, будет состоять в освобождении их телесности от подчинения тлению (<reference osisRef="1Cor.15.42">1Кор.15:42 </reference>и сл.). Эту славу Господь назвал <hi type="italic">пакибытием</hi> (<reference osisRef="Matt.19.28">Мф 19:28</reference>). Таким образом, выражение <hi type="italic">свобода</hi> относится к твари, а <hi type="italic">слава</hi> - к сынам Божиим. Преосв., Феофан говорит об этом будущем состоянии твари: "не будет ли тварь состоять из тончайших стихий - подобно разнообразному сочетанию радужных цветов"? Но Апостол не дает об этом никаких ближайших указаний…<lb/><div annotateRef="Rom.8.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17813" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.22" annotateType="commentary" sID="gen17814" type="section"/>Если бы - как бы говорит Апостол - не было у твари такой надежды, то что означали бы ее стоны? Таким образом, из стонов твари о своем бедственном состоянии Апостол выводит заключение о том, что тварь ожидает себе восстановления в первобытном своем состоянии. - <hi type="italic">Знаем</hi>. Апостол ссылается здесь на общенаблюдаемые факты из жизни природы. Люди, мыслящие и наблюдательные, должны хорошо знать, что природа находится в ненормальном состоянии. Они как бы слышат ее вздохи! - <hi type="italic">Стенает и мучится…</hi> В том и другом выражении содержится намек на то, что природа испытывает такие же тяжкие муки, какие испытывает рождающая женщина (на это особенно указывает слово <hi type="italic">мучится</hi> - συνωδινει, корень которого - αδινες означает <hi type="italic">"муки родильницы"</hi>). Этим Апостол указывает на то, что мучения природы - не бесцельны: она тщится, так сказать, породить новую жизнь, но не может этого достигнуть. Отсюда нам проясняется и значение многообразных катастроф, какие испытала и продолжает испытывать наша планета. Они не бесцельны и не бессмысленны, а представляют собою только отдельные моменты, какие должна пройти наша планета на пути к той фазе своего существования, которая совпадет с восстановлением славы чад Божиих.<lb/><div annotateRef="Rom.8.22" annotateType="commentary" eID="gen17814" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.23" annotateType="commentary" sID="gen17815" type="section"/>Здесь начинается второе доказательство в пользу мысли о будущем прославлении сынов Божиих. - <hi type="italic">Мы сами</hi>, т. е. христиане. - <hi type="italic">Начаток Духа</hi>. Здесь слово <hi type="italic">Духа</hi> представляет собою обозначение того, в чем состоит <hi type="italic">начаток</hi> (эта т. н. genitiv. epexegeticus). Мы, христиане имеем. Духа Св. как начаток, первый дар из всех, нас ожидающих в будущей жизни, благ. - <hi type="italic">В себе стенаем</hi>, т. е. внутри, молча, не обнаруживая своей скорби, как неразумная природа. - <hi type="italic">Усыновления</hi>. Хотя верующие уже имеют это благо (15 и ст.), но только как внутреннее сознание, и как известное право, которое еще не осуществлено вовне и в полном виде. - <hi type="italic">Искупления тела нашего</hi>, т. е. освобождения его от всех несовершенств настоящей фазы его существования или, лучше, от тления (ст. 21), когда оно станет телом нетленным (<reference osisRef="Phil.3.21">Флп 3:21</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.2">2Кор. 5:2</reference> и сл.; <reference osisRef="1Cor.15.51">1Кор.15:51</reference>). Это совершится или через воскресение (для умерших <reference osisRef="1Cor.15.42">1Кор.15:42</reference> и сл.), или через изменение для тех, кто доживет до 2-го пришествия Христа (<reference osisRef="1Cor.15.52">1Кор.15:52</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.8.23" annotateType="commentary" eID="gen17815" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.24-25" annotateType="commentary" sID="gen17816" type="section"/>Что верующие действительно воздыхают об усыновлении, Апостол здесь доказывает тем, что они имеют надежду. - <hi type="italic">Мы спасены в надежде</hi>. Спасение, о котором Апостол говорил выше, с одной стороны, есть факт уже совершившийся (<hi type="italic">спасены</hi> - εσωθημεν - аорист), но с другой стороны, полное спасение составляете пока еще только предмет нашей надежды. - <hi type="italic">Надежда же, когда видит…</hi> Эти слова 24-го стиха недостаточно ясны. Правильнее читать (как в греч. и слав.): <hi type="italic">"надежда, которую видят"</hi> (т. е. когда предмет надежды уже видим). Такая надежда не может быть названа и надеждой! Апостол, таким образом, хочет здесь сказать христианам, которые не удовлетворялись своим внешним положением, следующее: "вы, конечно, высоко цените свою христианскую надежду. Она составляет одну из трех важнейших христианских добродетелей (<reference osisRef="1Cor.13.13">1Кор.13:13</reference>). Как же вы хотите, чтобы вам уже здесь, на земле, дано было полное искупление? Ведь в последнем случае вам пришлось бы расстаться с надеждою, покончить навсегда с своими ожиданиями лучшего будущего. Хорошо ли это было бы для вас?! Но вы надежду эту имеете, не расстаетесь с ней, и этим свидетельствуете, что вы еще чего-то ждете в будущем, что вам чего-то недостает". - <hi type="italic">Ожидаем в терпении</hi>. Этими словами Апостол еще более усиливает свое доказательство. У христиан есть надежда и надежда стойкая, крепкая (<hi type="italic">в терпении</hi> - δι 'υπομονης). Ужели эта стойкость не имеет никакого смысла? Ужели это выработанное христианами в себе равнодушие и презрение к земным благам, когда из-за них приходилось жертвовать интересами веры, ничего не говорит? Нет, оно ясно свидетельствует о том, что они чувствуют ненормальность, несовершенство своего настоящего, земного, существования, и стремятся к небесному прославлению, к полному искуплению и спасению.<lb/><div annotateRef="Rom.8.24-25" annotateType="commentary" eID="gen17816" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.26" annotateType="commentary" sID="gen17817" type="section"/>Третье доказательство того, что нам предстоит прославление - это свидетельство Духа Святого, который также ходатайствует для нас о чем-то высшем. - <hi type="italic">В немощах наших</hi> - по более засвидетельствованному чтению: <hi type="italic">в немощи нашей</hi> (τη ασθενεια ημων). Здесь можно видеть указание на слабость нашей молитвы. - <hi type="italic">Как должно</hi>, т. е. по мере являющейся в каждом отдельном случае нужды. Вообще мы знаем, о чем нам молиться - это, конечно, окончательное наше спасение, - но мы не знаем, на что именно нужно обратить особенное внимание в данных условиях, чтобы счастливо достичь желаемой цели. - <hi type="italic">Воздыханиями неизреченными</hi>. Дух Божий выступает пред Богом с мольбою за нас, причем Его мольбы не облекаются в слова человеческих молитв: в обращении Своем к Богу Дух не имеет нужды в словах. Очевидно, Апостол отличает эти воздыхания Духа от воздыханий христианина (ст. 23). Они - не продукт нашей душевной жизни, а нечто отдельное, самостоятельное, хотя и совершающееся именно в нас. Таким образом, эти воздыхания можно отличать и от молитв вдохновенных христиан, какие они произносили при богослужении, потому что для молитвы, которые приносил, напр., владеющий даром языков (1Кор.14), все-таки передавали общепонятными словами. Между тем здесь речь идет о молениях, какие не выражаемы в словах αλαλητοι [Таким образом, мнение Цана, что здесь Апостол говорит о глоссолалии (<reference osisRef="1Cor.14.2-1Cor.14.39">1 Kop 14:2-39</reference>), не имеет основания].<lb/><div annotateRef="Rom.8.26" annotateType="commentary" eID="gen17817" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.27" annotateType="commentary" sID="gen17818" type="section"/>Апостол здесь указывает, почему Дух ходатайствует за нас в молитве без слов. - <hi type="italic">Испытующий сердца</hi>. Бог здесь так назван потому, что Дух Св. пребывает в сердце человека возрожденного (<reference osisRef="Rom.5.5">5:5</reference>) и хотя Его ходатайство ничем не обнаруживается вовне, Бог, пред которым открыты все сердца людей, знает об этом ходатайстве. - <hi type="italic">Какая мысль у Духа</hi>, т. е. что выражается в Его воздыхании, к чему Он устремлен. - <hi type="italic">Потому что…</hi> Апостол только что сказал, что Бог знает о ходатайстве Духа. Этим он дал понять, что Господь и признает, принимает Его ходатайство. Почему же? Потому, что Дух в Своих ходатайствах не идет против планов Божественного домостроительства, а напротив, совершенно согласен с ними. <hi type="italic">Он ходатайствует по воле Божьей</hi> (κατα Θεον), т. е., как того хочет Бог. Кроме того, Он ходатайствует за христиан, как <hi type="italic">за святых</hi>, т. е. как за людей достойных, которые уготовали сердца свои к тому, чтобы они служили храмом Св. Духа.<lb/><div annotateRef="Rom.8.27" annotateType="commentary" eID="gen17818" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.28-29" annotateType="commentary" sID="gen17819" type="section"/>Чтобы еще более убедить христиан в том, что их ожидает прославление, Апостол указывает теперь на их призвание ко Христу. Недаром они призваны - это значит, что Бог, в любви своей к ним уже заранее предузнал их и предопределил к тому, чтобы они были подобны образу сына Его. Ясно, что Он доведет свое дело в отношении к нам до конца! Затем ввиду этого сказанного в первой части Апостол (с 31 ст.) громко возглашает о своей уверенности в окончательном спасении, потому что никакое препятствие не сможет отстранить верующих от любви Божией и от любви Христовой. Это как бы триумфальная песнь по случаю одержанной над противниками спасения людей победы.<lb/><div annotateRef="Rom.8.28-29" annotateType="commentary" eID="gen17819" type="section"/> <div annotateRef="Rom.8.28" annotateType="commentary" sID="gen17820" type="section"/>Так как христиане все-таки могли смущаться при мысли об ожидающих, быть может, уже начавшихся против них, гонениях, то Апостол считает нужным внушить им правильный взгляд на всякие испытания и страдания. Он успокаивает христиан до конца, что Бог любящих Его не оставит, в особенности потому, что Он Сам же призвал их ко Христу. Все, что ни случится с ними неприятного в жизни, на самом деле, по устроению Божественного промысла, обратится им на пользу. - <hi type="italic">Любящим Бога</hi>, т. е. истинным христианам - не тем, которые только называются так, а тем, которые действительно любят своего отца Небесного. - <hi type="italic">Призванным по Его изволению…</hi> Куда призванным? К Вере во Христа, в Церковь Христову. Сюда призваны верующие <hi type="italic">по изволению</hi> (κατα προθεσιν). Чье это изволение? Их собственное или Божье? Русский перевод, прибавляя выражение <hi type="italic">Его</hi>, ясно толкует это выражение во втором значении, но Отцы и учители восточной Церкви понимают это выражение, как обозначающее произволение, согласие призываемых (Иоанн Злат., Феодорит, Феофилакт и др.). Так как здесь Апостол говорит о том, что должно особенно успокоить сердца верующих, то нет сомнения, что он сам мог разуметь здесь только Божие изволение или предначертание о верующих, а не их собственное изволение, которое вовсе не могло служить для них каким-либо особенно прочным ободрением. Притом в IX гл. 11-й ст. Апостол прямо называет изволение относительно избрания Божиим, так что русский перевод является совершенно правильным. - <hi type="italic">Все содействует</hi>. Христианин, конечно, сам действует в целях достижения вечного блаженства, но в то же время он должен смотреть на все, совершающееся около него и так или иначе входящее с ним в соприкосновение, как на помощь, посылаемую Ему Богом для достижения его цели. Таким образом, и всякие страдания в существе дела являются, с этой точки зрения, вовсе не лишними для христианина, а содействующими ему в его деле. - <hi type="italic">Ко благу</hi>, т. е. во спасение. Все это место представляет собою одно из самых определенных выражений христианского оптимизма.<lb/><div annotateRef="Rom.8.28" annotateType="commentary" eID="gen17820" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.29-30" annotateType="commentary" sID="gen17821" type="section"/>Апостол теперь разъясняет, на чем основано было изволение Божие о людях, и как он привел это изволение в осуществление. - <hi type="italic">Предузнал</hi>. Изволение Божие основано было на том, что Бог уже видел пред Собою христиан такими, какими они явились тогда еще, когда они не существовали. Он предвидел их веру, их любовь к Богу - все это для Него было как бы уже существующим (<reference osisRef="Rom.4.17">Рим 4:17</reference>). - <hi type="italic">Предопределил</hi>. Здесь предопределением называется то же, что раньше названо изволением (28 ст.). Конечно, здесь разумеется предопределение не абсолютное, а основанное на предуведении свойств предопределяемых личностей. - <hi type="italic">Подобными образу Сына Своего</hi>. Объяснение этой фразы Апостол дает в выражении 30-го стиха - <hi type="italic">прославил</hi>. Ясно из этого, что Апостол под <hi type="italic">образом Сына Божия</hi> разумел <hi type="italic">славу</hi>, какую получил Христос по совершении дела искупления, и которая для верующих будет состоять в усыновлении и избавлении их тела (ст. 23). - <hi type="italic">Дабы Он был…</hi> Окончательная и последняя цель, какую имел Бог, предопределяя верующих к славе, уподобляющейся славе Сына Его, состоит в том, чтобы в конце концов образовалась единая семья избранных, в которой Христос, как первородный Сын, занимал бы первое место - был бы Главою (ср. <reference osisRef="Eph.1.10">Еф 1:10</reference>). - <hi type="italic">Кого предопределил, тех и призвал</hi>. Из этого ясно, что призвание есть первый момент в осуществлении Божественного предопределения. Оно не обращено ко всем, а только к избранным. Это призыв божественной благодати, действующей таинственно на сердце человека и располагающей человека к принятию божественного слова (<reference osisRef="Phil.1.6">Флп 1:6, 29</reference>). Но, во всяком случае, этот призыв не может остаться тщетным: призываемые - это те, кто способен возлюбить Бога и последовать Его призыву, как то предузнано Богом. - <hi type="italic">Оправдал</hi>. Так как оправдание не может иметь места там, где нет веры, то ясно, что Апостол включил веру в понятие призвания. Бог призвал людей, и они уверовали. Вслед за этим совершилось их оправдание. Об освящении Апостол отдельно не говорит, очевидно, отождествляя его с оправданием. - <hi type="italic">Прославил</hi>. Если Христос уже прославлен, то, значит, непременно будут прославлены и верующие в Него. Поэтому Апостол говорит о прославлении их, как о факте уже совершившемся, подобно тому как пророки Ветхого Завета говорили о будущих событиях, как о прошедших. - Заметить нужно, что, хотя Апостол здесь все наше спасение - призвание, оправдание и прославление - приписывает одному Богу, однако он не отрицает необходимости участия в этом деле со стороны самих спасаемых. Так, напр., в послании к Ефесянам он указывает на то, что Бог предназначил нам исполнять добрые дела (2:10). В послании к Филиппийцам он также говорит, что христиане сами должны совершать свое спасение (2:12). Здесь же он не упоминает о произволении человеческом потому, что целью его в настоящем случае было - выставить на вид самое твердое основание для уверенности нашей в будущем прославлении. А что могло быть тверже в этом отношении, как не предопределение Божие о спасаемых, выразившееся в их призвании и оправдании?<lb/><div annotateRef="Rom.8.29-30" annotateType="commentary" eID="gen17821" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.31-32" annotateType="commentary" sID="gen17822" type="section"/>В этих двух стихах Апостол начинает заключение всего отдела, трактующего об оправдании человека. - <hi type="italic">Что сказать на это?</hi> т. е. что, какое заключение мы можем вывести из всего сказанного? Предполагаемый ответ на этот вопрос может быть только такой: "мы вступили в теснейшее общение с Богом. Бог теперь наш Защитник и Покровитель". - <hi type="italic">Если Бог за нас…</hi> Теперь христианину не страшны никакие враги. - <hi type="italic">Тот, Который Сына Своего не пощадил…</hi> Здесь Апостол подробнее раскрывает свое положение: <hi type="italic">"если Бог за нас"</hi>. Если Бог не пощадил Своего Собственного Сына - что было бы весьма естественно, - но предал Его на смерть за всех нас (по контексту речи, слова эти относятся к избранным - главным образом), то <hi type="italic">с Ним</hi>, т. е. даруя Его, Бог, очевидно, дарует нам и все, что необходимо нам для того, чтобы вопреки всяким затруднениям, достичь окончательного спасения. Это все будет несравненно меньшим, чем тот Единый дар, т. е. Сам Христос!<lb/><div annotateRef="Rom.8.31-32" annotateType="commentary" eID="gen17822" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.33-34" annotateType="commentary" sID="gen17823" type="section"/>Вопрос: <hi type="italic">"кто против нас?"</hi> Апостол разлагает теперь на ряд отдельных вопросов и дает на эти вопросы ответы. В этих двух стихах Апостол имеет в виду противников идеи христианского спасения, прикрывающихся некоторыми соображениями юридического характера. - <hi type="italic">Кто будет обвинять…</hi> Всякое обвинение христиан, как недостойных будто бы спасения, было бы бесцельным, когда высшая инстанция, именно Сам Бог, является оправдывающим их. - <hi type="italic">Кто осуждает…</hi> Вопрос, параллельный предыдущему. Никто не может предать христиан осуждению, когда Единственный, Кто имеет право судить и осуждать (<reference osisRef="Rom.2.15">2:15</reference>), именно Христос, умер за нас, т. е. сделал все, для того чтобы освободить нас от осуждения и проклятия. Но мало того, что Он умер - смерть сама по себе, без последующего воскресения Христа, не могла еще дать нам уверение в нашем оправдании. - <hi type="italic">Он и воскрес</hi>! Следовательно, мы имеем достаточное основание не бояться осуждения. Наконец, Христос продолжает ходатайствовать за нас пред Отцом Своим, восседая одесную Бога.<lb/><div annotateRef="Rom.8.33-34" annotateType="commentary" eID="gen17823" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.35-37" annotateType="commentary" sID="gen17824" type="section"/>Здесь Апостол говорит, что от любви Божией не могут оторвать верующих никакие насильственные действия враждебных нашему спасению людей. Так как эти действия производятся людьми, то Апостол, и здесь начинает вопрос вопросит. местоим. мужского рода: <hi type="italic">кто</hi>. - <hi type="italic">От любви Божией</hi>. Бог нас любит и хочет спасти, а злые люди своими враждебными действиями, которые могут поколебать в нас веру, хотят преградить любви Божией путь к нам: если мы окажемся неверны Богу, то, конечно, потеряем расположении Божие. - <hi type="italic">Скорбь или теснота</hi> - объясн. см. <reference osisRef="Rom.2.9">2:9</reference>. <hi type="italic">Гонение</hi> (διωγμος) - судебное преследование. - <hi type="italic">Меч</hi> - смертная казнь через усечение мечом. - <hi type="italic">Как написано</hi>. Апостол видит в Пс XLIII (ст. 23), который он приводит по тексту LХХ, не только доказательство того, что верующие во Христа терпят то же, что и верующие Ветхого Завета, но и пророчество о том, что христианам - очень многим - предстоит претерпеть насильственную смерть. - <hi type="italic">За тебя</hi>. По контексту речи, это выражение нужно относить к Богу, а не ко Христу. Мученичество в то время понималось, как прославление Бога (см. <reference osisRef="John.21.19">Ин 21:19</reference>). - <hi type="italic">Всякий день</hi> - правильнее: <hi type="italic">"целый</hi> (ολην) <hi type="italic">день"</hi>. Враги смотрят на христиан, как на овец, обреченных на заклание, которое совершается в течение целого дня, безостановочно. То один, то другой христианин вырывается из общества верующих, чтобы быть казненным за веру. - <hi type="italic">Но все преодолеваем</hi>. Победа наша над всеми искушениями - <hi type="italic">чрезвычайная</hi> (υπερνικωμεν), потому что мы все эти искушения не только побеждаем, но и обращаем их себе на пользу. - <hi type="italic">Возлюбившего</hi>. Здесь нужно разуметь Бога (а не Христа), о любви Которого к нам шла речь и выше.<lb/><div annotateRef="Rom.8.35-37" annotateType="commentary" eID="gen17824" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.8.38-39" annotateType="commentary" sID="gen17825" type="section"/>Уверенность в том, что верующий препобеждает всякие искушения, Апостол подкрепляет здесь своим заверением, что никакая сила, как бы она на была могущественна, не отлучит верующих от любви Божией.<lb/><hi type="italic">Ни смерть, ни жизнь</hi>, т. е. умрем ли мы, останемся ли в живых - мы все равно пребудем в любви Божией. О смерти упоминает Апостол прежде жизни ввиду опасностей, постоянно окружающих христиан (ст. 36). - <hi type="italic">Ни Ангелы</hi>. Тут вероятнее разуметь добрых ангелов, потому что где речь об ангелах злых, то они всегда называются или ангелами диавола, или ангелами согрешившими (<reference osisRef="Matt.25.41">Мф 25:41</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.4">2Пет. 2:4</reference>). Апостол, впрочем, не говорит, что ангелы добрые на самом деле, стали бы вредить спасению верующих - он только, как выражается блаж. Феофилакт, говорит предположительно (ср. <reference osisRef="Gal.1.8">Гал 1:8</reference>). - <hi type="italic">Ни Начала</hi>. Некоторые толкователи видят здесь указание на особый чин ангелов, но с этим мнением нельзя согласиться, потому что Апостол в таком случае поставил бы на одной доске целое и его часть (Ангелы - целое и Начала - часть). Нельзя также видеть здесь указания на демонские силы, потому что, опять, эти силы нигде не называются просто началами. Естественнее всего видеть здесь обозначение человеческих властей, земное начальство. - <hi type="italic">Ни силы</hi>. В большинстве древних кодексов это слово читается после выражения: <hi type="italic">будущее</hi>. Здесь указывается на силы вообще - личные и безличные, земные и сверхземные.<lb/><hi type="italic">Ни настоящее, ни будущее</hi>. Ср. <reference osisRef="1Cor.3.22">1Кор.3:22</reference>. Это понятия общие: указания на страдания, как некоторые думают - здесь нет. - <hi type="italic">Ни высота, ни глубина</hi>. Очень вероятно предположение (Lietzmann'а), что Апостол здесь имеет в виду звездные силы, во влияние которых на жизнь человека тогда верили. По крайней мере, греческие термины, какие он здесь употребляет, чисто астрологические (υψωμα - падение звезды, αβαθος - это находящееся за горизонтом небесное пространство, откуда поднимаются звезды). Апостол мог в этом случае предупреждать христиан не бояться влияния звезд на их судьбу. - <hi type="italic">Ни другая какая тварь</hi>, т. е. ничто другое из сотворенного, о чем Апостол не упомянул выше. - <hi type="italic">От любви Божией во Христа Иисуса</hi>, т. е. от любви Божией, которая открылась, сосредоточилась во Христе и через Него действует в человечестве.<lb/><div annotateRef="Rom.8.38-39" annotateType="commentary" eID="gen17825" type="section"/> <chapter eID="gen17792" osisID="Rom.8"/>
<chapter osisID="Rom.9" sID="gen17826"/> <div annotateRef="Rom.9.0" annotateType="commentary" sID="gen17827" type="section"/><hi type="italic">Скорбь Апостола об отвержении Израиля (1-5). Отвержение это не стоит в противоречии с божественными обетованиями (6-13). Это отвержение не противоречит и справедливости Божией (14-29). Почему Израиль не достиг праведности (30-33).</hi><lb/>Апостол сказал выше (<reference osisRef="Rom.1.16">1:16, 17</reference>), что Евангелие предназначено было, прежде всего, для иудеев. Затем он указывал на то, что иудеям были вверены божественные обетования о спасении во Христе (<reference osisRef="Rom.3.1-Rom.3.3">3:1-3</reference>) и что закон, хотя отрицательно, приготовлял иудеев к принятию Евангельской благодати (<reference osisRef="Rom.5.20">5:20</reference>). Тем не менее, иудеи, как нация, оказалась за порогом Царства Христова - они не приняли Евангелия. Это обстоятельство не могло не смущать и христиан из язычников, которые составляли большую составную часть Римской церкви. У некоторых из них даже могла явиться мысль такого рода: уж не есть ли это неверие иудеев в Евангелие доказательство того, что и Евангелие-то теперь проповедуется не настоящее. Чтобы рассеять всякие сомнения, возбужденные непринятием иудеями Евангелия, Апостол присоединяет к догматической части своего послания отдел, так сказать, философско-исторический, в котором подробно разъясняет причину отвержения иудеев от Царства Христова и доказывает, что обетования, данные праотцам еврейского народа, все-таки со временем придут в исполнение (гл. IX-XI). Кроме того, этот отдел имеет и непосредственную связь с концом VIII-й главы. Там шла речь о том, что Бог, раз предопределивши людей ко спасению, потом уже непременно призывает их (ст. 30). Но иудеи, казалось, представляли собою доказательство противоположного: они были предопределены или предизбраны ко спасению - и все же Бог их не призвал! Апостол в IX-й главе это затруднение и объясняет.<lb/><div annotateRef="Rom.9.0" annotateType="commentary" eID="gen17827" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.1-5" annotateType="commentary" sID="gen17828" type="section"/>Прежде чем приступить к разрешению вопроса о неверии иудеев, Апостол считает нужным высказать, что он вовсе не враг Израиля, какими часто бывают ренегаты. Он, напротив, любит и ценит свой народ и рад бы был пожертвовать своим личным счастьем для его спасения, так как отвержение Израиля причиняет величайшее огорчение его сердцу.<lb/><div annotateRef="Rom.9.1-5" annotateType="commentary" eID="gen17828" type="section"/> <div annotateRef="Rom.9.1" annotateType="commentary" sID="gen17829" type="section"/>Апостол прежде всего говорит, что все, что он скажет далее о евреях, будет вполне согласно с истиною, потому что он не может солгать, пребывая в тесном жизненном общении со Христом. Кроме того, и совесть его свидетельствует тоже, что Апостол говорит от себя лично (<hi type="italic">мне</hi>), а совесть его не может его обманывать, так как она подает свой голос <hi type="italic">в Духе Святом</hi>, т. е. будучи руководима не какими-либо плотскими интересами, а высшим беспристрастным началом - Св. Духом, живущим в верующих. Хотя совесть Павла не может сообщать свое свидетельство читателям послания сама непосредственно, но уже то обстоятельство, что Апостол на нее ссылается, показывает, что она не допустит Апостола сказать неправду. Таким образом, Апостол, говоря о <hi type="italic">свидетельстве совести</hi>, хочет этим сказать, что свои заверения он высказывает уже после того, как испытал их истинность в своей совести.<lb/><div annotateRef="Rom.9.1" annotateType="commentary" eID="gen17829" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.2" annotateType="commentary" sID="gen17830" type="section"/>Апостол не говорит, о чем он так печалится, но это и без слов понятно. Очевидно, он скорбит об отвержении евреев от Царства Христова.<lb/><div annotateRef="Rom.9.2" annotateType="commentary" eID="gen17830" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.3" annotateType="commentary" sID="gen17831" type="section"/><hi type="italic">Я желал бы</hi>, т. е. если бы можно было через собственное самопожертвование спасти народ еврейский, Апостол пошел бы на такое самопожертвование [Цан переводит слово ηυχομην - просто: <hi type="italic">желал</hi>. У Апостола были в жизни моменты, когда он действительно имел такое желание (ср. 2Кор. 1, 8 и сл. : 11, 13; 7:5)]. - <hi type="italic">Быть отлученным</hi> (αναθεμα), т. е. тем предметом, который у евреев обрекался на погибель для удовлетворения гнева Божия (ср. <reference osisRef="Gal.1.8">Гал 1:8</reference> и сл. ; <reference osisRef="1Cor.12.3">1Кор.12:3</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.22">16:22</reference>). Апостол хотел бы погибнуть, лишившись общения со Христом, погибнуть для вечного спасения за своих братьев, чтобы т. е. не на них, а на него обрушился гнев Божий (подобно Моисею - ср. <reference osisRef="Exod.32.32">Исх 32:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.9.3" annotateType="commentary" eID="gen17831" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.4-5" annotateType="commentary" sID="gen17832" type="section"/>Апостол перечисляет достоинства еврейского народа, ввиду которых стоило бы, по его мнению, пожертвовать ему личным своим спасением для спасения так отличенного Богом народа. <hi type="italic">Израильтян</hi>. Уже самое имя евреев - <hi type="italic">израильтяне</hi>, данное им в память их великого предка - Иакова или Израиля, говорит об их достоинстве (<reference osisRef="Gen.32.28">Быт 32:28</reference> ср. <reference osisRef="John.1.47">Ин 1:47</reference>). - <hi type="italic">Усыновление</hi>. Израиль был усыновлен Богом, как народ, и Бог называет Себя поэтому его Отцом (<reference osisRef="Exod.4.22">Исх 4:22</reference> сл. XIХ:5; <reference osisRef="Deut.14.1">Втор 14:1</reference>; <reference osisRef="Hos.11.1">Ос 11:1</reference>). Прочие народы никогда не назывались сынами Иеговы. - <hi type="italic">Слава</hi> - символически видимое присутствие Иеговы в облачно-огненном столпе (<reference osisRef="Exod.24.16">Исх 24:16</reference>) или в облаке, наполнившем храм Соломонов при его освящении (<reference osisRef="1Kgs.8.10">3Цар. 8:10</reference> и сл.). - <hi type="italic">Заветы</hi> - с Авраамом и другими патриархами, а потом и со всем народом (ср. <reference osisRef="Wis.18.22">Прем 18:22</reference>; Сир XIIV; <reference osisRef="Eph.2.12">Еф 2:12</reference>). - <hi type="italic">Законоположение</hi> - т. е. торжественное возвещение закона на горе Синайской. <hi type="italic">Богослужение</hi> - т. е. служение Иегове во храме (чего не было у других народов). - <hi type="italic">Обетования</hi> - по преимуществу, мессианские. - <hi type="italic">Отцы</hi> - опять в особенном смысле этого слова, именно патриархи богоизбранные, стоявшие в непосредственном общении с Богом. Хотя другие народы производили свой род от великих и умных мужей, но эти мужи не могут сравняться с теми, кто был призван к ближайшему общению с Иеговою. - <hi type="italic">И от них Христос по плоти</hi>. Происхождение Христа от Израиля Апостол ограничивает плотию, т. е. естественно-человеческою стороною Его существа см. <reference osisRef="Rom.1.3">1:3</reference>). Из этого прибавления: по плоти видно, что Апостол хочет далее сказать о другой, божественной, стороне существа Христа. - <hi type="italic">Сущий над всеми Бог</hi>. Это место представляет собою камень преткновения для толкователей. К кому относятся эти слова? Ко Христу или к Богу? Одни толкователи говорят, что ко Христу эти слова не могут относиться, потому что у Апостола Павла нет другого места, где бы Христос назывался так прямо Богом. Поэтому они в этом выражении видят славословие Богу Отцу. Другие, напротив, утверждают, что грамматически эти слова вполне могут быть продолжением предшествующего выражения: <hi type="italic">Христос по плоти</hi>, и что видеть в них славословие Богу нет никакого основания, так как о Боге пред этим ничего не говорилось. Если видеть в этом славословии Богу благодарение за милости, оказанные Им народу израильскому, о которых Апостол говорит выше, то этому предположению будет противоречить то, что Апостол собственно в разбираемом месте восхваляет не милость, а могущество Бога (<hi type="italic">сущий над всем</hi>). Затем, нечего смущаться таким прямым исповеданием Божественного достоинства Христа, раз Христос уже назван Богом в <reference osisRef="1Tim.3.16">1Тим. 3:16</reference> (<hi type="italic">Бог явился во плоти</hi>), и если из посл. к Филип. Апостол приписывает Христу бытие равное Богу (<reference osisRef="Rom.2.6">2:6</reference> ϊσα θε). Наконец, во всех cлавословиях Богу слово <hi type="italic">благословен</hi> стоит в начале предложения, а здесь в конце (ср. <reference osisRef="2Cor.1.3">2Кор. 1:3</reference>; <reference osisRef="Eph.1.3">Еф 1:3</reference>). Принимая во внимание силу доказательств, приводимых в пользу того мнения, что славословие относится ко Христу, а также и единодушный голос древних церковных толкователей (Оригена, Киприана, Епифания, Афанасия, Златоуста, Феодорита и др.), необходимо призвать это мнение единственно правильным.<lb/><div annotateRef="Rom.9.4-5" annotateType="commentary" eID="gen17832" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.6-13" annotateType="commentary" sID="gen17833" type="section"/>Отвержение большой части Израиля не стоит в противоречии с божественными обетованиями, данными патриархам этого народа. Бог нигде не сказал, что все потомки Авраама удостоятся обетованного Аврааму спасения: Его обетование касалось только <hi type="italic">части</hi> потомства Авраамова. Это доказывается тем обстоятельством, что спасение было обещано на всем детям Авраама, а только Исааку, сыну Авраама, по обетованию. Еще яснее это видно на судьбе сыновей Ревекки. Отвержение Измаила можно было еще несколько объяснить тем, что его мать Агарь была рабыня. Но Иаков и Исав происходили от одной и той же матери и от одного и того же отца, который уже в то время был объявлен наследником обетования. И все-таки один из них был отвержен. Из этого последнего примера с ясностью видно, что избрание зависит не от нашего достоинства (Исав был, в общем, также человек неплохой), а от воли Божией, и Бог еще ранее рождения обоих определил их судьбу.<lb/><div annotateRef="Rom.9.6-13" annotateType="commentary" eID="gen17833" type="section"/> <div annotateRef="Rom.9.6" annotateType="commentary" sID="gen17834" type="section"/><hi type="italic">Но не то, чтобы…</hi> Апостол возвращается к своей, удручающей его мысли об отвержении Израиля. Да, как бы говорит он, - Израиль отвержен, народ Божий отстранен от Царства Христова! Но это не значит, чтобы не сбылись божественные обетования, данные праотцам этого народа (слово Божие). - <hi type="italic">От Израиля</hi>, т. е. от Иакова, прозванного Израилем. Не ко всем телесным потомкам Израиля относятся данные этому патриарху обетования. Апостол говорит раньше об Израиле, чем об Аврааме, вероятно, потому, что к этому побудило его то, что он уже (в 4-м стихе) поставил первым преимуществом еврейского народа его наименование Израильтянами.<lb/><div annotateRef="Rom.9.6" annotateType="commentary" eID="gen17834" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.7" annotateType="commentary" sID="gen17835" type="section"/>Правильнее этот стих нужно перевести так: <hi type="italic">"и если они</hi> (т. е. израильтяне) <hi type="italic">суть "семя Авраама", то это не значит еще что они "чада"</hi>. Это выражение <hi type="italic">чада</hi> (τεκνα) имеет здесь, несомненно, особенный смысл: оно значит <hi type="italic">чад Божьих</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.8.16">8:16</reference> и <reference osisRef="Rom.4.11">4:11</reference>), т. е. наследников божественных обетований. За такое понимание говорит и следующий, 8-й стих (<hi type="italic">дети Божии</hi>). - <hi type="italic">В Исааке…</hi> Только при взгляде на Исаака всякий скажет: "вот потомок Авраама!" Будут и другие потомки у Авраама через Измаила и других сыновей, - но они не будут всеми признаваться, как истинные его чада.<lb/><div annotateRef="Rom.9.7" annotateType="commentary" eID="gen17835" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.8" annotateType="commentary" sID="gen17836" type="section"/><hi type="italic">Дети обетования</hi>, т. е. рожденные в силу Божественного обетования (<reference osisRef="Gal.4.23">Гал 4:23</reference>), как Исаак, который был рожден в то время, когда его родители, по естественному порядку, не могли иметь детей (<reference osisRef="Rom.4.19">Рим 4:19</reference>). "Сила обетования породила дитя" (Иоанн Злат.). - <hi type="italic">Признаются</hi> - конечно, Богом. - <hi type="italic">За семя</hi>, т. е. за истинное потомство Авраама, обладающее известными правами.<lb/><div annotateRef="Rom.9.8" annotateType="commentary" eID="gen17836" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.9" annotateType="commentary" sID="gen17837" type="section"/>Общее положение, высказанное в 8-м ст., Апостол основывает на известном частном историческом событии, описанном в XVIII-й гл. кн. Бытия. - <hi type="italic">В это же время</hi>, - т. е. через год, или: около этого же времени в следующем году. - <hi type="italic">Будет сын…</hi> Это предсказание о рождении Саррою ребенка, а именно сына, было доказательством того, что Исаак, действительно, был рожден по действию особой силы.<lb/><div annotateRef="Rom.9.9" annotateType="commentary" eID="gen17837" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.10" annotateType="commentary" sID="gen17838" type="section"/>Еще более подтверждает мысль о независимости получения спасения от телесного происхождения история сыновей Ревекки. Оба сына ее, Иаков и Исав, были совершенно одинаковы по своему происхождению - оба родились в одно время и от одного отца и одной матери, и тем не менее тут произошло то же (<hi type="italic">так было</hi>), что и в отношении к Исааку и Измаилу, т. е., как видно из последующего, избрание одного и отвержение другого. - <hi type="italic">Отца нашего</hi>. Апостол называет Исаака нашим, потому что здесь обращается прежде всего к христианам из иудеев.<lb/><div annotateRef="Rom.9.10" annotateType="commentary" eID="gen17838" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17839" type="section"/>Прежде чем привести определение Божие о судьбе Исава и Иакова, Апостол считает необходимым сказать об обстоятельствах, при каких было объявлено это определение. Это важно в том отношении, что отсюда еще более приобретает значения означенное определение. Первое обстоятельство - это то, что оба сына Ревекки в то время еще не родились, а второе - как результат первого, - что ни один из них не проявил еще своего настроения в каких-либо поступках. Однако Бог уже тогда предрешил судьбу обоих, для того, чтобы всем и всегда ясно было, что Он избирает и приближает к Себе некоторых лиц по Своему изволению. Почему так поступает Бог? Отцы и Учители Церкви согласно отвечают: "по Своему предведению" (ср Рим <reference osisRef="Rom.8.29">8:29</reference>). Хотя Иаков и Исав еще и не существовали, но Бог уже знал, каковы они будут (Иоанн Злат.). - <hi type="italic">Сказано было ей</hi>. Место из <reference osisRef="Gen.25.23">Быт 25:23</reference> Апостол приводит по тексту LXX. - <hi type="italic">Больший</hi> - это Исав. - <hi type="italic">Меньший</hi> - Иаков. - <hi type="italic">В порабощении</hi>. Так как потомки Исава были в подчинении у потомков Иакова только со времени Давида до Иорама и при Маккавеях, а здесь указывается, несомненно, постоянное взаимоотношение между этими народами, то естественнее видеть в этом порабощении указание на то, что Иаков станет наследником всех теократических преимуществ, а Исав будет лишен их. Так раб обыкновенно не получал наследства после смерти своего господина: все имущество шло сыновьям господина.<lb/><div annotateRef="Rom.9.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17839" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.13" annotateType="commentary" sID="gen17840" type="section"/>Отношение Бога к Исаву и Иакову оставалось одинаковым в течение всего ветхозаветного периода. Последний пророк, Малахия, приводит слова Иеговы, в которых Иегова говорит о Своей любви к Иакову и о ненависти к Исаву (<reference osisRef="Mal.1.2-Mal.1.3">Мал 1:2-3</reference> свободно по LXX). Конечно, ненависть к Исаву нужно понимать в том же смысле, в каком Христос говорил о ненависти, какую ученики Его должны питать к своим отцам, матерям и к самим себе (<reference osisRef="Luke.14.26">Лк 14:26</reference>; <reference osisRef="Luke.16.13">16:13</reference>). Как христиане должны предпочесть всему, что им дорого, прямые требования Христа, в случае коллизии между их личными интересами и пользою дела Христова, так и Бог, для осуществления целей своего домостроительства о спасении людей, предпочел Иакова Исаву. Но, не получив прав теократических, Исав не утратил прав на вечное спасение, какие предоставлены были всем язычникам.<lb/><div annotateRef="Rom.9.13" annotateType="commentary" eID="gen17840" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.14-29" annotateType="commentary" sID="gen17841" type="section"/>Апостол выяснил на примерах из истории патриархального времени, что избрание человека Богом зависит только от Самого Избирающего или Призывающего. Это могло показаться кому-нибудь несправедливым, и, чтобы разрешить такое сомнение, Апостол ссылается еще на слова Самого Бога, сказанные Моисею, и на слова Писания, об ожесточении Богом фараона. Таким образом, словами Писания он подтверждает свое учение о свободе Божией в деле избрания и, кроме того, находит основу для мысли, что Бог даже ожесточает людей по своей воле (14-18). На это опять могли возразить Апостолу следующее: "если все делает Сам Бог, то за что же Он будет судить людей"? Ведь они не виноваты в том, что не очутились в числе избранных. Апостол отвечает на это^ что опять-таки мы не можем упрекать Бога в несправедливом отношении к нам, потому что вообще мы не имеем никаких прав по отношению к Нему. Он имеет полное право поступать с Своими творениями, как Ему угодно! А потом, Бог вовсе не пользуется Своими неотъемлемыми правами во вред людям. Напротив, Он щадит их, хотя они, собственно говоря, давно уже созрели для погибели. Он ожидает их обращения, чтобы явить над ними богатство Своей милости. Даже и те, кто уже нашел милость Божию, кто спасен, должны думать о себе, как о сосудах непотребных, которые только по милости Божией стали сосудами милости. Ведь все люди подлежали гневу Божию - были ли они язычники, или же иудеи (19-24). И разве об этом не было известно и ранее? Давно уже было предсказано о призвании язычников и остатка или некоторого малого количества иудеев. При этом было указано, что и самый этот остаток иудеев спасется опять только по милости Божией (25-29). Таким образом, ясно, что Бог вообще справедливо поступал в деле призвания людей: они все должны бы быть отвергнуты, но Он этого не сделал, а многих призвал и прославил.<lb/><div annotateRef="Rom.9.14-29" annotateType="commentary" eID="gen17841" type="section"/> <div annotateRef="Rom.9.14" annotateType="commentary" sID="gen17842" type="section"/><hi type="italic">Неправда у Бога</hi>, т. е. ужели Он предпочитает одного другому, не считаясь с заслугами и правами людей? - <hi type="italic">Никак</hi>. Бог не может быть обвиняем в несправедливости. Как на грешников, Он смотрит на всех людей, и те не могут предъявлять своих требований, высказывать какого-либо недовольства, видя, что их Бог не призывает. Одному Богу принадлежит выбор, и Он, конечно, по Своей премудрости и предведению, делает такой выбор.<lb/><div annotateRef="Rom.9.14" annotateType="commentary" eID="gen17842" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.15-16" annotateType="commentary" sID="gen17843" type="section"/>Сам Бог сказал Моисею - законодателю, что милостью Своею Он награждает того, кого хочет (<reference osisRef="Exod.33.19">Исх 33:19</reference> - по LXX). Здесь дается общая норма отношений Бога к людям: так Господь поступал всегда и будет поступать. Прямого отношения к одному Моисею здесь не усматривается. <hi type="italic">Миловать и жалеть</hi> - понятия синонимические. Господь Бог этими словами хочет дать понять, что люди могут получить какое-нибудь благо от Бога именно как милость, как дар. - <hi type="italic">Не от желающего и не от подвизающегося</hi>. Здесь говорится о всех людях без изъятия - и о язычниках, и об иудеях. Получить дар милости Божией они не могут своими силами, как бы сильно они ни желали этого, и как бы ни старались. Выражение <hi type="italic">подвизаться</hi> (τρεχω) употреблялось первоначально о состязавшихся на цирковом ристалище, которые напрягали все силы свои к тому, чтобы добежать скорее до цели (ср. <reference osisRef="1Cor.9.24">1Кор.9:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.9.15-16" annotateType="commentary" eID="gen17843" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17844" type="section"/>Точно так же словами Писания подтверждает Апостол ту мысль, что Бог и ожесточает также, кого хочет. Для этого Апостол ссылается на 16-й ст. IX-й гл. кн. Исход, который он приводит по LXX с некоторыми отступлениями. - <hi type="italic">Писание</hi>. Конечно, не само Писание, говорило фараону, а Бог; но Апостолу нужно было в настоящем случае выставить на вид именно свидетельство Слова Божия, для того, чтобы заградить уста всяким возражателям. В Писании сказано - это было вполне достаточно для цели, какую имел Апостол. - <hi type="italic">Поставил тебя</hi>, т. е. в то положение, какое занял фараон времени Исхода. Этот человек, след., по особым путям Промысла Божия сделался царем Египта именно в то самое время, когда Господь восхотел явить славу Свою. - <hi type="italic">Чтобы показать над тобою…</hi> именно через твое совершенное уничижение. - Апостол разумеет здесь чудесные казни, посланные Богом на Египет. - <hi type="italic">Чтобы проповедано было…</hi> Чтобы по всей земле разносилась весть о Том, Кто так сильно покарал могучего фараона. - <hi type="italic">Итак…</hi> Апостол еще раз указывает на вывод, какой получается из сказанного в Писании о свободе Божией в помиловании и ожесточении человека. Вывод этот такой: Бог не связан в своем отношении к человеку никакими человеческими стремлениями и делами (ст. 16). <hi type="italic">Ожесточает</hi>, т. е. делает человека неспособным воспринимать впечатления, какие могли бы послужить к его исправлению (ср. <reference osisRef="Acts.19.9">Деян 19:9</reference>; <reference osisRef="Heb.3.8">Евр 3:8, 13-15</reference>; <reference osisRef="Heb.4.7">4:7</reference>) [Апостол не разъясняет, в чем собственно состояло ожесточение Богом фараона, и толкователи понимают это ожесточение в различных смыслах. Большинство древних христианских толкователей объясняли его не как производимое Самим Богом, а как попускаемое Богом (propter permissionem). "Ожесточил Бог фараона - говорит Василий Вел. - долготерпением и отменением казней усиливая его злонравие". Феофилакт прибавляет: "чем человеколюбивее обращается господин с дурным слугою, тем худшим делает его, - не потому, что сам научает его пороку, а потому, что слуга пользуется долготерпением его к увеличению своей порочности". Godet прибавляет к этому, что фараон первоначально сам ожесточил свое сердце, как об этом сказано в VII, VIII и IX-й гл. кн. Исход, а потом, в наказание за это, и Бог ожесточал его (Χ, XI и ХIV гл. Исх). Фараон сначала сам отверг вразумления Божии, какие получил через Моисея, а потом уже Бог сделал его совершенно глухим ко всяким дальнейшим вразумлениям. И вот его упорство послужило средством для прославления силы Божией. Несправедливости здесь, т. е. со стороны Бога, не было совершено, и фараон, очевидно, все равно погиб бы, если бы он и не был на престоле, а был бы простым гражданином: его характер и в последнем случае привел бы его к погибели].<lb/><div annotateRef="Rom.9.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17844" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.19-20" annotateType="commentary" sID="gen17845" type="section"/>Наряду с указаниями на полную свободу Бога, с которою Он одних милует, а других ожесточает, в Писании неоднократно встречаются речи Иеговы, полные упреков по отношению к упорным грешникам. Читатели книг пророческих, где более всего встречается таких обличений, могли после сказанного Апостолом усомниться в справедливости такого отношения Бога к грешникам. Если ожесточение во грехе есть дело воли Божией, то уже никто не может пойти против этой воли и все будут грешить! Вправе ли после этого Бог упрекать такого человека? Апостол отвечает на это возражение указанием на ничтожество человека пред Богом. Человек - творение Божие и не вправе обращаться к Творцу с вопросами, почему ему дано от Бога то, а не иное назначение. - <hi type="italic">Человек</hi>. Так Апостол называет возражателя, чтобы показать его ничтожество пред Богом. Ясно, что это слово стоит в соответствии со следующим словом: <hi type="italic">Богом</hi>. - <hi type="italic">Изделие</hi> - по-греч. πλασμα - означает всякую вещь, сработанную человеком, в особенности же произведения ваятеля и скульптора.<lb/><div annotateRef="Rom.9.19-20" annotateType="commentary" eID="gen17845" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.21" annotateType="commentary" sID="gen17846" type="section"/>Еще сравнение, разъясняющее права Бога Творца в отношении к творению. Смысл этого сравнения такой. Как горшечник имеет полное право давать каждому, им приготовленному, сосуду свое назначение, так вправе делать то же и Творец по отношению к твари, хотя бы через это одно творение оказалось в большей чести, чем другое. Но как Творец пользуется Своими правами в действительности, об этом здесь Апостол еще не говорит. Ему нужно только опровергнуть поставленное в 19-м стихе возражение против свободы Божией, о которой Апостол сказал в 18-м ст.<lb/><div annotateRef="Rom.9.21" annotateType="commentary" eID="gen17846" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.22-24" annotateType="commentary" sID="gen17847" type="section"/><hi type="italic">Что же?.. </hi> Заключенный в этих стихах вопрос представляет собою так называемый анаколуф, т. е. одно придаточное предложение без главного. Но пополнить это предложение, очевидно, нужно из стиха 14-го, именно так: <hi type="italic">"что же? Уже ли мы признаем Бога несправедливым, если…"</hi> и т. д. - Если в ст. 19-21 разъяснена была с отвлеченной точки зрения <hi type="italic">правда Бога</hi>, то здесь изображается стоящее как бы в противоположности этой правде Его действительное отношение к людям. Апостол хочет здесь сказать следующее: Бог носит или щадит с великим долготерпением сосуды гнева, чтобы сделать из них сосуды благодати. Все, которые достигли славы, должны сознаться, что они первоначально были сосудами гнева, готовыми к погибели, и что они обязаны только долготерпению Божию тем, что стали сосудами благодати. И эта истина имеет приложение как к язычникам, так и к иудеям.<lb/><div annotateRef="Rom.9.22-24" annotateType="commentary" eID="gen17847" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.25-29" annotateType="commentary" sID="gen17848" type="section"/>Здесь Апостол приводит из Ветхого Завета доказательства того, что сосуды милосердия обязаны своим существованием только долготерпению Божию, с которым Бог ранее щадил их, хотя они были сосудами гнева. Вместе с этим Апостол доказывает, что эти сосуды милосердия призваны одинаково как из иудеев, так и из язычников. - <hi type="italic">Как и у Осии говорит…</hi> Пророчество Осии Апостол приводит, как предсказание о будущем обращении язычников в Церковь Христову (оно поставлено, очевидно, для объяснения последнего выражения 24-го стиха: и из язычников). Но какое основание Апостол имел толковать слова Осии в приложении к язычникам? Ведь там (<reference osisRef="Hos.2.23">Ос 2:23</reference> и 1:10) идет речь собственно об обращении к Богу отступившего от истинной веры Израиля? Да, это так. Но что же представлял собою этот отступивший от Иеговы Израиль, как не тех же язычников?! Естественно, что и для Ап. Павла он являлся представителем всего язычества, и то спасение, какое у Осии обещано было Израилю, приравнявшемуся к язычникам, было справедливо счесть уделом и всех язычников, рассеянных по всему миру. Каждый языческий народ, в своей собственной стране, не делаясь прозелитами народа израильского, может стать народом Божиим. - <hi type="italic">А Исаия провозглашает…</hi> Здесь Апостол дает доказательство высказанной им уже в начале главы мысли, что из народа израильского спасутся только те, кто ходит по стопам Авраама, а неистинные израильтяне должны быть отвергнуты (ст. 27-28). Но и это спасение остатка опять, как и призвание язычников, есть дело Божественного милосердия (ст. 29). Они спасаются не потому, чтобы по природе были сосудами милосердия, а потому, что благодать Божия (предваряющая) дала им возможность услышать и воспринять евангельскую проповедь. Без этого условия люди остаются чадами гнева Божия (ср. <reference osisRef="Rom.1.18">1:18, 20</reference>). Заметить можно, что здесь, таким образом, соединяется учение и о Божественном предопределении, и о свободе человеческой воли: Бог к вере во Христа приводит только того, кто хочет веровать; а что есть люди, которые могут принимать евангельскую проповедь, - это есть уже результат воздействия на сердце человека предваряющей благодати (или долготерпения). Впрочем, на одних эта благодать действует, на других - нет. Причина этого различия лежит уже в самих людях…<lb/><div annotateRef="Rom.9.25-29" annotateType="commentary" eID="gen17848" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.30-33" annotateType="commentary" sID="gen17849" type="section"/>Апостол достаточно выяснил, что благодатное избрание Божие не исключает свободы человеческой воли. В соответствии с этим положением Апостол доказывает теперь, что иудеи сами виноваты в своем отвержении. Они не признали открытую и для них в Евангелии правду Божию и не захотели признать, потому что полагали праведность только в исполнении дел закона.<lb/><div annotateRef="Rom.9.30-33" annotateType="commentary" eID="gen17849" type="section"/> <div annotateRef="Rom.9.30" annotateType="commentary" sID="gen17850" type="section"/><hi type="italic">Что же скажем?</hi> т. е. какой же результат сказанного? Результат тот, что оправдание получили не израильтяне, так усиленно его искавшие, а не рассчитавшие на него язычники. - <hi type="italic">Праведность от веры</hi>. Выражение <hi type="italic">от веры</hi> указывает на тот путь, каким достигнуто было язычниками оправдание.<lb/><div annotateRef="Rom.9.30" annotateType="commentary" eID="gen17850" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.31" annotateType="commentary" sID="gen17851" type="section"/><hi type="italic">Закона праведности</hi>. Идеал, к которому стремились иудеи, была не самая праведность, а закон ее, - не существо, а тень, не дух, а буква. Если бы для них дело шло о праведности самой по себе, то им закон указал бы прямой путь к ней, именно через веру во Христа (ср. <reference osisRef="Rom.10.4">10:4</reference>). А они, в своем стремлении к внешности, попали на ложный путь дел. - Апостол вовсе не хочет сказать, что падение Израиля совершилось вследствие его привязанности к закону Моисееву, а дает понять, что Израиль не понял смысла самого закона, который хотел вести его ко Христу. Какая величайшая трагедия для народа, который так гордился своим законом и все-таки внутренне оставался ему совершенно чужд!<lb/><div annotateRef="Rom.9.31" annotateType="commentary" eID="gen17851" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.9.32-33" annotateType="commentary" sID="gen17852" type="section"/>Мысль Апостола здесь такая: почему иудеи не достигли закона нового закона жизни? Потому, что старались достигнуть этой цели не верою, а делами (слово: <hi type="italic">закона</hi>, по лучшим чтениям, здесь - вставка). Они и (частица <hi type="italic">ибо</hi> здесь также лишняя, как показывает большинство лучших кодексов) наткнулись при этом, как на препятствие, на тот камень, о котором их еще Исаия предупреждал, как о камне чрезвычайной важности, который, по решению Божественной воли, должен был стать предметом их веры (<reference osisRef="Isa.8.14">Ис 8:14 и 28:16</reference>). Таким образом, Христос или Им принесенная правда являлась истинным откровением воли Божией: Бог хотел, чтобы иудеи обратились ко Христу, а иудеи этого не захотели сделать (Ср. <reference osisRef="1Cor.1.23">1Кор.1:23</reference>; <reference osisRef="Gal.5.11">Гал 5:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.9.32-33" annotateType="commentary" eID="gen17852" type="section"/> <chapter eID="gen17826" osisID="Rom.9"/>
<chapter osisID="Rom.10" sID="gen17853"/> <div annotateRef="Rom.10.0" annotateType="commentary" sID="gen17854" type="section"/><hi type="italic">Цель закона - Христос (1-4). Спасение по благодати (5-11). Израиль сам виноват в своем отвержении (12-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.10.0" annotateType="commentary" eID="gen17854" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.1-4" annotateType="commentary" sID="gen17855" type="section"/>Апостол начинает теперь развивать и углублять мысль, высказанную в 30-33 стихах IX-й главы. Израиль, ослепленный своею собственною мыслию о достижении праведности, не понял, что целью, к которой вел евреев закон, был Христос и принесенная Им праведность от веры.<lb/><div annotateRef="Rom.10.1-4" annotateType="commentary" eID="gen17855" type="section"/> <div annotateRef="Rom.10.1" annotateType="commentary" sID="gen17856" type="section"/><hi type="italic">Желание</hi> - правильнее: <hi type="italic">благожелание</hi> (ευδοκια).<lb/><div annotateRef="Rom.10.1" annotateType="commentary" eID="gen17856" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.3" annotateType="commentary" sID="gen17857" type="section"/><hi type="italic">Поставить</hi>, т. е. сделать чем-то обязательным (Ср. <reference osisRef="Rom.3.31">3:31</reference>; <reference osisRef="Heb.10.9">Евр 10:9</reference>). - <hi type="italic">Собственную праведность</hi>, т. е. такую, какая могла бы получиться вследствие совершения самими людьми известных дел и подвигов (ср. <reference osisRef="Phil.3.9">Флп 3:9</reference> и <reference osisRef="Rom.1.17">Рим 1:17</reference>). - <hi type="italic">Праведности Божией</hi>, т. е. божественному порядку жизни, которому люди должны выражать повиновение через веру.<lb/><div annotateRef="Rom.10.3" annotateType="commentary" eID="gen17857" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.4" annotateType="commentary" sID="gen17858" type="section"/><hi type="italic">Потому что…</hi> Апостол этим доказывает, что непослушание иудеев Христу происходило от непонимания ими праведности Божественной, о которой свидетельствовал закон. Закон указывал на Христа; во Христе явилась пред нами праведность, на которую закон указывал, как на идеал, и дается она каждому, кто верует во Христа. Правильно понимаемый закон должен бы служить евреям детоводителем ко Христу, чтобы они могли оправдаться через веру в него. - Таким образом, выражение <hi type="italic">конец закона</hi> правильнее заменить другим выражением: <hi type="italic">цель закона</hi>, как понимали это место и другие толкователи (И. Злат., Феодорит, Феофилакт). Такой перевод соответствует и смыслу поставленного в греч. тексте выражения (τελος νομου). Но каким образом закон мог указывать на Христа, как на свою собственную цель? В законе начертан идеал праведности. Так как этот идеал начертан Самим Богом, то он непременно должен осуществиться. Между тем люди собственным опытом убедились в том, что никто из них не в состоянии осуществить этот идеал своими силами (<reference osisRef="Rom.3.20">Рим 3:20</reference>). Поэтому явился Христос, Который и осуществил его. Уже на основании этого Апостол мог сказать, что Христос - цель закона. Но этого мало. Закон не достиг еще вполне своего назначения, когда один человек осуществил его предписания, - закон дан для всех. И вот Христова праведность, исходя от Христа, переходит на всех верующих в Него. Таким образом, Христос является целью закона в полном смысле этого слова, и вместе с тем, пожалуй, концом его, потому что окончательно осуществляет цель закона - оправдание человека.<lb/><div annotateRef="Rom.10.4" annotateType="commentary" eID="gen17858" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.5-13" annotateType="commentary" sID="gen17859" type="section"/>Сам Законодатель, Моисей, признавал недостижимым делом - получение праведности, потому что для этого человек должен был исполнить все многообразные предписания закона. Между тем, получение оправдания теперь, с пришествием Христа, представляется вполне возможным, потому что оно требует от человека только твердой веры во Христа.<lb/><div annotateRef="Rom.10.5-13" annotateType="commentary" eID="gen17859" type="section"/> <div annotateRef="Rom.10.5" annotateType="commentary" sID="gen17860" type="section"/>Желая показать неразумие иудеев, с упорством стоявших за прежний способ оправдания - через исполнение закона, Апостол говорит, что сам Моисей считал такой путь не ведущим к цели, так как, по его заявлению, жизнь или оправдание может быть получено только тем человеком, который исполнит все, без исключения, предписания закона (<reference osisRef="Lev.18.5">Лев 18:5</reference>). А что такое исполнение непосильно ни для кого из смертных - это было уже показано Апостолом в послании к Рим гл. III, ст. 4-20.<lb/><div annotateRef="Rom.10.5" annotateType="commentary" eID="gen17860" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.6-7" annotateType="commentary" sID="gen17861" type="section"/>Напротив, праведность от веры, выступающая в настоящее время в качестве спасительницы человека, говорит так: "не говори…" Апостол, хорошо сознавая, что Моисей еще не мог говорить того, что говорит теперь праведность от веры, тем не менее пользуется его словами для выражения своей собственной мысли, относящейся к современному ему положению вещей. Моисей (<reference osisRef="Deut.29.1-Deut.29.30">Втор 29:1-30, 10</reference>) вовсе не утверждал, что исполнение закона - легкое дело, а говорил только, что Израиль не может оправдывать свои преступления незнанием закона. Он указывал на то, что Израилю нет надобности дожидаться какого-нибудь вестника с неба, где обитает Бог, или посылать за море, к какому-нибудь чужому народу, где, может быть, известно что о воле Божией; к Израилю Бог уже говорил Сам в законе, Сам объявил ему Свою волю (<reference osisRef="Deut.6.6-Deut.6.9">Втор 6:6-9, 20-25</reference>; <reference osisRef="Deut.30.12">Втор 30:12</reference> и сл.). Апостол же употребляет выражения Моисея в другом смысле. Он говорит, что спрашивающий: <hi type="italic">"кто взойдет на небо?"</hi> этим самым "сводит с неба Христа". Выражение <hi type="italic">"то-есть"</hi> обозначает мнение или взгляд, намерение, с каким задается вопрос. Неверующий во Христа иудей, которого здесь имеет в виду Апостол, полагает, что Мессия еще не явился, но явится впоследствии, может быть, с неба, а может быть - из преисподней (бездна здесь употребляется в смысле преисподней, ср. <reference osisRef="Luke.8.31">Лк 8:31</reference>; <reference osisRef="Rev.11.7">Откр 11:7</reference>; <reference osisRef="Rev.20.1">20:1, 3</reference>). Но говорить так - значит повторять то же преступление, какое делали и древние евреи, не видевшие в законе вполне достаточного разъяснения воли Божией.<lb/><div annotateRef="Rom.10.6-7" annotateType="commentary" eID="gen17861" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.8" annotateType="commentary" sID="gen17862" type="section"/><hi type="italic">Но что говорит Писание?</hi> По лучшим кодексам читается: <hi type="italic">"но что говорит?"</hi> (т. е. эта праведность от веры). Здесь праведность от веры дает уже положительное разъяснение дела. Апостол, впрочем, и здесь облекает свой ответ в форму речи Моисея (<reference osisRef="Deut.30.14">Втор 30:14</reference>): <hi type="italic">"близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем"</hi>. Но Апостол, вместо того, чтобы сказать, что Мессия уже явился и жил на земле и этим выяснить, насколько и для неверующих иудеев <hi type="italic">"близко слово"</hi>, говорит, в пояснение этой близости, о том, что уже раздается проповедь апостолов о пришедшем Мессии (ср. <reference osisRef="Rom.1.3">1:3</reference>). Это делает он ввиду того, что Христос для неверующих иудеев ничем не отличается от других людей, которые умерли и пребывают в преисподней. На земле же Он для них является в слове проповеди, которая раздается из уст апостолов. И эта проповедь есть слово веры в противоположность закону дел (ср. <reference osisRef="Rom.3.27">3:27</reference>; <reference osisRef="Gal.3.2">Гал 3:2</reference>). Она возвещает о совершившемся искуплении, для восприятия которого не требуется ничего, кроме веры, тогда как закон всегда требовал дел от самого человека. И это слово веры несравненно ближе для слушателей, чем учение закона Моисеева, потому что путь от слышания проповеди апостольской к вере и исповеданию гораздо ближе, чем путь от слышания заповедей закона Моисеева к их всецелому исполнению.<lb/><div annotateRef="Rom.10.8" annotateType="commentary" eID="gen17862" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.9" annotateType="commentary" sID="gen17863" type="section"/>Это последнее слово праведности от веры, с которым она теперь обращается к неверующему иудею. Так как речь и здесь обращена к неверующему иудею, то Апостол особенно подчеркивает необходимость веры в воскресение Христа (ср. <reference osisRef="Acts.1.22">Деян 1:22</reference>; <reference osisRef="Acts.2.32">2:32</reference>; <reference osisRef="Acts.3.13-Acts.3.15">3:13-15</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.10.9" annotateType="commentary" eID="gen17863" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.10" annotateType="commentary" sID="gen17864" type="section"/>Здесь уже говорит сам Апостол, разъясняющий вышеприведенное требование, какое высказано устами праведности от веры. Он различает здесь праведность или оправдание, получаемое при вступлении в Церковь Христову, и окончательное спасение, какое будет дано верующим при втором пришествии Христа на землю. Первое достигается только сердечным, искренним принятием Евангелия (<hi type="italic">сердцем</hi>), а второе продолжающимся в течение всей жизни христианина твердым исповеданием Христа пред Его врагами (ср. <reference osisRef="Matt.10.32">Мф 10:32</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.13">2Кор. 4:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.10.10" annotateType="commentary" eID="gen17864" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.11-13" annotateType="commentary" sID="gen17865" type="section"/>И Ветхий Завет устами пророков (<reference osisRef="Isa.28.16">Ис 28:16</reference> и <reference osisRef="Joel.2.32">Иоил 2:32</reference>) выражал убеждение в том, что окончательное спасение все люди получат только через веру и молитву, с которою нужно обращаться к Единому Господу всех - Иисусу Христу, Который, как сказано выше, есть <hi type="italic">благословенный</hi> Бог (<reference osisRef="Rom.9.5">9:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.10.11-13" annotateType="commentary" eID="gen17865" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.12" annotateType="commentary" sID="gen17866" type="section"/><hi type="italic">Один Господь</hi> - это Господь Иисус Христос, Спаситель всех людей, которые Его призывают (Иоанн Злат.). - <hi type="italic">Богатый</hi> - конечно, благодатью и спасением (ср. <reference osisRef="Rom.5.15">5:15</reference>; <reference osisRef="Rom.11.33">11:33</reference>; <reference osisRef="2Cor.13.13">2Кор. 13:13</reference>). - <hi type="italic">Призывающих Его</hi>. Как видно из последующего, Апостол не делает никакого различия между призыванием Христа и призыванием Бога.<lb/><div annotateRef="Rom.10.12" annotateType="commentary" eID="gen17866" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.13" annotateType="commentary" sID="gen17867" type="section"/>То, что говорит Иоил о Боге (<reference osisRef="Joel.2.32">Иоил 2:32</reference>, по греч. тексту LXX), Апостол относит прямо ко Христу. Следов., место из кн. пророка Иоила имеет, по апостолу, мессианское значение.<lb/><div annotateRef="Rom.10.13" annotateType="commentary" eID="gen17867" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.14-21" annotateType="commentary" sID="gen17868" type="section"/>Но для того, чтобы <hi type="italic">уверовать</hi> в Спасителя, как в Господа, нужно было услышать проповедь о Нем. Должны были явиться проповедники или вестники о Христе, которые непременно должны были иметь на это дело полномочие от Бога. Таким образом, значит, это была воля Божия, что проповедь о спасении через веру была возвещена и иудеям. Если же иудеи оказались невнимательными к этой проповеди, то этим смущаться нечего: собственные пророки народа еврейского предвидели, предсказали это неверие евреев, равно как и обращение ко Христу язычников. Израиль, очевидно, <hi type="italic">не захотел</hi> уверовать во Христа и, таким образом, сам виноват в своем отвержении.<lb/><div annotateRef="Rom.10.14-21" annotateType="commentary" eID="gen17868" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.17" annotateType="commentary" sID="gen17869" type="section"/><hi type="italic">От слова Божия</hi>, т. е. от повеления Божественного (<reference osisRef="Luke.3.2">Лк 3:2</reference>; <reference osisRef="Heb.11.3">Евр 11:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.10.17" annotateType="commentary" eID="gen17869" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.18" annotateType="commentary" sID="gen17870" type="section"/>В Пс XVIII (ст. 5) говорится прежде всего об откровении Божием в природе, но Апостол имел полное основание приложить эти слова и к откровениям Божиим вообще, след., и к новозаветной проповеди о спасении.<lb/><div annotateRef="Rom.10.18" annotateType="commentary" eID="gen17870" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.19" annotateType="commentary" sID="gen17871" type="section"/><hi type="italic">Разве Израиль не знал?</hi> т. е. "разве евреи в самом деле не поняли проповеди о спасении чрез веру?" Ответ на этот вопрос должны дать сами читатели, и этот ответ ясен: да, они не поняли Евангелия! Язычники поняли, а евреи - нет, и в этом сбылось предсказание Моисея (<reference osisRef="Deut.32.21">Втор 32:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.10.19" annotateType="commentary" eID="gen17871" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.10.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17872" type="section"/>Почему же евреи не поняли Евангелия? Потому, что они - народ непослушный и упорный в своем неверии. Они не захотели уверовать, как об этом пророчествовал и пророк Исаия, пророчествовал смело, не боясь злобы народа, который ревниво охранял свои права на Царство Мессии.<lb/><div annotateRef="Rom.10.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17872" type="section"/> <chapter eID="gen17853" osisID="Rom.10"/>
<chapter osisID="Rom.11" sID="gen17873"/> <div annotateRef="Rom.11.0" annotateType="commentary" sID="gen17874" type="section"/><hi type="italic">Отвержению подверглась только часть Израиля (1-10). Отвержение Израиля имеет особенную цель и - не окончательное (11-24). Отвержение Израиля - только временное, и в конце концов Израиль, как и все, будет помилован (26-36).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.11.0" annotateType="commentary" eID="gen17874" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.1-10" annotateType="commentary" sID="gen17875" type="section"/>Хотя Израиль и отвержен Богом, но это отвержение коснулось только <hi type="italic">части</hi> народа. И теперь, как во дни Илии пророка, есть значительное число верующих из Израиля, которых Бог Своею благодатною помощью укрепил в вере во Христа, тогда как народ еврейский, в своем целом, впал в то ожесточение, какое предвозвещено было ему еще ветхозаветными пророками…<lb/><div annotateRef="Rom.11.1-10" annotateType="commentary" eID="gen17875" type="section"/> <div annotateRef="Rom.11.1" annotateType="commentary" sID="gen17876" type="section"/><hi type="italic">И я Израильтянин…</hi> Апостол указывает на самого себя, как на доказательство того, что Бог не отверг евреев, как народ, как племя, вовсе не способное стать христианским. Если он, Павел, стал христианином, членом Царства Мессии, то, значит, и другие евреи могут стать членами этого царства: происхождение их и теперь в этом им не мешает. - <hi type="italic">Из колена Вениаминова</hi>. Это колено, вместе с Иудиным, составило собою теократическое ядро нации иудейской после плена (<reference osisRef="Ezra.4.1">1 Езд 4:1</reference>; 10, 9).<lb/><div annotateRef="Rom.11.1" annotateType="commentary" eID="gen17876" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.2" annotateType="commentary" sID="gen17877" type="section"/><hi type="italic">Наперед знал</hi>. Здесь указана другая причина, по которой нельзя допустить возможности отвержения Израиля, как нации. Бог знал заранее, каков будет тот народ, который должен был стать Его народом - и тем не менее призвал его. Значит, Бог предусматривал для Израиля возможность обращения на истинный путь - иначе бы Он его и не призвал. Речь идет, как показывает ст. 1-ый, о судьбе, об обращении к Богу и Христу всего народа, а не части его.<lb/><div annotateRef="Rom.11.2" annotateType="commentary" eID="gen17877" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.3" annotateType="commentary" sID="gen17878" type="section"/>Апостол приводит место из <reference osisRef="1Kgs.19.10">3Цар. 19:10, 14</reference> свободно, по тексту LХХ. <hi type="italic">Один</hi> - т. е., по мысли Апостола, один из всех верных Иегове.<lb/><div annotateRef="Rom.11.3" annotateType="commentary" eID="gen17878" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.4" annotateType="commentary" sID="gen17879" type="section"/><hi type="italic">Семь тысяч</hi> - т. е. очень много (число семь означает большое количество, ср. <reference osisRef="1Sam.2.5">1Цар. 2:5</reference>). - <hi type="italic">Пред Ваалом</hi>. Замечательно, что здесь, как и в некоторых других местах (<reference osisRef="Zeph.1.4">Соф 1:4</reference>; <reference osisRef="Hos.2.8">Ос 2:8</reference>), пред именем <hi type="italic">Ваал</hi> у LXX поставлен член женского рода. По всей вероятности, LXX, как евреи, не хотели произносить имени Ваала и заменяли его словом <hi type="italic">стыд</hi>, <hi type="italic">позор</hi> (boschet - αισχυνη). Таким образом, получилось странное обозначение мужского божества - η Βααλ.<lb/><div annotateRef="Rom.11.4" annotateType="commentary" eID="gen17879" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.5" annotateType="commentary" sID="gen17880" type="section"/><hi type="italic">По избранию благодати</hi>. Апостол имеет в виду новое, недавно совершившееся благодатное избрание или призвание ко Христу части иудейского народа [Πо Цану, в то время число христиан из иудеев было не менее 70-ти тысяч (ср. Migne, 116 col. 934 rulta milia Judacorum - выражение Евангелия от евреев о числе христиан из иудеев)].<lb/><div annotateRef="Rom.11.5" annotateType="commentary" eID="gen17880" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.6" annotateType="commentary" sID="gen17881" type="section"/>Выражение: <hi type="italic">"а если по делам"</hi> и т. д. не читается в лучших кодексах.<lb/><div annotateRef="Rom.11.6" annotateType="commentary" eID="gen17881" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.7" annotateType="commentary" sID="gen17882" type="section"/>Апостол делает заключение к сказанному о судьбе народа израильского.<lb/><hi type="italic">Чего искал</hi> - точнее с греч. : <hi type="italic">чего ищет</hi>. Израиль не оставил своего намерения и продолжает стремиться к праведности, - к той праведности, которая будто бы может быть заслужена собственными подвигами человека (<reference osisRef="Rom.10.3">10:3</reference>). - <hi type="italic">Ожесточились</hi> (επωρωθησαν) - точнее: <hi type="italic">были ожесточены</hi> (от Бога). Они стали в известное враждебное отношение ко Христу и предлагавшейся Им праведности, и за это Господь попустил им дойти до крайней степени ожесточения в своем неверии (см. <reference osisRef="Gal.1.24">Гал 1:24</reference>). В этом ожесточении Апостол видит суд Божий над упорным еврейским народом.<lb/><div annotateRef="Rom.11.7" annotateType="commentary" eID="gen17882" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.8" annotateType="commentary" sID="gen17883" type="section"/><hi type="italic">Дух усыпления</hi> - точнее, с евр. текста, <hi type="italic">дух опьянения</hi>, состояние полной бесчувственности, невосприимчивости.<lb/><div annotateRef="Rom.11.8" annotateType="commentary" eID="gen17883" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17884" type="section"/>Под <hi type="italic">трапезою</hi> можно разуметь закон Моисея, который был предметом гордости еврейского народа. Этот закон, который евреи не поняли как должно, в котором они не захотели увидеть детоводителя людей ко Христу, жестоко отомстит им за это непонимание. Он, как тиран, будет мучить их, пугать и судить (<hi type="italic">сеть, тенета, петля</hi>). Служение закону теперь будет навлекать на иудея только проклятие, и закон сделается для них невыносимым игом, бременем, под которым гнется спина обращенного в рабство пленника. Так наказаны иудеи за то, что отвергли Христа! Впрочем, этот суд над народом иудейским начался еще во время земной жизни Христа Спасителя (<reference osisRef="John.12.37">Ин 12:37</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Rom.11.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17884" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.11-24" annotateType="commentary" sID="gen17885" type="section"/>Но ожесточение народа израильского не было конечною целью Бога, а только средством для спасения язычников. Это же последнее пробудит и в евреях соревнование в деле достижения спасения во Христе; и вот, когда еврейский народ обратится ко Христу, жизнь христианская еще более оживится. А что еврейский народ может обратиться ко Христу, за это говорит его происхождение от глубоко веровавших в Бога патриархов. В силу этого Апостол советует христианам из язычников не презирать отломившиеся от дерева ветви - отвергнутый на время народ израильский, потому что эти ветви снова могут быть привиты к тому дереву, от которого они отсечены.<lb/><div annotateRef="Rom.11.11-24" annotateType="commentary" eID="gen17885" type="section"/> <div annotateRef="Rom.11.11" annotateType="commentary" sID="gen17886" type="section"/>Не было ли это ожесточение большинства народа еврейского настоящей целью, какую имел Бог, когда предлагал евреям новое средство для достижения праведности, к которому они не чувствовали никакой симпатии? <hi type="italic">Преткнулись</hi> ли они (ср. <reference osisRef="Rom.9.32">9:32</reference>) для того, чтобы не встать более (<hi type="italic">совсем пасть</hi>)? Нет, Бог вовсе не имел намерения погубить еврейский народ. Падение евреев имело другую, высшую цель [К какому моменту относить это преткновение Израиля? Этот момент, очевидно, предшествовал ожесточению Израиля и повел его за собою. Поэтому лучше видеть в этом преткновении неправильное отношение евреев к закону Моисееву. Еще пред явлением Христа в мир Израиль уже преткнулся о закон, неправильно видя в нем средство оправдания. Ревность его о Боге была безрассудная. Он мог подняться, приняв Евангелие Христово, но мог и остаться лежащим на земле (<reference osisRef="Luke.2.34">Лк 2:34</reference>), к сожалению, случилось последнее…]. Именно падение Израиля или отвержение его открыло двери в Царство Христово язычникам. (Каким образом одно повело за собою другое - Aпостол пока не объясняет, но ему могла предноситься здесь притча о званных на вечерю (<reference osisRef="Matt.22.1-Matt.22.14">Мф 22:1-14</reference>), в которой Христос Спаситель предсказал, что за отказом евреев принять участие в пиршестве Господнем на их место будут приглашены язычники). Была при этом у Бога и еще цель - возбудить соревнование к получению спасения и в иудеях, которые, увидя, как хорошо жить язычникам, обратившимся ко Христу, в Царстве Мессии, должны были раскаяться в своем неверии и устремиться также в это светлое царство.<lb/><div annotateRef="Rom.11.11" annotateType="commentary" eID="gen17886" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.12" annotateType="commentary" sID="gen17887" type="section"/><hi type="italic">Если падение их</hi> (т. е. целого народа израильского) или лишение мессианского спасения дало <hi type="italic">богатство миру</hi> (т. е. дало возможность языческому миру войти в Царство Христово) <hi type="italic">и оскудение</hi> (ηττημα) или, правильнее, их состояние несчастное (в нравственном смысле) дало <hi type="italic">богатство язычникам</hi>, то какое великое значение для жизни человечества будет иметь противоположное падению, их совершенное состояние! (<hi type="italic">Полнота</hi> (рус. пер.) представляет собою букв. перевод стоящего здесь греч. слова πληρωμα, но это слово здесь, как видно из контекста речи, соответствует выражению оскудение - ηττημα и должно означать состояние жизненной полноты; πληρωμα здесь = πληρωσις и указывает на окончательное осуществление Израилем своего предназначения и вместе на усвоение им спасения во всей его полноте).<lb/><div annotateRef="Rom.11.12" annotateType="commentary" eID="gen17887" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.13-14" annotateType="commentary" sID="gen17888" type="section"/>Распространяя Евангелие среди язычников, Ап. Павел через это косвенно содействовал обращению ко Христу и своих единоплеменников. - <hi type="italic">Прославляю</hi>, т. е. хвалю, горжусь своим служением, раз оно имеет такую великую пользу и для язычников, и - косвенно - для евреев.<lb/><div annotateRef="Rom.11.13-14" annotateType="commentary" eID="gen17888" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.15" annotateType="commentary" sID="gen17889" type="section"/><hi type="italic">Жизнь из мертвых</hi> (ζωη εκ νεκρων). Одни (Ориген, Златоуст, Феодорит и др.) понимают под этим новую жизнь в "будущем веке", какая начнется с воскресением мертвых; но с этим объяснением нельзя согласиться. В Ев. Матфея (<reference osisRef="Matt.24.14">24:14</reference>) и в <reference osisRef="1Cor.15.23">1Кор.15:23</reference>, где идет речь о начатии нового века, ничего об обращении Израиля, как сигнал к этому "началу", не говорится. И потом, к чему бы Апостол поставил здесь слово ζωη, когда он для обозначения понятия о новой жизни употребляет другое слово - αναστασις (<hi type="italic">воскресение</hi>)? Другие понимают (Феофилакт) <hi type="italic">под жизнью из мертвых</hi> тот расцвет христианской жизни, какой будет иметь место со вступлением в лоно Церкви полноты еврейского народа. Но у Ап. Павла нет следов представления, что предваряющее этот великий факт состояние христианской Церкви должно быть каким-то омертвением. Напротив, повсюду у него проходит мысль о том, что и среди христиан из язычников духовная жизнь бьет ключом… Проще и правильнее видеть здесь обозначение совершенно полного раскрытия спасения, принесенного Христом. Принятие иудейского народа в лоно Церкви Христовой образует собою заключение к истории домостроительства человеческого спасения, подобно тому, как прославление тела, какое совершится у людей при воскресении из мертвых, образует заключение благодатного о них примышления Божия.<lb/><div annotateRef="Rom.11.15" annotateType="commentary" eID="gen17889" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.16" annotateType="commentary" sID="gen17890" type="section"/>Израиль и сам по себе имеет право на получение спасения. Ведь он представляет собою известное <hi type="italic">целое</hi> смешение или массу теста (φυραμα), из которого уже испечено несколько хлебов, которые, как начатки (<reference osisRef="Num.15.19-Num.15.21">Чис 15:19-21</reference>), принесены Богу в дар. Эти начатки - патриархи народа израильского, принятые уже в общение с Богом. Их же Апостол разумеет и под <hi type="italic">корнем святым</hi>, от которого произросли <hi type="italic">ветви</hi>, т. е. народ израильский.<lb/><div annotateRef="Rom.11.16" annotateType="commentary" eID="gen17890" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17891" type="section"/>Так как среди христиан из язычников, вероятно, существовала некоторая гордость своим новым положением, какое они заняли в Царстве Христовом, заступив место богоизбранного народа, то Апостол увещевает своих читателей - христиан из язычников припомнить, что они собственно получают спасение, которое давно уже готовилось к открытию в среде иудейского народа, который долго был носителем этой идеи спасения (о прививке деревьев Апостол говорит, по признанию Opигена, несогласно действительными приемами садовнического искусства).<lb/><div annotateRef="Rom.11.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17891" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.19-21" annotateType="commentary" sID="gen17892" type="section"/>Бедственная судьба евреев должна научить христиан из язычников быть особенно внимательными к своему положению. Ведь они не так близки к святому корню, как иудеи, и им еще легче отпасть от истинной веры и за это подвергнуться гневу Божию.<lb/><div annotateRef="Rom.11.19-21" annotateType="commentary" eID="gen17892" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.22-24" annotateType="commentary" sID="gen17893" type="section"/>Апостол повторяет в заключение своей речи об отношении христиан из язычников к иудейскому народу, что Бог, с одной стороны, благ, а с другой - строг к грешникам. Пусть читатели послания постараются закрепить за собою добрым своим поведением благость Божию. С другой стороны, Апостол обещает иудеям, что Бог в отношении к ним преложит гнев Свой на милость, как скоро они поборят свое неверие по отношению ко Христу. Это изменение в положении народа еврейского тем вероятнее, что между этим народом и Царством Божиим (<hi type="italic">маслиной</hi>) существует внутреннее сродство.<lb/><div annotateRef="Rom.11.22-24" annotateType="commentary" eID="gen17893" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.25-36" annotateType="commentary" sID="gen17894" type="section"/>Если до сих пор Апостол говорит о будущем обращении народа израильского ко Христу исходя из известных теоретических положений, то теперь он прямо и определенно говорит, что это обращение непременно совершится, так как об этом ему, Павлу, сообщено было в особом откровении. Сроком исполнения этого пророчества Апостол поставляет тот момент, когда полнота язычников войдет в Церковь Христову. Не даром иудейский народ и был некогда избран Богом! При этом Апостол бросает общий взгляд на план домостроительства Божия о спасении всего человечества. Бог ведет все народы ко спасению путем судов Своих, величию и мудрости которых апостол удивляется от всего своего благодарного сердца.<lb/><div annotateRef="Rom.11.25-36" annotateType="commentary" eID="gen17894" type="section"/> <div annotateRef="Rom.11.25" annotateType="commentary" sID="gen17895" type="section"/><hi type="italic">О тайне сей</hi>. Апостол вовсе не хочет сказать этим, что ожесточение Израиля есть нечто непонятное. В Новом Завете слово <hi type="italic">тайна</hi> обозначает истину или событие, которые открыты человеку свыше (ср. <reference osisRef="Eph.3.3-Eph.3.6">Еф 3:3-6</reference>). Апостол говорит, следовательно, здесь о том, что ему известно из особого откровения (ср. <reference osisRef="1Cor.15.51">1Кор.15:51</reference> и <reference osisRef="1Thess.4.15">1 Сол 4:15</reference>). - Эта тайна, во-первых, содержит указание на то, что ожесточение коснулось Израиля только. <hi type="italic">Отчасти</hi>. Объяснение этого слова дается в 7-м ст. (<hi type="italic">прочие ожесточились</hi>) и в 17-м (<hi type="italic">некоторые…</hi>). Ясно отсюда, что слово это имеет значение численное: ожесточение коснулось только известного числа израильтян (ср. ст. 26). - Во-вторых, в этой тайне содержится указание на то, что ожесточение это продлится, пока не обратится ко Христу <hi type="italic">полное число язычников</hi>. Это понятие (τо ηληρωμα των εθνων) нельзя понимать с математической строгостью. Апостол хочет просто сказать, что языческий мир в своем целом (причем на отдельных лиц он не обращает внимания), войдет в Церковь Христову.<lb/><div annotateRef="Rom.11.25" annotateType="commentary" eID="gen17895" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.26" annotateType="commentary" sID="gen17896" type="section"/>В-третьих, эта тайна сообщает, что потом спасется Израиль, как целое. <hi type="italic">И так</hi> = <hi type="italic">и потом</hi>. - <hi type="italic">Весь Израиль</hi>, т. е. израильтяне, как нация, как народ. - <hi type="italic">Спасется</hi>, т. е. войдет в Церковь Христову. На судьбу отдельных лиц, которая может быть иная, чем судьба народа в его целом, Апостол здесь не обращает внимания. - <hi type="italic">Придет от Сиона</hi>. У LXX поставлено здесь выражение ενεκεν Σιων (<reference osisRef="Isa.51.50">Ис L1:50</reference>), т. е. <hi type="italic">ради Сиона</hi>, согласно с евр. текстом (lezijon). - <hi type="italic">Избавитель</hi>, т. е. Мессия. Апостол имеет в виду здесь, вероятно, второе пришествие Мессии, когда Господь и простит грех ожесточения еврейскому народу, который к тому времени обратится ко Христу. - <hi type="italic">И отвратит нечестие от Иакова</hi>, т. е. удалит всякое нечестие из среды Израиля. Здесь разумеет Апостол, очевидно, не нравственное изменение, какое может совершиться в душах евреев, а <hi type="italic">искупляющую</hi> деятельность Мессии по отношению к целому народу израильскому (ср. ст. 27).<lb/><div annotateRef="Rom.11.26" annotateType="commentary" eID="gen17896" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.27" annotateType="commentary" sID="gen17897" type="section"/><hi type="italic">И сей завет им…</hi> - т. е. в прощении грехов они, евреи, увидят, найдут осуществление завета, заключенного у них со Мною. Прощение грехов и есть та благодать, какая дается Заветом.<lb/><div annotateRef="Rom.11.27" annotateType="commentary" eID="gen17897" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.28-31" annotateType="commentary" sID="gen17898" type="section"/>Апостол здесь объясняет настоящее положение Израиля и говорит о его будущем. - <hi type="italic">В отношении к благовестию…</hi> - т. е. ради положения, какое Израиль занял по отношению к проповедникам о Христе. Бог стал поступать с евреями, как с врагами Своими, и отсек их от маслины - Царства Божия. Это послужило ко благу язычников, которые получили возможность быть привитыми к означенной маслине. - <hi type="italic">В отношении к избранию…</hi> - т. е. ради того, что народ еврейский был избран Богом еще в лице праотцев этого народа к тому, чтобы быть народом Божиим. Поэтому и теперь он не утратил окончательно значения в очах Божиих. Бог продолжает питать к нему любовь.<lb/><div annotateRef="Rom.11.28-31" annotateType="commentary" eID="gen17898" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.32" annotateType="commentary" sID="gen17899" type="section"/><hi type="italic">Ибо всех заключил Бог в непослушание…</hi> Бог сделал со всем человечеством, пребывавшим в грехах, то, что люди стали чувствовать себя как бы заключенными в темницу, в оковы, стали крайне тяготиться своим греховным состоянием. След., Апостол говорит не о том, что Бог привел людей ко греху непослушания, а о том, что Он возбудил в грешниках чувство бессилия в деле спасения и сознание своей ответственности пред Богом. А сделал Он это через то, что предоставил язычникам погрязать во грехах и страстях, а евреям - пребывать в ослеплении и суетном служении букве закона [Разные мнения о судьбе еврейского народа см. в брошюре Н. Розанова "Будущность еврейского народа при свете откровений". М. 1901 г.].<lb/><div annotateRef="Rom.11.32" annotateType="commentary" eID="gen17899" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.11.33-36" annotateType="commentary" sID="gen17900" type="section"/>Апостол заключает отдел IX-ХI гл., а вместе и всю дидактическую часть послания благодарением и славословием Богу, Который <hi type="italic">неисследимыми</hi> для человека путями ведет все к предназначенной Им от века цели. Все от Бога, через Бога и к Богу - вот основная мысль этого славословия. В частности, напр., народ израильский обратится. - <hi type="italic">Премудрость</hi> (σοφια) - это премудрость Божественная, которую имеет Бог и которую Он проявляет в деле домостроительства человеческого спасения. - <hi type="italic">Ведение</hi> (γνωσις) - это познание, какое мы приобретаем о существе и действиях Божиих, размышляя о великом деле спасения. Бог есть источник света - это и есть Его премудрость, обнаруживающаяся в Евангелии, а в Его свете и мы видим свет - это и есть ведение о Боге, или познание о Боге, какое мы получаем из Евангелия.<lb/><div annotateRef="Rom.11.33-36" annotateType="commentary" eID="gen17900" type="section"/> <chapter eID="gen17873" osisID="Rom.11"/>
<chapter osisID="Rom.12" sID="gen17901"/> <div annotateRef="Rom.12.0" annotateType="commentary" sID="gen17902" type="section"/><hi type="italic">Вся жизнь христианина, как члена Церкви, должна быть богослужением (1-2). В жизни церковной это должно выражаться в смиренном исполнении своего призвания (3-12). Особенно же христианин должен соблюдать хорошие отношения со своими братьями по вере (13-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.12.0" annotateType="commentary" eID="gen17902" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17903" type="section"/>Окончив дидактическую часть своего послания, Апостол приступает теперь к увещаниям. Он убеждает христиан, ввиду милости к ним Божией, отдать на служение Богу тела свои и, покончив с жизнью прежней, начать жизнь новую, лучшую.<lb/><div annotateRef="Rom.12.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17903" type="section"/> <div annotateRef="Rom.12.1" annotateType="commentary" sID="gen17904" type="section"/><hi type="italic">Милосердием Божиим</hi>. Ранее Апостол побуждал своих читателей усовершаться в христианской жизни или ввиду личных интересов человека (<reference osisRef="Rom.6.19">6:19</reference> и сл.), или в силу принятых человеком при крещении обязательств (<reference osisRef="Rom.6.1">6:1</reference> и сл.). Теперь он выдвигает на вид новое основание - целый ряд проявлений Божественного милосердия (по греч. поставлено здесь множ. число - οικτιρμοι), направленных к устроению нашего спасения. - <hi type="italic">Тела ваши</hi>. Апостол предполагает, что души читателей уже отданы Богу. Но тело христианина еще не стало послушным орудием новой праведности, и задача верующих - освободить тела свои от подчинения греху (ср. <reference osisRef="Rom.6.13">6:13</reference>). Под телом нужно разуметь вообще чувственную сторону человеческого существа, которая через воздействие греха становится тем, что Апостол раньше назвал плотью (гл. VII). - <hi type="italic">В жертву живую</hi>. Посвящение христианином самого себя Богу хотя также может быть названо умиранием, подобным тому, какое имело место по отношению к закалавшимся ветхозаветным жертвам, но здесь человек умирает для греха и, в то же время, вступает в истинную жизнь (<reference osisRef="Rom.6.11">6:11, 13</reference>). Чтобы показать превосходство этой жертвы пред ветхозаветными, Апостол называет ее <hi type="italic">святою</hi> (в моральном смысле) [Тело христианина, освящаясь чистою жизнью, приобретает этим право на полное оживление через воскресение (<reference osisRef="Rom.6.22">Рим 6:22</reference> и сл. ; <reference osisRef="Rom.8.10-Rom.8.13">8:10-13</reference>).] и <hi type="italic">угодною Богу</hi>, какою не всегда была ветхоз. жертва (<reference osisRef="Isa.1.11">Ис 1:11</reference>). - <hi type="italic">Для разумного служения вашего</hi> - правильнее: <hi type="italic">"ваше разумное богослужение"</hi>. Эти слова составляют приложение ко всему предшествующему предложению, начинающемуся словом <hi type="italic">представить</hi>. <hi type="italic">Разумным</hi> называется служение христианина в противоположность <hi type="italic">ветхозаветному</hi>, которое соответствовало детскому возрасту человечества и представляло собою только намеки на то служение, какое угодно Богу. Это то же, что служение <hi type="italic">духовное</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.5">1Пет. 2:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.12.1" annotateType="commentary" eID="gen17904" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.2" annotateType="commentary" sID="gen17905" type="section"/><hi type="italic">И</hi>. Здесь эта частица имеет значение изъяснительное: <hi type="italic">именно</hi>. <hi type="italic">Век сей</hi> - это настоящая жизнь мира, в которой господствуют похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (<reference osisRef="1John.2.16">1Ин. 2:16</reference>). Эта жизнь находится под воздействием плоти, которая, в свою очередь, порабощена грехом. Христианин, напротив, должен жить под действием Божественной благодати. - <hi type="italic">Обновление ума</hi> необходимо для новой жизни, потому что естественный ум человека, по Апостолу, есть ум превратный (<reference osisRef="Rom.1.28">1:28</reference>) и не может познать <hi type="italic">волю Божию</hi>. Это обновление описано уже в <reference osisRef="Rom.7.14">7:14</reference> и сл. Оно состоит в том, что ум освобождается от оков плоти, которая делала его темным и бессильным, и соединяется с духом Христовым. - <hi type="italic">Познавать</hi>. Слово δοκιμαζειν здесь имеет не только значение <hi type="italic">"испытания"</hi>, но указывает также и на способность направлять деятельность человека к высоким целям (ср. <reference osisRef="Rom.14.22">14:22</reference>). Это и есть результат того преобразования, какое должен совершать с собою христианин.<lb/><div annotateRef="Rom.12.2" annotateType="commentary" eID="gen17905" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.3-12" annotateType="commentary" sID="gen17906" type="section"/>Первое, в чем должно проявиться внутреннее изменение, совершающееся в христианине, - это смирение: это основа правильной жизни христианина, как члена Церкви. Христиане должны смиренно сознавать, что все их благодатные дары, какими они служат Церкви, есть результат милосердия Божия, получены ими через веру. Затем апостол убеждает христиан применить к делу полученные ими дарования, именно употреблять их на служение Церкви. При этом христиане должны быть всегда откровенными, честными и усердными в служении Господу, не падая духом ни при каких трудных обстоятельствах.<lb/><div annotateRef="Rom.12.3-12" annotateType="commentary" eID="gen17906" type="section"/> <div annotateRef="Rom.12.3" annotateType="commentary" sID="gen17907" type="section"/><hi type="italic">По данной мне благодати</hi>. Апостол указывает здесь на свой высокий апостольский авторитет и свое призвание (ср. <reference osisRef="Rom.15.15">Рим 15:15</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.10">1Кор.3:10</reference>). - <hi type="italic">По мере веры, какую каждому Бог уделил</hi>. Здесь идет речь о вере, как о даре Божием. Поэтому нужно видеть в этой вере не веру оправдывающую, а веру чудодейственную, какая подавалась некоторым христианам апостольского времени для совершения дел, приносивших пользу всей Церкви (ср. <reference osisRef="1Cor.12.9">1Кор.12:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.13.2">13:2</reference>). В Новом Завете если и говорится, что и спасающая вера есть дар Божий - отчасти, то нигде этот дар не изображается разделяемым не поровну.<lb/><div annotateRef="Rom.12.3" annotateType="commentary" eID="gen17907" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.4-5" annotateType="commentary" sID="gen17908" type="section"/>Бог дает каждому члену Церкви определенную меру веры с особою целью. Он хочет, чтобы мы с разных сторон каждый своим дарованием служили одному общему делу, подобно тому, как разные органы тела каждый по своему поддерживают крепость тела (подробнее об этом см. в <reference osisRef="1Cor.12.12-1Cor.12.31">1Кор.12:12-31</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.12.4-5" annotateType="commentary" eID="gen17908" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.6-8" annotateType="commentary" sID="gen17909" type="section"/>Апостол перечисляет здесь несколько благодатных служений, существовавших в его время в христианской церкви. - <hi type="italic">По мере веры</hi>. Здесь Апостол разумеет веру слушателей пророчествующего, с состоянием которой пророк, т. е. вдохновенный учитель, проповедник должен соображаться в своих речах (о <hi type="italic">пророчествовании</hi> подробно говорится в <reference osisRef="1Cor.14.1">1Кор.14:1</reference> и сл. 24) [По Цану, здесь идет речь о данной вере пророка, т. е. о его даровании. Пророк должен пророчествовать только до тех пор, пока в нем говорит пророческое вдохновение]. - <hi type="italic">Служение</hi> (διακονια) - это особенный дар, имевшие который служили внешнему устроению Церкви, напр., заботились о больных, бедных и странниках (ср. <reference osisRef="1Cor.12.28">1Кор.12:28</reference>, где этот дар назван даром <hi type="italic">заступления</hi>, и <reference osisRef="Acts.6.1">Деян 6:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Phil.1.1">Флп 1:1</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.8">1Тим. 3:8, 12</reference>). - <hi type="italic">Учение</hi> (διδασκαλια) - по контексту речи, не простое обучение, а опять особый дар к обучению в истинах христианской веры (ср. <reference osisRef="Eph.4.11">Еф 4:11</reference>). - <hi type="italic">Увещатель</hi> - это проповедник, который, по обычаю синагоги присоединял увещания к прочитанному отделу Св. Писания (ср. <reference osisRef="Acts.4.36">Деян 4:36</reference>; <reference osisRef="Acts.11.23">11:23</reference> и сл.). И эта способность, равно как и следующие служения, также определяются у Апостола, как служения, основанные на получении от Бога особых дарований. - <hi type="italic">Раздаватель</hi> - это благотворитель (<reference osisRef="Eph.4.28">Еф 4:28</reference>), который должен благотворения свои совершать в простоте, без всяких своекорыстных расчетов (ср. <reference osisRef="Matt.6.2">Мф 6:2</reference> и сл.) [Цан понимает этот термин, как обозначение раздаяния не только материальных благ, но и духовных (<reference osisRef="Rom.15.27">Рим 15:27</reference>; <reference osisRef="1Cor.9.11">1Кор.9:11</reference>)]. - <hi type="italic">Начальник</hi> - точнее: <hi type="italic">предстоящий</hi> (о προϊσταμενος). Это не обыкновенное иерархическое лицо (епископ или пресвитер), а человек, выдвигающийся в обществе христианском своими особыми административными дарованиями, в силу которых он является в трудных обстоятельствах руководителем христианского общества. - <hi type="italic">Благотворитель</hi> - точнее: милующий или милосердый в отношении к страждущим и несчастным, которым он умеет сказать слово утешения и подкрепления. - <hi type="italic">С радушием</hi> - точнее: <hi type="italic">"с ясностью"</hi> или так, чтобы все его утешение шло от чистого сердца и не возбуждало никаких сомнений в страдальцах.<lb/><div annotateRef="Rom.12.6-8" annotateType="commentary" eID="gen17909" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.9-10" annotateType="commentary" sID="gen17910" type="section"/>От разных служений - даров - Апостол переходит теперь к обычным христианским добродетелям, между которыми ставит на первом месте любовь. Эта любовь должна быть <hi type="italic">непритворной</hi>. Она отвращается поэтому от зла, обличает зло даже и в любимых существах. Для нее выше всего - добро, которое она умеет везде, найти и оценить. В отношении к братьям по вере должна появляться любовь, соединенная <hi type="italic">с нежностью</hi>. Она соединяется также с уважением к ближнему. Каждый из нас должен стараться подавать пример такого уважения.<lb/><div annotateRef="Rom.12.9-10" annotateType="commentary" eID="gen17910" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.11-12" annotateType="commentary" sID="gen17911" type="section"/>Христианин должен быть усердным, ревностным деятелем в Церкви. Пусть он воспламеняется духом (Святым)! Пусть всегда действует, как раб Господа (Христа), а не по своим капризам (Вместо: <hi type="italic">Господу</hi> (Κυριω) в некоторых кодексах стоит: <hi type="italic">времени</hi> (καιρ)). Это будет указывать на необходимость для христианина соображать свою ревность с требованиями времени и обстоятельств, пример чего подавал и сам Ап. Павел (См. <reference osisRef="1Cor.9.19">1Кор.9:19</reference> и сл. ; <reference osisRef="Phil.4.12">Флп 4:12</reference> и сл.). В скорбях христианина должна утешать надежда на будущее прославление.<lb/><div annotateRef="Rom.12.11-12" annotateType="commentary" eID="gen17911" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.13-22" annotateType="commentary" sID="gen17912" type="section"/>В отношении к ближним христианин должен быть заботливым об их нуждах и даже врагам своим желать всякого добра, всячески остерегаясь любомстительности.<lb/><div annotateRef="Rom.12.13-22" annotateType="commentary" eID="gen17912" type="section"/> <div annotateRef="Rom.12.13" annotateType="commentary" sID="gen17913" type="section"/><hi type="italic">Странноприимство</hi> при тех обстоятельствах, какие переживала Апостольская Церковь, когда христиане часто должны были оставлять свои города и искать убежища в других, было особенно важною добродетелью. - <hi type="italic">Святые</hi> = христиане.<lb/><div annotateRef="Rom.12.13" annotateType="commentary" eID="gen17913" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.14" annotateType="commentary" sID="gen17914" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Matt.5.44">Мф 5:44</reference>.<lb/><div annotateRef="Rom.12.14" annotateType="commentary" eID="gen17914" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.15" annotateType="commentary" sID="gen17915" type="section"/>Сорадование чужому счастью, чужой удаче требует известной нравственной высоты и Апостол ставит эту добродетель впереди сочувствия чужим несчастьям.<lb/><div annotateRef="Rom.12.15" annotateType="commentary" eID="gen17915" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.16" annotateType="commentary" sID="gen17916" type="section"/><hi type="italic">Будьте единомысленны между собою</hi> - правильнее: имейте и в отношении к другим то же настроение, чувство, какое имеете к себе. Ср. <reference osisRef="Matt.22.40">Мф 22:40</reference>. - <hi type="italic">Не высокомудрствуйте</hi>, т. е. не превозноситесь в своих мечтаниях, не уходите от действительной жизни. - <hi type="italic">Последуйте смиренным</hi>, т. е. идите к бедноте, несчастию, спуститесь в те области жизни, где больше нужды в ваших заботах. - <hi type="italic">Не мечтайте о себе</hi>, т. е. о своем превосходстве. Это отнимет у вас интерес к нуждам ваших ближних.<lb/><div annotateRef="Rom.12.16" annotateType="commentary" eID="gen17916" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.17" annotateType="commentary" sID="gen17917" type="section"/><hi type="italic">Пекитесь о добром предо всеми человеками</hi>, т. е. пусть даже и внешнее ваше поведение не даст никому повода похулить исповедуемую вами веру (ср. <reference osisRef="Prov.3.1">Притч 3:1</reference> по тексту LXX).<lb/><div annotateRef="Rom.12.17" annotateType="commentary" eID="gen17917" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.18" annotateType="commentary" sID="gen17918" type="section"/><hi type="italic">Если возможно…</hi> С нашей стороны мы всегда должны проявлять миролюбие: тут не может быть никаких ограничений. Если все-таки мирные отношения не устанавливаются - это уже не ваша вина.<lb/><div annotateRef="Rom.12.18" annotateType="commentary" eID="gen17918" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.19" annotateType="commentary" sID="gen17919" type="section"/>Указанием на гнев Божий по отношению к нечестивым врагам христиан Апостол вовсе не хочет дать некоторое удовлетворение христианами Он хочет только разубедить тех, кто полагает, будто бы наше терпеливое отношение к наносимым нам обидам разрушает нравственный порядок в мире и будто бы через это злые люди восторжествуют. Нет, - говорит Апостол - Сам Бог, как всесвятейший Судия, бодрствует над жизнью мира и не даст восторжествовать злу над добром.<lb/><div annotateRef="Rom.12.19" annotateType="commentary" eID="gen17919" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.20" annotateType="commentary" sID="gen17920" type="section"/><hi type="italic">Соберешь ему на главу горящие уголья</hi>, т. е. приуготовишь ему горькое раскаяние и стыд, который будет жечь его, как уголья (Августин, Иероним, Амвросий и др.).<lb/><div annotateRef="Rom.12.20" annotateType="commentary" eID="gen17920" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.12.21" annotateType="commentary" sID="gen17921" type="section"/><hi type="italic">Не будь побежден злом…</hi> - т. е. не поддайся чувству, желанию отмстить за причиненное тебе зло. Пусть злой человек возьмет перевес, пусть он - временно - восторжествует. Но зло, несомненно, будет побеждено тем, что христианин не захочет подражать своему обидчику и не заплатит ему обидою за обиду.<lb/><div annotateRef="Rom.12.21" annotateType="commentary" eID="gen17921" type="section"/> <chapter eID="gen17901" osisID="Rom.12"/>
<chapter osisID="Rom.13" sID="gen17922"/> <div annotateRef="Rom.13.0" annotateType="commentary" sID="gen17923" type="section"/><hi type="italic">О повиновении властям, как первой обязанности человека в гражданской жизни (1-6). О воздаянии каждому должного и о любви (7-12). О святости частной жизни христианина (12а-14).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.13.0" annotateType="commentary" eID="gen17923" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.1-6" annotateType="commentary" sID="gen17924" type="section"/>В гражданской жизни христианин должен проявлять свое благоговение пред Богом в повиновении установленным от Бога властям. Очень вероятно, что Апостолу было уже известно что-нибудь о неповиновении римских христиан властям. Это могло быть отзвуком того возбуждения, какое в то время иудеи предъявляли по отношению к римской власти; вместе с тем ожидание скорого наступления конца мира должно было делать христиан несколько холодными к исправлению тех обязанностей, какие они были обязаны нести, как граждане Рима. Наконец, культ императоров также побуждал христиан протестовать против распоряжений властей римских, которые не терпели, чтобы римские граждане отказывались от воскурения фимиама пред статуями императоров.<lb/><div annotateRef="Rom.13.1-6" annotateType="commentary" eID="gen17924" type="section"/> <div annotateRef="Rom.13.1" annotateType="commentary" sID="gen17925" type="section"/><hi type="italic">Всякая душа</hi>. Апостол говорит здесь о христианине, как о гражданине государства; если всякому гражданину необходимо оказывать повиновение властям, то христианин обязан к этому еще больше. - <hi type="italic">Нет власти не от Бога</hi>. Это - первое побуждение к повиновению. Власть вообще, по своей идее, есть творение или усмотрение Божественное. - <hi type="italic">Существующие же власти…</hi> Это - второе побуждение к повиновению. Формы власти (ср. ст. 3 - <hi type="italic">начальствующие</hi> и <reference osisRef="Rom.4.6-Rom.4.7">4:6-7</reference>) также в каждом отдельном случае являются установлениями Божественными. В подробности этого вопроса Апостол здесь не входит (не видно, напр., как должен поступать христианин при смене властей после кровавой борьбы между ними). Он устанавливает только принцип гражданской жизни. - На основании этих слов Апостола христианские государи (со времени Людовига Благочестивого) стали обозначать себя, как правителей "Милостию Божией". - Мысль Апостола отчасти сходна с учением кн. Премудрости (<reference osisRef="Rom.6.1-Rom.6.4">6:1-4</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.13.1" annotateType="commentary" eID="gen17925" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.2" annotateType="commentary" sID="gen17926" type="section"/>Непослушные власти христиане справедливо подвергаются суду и осуждению. Это осуждение, по мысли Апостола, изрекает против ослушников Сам Господь, а приводят в исполнение - правители (ст. 3). Речь идет, таким образом, не о вечном наказании, а о временном.<lb/><div annotateRef="Rom.13.2" annotateType="commentary" eID="gen17926" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17927" type="section"/>Здесь Апостол обосновывает только что высказанную им мысль о том, что ослушник власти вредит себе самому. Он вызывает против себя кару, вместо того, чтобы получить ободрение от власти. - <hi type="italic">Для добрых дел</hi>. Добрые дела, а также и злые у Ап. Павла здесь представляются как бы живыми лицами. Заметить нужно, что когда Апостол писал послание в Рим, там еще Нерон не свирепствовал против христиан, - это были первые три-четыре года по вступлении его на престол - лучшие дни его царствования. Да при том Апостол здесь опять говорит о власти с точки идеала. - <hi type="italic">Не напрасно носит меч</hi>, т. е. не даром перед судиею в Риме и в Греции носили меч. Апостол допускает возможность, считает естественным, если судия или правитель и воспользуется мечом для совершения казни над преступником. Особенно это право меча - Jus gladii - употребления его в потребных случаях предоставлено было правителям римских провинций (Upiani Digest. 2:1-3).<lb/><div annotateRef="Rom.13.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17927" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.5" annotateType="commentary" sID="gen17928" type="section"/>Ввиду нравственного характера служения властителей, им необходимо повиноваться также не только из страха наказания, но и по нравственным побуждениям - <hi type="italic">по совести</hi> - или, как выражается Ап. Петр, <hi type="italic">ради Господа</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.13">1Пет. 2:13</reference>). Отсюда ясно, что если христианская совесть, имея в виду ясно выраженную волю Христову, противится исполнению требований власти, идущих против этой совести, то христианин обязан более повиноваться голосу совести, чем требованию власти. Т. е. Апостол устанавливает здесь известное право суждения о действиях власти. Он и сам показывал пример такого отношения к действиям властей (см., напр., <reference osisRef="Acts.16.36-Acts.16.37">Деян 16:36-37</reference>; <reference osisRef="Acts.22.25">22:25</reference>). Но опять здесь нужно повторить, что право неисполнения повелений власти предоставляется Апостолом только и исключительно в делах религии, когда власть государственная начинает деспотическими мерами искоренять истинную веру. Тут, действительно, христианин обязан стоять за веру, не уступая ни на шаг, но его протест не может и в этом случае охватывать собою все отношения жизни. Гражданские свои обязанности христианин должен исполнять при всяких обстоятельствах и оставаться всегда верным слугою правительства в гражданском отношении, хотя бы это правительство и принимало строгие меры к искоренению христианской веры. Так поступали христиане Римской империи во время самых тяжелых, воздвигавшихся против них римскими императорами, гонений.<lb/><div annotateRef="Rom.13.5" annotateType="commentary" eID="gen17928" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.6" annotateType="commentary" sID="gen17929" type="section"/><hi type="italic">Для сего</hi>, т. е. ввиду того, что начальники имели великое значение в жизни государства. - <hi type="italic">Подати платите</hi>. Значит, самый платеж установленных правительством податей свидетельствует о том, что христиане считают себя нравственно обязанными повиноваться властям вообще, во всем, и помимо уплаты податей. - <hi type="italic">Ибо они Божии служители</hi>. Апостол повторяет мысль 4-го стиха (<hi type="italic">Божий слуга</hi>), чтобы еще более побудить христиан к повиновению властям. <hi type="italic">Служителями</hi> (λειτουργοι) назывались у греков граждане, чем-нибудь, главным образом своим состоянием, служащие государству или народу (от λαος = <hi type="italic">народ</hi> и εργον = <hi type="italic">дело</hi>). Апостол хочет сказать этим наименованием, что правители должны служить благу народа, заботиться об его благополучии и что для этого они поставлены Богом (ср. <reference osisRef="Luke.22.25-Luke.22.27">Лк 22:25-27</reference>), а христиане должны платить им подати, как бы в возмещение понесенных ими на благо государства расходов. - <hi type="italic">Сим самым</hi>, т. е. сбором податей, которые идут на общественные нужды. Это было действительно главным занятием разных начальников провинций (некоторые толкователи относят это выражение к служению начальников, но впереди этого термина служение не встречается).<lb/>7-12а. Не менее важная гражданская обязанность христианина есть обязанность воздавать каждому должное. Только любовь христианская, конечно, такова, что ее требования никогда человек исполнить, как следует, не в состоянии… Чтобы побудить христиан к добродетельной жизни, Апостол напоминает им о близости окончательного прославления верующих, которое должно совпасть со вторым пришествием в мир Христа Спасителя.<lb/><div annotateRef="Rom.13.6" annotateType="commentary" eID="gen17929" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.7" annotateType="commentary" sID="gen17930" type="section"/>Апостол говорит о правовых отношениях, особенно о тех, которые установлены законом (ср. <reference osisRef="Matt.22.21">Мф 22:21</reference>). - <hi type="italic">Подать</hi> (φορος) - это прямые налоги (поземельные, подушные); <hi type="italic">оброк</hi> (τελος) - непрямые или торговые пошлины. - <hi type="italic">Страх</hi> - не только перед чиновниками, но и перед господами, если дело идет о рабах. <hi type="italic">Честь</hi> - это уважение ко всякому гражданину.<lb/><div annotateRef="Rom.13.7" annotateType="commentary" eID="gen17930" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.8-9" annotateType="commentary" sID="gen17931" type="section"/>Любовь, или заповедь о любви настолько неисчерпаема, что человек всегда останется пред нею в долгу, как бы ни старался ее исполнить. - <hi type="italic">Закон</hi>. 3десь разумеется, по контексту речи, закон гражданский. В самом деле, любовь к ближнему не могла бы быть обозначена у Апостола, как исполнение закона Божия в его цельном виде. Нельзя даже сказать, что Павел видел исполнение второй таблицы Моисеева закона в обязанности не делать ближнему ничего дурного. Между тем цель и содержание гражданского закона как нельзя лучше определяются таким требованием чисто отрицательного характера (не делать другому гражданину ничего, что было бы нарушением его прав). - Могут возразить, что в 9-м ст. отдельные параграфы закона взяты из Десятословия. Но такие же пункты имеются и в гражданском законе. Даже пожелание, в смысле злонамеренности, покушение на завладение чужою собственностью, определяется в гражданском законе, как преступление. Если же Апостол характеризует содержание гражданского закона словами Десятословия, но он делает это с тою целью, чтобы показать, что государство, правительство с его законами делает дело Божие, и поэтому повиновение законам есть долг религиозный.<lb/><div annotateRef="Rom.13.8-9" annotateType="commentary" eID="gen17931" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.10" annotateType="commentary" sID="gen17932" type="section"/><hi type="italic">Исполнение закона</hi>. Имея любовь к ближнему, христианин не может делать ближнему зла и таким образом исполняет все, чего хочет от него закон.<lb/><div annotateRef="Rom.13.10" annotateType="commentary" eID="gen17932" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.11" annotateType="commentary" sID="gen17933" type="section"/><hi type="italic">Зная время</hi>, т. е. потому что вы знаете <hi type="italic">знамение времени</hi> (τον καιρον), понимаете сами, что это время дано вам для того, чтобы пробудиться от сна. Апостол хочет сказать: "мотивом в добродетельной жизни вам должно служить то соображение, что остающееся время жизни дано вам для приготовления ко второму пришествию Христову. К этому дню вы должны рассчитаться со всеми долгами". - <hi type="italic">Спасение</hi>, т. е. прославление, какого удостоятся праведники на суде Христовом (<reference osisRef="Matt.25.34">Мф 25:34</reference>). Ап. Павел, вместе со всеми христианами, полагал, что пришествие Господа близко (ср. <reference osisRef="Phil.4.5">Флп 4:5</reference>;<reference osisRef="1Pet.4.7">1Пет. 4:7</reference>). - <hi type="italic">Нежели когда мы уверовали</hi>. Апостол принимает в расчет довольно долгое время, протекшее от обращения римлян ко Христу до момента, в какой он писал свое послание (лет двадцать пять). Для таких, можно сказать, давних христиан стыдно оставаться так долго в состоянии сонливости. В таком состоянии они могли находиться разве в самом начале своего обращения ко Христу, а теперь пора им стряхнуть сон, особенно ввиду близости второго пришествия Христова. "При дверях, - говорит Апостол, - стоит время суда" (Злат.).<lb/>12а. Время до второго пришествия - время, когда люди спят греховным сном, Апостол обозначает, как <hi type="italic">ночь</hi>, тогда как с момента второго пришествия заблещет ясный <hi type="italic">день</hi> (гр. <reference osisRef="Heb.10.25">Евр Х:25</reference>). - <hi type="italic">Ночь прошла</hi> - точнее: <hi type="italic">ушла вперед</hi>, ее осталась немного (προεκοψεν).<lb/>12б-14. Ввиду близости второго пришествиπ Христова мы должны заботиться об улучшении своей частной жизни и пребывать в строгом воздержании.<lb/>12б. <hi type="italic">Отвергнем</hi>, т. е. сбросим с себя, как ночное покрывало. - <hi type="italic">Дела тьмы</hi>, т. е. греховные привычки. - <hi type="italic">Оружия света</hi>. Вооружение надевалось частью как одежда (ср. <reference osisRef="Eph.6.11">Еф 6:11</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.8">1 Сол 5:8</reference>). Христианин мыслится здесь как борец Христов против царства тьмы.<lb/><div annotateRef="Rom.13.11" annotateType="commentary" eID="gen17933" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.13.14" annotateType="commentary" sID="gen17934" type="section"/><hi type="italic">Облекитись в Господа нашего Иисуса Христа</hi>, т. е. соединитесь теснейшим образом со Христом, так, чтобы ваша жизнь была жизнь Христа (<reference osisRef="Gal.2.20">Гал 2:20</reference>). Хотя верующие облекаются во Христа уже в крещении (<reference osisRef="Gal.3.27">Гал 3:27</reference>), но этому облечению в крещении полагается, собственно говоря, только начало. Затем уже вся жизнь верующего представляет продолжение начатого дела. - <hi type="italic">Попечения о плоти не превращайте в похоти</hi>. Христианину нельзя жить вне <hi type="italic">плоти</hi> [<hi type="italic">Плоть</hi> здесь значит то же, что тело. Апостол употребляет слово <hi type="italic">плоть</hi> для того, чтобы показать слабость тела и, след., необходимость заботы о нем, а также и для того, чтобы показать, что тело имеет греховные (плотские) желания, с которыми нужно бороться (ср. <reference osisRef="Rom.8.13">Рим 8:13</reference>)]: она остается органом нашей деятельности (ср <reference osisRef="Eph.5.29">Еф 5:29</reference>; <reference osisRef="Col.2.23">Кол 2:23</reference>; <reference osisRef="1Tim.5.23">1Тим. 5:23</reference> и др.), пока мы живем на земле. След., о ней нужно заботиться, но пусть эти заботы не послужат пищею для усиления в нас похотей. Хотя плоть или чувственно-телесная сторона христианина перестала быть источником и седалищем греха, так как грех в ней принципиально уничтожен (<reference osisRef="Rom.8.3">Рим 8:3</reference>), но ведь он уничтожен только принципиально. Сила его может возродиться, - он ждет для этого только благоприятного момента.<lb/><div annotateRef="Rom.13.14" annotateType="commentary" eID="gen17934" type="section"/> <chapter eID="gen17922" osisID="Rom.13"/>
<chapter osisID="Rom.14" sID="gen17935"/> <div annotateRef="Rom.14.0" annotateType="commentary" sID="gen17936" type="section"/><hi type="italic">Суждение о партиях, существовавших в римской Церкви (1-12). Практические советы большинству римских христиан (13-23). Славословие (24-26).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.14.0" annotateType="commentary" eID="gen17936" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.1-12" annotateType="commentary" sID="gen17937" type="section"/>В римской христианской Церкви существовало различие во взглядах по вопросу о том, дозволительно ли для христианина вкушать мясо и пить вино. Некоторые христиане считали необходимым воздерживаться от того и другого. Они же считали нужным освящать некоторые дни особым образом (постом). Другие же считали бесполезными все такие ограничения христианской свободы. Апостол научает первых не осуждать людей, держащихся свободных воззрений на указанные обстоятельства, а последним, т. е. людям, сильным духом, советует быть снисходительными по отношению к тем, кто находит нужным для христианина особые подвиги воздержания. Пусть сильные пожалеют слабых, помня, что те также искуплены Господом дорогою ценою и что все христиане составляют собою единое Царство Христово, которое каждый христианин обязан поддерживать, жертвуя своими личными желаниями и интересами.<lb/>Кто были эти слабые в вере, находившие необходимым для христиан известное воздержание? На этот вопрос трудно ответить что-нибудь определенное. Едва ли это были люди с иудейским мировоззрением, что предполагают некоторые толкователи (напр., Цан). Иудеям вовсе не было запрещено вкушение вина и мяса (только некоторые мясные кушанья были воспрещены законом Моисеевым) и притом Апостол едва ли так снисходительно отнесся к заблуждению иудействующих. Скорее можно видеть здесь отражение некоторых аскетических воззрений греческой и римской философии. Известно, что воздерживались от употребления мяса и были вегетарианцами орфики и пифагорейцы - последние не пили и вина, - стоики (Секстий, Сотион, М. Руф).<lb/><div annotateRef="Rom.14.1-12" annotateType="commentary" eID="gen17937" type="section"/> <div annotateRef="Rom.14.1" annotateType="commentary" sID="gen17938" type="section"/><hi type="italic">Немощного в вере</hi>, - т. е. такого верующего, который боится, что неожиданно и скоро может лишиться приобретенного им спасения и поэтому избегает всего, что кажется ему опасным в этом смысле. - <hi type="italic">Принимайте</hi>, т. е. не лишайте его братского общения. - <hi type="italic">Без споров о мнениях</hi> (μη εις διακρισεις διαλογισμων) - правильнее: <hi type="italic">не входя в критику чужих рассуждений</hi> (быть может, и неосновательных).<lb/><div annotateRef="Rom.14.1" annotateType="commentary" eID="gen17938" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.3" annotateType="commentary" sID="gen17939" type="section"/><hi type="italic">Бог принял его</hi>, т. е. того и другого держать в Своей Церкви.<lb/><div annotateRef="Rom.14.3" annotateType="commentary" eID="gen17939" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.4" annotateType="commentary" sID="gen17940" type="section"/><hi type="italic">Ты</hi> - обращение к немощному в вере. - <hi type="italic">Стоит или падает</hi>, т. е. остается или нет в благодатном состоянии. Апостол не то хочет сказать, что для нас должно быть безразлично состояние веры в наших братьях по вере. Нам не возбраняется употреблять усилия к тому, чтобы побудить их усвоить наши взгляды, и мы даже обязаны заботиться об их душевном спасении. Но при этом мы не должны забывать, что религия есть личное отношение каждого человека к его Богу и что мы не имеем права судить его (конечно, в вещах "безразличных"). И если мы уверены, что наши собратья по вере делают что-либо, с нашей точки зрения, неправильно, но однако делают для Бога, в сознании своей зависимости от Него, мы не в праве сомневаться в возможности для них спасения.<lb/><div annotateRef="Rom.14.4" annotateType="commentary" eID="gen17940" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.5" annotateType="commentary" sID="gen17941" type="section"/><hi type="italic">Всякий поступай по удостоверению своего ума</hi>. Апостол говорит здесь не о днях, освящаемых празднованием и постами всею Церковию, а об особых, избранных отдельными христианами, днях, в которые, по их мнению, следует помолиться и попоститься. О церковных же постах и праздниках Апостол мыслил иначе (ср. <reference osisRef="1Cor.11.2">1Кор.11:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.14.5" annotateType="commentary" eID="gen17941" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.6" annotateType="commentary" sID="gen17942" type="section"/>Как сильный, так и немощный в вере равно освящают свою трапезу молитвою (<hi type="italic">благодарит Бога</hi>) и этим свидетельствуют, что выбор пищи ими совершается по совести, пред Богом и для того, чтобы угодить Богу. Только каждый угождение это понимает по-своему, полагая, что так именно, а не иначе скорее можно угодить Богу.<lb/><div annotateRef="Rom.14.6" annotateType="commentary" eID="gen17942" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.7-8" annotateType="commentary" sID="gen17943" type="section"/>И не только отдельные поступки христианина, но вся жизнь и самая смерть его стоит в отношении к Богу, служит к Его прославлению.<lb/><div annotateRef="Rom.14.7-8" annotateType="commentary" eID="gen17943" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.9" annotateType="commentary" sID="gen17944" type="section"/>Во всяком состоянии мы остаемся собственностью Господа (ср. ст. 4 и <reference osisRef="Phil.2.9-Phil.2.10">Флп 2:9-10</reference>), Который царит над живыми и умершими, как Сам оживший после смерти.<lb/><div annotateRef="Rom.14.9" annotateType="commentary" eID="gen17944" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.10-12" annotateType="commentary" sID="gen17945" type="section"/>В этом месте Апостол является защитником свободы христианской совести, но только в вещах так называемых безразличных: за эти вещи мы не имеем права осуждать друг друга - осуждать может на страшном Своем суде только ваш общий Господь и Владыка. Но Апостол вовсе не дает этим право отдельным лицам безнаказанно разрушать сложившийся строй церковной жизни, основанный на вселенском апостольском предании. В других посланиях он прямо осуждает тех, кто портит порядок, установленный в Церкви Христовой (<reference osisRef="1Cor.3.17">1Кор.3:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.14.10-12" annotateType="commentary" eID="gen17945" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.13-23" annotateType="commentary" sID="gen17946" type="section"/>Давая теперь практические советы по поводу различий во мнениях, Апостол обращается к людям, сильным верою. Они не должны своим поведением соблазнять немощных к повторению тех поступков, какие они совершают. Нехорошо и вообще наводить ближнего своего на осуждение и подавать повод к разрушению мира в христианской общине, а тем более не стоит этого делать из-за пищи. Лучше отказаться от вкушения мяса и вина, если через это самоограничение можно сохранить взаимный мир. А главное, нужно пожалеть немощного, который может увлечься примером сильного, вкусить мяса и потом осудить себя, как страшного преступника.<lb/><div annotateRef="Rom.14.13-23" annotateType="commentary" eID="gen17946" type="section"/> <div annotateRef="Rom.14.13" annotateType="commentary" sID="gen17947" type="section"/>Не другого нужно <hi type="italic">судить</hi>, а лучше судить самого себя, обсуждать свое поведение, - не подаешь ли ты своими поступками повода соблазняться кому-либо? т. е. совершать поступки, идущие в разрез с собственными нравственными воззрениями совершающего. - <hi type="italic">Преткновение и соблазн</hi> - выражения синонимические.<lb/><div annotateRef="Rom.14.13" annotateType="commentary" eID="gen17947" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.14" annotateType="commentary" sID="gen17948" type="section"/>Выражая свое убеждение в том, что объективно нечистого кушанья - не существует, Апостол основывается, вероятно, на словах Самого Христа Спасителя (<reference osisRef="Mark.7.15">Мк 7:15</reference> и сл.). Поэтому он и прибавляет: <hi type="italic">в Господе Иисусе</hi>.<lb/><div annotateRef="Rom.14.14" annotateType="commentary" eID="gen17948" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.15" annotateType="commentary" sID="gen17949" type="section"/><hi type="italic">Огорчается</hi>. Это огорчение мог почувствовать немощный, присутствуя, напр., на трапезе сильного. Тут подавалось мясо, которого он, по своему убеждению, не мог вкушать, и это уже выводило его из душевного равновесия. Но мало этого. Над ним его сотрапезники могли шутить, как бы побуждая его нарушить свой зарок, - и это еще более огорчало его. <hi type="italic">Не губи</hi>. Погибнуть немощный мог в том случае, когда, стесняясь своею воздержанностью, взял бы себе кусок мяса. Впоследствии, придя домой, он стал бы осуждать себя за это, и неизвестно, к каким гибельным последствиям привели бы его терзания совести…<lb/><div annotateRef="Rom.14.15" annotateType="commentary" eID="gen17949" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.16" annotateType="commentary" sID="gen17950" type="section"/><hi type="italic">Ваше доброе</hi>. Что это такое <hi type="italic">доброе</hi> - об этом толкователи говорят различно. Одни разумеют христианскую веру и христианство вообще, хулить которое язычники готовы были по всякому поводу, другие - христианскую свободу… Лучше, кажется, видеть объяснение этого выражения в 17 стихе - в словах: <hi type="italic">правда, мир и радость</hi>. Христиане, пред лицом язычников, могли гордиться тем, что у них - люди праведные, живущие между собою в радостном Евангелии, а язычники, указывая на споры христиан из-за пищи, могли возражать: "хороши праведники! Хорошо единение! Да вы даже из мелочей расходитесь между собою…"<lb/><div annotateRef="Rom.14.16" annotateType="commentary" eID="gen17950" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.17" annotateType="commentary" sID="gen17951" type="section"/><hi type="italic">Царствие Божие</hi> - у Ап. Павла обыкновенно означает Мессианское Царство, учреждение которого должно совершиться при втором пришествии Христа на землю - <hi type="italic">в веке будущем</hi> (<reference osisRef="1Cor.6.9">1Кор.6:9</reference> и сл. ; 15:24, 50; <reference osisRef="Gal.5.21">Гал 5:21</reference>) и никогда не означает Церковь земную, к которой христиане теперь принадлежат. Но здесь говорится о Царстве Божием не в его завершении или не о царстве будущего века, а о сущности Царства Божия самого в себе. Сущность Царства Божия вовсе не в том, чтобы ставить в обязанность каждому члену этого царства безразличное отношение ко всякому роду пищи. - <hi type="italic">Не пища</hi> (βρωσις) - не вкушение. - <hi type="italic">Праведность, мир и радость во Святом Духе</hi>. Самое важное в этом царстве <hi type="italic">правда</hi> или <hi type="italic">праведность</hi> его членов, <hi type="italic">мир</hi> взаимный с Богом (ср. <reference osisRef="Rom.5.1">5:1</reference> и сл.) и с братьями, <hi type="italic">и радость</hi>, при уверенности в получении будущего спасения, которую дает нам пребывающий в нас Дух Святой (ср. <reference osisRef="Rom.8.12">8:12</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Rom.14.17" annotateType="commentary" eID="gen17951" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.18" annotateType="commentary" sID="gen17952" type="section"/><hi type="italic">Кто сим служит</hi>. Лучше понимать под словом <hi type="italic">сим</hi> (εν τουτω) правду, мир и радость в Св. Духе, о которых, только что сказал Апостол. Христиане должны всячески заботиться о том, чтобы эти блага у них были, потому что только люди, владеющие ими, могут послужить Христу и быть приятными другим людям. А то, что люди едят и пьют, совсем не имеют важности в деле спасения души.<lb/><div annotateRef="Rom.14.18" annotateType="commentary" eID="gen17952" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.19" annotateType="commentary" sID="gen17953" type="section"/>Из сказанного выше ясно, что не для чего поднимать споров о пище. Если о нем и нужно беседовать, то только о том, что может поддерживать мир в христианской Церкви и устроить из нее истинный дом Божий (<hi type="italic">назиданию</hi> - правильнее: <hi type="italic">созиданию</hi> - οικοδομη).<lb/><div annotateRef="Rom.14.19" annotateType="commentary" eID="gen17953" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.20" annotateType="commentary" sID="gen17954" type="section"/><hi type="italic">Дела Божия</hi> (εργον του θεου) - это Церковь (ср. <reference osisRef="1Cor.3.9">1Кор.3:9</reference>). - <hi type="italic">Который ест на соблазн</hi>, т. е. сильный в вере, который ест мясо и этим соблазняет немощного своего брата. - <hi type="italic">Худо человеку</hi>, т. е. грешно тому, кто так поступает, хотя самая пища не имеет никакой нечистоты в себе.<lb/><div annotateRef="Rom.14.20" annotateType="commentary" eID="gen17954" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.21" annotateType="commentary" sID="gen17955" type="section"/>Здесь Апостол дает указание сильным в вере, как им поступать. Требуется от истинного христианина некоторое самопожертвование во благо немощного брата - отказ от мяса и вина.<lb/><div annotateRef="Rom.14.21" annotateType="commentary" eID="gen17955" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.22" annotateType="commentary" sID="gen17956" type="section"/>Сила веры от этого самоограничения не убавится в человеке. И веру свою вовсе нет надобности выставлять на показ - довольно, если Бог ее видит! Возмещением или наградою для сильного в вере должно служить ему одно сознание того, что он действует вполне правильно, чего нет у человека немощного, вечно колеблющегося в решении вопроса, как ему поступить в том или другом случае.<lb/><div annotateRef="Rom.14.22" annotateType="commentary" eID="gen17956" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.23" annotateType="commentary" sID="gen17957" type="section"/>Апостол видит два типа людей: одни - люди верующие глубоко и искренно во Христа. Все, что делают эти люди, исходит из сердца, которое в свою очередь получает побуждения от Христа. Значит, дела этих людей - святы. Другие - люди колеблющиеся, погруженные в сомнения. Все, что эти люди делают, идет, следовательно, не от веры и не от Христа, а от их земных, плотских рассуждений. Между тем плоть побуждает человека именно к греховным поступкам. Ясно, что здесь речь идет о вере во Христа, о настоящей сильной христианской вере, как твердой уверенности во Христе. Все, противоположное такой вере, естественно должно принадлежать не к области христианской святости, а к области греха.<lb/><div annotateRef="Rom.14.23" annotateType="commentary" eID="gen17957" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.24-26" annotateType="commentary" sID="gen17958" type="section"/>В славословии Богу Апостол еще раз высказывает желание, чтобы римляне утвердились в христианской вере и жизни с помощью Божией (ср. <reference osisRef="Rom.1.11">1:11</reference>). Для этого он изобразил пред ними величие Евангелия, как откровения предвечного совета Божия о спасении людей. Достигнет ли его послание такой цели - это в руках Божиих, а за то, что уже сделано Им для человечества, Богу принадлежит слава.<lb/><div annotateRef="Rom.14.24-26" annotateType="commentary" eID="gen17958" type="section"/> <div annotateRef="Rom.14.24" annotateType="commentary" sID="gen17959" type="section"/><hi type="italic">По благовествованию моему</hi>, т. е. сообразно с моим благовествованием, чтобы римляне жили, как учит их Апостол. - <hi type="italic">И проповеди Иисуса Христа</hi>, т. е. которое (благовествование) есть не иное что, как то, что возвещал и Сам Христос. - <hi type="italic">По откровению тайны</hi>. Апостол здесь хочет сказать, что Христос в Своей проповеди возвещал Божественную тайну или предвечный Совет Божий о спасении человечества.<lb/><div annotateRef="Rom.14.24" annotateType="commentary" eID="gen17959" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.25" annotateType="commentary" sID="gen17960" type="section"/><hi type="italic">Ныне явлена и чрез писания пророческие</hi>. Пророческие книги дают ключ к пониманию домостроительства нашего спасения. Из них христиане убеждаются, что спасение, данное людям во Христе, не было чем-то новым и неожиданным, а давно уже было предрешено в Совете Божием.<lb/><div annotateRef="Rom.14.25" annotateType="commentary" eID="gen17960" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.14.26" annotateType="commentary" sID="gen17961" type="section"/><hi type="italic">Через Иисуса Христа</hi>. Христос научил людей понятию о Боге, внушил им доверие к Богу, сделал их приятными Богу. Следовательно, только тот, кто верует во Христа, - тот и может правильно почтить Бога.<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. Куда относится это славословие - сказать трудно. Новейшие толкователи, на основании свидетельства многих древних кодексов, относят его к 16-й гл. (16:25-27 ст. по Афинскому изданию 1898 г.). Но некоторые считают возможным допустить, что оно принадлежит к 14-й главе. Так, Цан в своем комментарии и о послании к Рим. славит его там, где и наш текст его помещает. Он ссылается при этом на свидетельства антиохийской рецензии текста, на массу позднейших кодексов, на Златоуста, Феодорита, Экумения, Феофилакта, на позднейшие сирские переводы, готский перевод и др.<lb/><div annotateRef="Rom.14.26" annotateType="commentary" eID="gen17961" type="section"/> <chapter eID="gen17935" osisID="Rom.14"/>
<chapter osisID="Rom.15" sID="gen17962"/> <div annotateRef="Rom.15.0" annotateType="commentary" sID="gen17963" type="section"/><hi type="italic">Необходимое самоограничение на пользу ближнего (1-4). О необходимости единения между христианами из иудеев и христианами из язычников (5-13). О тоне послания к Римлянам (14-21). Миссионерские планы Апостола (22-33).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.15.0" annotateType="commentary" eID="gen17963" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.1-4" annotateType="commentary" sID="gen17964" type="section"/>Свои наставления к сильным в вере Апостол подтверждает примером Самого Господа Иисуса Христа, Который проявил самое совершенное самопожертвование для спасения немощного человечества.<lb/><div annotateRef="Rom.15.1-4" annotateType="commentary" eID="gen17964" type="section"/> <div annotateRef="Rom.15.1" annotateType="commentary" sID="gen17965" type="section"/><hi type="italic">Должны</hi>. Апостол теперь уже говорит не о том, что побуждает нас снисходить к немощным в вере (ср. <reference osisRef="Rom.14.21">14:21</reference>), а о том, что обязывает нас к этому: это - пример Христа (ст. 3-й). Апостол продолжает здесь речь о различии во мнениях. Раньше (<reference osisRef="Rom.14.2">14:2</reference>) он, обращаясь к сильным, взывал к их благородству, теперь же вменяет им в обязанность щадить слабых верою.<lb/><div annotateRef="Rom.15.1" annotateType="commentary" eID="gen17965" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.3" annotateType="commentary" sID="gen17966" type="section"/>Слова псалма можно понимать и в том смысле, что Христос принял на Себя поношения, какие люди собственно направляли на Бога, и в том, что Христос принял на Себя ответственность за поношения (т. е. грехи) людей, или же, наконец, так, что Христос терпел страдания за дом Божий, за Церковь, терпел из любви к братьям Своим. По контексту речи в псалме, и здесь следует лучше давать словам Апостола последний смысл. Все эти страдания Христос принял совершенно добровольно и мог бы не брать их на Себя.<lb/><div annotateRef="Rom.15.3" annotateType="commentary" eID="gen17966" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.4" annotateType="commentary" sID="gen17967" type="section"/>Чем больше мы проявляем терпения или стойкости в самоограничении на пользу братьев своих по вере, тем крепче становится наша надежда на то, что таким путем мы достигнем своей заветной цели - будущего величия в царстве славы. Писания Ветхого Завета в этом случае являются для нас утешением: в них находится немало сказаний о том, как Господь увенчивал терпение страдальцев.<lb/><div annotateRef="Rom.15.4" annotateType="commentary" eID="gen17967" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.5-13" annotateType="commentary" sID="gen17968" type="section"/>От снисходительности к чужим мнениям Апостол переходит теперь к единодушию, какое должно царствовать в христианской церкви: христиане из иудеев и христиане из язычников должны, по примеру Христа, принимать друг друга, и Апостол молит Бога укрепить христиан во взаимной любви.<lb/><div annotateRef="Rom.15.5-13" annotateType="commentary" eID="gen17968" type="section"/> <div annotateRef="Rom.15.5" annotateType="commentary" sID="gen17969" type="section"/>Что здесь начинается новый отдел - это видно из того, что <hi type="italic">единомыслие</hi>, которого желает теперь Апостол верующим, есть нечто иное, чем взаимное снисхождение. Теперь уже ставится вопрос о том, возможно ли различие в мнениях о самой сущности христианства, и Апостол говорит, что в этой области не должно быть только взаимного снисходительного отношения христиан из язычников к христианам из евреев и обратно, не должно сохранять особенных взглядов, внешне примеряясь к чужим воззрениям, - нет, тут необходимо должно существовать внутреннее единение. Тут не то требуется, чтобы христиане умели снисходительно относиться к понятию людей противоположной партии; партий вовсе тут не должно быть, а христиане должны заключить во Христе единый союз между собою, забывши о всяких различиях. - <hi type="italic">По учению Христа Иисуса</hi> - точнее: <hi type="italic">"по примеру Иисуса Христа…"</hi> Христос - идеал, по которому мы должны жить и чувствовать. - Так как это единомыслие - дело трудное, то Апостол облекает свое увещание к единомыслию в форме молитвенного пожелания: "пусть Сам Бог дарует вам его!"<lb/><div annotateRef="Rom.15.5" annotateType="commentary" eID="gen17969" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.6" annotateType="commentary" sID="gen17970" type="section"/>К этому единству в мыслях и расположениях должно присоединиться сознание того, что у нас всех одна цель - слава Божия. Если мы все, к какой бы нации ни принадлежали, будем искать только славы Божией, то исчезнет всякая противоположность между христианами из иудеев и христианами из язычников.<lb/><div annotateRef="Rom.15.6" annotateType="commentary" eID="gen17970" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.7" annotateType="commentary" sID="gen17971" type="section"/><hi type="italic">Посему</hi>, т. е. чтобы прославить Бога, христиане, со своей стороны, для достижения желанного единения, должны подавать руку друг другу. К этому побуждает их уже это обстоятельство, что Сам Бог во Христе принял в Свое Царство одинаково как иудеев, так и язычников. - <hi type="italic">Во славу Божию</hi>. Эти слова относятся к выражению <hi type="italic">принял</hi>. Апостол хочет сказать этим, что Христос, наш образец, также имел в виду, при совершении своего искупительного дела, славу Божию, которая должна служить высшею целью для нас.<lb/>8-9а. Разъясняя дело Христово, Апостол говорит, что в своем служении иудеям Христос явил истинность Божию, показал, что Бог в точности исполняет обетования, данные праотцам еврейского народа о спасении через Мессию.<lb/>Наоборот, в отношении к язычникам Христос проявил милосердие Божие, которое, так сказать, неожиданно одарило языческий мир тем же спасением, какое получили иудеи. Так как Христос непосредственно проповедовал Евангелие только иудеям, то Апостол и называет Его <hi type="italic">служителем</hi> (διακονος) <hi type="italic">для обрезанных</hi> - только! Язычников же принимал Он в церковь уже посредственно, напр., через, Апостола Павла.<lb/>9б-12. Об этом соединении иудеев и язычников в Церкви Христовой предвозвещено было уже в <reference osisRef="Ps.17.50">Пс 17:50</reference> ст., <reference osisRef="Deut.32.43">Втор 32:43</reference>, <reference osisRef="Ps.116.1">Пс 116:1</reference> и <reference osisRef="Isa.11.10">Ис 11:10</reference>.<lb/>Так как язычники имели менее оснований надеяться на спасение, чем иудеи, то они со своей стороны должны более, чем иудеи, прославлять Бога - обе эти мысли и выражены в указанных местах Ветхого Завета. В первом Давид, как прообраз Мессии, объявляет, что он хочет восхвалить Бога среди язычников, - естественно, за дарованное им спасение. Во втором и третьем - сами язычники призываются воздавать славу Богу. В последнем, наконец, прибавляется, что спасение во Христе, каким они хвалятся уже и теперь, есть в то же время основание их надежд на лучшее будущее.<lb/><div annotateRef="Rom.15.7" annotateType="commentary" eID="gen17971" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.13" annotateType="commentary" sID="gen17972" type="section"/>Апостол только что упомянул о надежде, и так как он придает ей большое значение в жизни христианина, то теперь выражает читателям свое желание, чтобы они этою надеждою обогащались насколько возможно. Так как, далее, сами они не могут дать ее себе, то Апостол желает, чтобы Бог утвердил их в надежде: ведь от Него исходит всякая надежда! (<hi type="italic">Бог надежды</hi>). Под <hi type="italic">надеждою</hi> здесь Апостол разумеет христианскую надежду в ее высшем развитии (ср. гл. VIII-ю): эта надежда - результат добродетельной жизни, какую христиане ведут, получивши силу Св. Духа. Это - то же, что уверенность во <hi type="italic">спасении</hi> (πιστις), о которой Апостол говорил в VIII-й гл., или то же, что <hi type="italic">радостью Св. Духе</hi> (<reference osisRef="Rom.14.17">14:17</reference>). К такой радостной уверенности в будущем спасении приходят люди не сразу, а постепенно, имевши в своей жизни много подтверждений существования благодати и верности Божией. Для утверждения в этой надежде мы должны сохранить в себе тот мир, какой получили после оправдания, и радость по поводу нашего искупления, причем этот мир и эта радость должны стать полными и совершенными (<hi type="italic">всякая радость и мир</hi>). А все это должно быть основано на <hi type="italic">вере</hi> (εν τ πισιευειν). - Мысль всего апостольского пожелания можно поэтому выразить так: "стойте твердо и возрастайте в вере, чтобы Бог подавал вам все более и более радости и мира и чтобы вы таким путем пришли к полноте упования, что, конечно, возможно только тогда, когда вы будете проводить жизнь именно богоугодную, в силе Св. Духа". - Это заключение увещаний Апостола вполне гармонирует с началом послания (<reference osisRef="Rom.1.16">1:16, 17</reference>). Как там, так и здесь сила Божия выставляется как источник всякого спасения; как здесь, так и там вера является альфою и омегою христианской жизни.<lb/><div annotateRef="Rom.15.13" annotateType="commentary" eID="gen17972" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.14-21" annotateType="commentary" sID="gen17973" type="section"/>Апостол объясняет свое смелое выступление пред римскою церковью в качестве учителя тем, что его к этому призвал Сам Бог. Кроме того, он указывает на великие результаты своей проповеднической деятельности, которые ясно свидетельствуют о том, что эта деятельность стояла всегда под влиянием силы Христовой. Этот успех дает ему право обратиться с поучительным посланием к римской церкви.<lb/><div annotateRef="Rom.15.14-21" annotateType="commentary" eID="gen17973" type="section"/> <div annotateRef="Rom.15.14" annotateType="commentary" sID="gen17974" type="section"/><hi type="italic">Полны благости</hi> (αγαθωσυνη) - Этим Апостол говорит, что римские христиане вообще люди очень хорошие. - <hi type="italic">Полны познания</hi>, т. е. сведущи в христианских догматах.<lb/><div annotateRef="Rom.15.14" annotateType="commentary" eID="gen17974" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.15" annotateType="commentary" sID="gen17975" type="section"/><hi type="italic">С некоторою смелостью</hi> - правильнее: <hi type="italic">несколько смелее</hi> (чем, казалось, требовали обстоятельства вашей жизни). - <hi type="italic">Отчасти</hi>. Следов., не все послание написано в таком, несколько смелом, тоне, а только некоторая часть его. - <hi type="italic">Как бы в напоминание</hi>, т. е. как учитель, обращающийся к своим ученикам.<lb/><div annotateRef="Rom.15.15" annotateType="commentary" eID="gen17975" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.16" annotateType="commentary" sID="gen17976" type="section"/><hi type="italic">Приношение язычников</hi> - правильнее: <hi type="italic">"приношение или жертва, состоящая из язычников"</hi>. - <hi type="italic">Служителем Иисуса Христа</hi> (λειτουργος) Апостол называет себя в том смысле, что его деятельность напоминает собою услуги богатых и щедрых граждан своему городу (λειτουγοι). Он не щадит себя.<lb/><div annotateRef="Rom.15.16" annotateType="commentary" eID="gen17976" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.17" annotateType="commentary" sID="gen17977" type="section"/><hi type="italic">Могу похвалиться</hi>, т. е. могу выступить в качестве авторитетного учителя веры. <hi type="italic">В Иисусе Христе</hi>, т. е. на том основании, что являюсь служителем Иисуса Христа. - <hi type="italic">В том, что относится к Богу</hi>. Он хвалит себя не во всех отношениях, а только как религиозного деятеля. Эта похвала, следов., не исключает смирения перед Богом.<lb/><div annotateRef="Rom.15.17" annotateType="commentary" eID="gen17977" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.18-19" annotateType="commentary" sID="gen17978" type="section"/>Апостол высказывает здесь две мысли. Одна - "я не могу сообщить вам ничего такого, что не было бы делом Христа", и другая - "я не отважился бы этого сказать, если бы это не было делом Христа". Таким образом, свою смелость Апостол объясняет тем, что все делает во имя Христа и по Его велению. - О том же, что Сам Христос через Апостола призывает язычников, свидетельствуют совершаемые Апостолом знамения и чудеса, за которые, впрочем, Апостол воздает честь Духу Божию, дающему силу совершать эти чудеса. - <hi type="italic">От Иерусалима и окрестности</hi>. Так как в Иерусалиме Апостол не выступал с проповедью о Христе, то правильнее будет частицу <hi type="italic">и</hi> понимать как изъяснительную и переводить так: <hi type="italic">"от Иерусалима - именно от округа Иерусалимского"</hi>. Таким образом, это выражение может указывать и на Дамаск, и на Аравию, где Ап. Павел, действительно, выступал с проповедью о Христе.<lb/><div annotateRef="Rom.15.18-19" annotateType="commentary" eID="gen17978" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.20-21" annotateType="commentary" sID="gen17979" type="section"/>Апостол замечает, что он вообще избегал проповедовать там, где имя Христово уже было возвещено кем-нибудь другим. Должность апостола он полагает, собственно, в основании новых христианских Церквей (<reference osisRef="1Cor.3.10">1Кор.3:10 и сл. и IХ:2</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Rom.15.20-21" annotateType="commentary" eID="gen17979" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.22-33" annotateType="commentary" sID="gen17980" type="section"/>Апостол, собираясь в Испанию, намерен зайти и в Рим, теперь же он отправляется в Иерусалим с милостынею, собранною греческими церквами. При этом Апостол просит у римлян молитв о нем, чтобы его путешествие в Иерусалим оказалось для него благополучно.<lb/><div annotateRef="Rom.15.22-33" annotateType="commentary" eID="gen17980" type="section"/> <div annotateRef="Rom.15.22" annotateType="commentary" sID="gen17981" type="section"/>Апостол до сих пор не посещал Рима потому, что на востоке было очень много мест, где еще не было известно имя Христа.<lb/><div annotateRef="Rom.15.22" annotateType="commentary" eID="gen17981" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.24" annotateType="commentary" sID="gen17982" type="section"/><hi type="italic">Вы проводите меня</hi>. Братий, пришедших издалека, местные христиане обыкновенно провожали при удалении их (ср. <reference osisRef="1Cor.16.6">1 Кор 16:6, 11</reference>). - <hi type="italic">Отчасти</hi>. Апостол не может долго пробыть в Риме; и ему поэтому не удастся в полной мере насладиться общением с римскими христианами.<lb/><div annotateRef="Rom.15.24" annotateType="commentary" eID="gen17982" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.26" annotateType="commentary" sID="gen17983" type="section"/>Отсюда видно, что Павел находится, во время отправления послания в Греции. - О сборах милостыни для иерусалимских христиан см. <reference osisRef="1Cor.16.1-1Cor.16.4">1Кор.16:1-4</reference>; 2Кор. гл. VIII-IX; <reference osisRef="Acts.24.17">Деян 24:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Rom.15.26" annotateType="commentary" eID="gen17983" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.27" annotateType="commentary" sID="gen17984" type="section"/>Здесь Апостол имеет целью побудить и римских христиан к подражанию греческим христианским Церквам в деле благотворения.<lb/><div annotateRef="Rom.15.27" annotateType="commentary" eID="gen17984" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.28-29" annotateType="commentary" sID="gen17985" type="section"/>Здесь повторяется сказанное в 27-м ст., с тем только добавлением, что Павел обещается со своей стороны принести римлянам <hi type="italic">полное благословение благовествования Христова</hi>. - <hi type="italic">Верно доставив</hi> - точнее: <hi type="italic">запечатлевши</hi> (σφραγισαμενος). Апостол хочет этим сказать, что доставление милостыни от греческих Церквей в Иерусалим будет печатью или доказательством того, что христиане из язычников сознают великое значение иерусалимской церкви, откуда пошло христианство по всему миру. - <hi type="italic">С полным благословлением</hi> - ср. <reference osisRef="Rom.1.11">1:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Rom.15.28-29" annotateType="commentary" eID="gen17985" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.31" annotateType="commentary" sID="gen17986" type="section"/>Апостол опасается и неверующих иудеев, которые могут возбудить против него обвинение в отступлении от веры (он, действительно, сделался их жертвою, см. <reference osisRef="Acts.21.27">Деян 21:27</reference> и cл.), и не совсем верит в то, что христиане иерусалимские встретят его дружелюбно и примут его дар.<lb/><div annotateRef="Rom.15.31" annotateType="commentary" eID="gen17986" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.15.33" annotateType="commentary" sID="gen17987" type="section"/><hi type="italic">Бог мира</hi>. Так называет здесь Бога Апостол по уверенности своей в том, что Бог действительно пошлет ему мир и успокоение, в котором он так теперь нуждается, идя во враждебную ему область.<lb/><div annotateRef="Rom.15.33" annotateType="commentary" eID="gen17987" type="section"/> <chapter eID="gen17962" osisID="Rom.15"/>
<chapter osisID="Rom.16" sID="gen17988"/> <div annotateRef="Rom.16.0" annotateType="commentary" sID="gen17989" type="section"/><hi type="italic">Рекомендации диакониссы Фивы (1-2). Приветствия (3-16). Предостережение против церковных агитаторов (17-20). Приветствия от спутников Ап. Павла (21-24).</hi><lb/><div annotateRef="Rom.16.0" annotateType="commentary" eID="gen17989" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.1-2" annotateType="commentary" sID="gen17990" type="section"/><hi type="italic">Диаконисса Фива</hi> была, очевидно, передатчицей послания к Римлянам. Должность <hi type="italic">диакониссы</hi> (η διακονος) состояла в служении бедным, больным и странниками. <hi type="italic">Кенхрея</hi> - восточная гавань Коринфа при Саронском заливе. <hi type="italic">Она была помощницею</hi> (προστατις) <hi type="italic">для многих</hi> христиан [<hi type="italic">Термин προστατης в греческом юридическом языке означал афинского гражданина, который выступал пред судьями и начальниками за людей, не имеющих права афинского гражданина</hi>] и для Павла и, вероятно, имела значительные денежные средства. Может быть, она принимала в своем доме странников. Апостол просит читателей принять ее <hi type="italic">для Господа</hi>, т. е. вполне по-христиански, с полным радушием, как свою сестру духовную (ср. <reference osisRef="Phil.2.20">Флп 2:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.16.1-2" annotateType="commentary" eID="gen17990" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.3-16" annotateType="commentary" sID="gen17991" type="section"/>Здесь названы по имени 24 лица, к которым Апостол обращается с приветствием, а потом Апостол приветствует всю церковь вообще.<lb/><div annotateRef="Rom.16.3-16" annotateType="commentary" eID="gen17991" type="section"/> <div annotateRef="Rom.16.3-4" annotateType="commentary" sID="gen17992" type="section"/>Об Акиле и Прискилле - см. кн. Деян гл. XVIII, ст. 2. 18-19, 26 (ср. <reference osisRef="1Cor.16.19">1Кор.16:19</reference>). Прискилла - жена Акилы - ставится на первом месте, вероятно, ввиду ее особых заслуг для Церкви (ср. <reference osisRef="2Tim.4.19">2Тим. 4:19</reference>). - <hi type="italic">Голову</hi> (точнее: <hi type="italic">шею</hi>) свою полагали за мою душу (точнее: для спасения меня). Когда это было - неизвестно. Одни видят объяснение этого в событиях, случившихся во время пребывания Ап. Павла с Ефесе (<reference osisRef="Acts.19.23">Деян 19:23</reference> и сл.), другие относят это заступничество Акилы и Прискиллы к пребыванию Ап. Павла в Коринфе (<reference osisRef="Acts.18.6">Деян 18:6</reference> и сл.). - <hi type="italic">Домашние церкви</hi> - это богослужебные собрания известного семейства и дружественных этому семейству лиц в доме, принадлежащем этому семейству.<lb/><div annotateRef="Rom.16.3-4" annotateType="commentary" eID="gen17992" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.5" annotateType="commentary" sID="gen17993" type="section"/><hi type="italic">Начаток</hi> - т. е. первый, обратившийся в христианство в Ефесе. - На основании Синопсиса Дорофея, Епенет, как и некоторые другие из упоминаемых здесь лиц, причислен в житиях Ап. Димитрия Ростовского к лику 70-ти.<lb/><div annotateRef="Rom.16.5" annotateType="commentary" eID="gen17993" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.7" annotateType="commentary" sID="gen17994" type="section"/><hi type="italic">Юнию</hi>. Правильнее видеть здесь мужское имя (Ιουνϊας - <hi type="italic">Иуниан</hi>), так как к женщине не идет замечание, что она <hi type="italic">"прославилась между апостолами"</hi>. <hi type="italic">Сродников моих</hi> - т. е. родственников моих. Слово συγγενεις - <hi type="italic">сродники</hi> нельзя понимать в смысле <hi type="italic">"единоплеменники"</hi>, потому что так другие иудеи (Акила, Прискилла, Мариам) не названы здесь. - <hi type="italic">Между апостолами</hi>. Здесь разумеются не 12 апостолов, среди которых не могли быть помещены Андроник и Юния, а вообще проповедники о Христе, среди которых означенные христиане занимали видное положение.<lb/><div annotateRef="Rom.16.7" annotateType="commentary" eID="gen17994" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.10" annotateType="commentary" sID="gen17995" type="section"/><hi type="italic">Из дома Аристовулова</hi>. О самом Аристовуле Апостол не упоминает, вероятно, потому, что тоже был христианином. Может быть, это был принц из дома Ирода, некоторое время живший в Риме, а потом уехавший в Иерусалим, оставив свой дом в Риме на попечение рабов своих.<lb/><div annotateRef="Rom.16.10" annotateType="commentary" eID="gen17995" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.13" annotateType="commentary" sID="gen17996" type="section"/><hi type="italic">Избранного в Господе</hi>, т. е. выдающегося по своим христианским добродетелям.<lb/><div annotateRef="Rom.16.13" annotateType="commentary" eID="gen17996" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.16" annotateType="commentary" sID="gen17997" type="section"/>По прочтении послания, читатели должны приветствовать и друг друга священным лобзанием, которое служило в древности на Востоке выражением приветствия при встрече и расставании (<reference osisRef="1Pet.5.14">1Пет. 5:14</reference>; Апостол. пост. 11:57, 12; 8:5, 5). Оно называется <hi type="italic">святым</hi>, как выражающее дух христианского единения. - <hi type="italic">Все церкви</hi>. Очень возможно, что действительно все Церкви восточные, знавшие о том, что Апостол пишет послание в Рим и сам собирается туда, просили его передать и их приветствие Церкви Рима, столицы империи.<lb/><div annotateRef="Rom.16.16" annotateType="commentary" eID="gen17997" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.17-20" annotateType="commentary" sID="gen17998" type="section"/>Предостерегая своих читателей от агитаторов, которые хотят основать отдельные церковные общества, Апостол характеризует этих агитаторов, как людей своекорыстных, которые хотят эксплуатировать доверчивых христиан в своих личных видах. Апостол советует христианам оставаться покорными той вере, какую они уже давно приняли.<lb/><div annotateRef="Rom.16.17-20" annotateType="commentary" eID="gen17998" type="section"/> <div annotateRef="Rom.16.17-18" annotateType="commentary" sID="gen17999" type="section"/>Черты, в каких Апостол рисует этих агитаторов, так общи, что трудно определить характер и происхождение этих агитаторов. Вероятно, эти лжеучители еще и не выступали в Риме, а только, по слухам, дошедшим и до Павла, собирались туда.<lb/><div annotateRef="Rom.16.17-18" annotateType="commentary" eID="gen17999" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.19" annotateType="commentary" sID="gen18000" type="section"/>Мысль Апостола следующая: "агитаторы эти, впрочем, могут обмануть только людей простодушных, а вы - не таковы". - <hi type="italic">Мудры на добро</hi>, т. е. чтобы вы умели разбирать, где истина и добро. - <hi type="italic">Просты на зло</hi>, т. е. не поддавались злу, остались незапятнанными злом (ср. <reference osisRef="Phil.2.15">Флп 2:15</reference>; <reference osisRef="Matt.10.16">Мф 10:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.16.19" annotateType="commentary" eID="gen18000" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.20" annotateType="commentary" sID="gen18001" type="section"/>Бог называется здесь <hi type="italic">Бог мира</hi> ввиду появления тех агитаторов, которые хотят ввести разделения в Церкви (ст. 17). Эти люди являются для Павла слугами сатаны: если они не служат Христу, то, значит, служат противнику Христа - сатане. Отсюда получилось образное выражение: <hi type="italic">сокрушит сатану под ногами вашими</hi>, напоминающее собою суд над змием диаволом (<reference osisRef="Gen.3.15">Быт 3:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Rom.16.20" annotateType="commentary" eID="gen18001" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.21-24" annotateType="commentary" sID="gen18002" type="section"/>Здесь Апостол присоединяет еще несколько приветствий от лиц, его окружавших во время отправления послания в Рим.<lb/><div annotateRef="Rom.16.21-24" annotateType="commentary" eID="gen18002" type="section"/> <div annotateRef="Rom.16.21" annotateType="commentary" sID="gen18003" type="section"/><hi type="italic">Тимофей</hi> в других посланиях (<reference osisRef="2Cor.1.1">2Кор. 1:1</reference>; <reference osisRef="Phil.1.1">Флп 1:1</reference>; <reference osisRef="Col.1.1">Кол 1:1</reference> и др.) упоминается наряду с Ап. Павлом в самом начале посланий; здесь же приветствие от него помещено в конце, вероятно, в силу того, что он стоял далеко от Римской Церкви. - Прочие, здесь упомянутые, - неизвестные из истории лица.<lb/><div annotateRef="Rom.16.21" annotateType="commentary" eID="gen18003" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.22" annotateType="commentary" sID="gen18004" type="section"/><hi type="italic">Тертий</hi> был писцом у Ап. Павла в то время, как Павел писал послание к Римлянам. Он сам от себя вставляет приветствие римским христианам.<lb/><div annotateRef="Rom.16.22" annotateType="commentary" eID="gen18004" type="section"/>
<div annotateRef="Rom.16.23" annotateType="commentary" sID="gen18005" type="section"/><hi type="italic">Гаий</hi> - это, вероятно, тот житель Коринфа, о котором Апостол упоминает в <reference osisRef="1Cor.1.14">1 Kop 1:14</reference>. - <hi type="italic">Брат Кварт</hi> - так назван Кварт по тогдашнему обычаю: Апостол, вероятно, не нашел никакого другого подходящего эпитета этому своему сотруднику и обозначил его просто, как брата, т. е. христианина.<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. Начиная с 80-х годов 19-го столетия некоторые толкователи послания к Римлянам стали высказывать мнение, что XVI-я глава посл. к Римлянам есть отдельное письмо Апостола Павла к Ефесянам, случайно присоединенное к нашему посланию. В пользу этого мнения говорят, будто бы, некоторые места этой главы, а именно: а) ст. 5-й, где Епенет назван первым христианином из язычников Асии - а Ефес был главным городом провинции Асии; б) ст. 3-4, где упомянуты Акила и Прискилла, жившие именно в Ефесе (<reference osisRef="1Cor.16.19">1Кор.16:19</reference> и <reference osisRef="2Tim.4.19">2Тим. 4:19</reference>). Главное же - Ап. Павел, говорят, не мог знать так хорошо столько лиц из римской общины и давать о них одобрительные отзывы, потому что он еще в Риме не был. - Полагаем, что эти соображения вовсе не таковы, чтобы на их основания строить гипотезу об отдельном послании к Ефесянам, случайно присоединенном к посланию к Римлянам. Самое важное противопоказание в этом отношении состоит в следующем. В те времена христиане, по разным обстоятельствам (для проповедания Евангелия, для избежания гонений и, наконец, по делам торговым) постоянно меняли места жительства и вместе с Ап. Павлом могли сказать о себе: <hi type="italic">не имея здесь постоянного града</hi> (<reference osisRef="Heb.13.14">Евр 13:14</reference>). Вследствие этого в Риме легко могли очутиться многие христиане, известные Апостолу Павлу по их деятельности еще на Востоке. Что касается, в частности, Акилы и Прискиллы, то известно, что они сначала жили в Риме, а потом удалились оттуда вследствие воздвигнутого против иудеев гонения. Когда гонение затихло, они могли спокойно вернуться в Рим, чтобы там подготовлять почву для деятельности Ап. Павлу. Притом, что это было бы за послание, которое почти сплошь состояло бы из одних приветствий!<lb/><hi type="italic">Н. П. Розанов</hi><lb/><div annotateRef="Rom.16.23" annotateType="commentary" eID="gen18005" type="section"/> <chapter eID="gen17988" osisID="Rom.16"/> <div eID="gen17633" osisID="Rom" type="book"/>
<div osisID="1Cor" sID="gen18006" type="book"/> <chapter osisID="1Cor.0" sID="gen18007"/> <div annotateRef="1Cor.0.0" annotateType="commentary" sID="gen18008" type="section"/>Коринф, главный город области Ахаии, на юге Греции, был населен в эпоху появления христианства многочисленными колонистами, большею частью римскими отпущенниками. Было тут и не мало греков и евреев. Когда Ап. Павел, во время своего второго апостольского путешествия, прибыл в Коринф, здесь насчитывалось около 700 т. жителей - около 200 т. свободных граждан и около 500 т. рабов. Таким усилением населенности Коринф был обязан своему благоприятному географическому положению. Он находился на Коринфском перешейке, который, соединяя Пелопонес с Балканским полуостровом, разделял собою два моря - Эгейское и Ионическое. Он владел двумя гаванями - Кенхрейской к востоку и Лехейской - к западу. Быстро он сделался в силу этого великой станцией мировой торговли между Азией и Западом. На высоте городской цитадели Коринфа высился великолепный храм Венеры. Коринф заключал в себе все средства и завоевания тогдашней культуры - художественные мастерские, залы риторов, школы философов. По выражению одного древнего историка, в Коринфе нельзя было сделать и шагу по улице, чтобы не встретиться с мудрецом.<lb/>Но рука об руку с развитием культуры, в Коринфе усиливалось и развращение нравов. Об этом говорит тот факт, что в то время безнравственную жизнь часто называли <hi type="italic">коринфскою</hi>(κορινθιαξεν), а коринфские пиршества, коринфские пьяницы - вошли в пословицу.<lb/>И вот, при таких социальных условиях Коринфа, т. е. при внешнем благополучии, каким пользовалось население Коринфа, с одной стороны, и при полном падении нравов - с другой - выступил здесь с проповедью о Христе Ап. Павел (в 52-м г. ).<lb/>В это время апостолу было около 50-ти лет от роду. Он пришел в Коринф один и стал заниматься здесь тем ремеслом, каким он и прежде добывал себе средства в жизни - шитьем ковров или покрывал для палаток. Скоро он нашел здесь еврейскую семью, которая занималась таким же ремеслом. Это были супруги - Акила и Прискилла, которые пришли в Коринф недавно, будучи, как иудеи, изгнаны из Рима эдиктом Клавдия. Работая с ними, Павел скоро обратил их ко Христу и они оба сделались ревностными его сотрудниками в <hi type="italic">деле</hi> распространения христианства.<lb/>По обычаю своему, Ап. Павел начал в Коринфе проповедывать Евангелие коринфским иудеям. В синагоге иудейской - он знал это - должны были оказаться в числе его слушателей и прозелиты из разных классов коринфского общества, так что проповедь в синагоге служила так сказать мостом для перехода проповеднику Евангелия в языческое общество. Понимая это хорошо, он понимал и всю трудность выступления пред столь требовательными слушателями, каковы были в то время коринфяне, и он трепетал за успех своего дела (<reference osisRef="1Cor.2.1">1Кор.II:1</reference>), особенно в виду того неуспеха, какой он только что испытал в Афинах.<lb/>Апостол проповедывал в синагоге в течение нескольких недель. Этого времени было достаточно ему для того, чтобы понять, что иудеи - в своем целом - не обратятся ко Христу, и Ап. поэтому с несколькими уверовавшими из иудеев и прозелитов перенес свою деятельность в дом одного обращенного в христианство иудея. Здесь он проповедывал преимущественно язычникам и при этом не прибегал ни к каким внешним средствам, чтобы понравиться своим слушателям - ни к искусству красноречия, ни к ухищрениям диалектики, являя пред ними только силу своего убеждения. Такая проповедь нашла себе приверженцев, и в Коринфе возникла Церковь, образовавшаяся отчасти из иудеев, а главным образом - из язычников. Впрочем, большинство уверовавших коринфян были люди бедные, рабы и необразованные.<lb/>Около двух лет (<reference osisRef="Acts.18.11">Деян XVIII:11, 18</reference>) продолжал свою проповедническую деятельность в Коринфе Ап. Павел, живя частью собственным трудом, а частью на пособия, которые присылали ему основанные им Церкви Македонии (<reference osisRef="2Cor.11.7-2Cor.11.9">2Кор. XI:7-9</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.13-2Cor.12.15">XII:13-15</reference>). В Коринфе в то время жил проконсул Ахаии - Галлион, брат философа Сенеки, человек просвещенный и добрый. Таким он показал себя и тогда, когда коринфские иудеи стали ему жаловаться на Павла. Галлион нашел, что их спор с Павлом касается религии, и признал, что он в это дело входить не может. Павел покинул Коринф около Пятидесятницы 54-го года, чтобы отправиться в Иерусалим и потом в Антиохию. Впрочем, он не намеревался долго оставаться в Антиохии. Целью его стремлений был в то время славный город Малой Азии - Ефес, куда раньше него отправились его сотрудники - Акила и Прискилла, чтобы несколько подготовить почву для деятельности великого апостола язычников.<lb/>Относительно подлинности нашего послания не было высказано в библейской науке никаких сколько-нибудь серьезных возражений. Напротив, доказательства, приводимые в пользу подлинности послания, весьма убедительны. Сюда относятся указания самого автора послания (<reference osisRef="1Cor.1.1">I:1</reference>), а затем самый тон речи, в каком он говорит о самом себе как об основателе Коринфской Церкви (<reference osisRef="1Cor.4.15">IV:15</reference>). Кроме того, мы имеем в послании такую живую и правдоподобную картину жизни первенствующей христианской Церкви, какую мог нарисовать только сам Ап. Павел, весьма близко стоявший к этой Церкви. Наконец, в послании содержится много упреков, обращенных к Коринфской Церкви, и едва ли бы эта Церковь признала нужным принять и сохранить такое послание без полного убеждения в его подлинности. - К этим внутренним доказательствам подлинности послания присоединяются и внешние, именно свидетельства церковного предания. Уже в конце 1-го в. Климент Римский приводит выдержки из этого послания в своем послании к римлянам (гл. XLVII). Св. Игнатий в своем послании к Ефесянам (гл. ХVІІІ-я) повторяет слова Ап. Павла, содержащиеся в І-й гл. 1-го посл. к Коринфянам. Такие повторения находим у Иустина мученика, в послании к Диогнету, у св. Иринея и других писателей первых веков христианства.<lb/>Послание написано, несомненно, в Ефесе (<reference osisRef="1Cor.16.8">XVI:8, 9</reference>) и именно в конце трехлетнего (<reference osisRef="Acts.20.31">Деян XX:31</reference>) пребывания Ап. Павла в этом городе. Это последнее соображение подтверждается прежде всего тем обстоятельством, что во время отправления послания при апостоле находился Аполлос (<reference osisRef="1Cor.16.12">XVI:12</reference>). Этот ученый александрийский иудей был обращен Акилою и Прискиллою в Ефесе незадолго до прибытия туда Ап. Павла (<reference osisRef="Acts.18.24-Acts.18.26">Деян XVIII:24-26</reference>), а потом ездил в Ахаию и там проповедывал, продолжая дело Павла. Если теперь он находится с апостолом в Ефесе, то, очевидно, со дня прибытия Ап. Павла в Ефес прошло уже довольно много времени. Затем, из кн. Деяний мы узнаем, что Ап. Павел, по истечении двух лет и трех месяцев пребывания своего в Ефесе, задумал отправиться на запад, зайдя прежде, однако, в Иерусалим, чтобы засвидетельствовать перед тамошнею церковью о любви, какую питают к ней основанные Павлом церкви в Македонии и Ахаии. Чтобы расположить греческие церкви к собранию пожертвований на бедных христиан Иерусалима, какие должны были свидетельствовать об этой любви, Ап. посылает в Ахаию и Македонию сотрудников своих - Тимофея и Ераста (<reference osisRef="Acts.19.22">Деян XIX:22</reference>), и этот факт совпадает с тем, о котором говорится в 1 посл. к Коринфянам (<reference osisRef="1Cor.4.17">IV:17</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.10">XVI:10</reference>): он падает на время не задолго перед отбытием апостола из Ефеса. Наконец, к этому именно времени - а не к более позднему - происхождение послания нужно относить и потому, что в послании Ап. свободно распоряжается сам собою и строит планы о будущих путешествиях, тогда как вскоре после собрания упомянутой выше милостыни и по передаче ее предстоятелям Иерусалимской Церкви апостол был взят в узы. - Т. о. можно полагать, что первое послание к Коринфянам написано около весны 57-го г., не задолго до Пасхи, на которую есть намек в V гл. (ст. <reference osisRef="1Cor.5.">7 и 8</reference>).<lb/>По удалении Ап. Павла в Ефес, в Коринфской Церкви появились разделения. Когда в Коринф прибыл александрийский учитель Аполлос, то его проповедь повела за собою образование особой партии среди коринфских христиан - именно партии Аполлоса. Эта партия составилась главным образом из иудеев, которых Аполлос сумел привлечь к Церкви христианской своим толкованием В. Завета, в котором он отыскивал наиболее разительные доказательства того, что Иисус был действительно Мессией (Деян гл. XVIII). К этой партии примкнуло и немало из образованных язычников, которым не нравилась простая проповедь Ап. Павла, и которые восприняли от Аполлоса христианство не столько сердцем, сколько умом.<lb/>Кроме Аполлосовой, в Коринфе появилась партия Петровых или Кифиных. Нет никаких данных к предположению, что Петр сам был и проповедывал в Коринфе. Вероятнее всего, партия эта основалась под влиянием рассказов пришедших из Палестины христиан о великой личности Ап. Петра. Петр в представлении этих пришельцев являлся князем апостолов и поэтому если встречалось какое либо разногласие между ним и Павлом, то Павел, по мнению этой партии, должен был уступить первенство Петру.<lb/>Понятно далее, что обращенные Павлом в христианство коринфяне стояли за своего учителя и образовали также особую партию Павловых приверженцев, которые хотели верить только тому, чему учил Павел, и отрицательно относились к авторитетам Аполлоса и Петра. Наконец, явились среди коринфских христиан и такие, которые отвергали всякие апостольские авторитеты и держались только единого главы - Христа. Они как бы не хотели признавать никакого посредника между собою и Христом, хотели зависеть только от Него одного. - Таким образом образовались в Коринфской Церкви четыре партии - Аполлосовых, Петровых, Павловых и Христовых.<lb/>Но этого мало. В жизни Коринфских христиан стали обнаруживаться и другие нежелательные явления. Когда улеглись первые сильные впечатления, произведенные на Коринфян проповедью Ап. Павла, призывавшего их всецело обновить свою греховную жизнь, коринфские христиане стали довольно легко относиться к строгим требованиям евангельской морали. Неправильно понимая учение апостола о свободе христианина (<reference osisRef="1Cor.6.12">VI:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.23">X:23</reference>), коринфяне стали считать позволительными для себя такие вещи, которые не дозволялись даже и у язычников. Наиболее благомыслящие из коринфских христиан задались теперь вопросом, что делать с этими недостойными собратьями своими по вере, и поэтому они обратились к Павлу с посланием, в котором описывали все свои затруднения, кроме вышеуказанного. Они спрашивали его о преимуществе безбрачной жизни пред брачною, о дозволительности употребления в пищу идоложертвенного мяса (<reference osisRef="1Cor.7.1">VII:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.8.1">VIII:1</reference>), о сравнительной важности духовных дарований (<reference osisRef="1Cor.12.1">XII:1</reference>). Наконец, в Коринфе появились люди, отрицавшие истину всеобщего воскресения, о чем, без сомнения апостолу Павлу было также сообщено в вышеозначенном послании.<lb/>Таковы были обстоятельства жизни Коринфовой Церкви, побудившие апостола Павла написать Коринфянам первое послание. Естественно, что разнообразие нужд Коринфской Церкви должно было отразиться и на характере послания. Можно было ожидать, что апостол станет отвечать то на тот, то на другой из предложенных ему вопросов, не заботясь об общем плане послания. Между тем нельзя не заметить, что первое послание к Коринфянам, при всем разнообразии обсуждаемых в нем вопросов, представляет <hi type="italic">цельное</hi> произведение, написанное по известному плану.<lb/>Так как прежде всего апостолу нужно было восстановить свой значительно упавший в Коринфе авторитет, чтобы все его увещания были приняты теми, для кого они предназначались, то он первые главы своего послания посвящает вопросу о партиях в Коринфе. Здесь он, прежде всего, говорит о свойствах и сущности Евангелия, потом о положении в задачах служителя Евангелия и, наконец, определяет нормальное отношение между верующими и их учителями. Таким образом, он уничтожает зло партийности в самом его корне. Затем он обращается к вопросам, касающимся нравственной жизни христианской общины и здесь на первом месте ставит вопрос, в некотором отношении касавшийся организации общины, именно обсуждает поведение одного христианина, дозволившего себе крайнее нарушение христианской нравственной дисциплины, и дает указание, как поступать с подобными членами христианской общины. Затем он решает четыре чисто этических вопроса. Два из них - можно ли судиться по своим тяжбам у языческих судей и как смотреть на порок невоздержания - апостол решает быстро, основываясь на самом духе Евангелия. Два другие - вопрос о сравнительном значении брака и безбрачия и о дозволительности употреблять в пищу идоложертвенное мясо - были гораздо труднее для решения, потому что здесь примешивался вопрос о христианской свободе, и апостол посвящает решению этих двух вопросов не мало времени и труда. За этими вопросами следуют вопросы, касающиеся религиозной жизни и богослужебных собраний. Первый еще имеет соприкосновение с вопросом о христианской свободе - это именно вопрос о поведении женщин в богослужебных собраниях. Второй - о поведении христиан на вечерях любви и третий - самый трудный - об употреблении духовных дарований, главным образом о даре языков и даре пророчества.<lb/>Таким образом в своем послании Ап. идет от внешнего к внутреннему. В конце послания Ап. говорит о том вопросе, какой имел величайшее значение для всей жизни христианина - именно о воскресении мертвых, в котором некоторые коринфяне сомневались. Все содержание послания можно представить поэтому в следующем виде: <hi type="bold">1)</hi> вопрос о <hi type="italic">Церкви</hi> - или церковном обществе (I:10-IV гл. ); <hi type="bold">2)</hi> пять <hi type="italic">нравственных</hi> вопросов и прежде всего вопрос о церковной дисциплине (V-X гл. ); <hi type="bold">3)</hi> три <hi type="italic">литургических</hi> вопроса (XI-XIV гл. ) и <hi type="bold">4)</hi> вопрос из области <hi type="italic">догмы</hi>(XV гл. ).<lb/>Гл. I, ст. 1-9 представляет собою введение в послание, а ХVІ-я глава содержит заключение - поручение, разные известия и приветствия.<lb/>Подробнее содержание послания можно представить в таком виде:<lb/><hi type="bold">1)</hi> Введение: адрес (I:1-3); благодарение Богу (4-9).<lb/><hi type="bold">2)</hi> Партии в Коринфской Церкви (I:10-17).<lb/><hi type="bold">3)</hi> Сущность Евангелия (I:18-III:4).<lb/><hi type="bold">4)</hi> Истинная сущность служения христианского учителя веры (III:5-IV:5).<lb/><hi type="bold">5)</hi> Высокомерие как причина неурядиц церковных (IV:6-21).<lb/><hi type="bold">6)</hi> Церковная дисциплина (V).<lb/><hi type="bold">7)</hi> Процессы (VI:1-11).<lb/><hi type="bold">8)</hi> Невоздержание (VI:12-20).<lb/><hi type="bold">9)</hi> Брак и безбрачие (VII).<lb/><hi type="bold">10)</hi> Употребление в пищу идоложертвенного мяса и участие в языческих жертвенных трапезах (VIII-X).<lb/><hi type="bold">11)</hi> Одеяние женщин при богослужении (XI:1 - 16).<lb/><hi type="bold">12)</hi> Беспорядки на вечерях любви (XI:17-34).<lb/><hi type="bold">13)</hi> О духовных дарованиях (XII-XIV).<lb/><hi type="bold">14)</hi> О воскресении умерших (XV).<lb/><hi type="bold">15)</hi> Заключение послания (XVI).<lb/>1-е послание к Коринфянам, а также и второе, представляет собою образец того, что называется <hi type="italic">посланием</hi>. То, что в нем заключается, нельзя представить себе воплощенным в форму рассуждения или трактата: только именно форма послания, понимаемого в смысле письма, и была подходящею для тех излияний, с какими обращается Ап. Павел в основанной им Коринфской Церкви. Здесь мы имеем перед собою все характерные особенности письма: увещания, похвалы и порицания, обращенные к получателям послания - словом, видно, что Ап. пишет так, как он бы говорил с Коринфянами при личном с ними свидании. Наконец, мы находим здесь не мало намеков и полунамеков, какие делаются обыкновенно в письмах друзей и какие для других читателей этих писем остаются почти непонятными.<lb/>Но 1-е послание значительно разнится от 2-го тем, что в нем Ап. говорит о нуждах церковной жизни, о разных отдельных пунктах церковной дисциплины, тогда как во 2-м он распространяется больше всего о своих личных отношениях к Коринфянам и изливает свои чувства пред ними. При этом, однако, Ап. в 1-м послании указывает и на значение внешних фактов церковной жизни для внутренней жизни отдельных лиц, а во втором ставит личные переживания в зависимость от великих, имеющих высшее значение для всего христианства, фактов. Можно сказать, что и в 1-м и во 2-м послании мы видим одного и того же Павла во всем величии его апостольского духа и благочестия. Послания к Коринфянам стоят особливо в ряду других посланий Ап. Павла. Здесь проповедник единой спасающей благодати и христианской свободы является в роли церковного администратора, устанавливающего порядок в церковной жизни. Носитель и проповедник личного христианства выступает пред нами как защитник общецерковного миросозерцания. Речь его в этих посланиях также разнообразна. Она напоминает собою то диалектическую смелость и серьезность посланий к Галатам и Римлянам, то простоту и некоторую расплывчатость речи пастырских посланий.<lb/>1-е посл. к Коринф. сохранилось в 3-х важнейших редакциях - Александрийской (древн. рукопись), греко-латинской или западной (в пер. <hi type="italic">Itala</hi> и у Западн. Отцов) и в сирской или византийской (в сирском переводе <hi type="italic">Peschito</hi> и у св. отцов Сирской Церкви, напр. у Златоуста и Феодорита). Так называемый <hi type="italic">Textus receptus</hi>, с которого сделаны славянский и русский перевод послания, придерживается в различных местах то того, то другого, то третьего из древнейших текстов. В общем, надо заметить, текст послания менее всего представляет спорных пунктов: вариантов в этом послании значительно меньше, нежели в других.<lb/>Наиболее известны следующие рукописи первого послания в Коринфянам:<lb/><hi type="bold">1)</hi> Синайская и Ватиканская (от 4-го века).<lb/><hi type="bold">2)</hi> Александрийская и кодекс Ефрема (от 5-го века).<lb/><hi type="bold">3)</hi> Кларомонтонская и Койсликианская (от 6-го века).<lb/><hi type="bold">4)</hi> Московская (от 9-го века).<lb/><hi type="italic">Святоотеческая литература:</hi> Ефрема Сирина († 373), Амвросиаста († 375), Иоанна Златоуста († 407), Феодора Мопсуетского (не принадлежит к числу правосл. толкователей † 428), Феодорита Киррского († 458) Феофилакта Болгарского (один. века). - <hi type="italic">Из новейшей западной литературы</hi> выдаются толкования: Olshausen (2-е изд. 1840), de Wette (1840), Meyer (в 8-м изд. Heinrici 1896), Hoffmann (1874), Edwards (на англ. 1885), Godet (первон. на франц., а в 1886-88 - на нем. яз. ), Cornely (на лат. 1886-1892), В. Weiss (2 изд. 1902), Ramsay (на англ. яз. ), Bousset (в Schriften d. N. T. von I. Veiss 1907), Lietzmann (1907), Schlatter (1908) и самый научный труд - Bachmann Ph. (2-е изд. 1910). - <hi type="italic">Из русских толкований:</hi> еп. Феофана, архиеп. Никанора (Каменского). Кроме того можно с пользою употреблять сочинения проф. Голубева: о 1-м посл. к Коринф., пособия Розанова, Иванова и прот. Хераскова. Отдельные вопросы из посл. к Коринф. обстоятельно освещены у свящ. M. Π. Фивейского: О духовных дарованиях (диссер. 1908 г. ), у проф. Н. Н. Глубоковского: Евангелие Ап. Павла (1905 и 1910 - 2 тома), у проф. Богдашевского (в статьях Труд. Киев. дух. Академии 1909 и 1910 г. ), а также в сочинении Lutgerfa, Freiheitspredigt и Schwarmergeister in Korinth (1908 г. ).<lb/><div annotateRef="1Cor.0.0" annotateType="commentary" eID="gen18008" type="section"/> <chapter eID="gen18007" osisID="1Cor.0"/>
<chapter osisID="1Cor.1" sID="gen18009"/> <div annotateRef="1Cor.1.0" annotateType="commentary" sID="gen18010" type="section"/><hi type="italic">Адрес (1-3). Благодарение Богу (4-9). Суждение Ап. Павла о партиях коринфских (10-17). Евангелие не есть мудрость человеческая (18-31)</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.1.0" annotateType="commentary" eID="gen18010" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen18011" type="section"/>Ап. Павел и его сотрудник Сосфен шлют привет Коринфской Церкви.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen18011" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.1.1" annotateType="commentary" sID="gen18012" type="section"/><hi type="italic">Призванный апостол</hi>, см. <reference osisRef="Rom.1.1">Рим I:1</reference>. - <hi type="italic">Сосфен брат</hi>. Из книги Деяний известно о Сосфене, начальнике синагоги в Коринфе (XVIII:17). Очень может быть, что он обращен был Павлом в христианство и сделался его сотрудником. Ап. Павел, вероятно, упоминает здесь о нем как о лице, хорошо известном коринфянам.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.1" annotateType="commentary" eID="gen18012" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.2" annotateType="commentary" sID="gen18013" type="section"/>. <hi type="italic">Церкви</hi>. В обыкновенном греческом языке словом Церковь (εκκλησια) обозначается собрание граждан, которые по какому-нибудь общественному делу вызваны из своих домов (ср. <reference osisRef="Acts.19.41">Деян XIX:41</reference> - <hi type="italic">собрание</hi>). В терминологии Нового Завета слово это удержало тот же смысл. Созывает или призывает здесь Бог грешников ко спасению чрез проповедание Евангелия (<reference osisRef="Gal.1.6">Гал I:6</reference>). Созванные образуют из себя новое общество, которого глава есть Христос. - <hi type="italic">Божией</hi>. Это слово указывает на Того, Кто созвал общину и Кому она принадлежит. И в Ветхом Завете был термин: <hi type="italic">Kehal Jehova</hi> - собранное общество Иеговы. Но там новые члены общины появлялись путем телесного происхождения от ранее призванных Богом, а здесь, в христианстве, Церковь растет путем свободного, личного присоединения к ней всех, кто может веровать во Христа. - <hi type="italic">Освященным во Христе Иисусе</hi>. Слово <hi type="italic">освященный</hi> указывает на состояние, в каком верующие находятся благодаря Господу Иисусу Христу. Принять в себе верою Христа - значит усвоить себе ту святость, какую Он воплотил в Своем Лице. - <hi type="italic">Призванным святым</hi> - см. <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference> - <hi type="italic">Со всеми…</hi> этим прибавлением Ап. напоминает слишком возгордившимся (<reference osisRef="1Cor.14.36">XIV:36</reference>) коринфским христианам, что кроме них есть на свете и другие верующие, с которыми они и должны идти рука об руку в своем нравственном развитии. - <hi type="italic">Призывающими имя</hi>. Это выражение употреблялось еще в Ветхом Завете (<reference osisRef="Isa.43.7">Ис XLIII:7</reference>; <reference osisRef="Joel.2.32">Иоил II:32</reference>) только о призывании Иеговы (у LXX). Выражение <hi type="italic">имя</hi> заключает в себе идею <hi type="italic">существа</hi>(<reference osisRef="Exod.23.21">Исх XXIII:21</reference>). - <hi type="italic">Господа</hi>. Этот титул обозначает Христа как Того, Кому Бог передал господство над миром. Церковь и состоит из таких лиц, которые признают эту власть Христа над миром. - <hi type="italic">Во всяком месте</hi>. Церковь христианская представляется здесь уже распространившеюся по всему миру (ср. <reference osisRef="1Tim.2.8">1Тим. II:8</reference>). - <hi type="italic">У них и у нас</hi>. Это слово следует относить к выражению: <hi type="italic">Господа нашего Иисуса Христа</hi>(Златоуст). Ап. хочет сказать, что Господь - у всех верующих, как у паствы, так и у пастырей - один! это является протестом против тех, кто, возвеличивая проповедников - слушателей Христа, забывал о Самом Христе Господе (ср. <reference osisRef="1Cor.1.">3</reference>, <reference osisRef="1Cor.1.">5</reference>, <reference osisRef="1Cor.1.">22, 23</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.2" annotateType="commentary" eID="gen18013" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.3" annotateType="commentary" sID="gen18014" type="section"/>. <hi type="italic">Благодать и мир</hi>. - см. <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.3" annotateType="commentary" eID="gen18014" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.4-9" annotateType="commentary" sID="gen18015" type="section"/>Прежде чем приступить к обличению недостатков коринфской Церкви, Ап. говорит о том, что есть в этой Церкви хорошего. Он благодарит Бога за благодать вообще и особенно за те благодатные дарования, какие имеют коринфяне, и высказывает уверенность в том, что Христос доведет их благополучно до конца их земного странствования, чтобы они бестрепетно могли предстать страшному суду Христову.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.4-9" annotateType="commentary" eID="gen18015" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.1.4" annotateType="commentary" sID="gen18016" type="section"/>В благодарности, какую Ап. воссылает Богу за состояние коринфской Церкви, нет ни лести, ни иронии. Ап. умеет, обличая людей, ценить в тоже время их известные действительные достоинства, а такие достоинства у Коринфян были. - <hi type="italic">Благодати</hi>. Это слово обозначает не одни духовные дарования, а вообще все, что дано от Бога людям чрез Христа - оправдание, освящение, силы для новой жизни.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.4" annotateType="commentary" eID="gen18016" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.5" annotateType="commentary" sID="gen18017" type="section"/><hi type="italic">Потому что…</hi> Здесь Апостол указывает на новый факт, который доказывает действительность факта, упомянутого в 4-м стихе. Только из нового благодатного состояния коринфян могло произойти то изобилие духовных дарований, каким владела Коринфская Церковь. - <hi type="italic">Словом</hi>(λογος). Здесь Ап. разумеет те дарования, какие выражались во вдохновенных речах верующих (дар языков, пророчества, учения - см. ниже гл. XII-XIV). <hi type="italic">Познанием</hi>(γνωσις). Тут Ап. имеет в виду <hi type="italic">уразумение</hi> истории нашего спасения и применение христианских догматов в жизни. - Замечательно, что Ап. говорит о <hi type="italic">дарах</hi> Духа, а не о <hi type="italic">плодах</hi> Духа, как напр. в посл. к Солун. (<reference osisRef="1Thess.1.3">1 Сол I:3</reference>; <reference osisRef="2Thess.1.3">2 Сол I:3</reference> и сл. ). Этих "плодов" Духа - веры, надежды и любви - следовательно у коринфян было еще слишком немного, чтобы за них благодарить Бога.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.5" annotateType="commentary" eID="gen18017" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.6" annotateType="commentary" sID="gen18018" type="section"/><hi type="italic">Ибо…</hi> - правильнее: соответственно тому как (в греч. - καθωσ). Ап. хочет сказать, что свидетельство (т. е. проповедь) о Христе утвердилось среди коринфян особенным способом, именно будучи сопровождаемо особым излиянием духовных дарований: нигде, следовательно, не было такого обилия духовных дарований, как именно в Коринфе.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.6" annotateType="commentary" eID="gen18018" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.7" annotateType="commentary" sID="gen18019" type="section"/><hi type="italic">Так что…</hi> это выражение зависит от слова <hi type="italic">обогатились</hi>(ст. 5-й) - <hi type="italic">Ни в каком даровании…</hi> Под <hi type="italic">дарованием</hi>(χαρισμα) разумеется здесь (соответственно мысли 5-го стиха) новая духовная сила или способность, какую получал от Духа Святого то тот, то другой христианин. Конечно, Дух Святой в этом случае не вытеснял душу самого человека: Он только возвышал и освящал прирожденные способности души человеческой, давал им возможность полнейшего раскрытия. - <hi type="italic">Ожидая…</hi> У Коринфян была склонность воображать себя уже достигшими христианского совершенства (<reference osisRef="1Cor.6.8">VI:8</reference>), особенно в отношении к познанию. Ап. здесь дает понять им, что такого совершенного познания в настоящей жизни еще не может быть - нужно подождать им откровения, какое будет дано во время второго пришествия Христа, когда и тайное станет явным (ср. <reference osisRef="Rom.2.16">Рим II:16</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.7" annotateType="commentary" eID="gen18019" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.8" annotateType="commentary" sID="gen18020" type="section"/><hi type="italic">Который</hi>, т. е. Христос - <hi type="italic">До конца</hi>, т. е. до 2-го пришествия Христова, которого тогда верующие ожидали как имеющего воспоследовать в скором времени. Им не было открыто ни дня, ни часа, когда оно должно было наступить в действительности (<reference osisRef="Luke.12.35">Лк XII:35, 36</reference>; <reference osisRef="Mark.13.32">Мк XIII:32</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.8" annotateType="commentary" eID="gen18020" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.9" annotateType="commentary" sID="gen18021" type="section"/>Ап. не хочет сказать этим, что Бог спасет коринфян, как бы они ни вели себя. Напротив, в конце ІХ-й и начале Х-й главы он ясно показывает, что недостаток веры и послушания может совсем погубить начатое Богом дело спасения их. Очевидно, уверенность Апостола в спасении коринфян основывается на том предположении, что сами коринфяне будут содействовать делу своего спасения. Как в выражении: <hi type="italic">вы призваны</hi> заключается мысль не только о призвании Божием, но и о свободном принятии этого призвания, так и сохранение в общении со Христом предполагает собственное желание, собственную стойкость коринфян в этом деле.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.9" annotateType="commentary" eID="gen18021" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.10-17" annotateType="commentary" sID="gen18022" type="section"/>От похвалы Ап. переходит к порицанию. До него дошли слухи о разделении Коринфян на партии: Павловых, Аполлосовых, Кифиных и Христовых, и он высказывает свое осуждение этой партийности. Прежде же всего он обращается к тем, которые составили особую партию, носившую его имя, и говорит, что он вовсе не подавал к этому никакого повода.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.10-17" annotateType="commentary" eID="gen18022" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.1.10" annotateType="commentary" sID="gen18023" type="section"/><hi type="italic">Братия</hi>. Так называет читателей апостол потому, что не все они были обращены им в христианство и потому не могли быть названы <hi type="italic">чадами</hi> его, как называл апостол, напр., галатян (<reference osisRef="Gal.4.19">Гал IV:19</reference>). - <hi type="italic">Именем Господа…</hi>, т. е. в силу тех познаний, какие имеют они о лице и деятельности (<hi type="italic">имя</hi> - ονομα) Господа И. Христа. - <hi type="italic">Чтобы вы все говорили одно</hi>, т. е. чтобы не говорили того, что перечисляет Ап. в ст. 12-м - не делились на партии, а представляли собою единое церковное общество. - <hi type="italic">И не было между вами разделений</hi>. Мысль, выраженная только что в положительной форме, теперь повторяется в форме отрицательной. - <hi type="italic">Соединены</hi>. Поставленное здесь в греческом тексте слово (καταρτιζειν) значит: собирать, складывать (напр. различные части машины), приготовлять работника к работе (Еф IV. 12), упорядочивать приведенное в беспорядок. По отношению к Коринфской Церкви это слово, несомненно, имеет последнее из указанных значений но может быть понимаемо и в смысле соединения всех разрозненных частей церковного организма в одно целое, т. е. в первом значении. Каким образом может быть осуществлено это соединение - на это дается указание в следующих выражениях: <hi type="italic">в одном духе</hi> и <hi type="italic">в одних мыслях</hi>. Под <hi type="italic">духом</hi>(νους) лучше понимать (ср. <reference osisRef="1Cor.2.16">II:16</reference>) христианское мировоззрение вообще, понимание Евангелия в его целом, а под <hi type="italic">мыслями</hi> (γνωμη) - мнения, взгляды по отдельным пунктам христианства (ср. <reference osisRef="1Cor.7.25">VII:25</reference>). Апостол таким образом высказывает пожелание, чтобы между Коринфянами господствовало единомыслие как вообще в понимании христианской истины, так и в способе решения отдельных вопросов, выдвигаемых потребностями христианской жизни.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.10" annotateType="commentary" eID="gen18023" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18024" type="section"/>После этого предварительного увещания, Ап. изображает те обстоятельства жизни Коринфской Церкви, которые побудили его обратиться к читателям с увещанием. - <hi type="italic">Домашних Хлои</hi>. Это могли быть или дети или рабы этой женщины, жившей вероятно в Коринфе. - <hi type="italic">У вас говорят</hi>. - точнее с греческого: "каждый из вас говорит". Апостол хочет указать этим на всеобщее увлечение духом партийности. Каждый коринфянин считал своим долгом принадлежать к какой-нибудь из упоминаемых здесь партий. - <hi type="italic">Я Павлов, я Аполлосов</hi> - см. введение в послание. - Ап. в распределении партий обнаруживает особую тактичность. На первом месте он ставит <hi type="italic">своих</hi> приверженцев, как заслуживших его упрек, и этим показывает, что сам он далек от всякого самопревозношения. - Что различало партию Павловых и партию Аполлосовых? это не было какое-либо различие по существу (<reference osisRef="1Cor.3.5">III:5</reference> и сл. ; <reference osisRef="1Cor.4.6">IV:6</reference>), а только по форме учения. Апостол Павел считал Аполлоса продолжателем <hi type="italic">своего</hi> дела в Коринфе: "я насадил, Аполлос поливал" (<reference osisRef="1Cor.3.6">III:6</reference>) говорит он, изображая утверждение Евангелия в Коринфе. - <hi type="italic">А я Христов</hi>. Некоторые отцы Церкви и новые толкователи считают эти слова исповеданием самого Павла, которое он здесь высказывает в противовес людям, преклоняющимся пред авторитетом проповедников Евангелия. Но это четвертое заявление представляет собою, несомненно, нечто симметричное первым трем предшествующим ему и подпадает тому же упреку, какой звучит в словах апостола: "каждый из вас говорит"… - О партии Христовых существует немало предположений, но все они малодоказательны. Одни (Ренан, Мейер, Гейнрици) видят в этой партии протест против преклонения пред апостолами и полагают, что <hi type="italic">Христовы</hi> шли вообще против исключительного авторитета Апостолов, другие предполагают, что в эту партию входили наиболее образованные христиане из язычников, хотевшие сделать из Христа высшего руководителя жизни, каким был для своих учеников Сократ. Третьи видели в членах этой партии людей, которые путем видений находили возможным вступать в непосредственное общение со Христом. Четвертое мнение <hi type="italic">(Godet)</hi> предполагает, что это были евреи, обратившиеся в христианство, которые гордились своими теократическими преимуществами и, являясь представителями первенствующей - Иерусалимской - Церкви, хотели постепенно подчинить Коринфских христиан игу Моисеева Закона. <hi type="italic">Христовыми</hi> же они называли себя потому, что воображали, что они лучше всех поняли намерения Христа. При этом они однако, в угоду греческим христианам, вводили в свое учение и элементы греческой теософии, на что Ап. Павел делает намек во 2 Посл. к Коринф. (<reference osisRef="2Cor.10.5">X:5</reference> и <reference osisRef="2Cor.11.3">XI:3 и 4</reference>). Этим объясняется и живая полемика Апостола против смешения человеческой мудрости с Евангелием (<reference osisRef="1Cor.3.17-1Cor.3.20">III:17-20</reference>): здесь апостол имеет в виду не партию Аполлосовых, а партию Христовых. Могло быть, что <hi type="italic">Христовы</hi> держались такого же взгляда на Христа, как и еретик Керинф, не признававший Христа в человеке - иудее Иисусе, распятом на кресте. Они могли верить так же, как и Керинф, что Христос отделился во время страданий от человека Иисуса: этот Иисус так и умер на кресте, почему он заслуживает проклятия (ср. <reference osisRef="1Cor.12.3">1Кор.XII:3</reference>), а Христос сидит на небе, одесную Бога Отца, и Его только одного и должны чтить христиане. Так. образом в Христовых можно видеть "гностиков прежде гностицизма". - Наиболее правдоподобным является предположение <hi type="italic">Lutgerfa</hi>. Этот ученый не находит никаких достаточно веских оснований к тому, чтобы видеть в партии <hi type="italic">Христовых</hi> - иудаистов. Напротив, он видит в них слишком далеко зашедших сторонников идеи о свободе человека в христианстве. Это - "либертинцы-пневматики" (нечто в роде наших духоборцев). Апостол Павел, по их мнению, остановился на полдороге к христианской свободе: у него нет духа, силы, мужества, уверенности в победе и самосознания, какими качествами владеет настоящий пневматик. Он боязлив в своих отношениях к Богу и к христианской общине и к миру, а они держат себя всегда как свободные, ничего не боясь. Они эмансипировались окончательно от всякой зависимости от апостолов, даже от обязательности поучаться в Свящ. Писании, так как, по их убеждению, они непосредственно входили в общение со Христом, а это общение давало им высшую мудрость, делало их "гностиками", т. е. ведающими все тайны жизни. К чему вела такая безудержная свобода, которую проповедывали <hi type="italic">Христовы</hi> - об этом можно судить по тому факту, о каком Апостол говорит в І-й гл. (случай с кровосмесником).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18024" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.13" annotateType="commentary" sID="gen18025" type="section"/><hi type="italic">Разве разделился Христос?</hi> этот упрек Павел обращает к партии <hi type="italic">Христовых</hi>, которая полагала, что она одна имеет <hi type="italic">истинного</hi> Христа, тогда как остальные христиане почитают, очевидно, кого-то другого. Нет - хочет сказать Ап. - Христос у всех христиан один и тот же! Нельзя делать Христа достоянием какой-либо партии! - <hi type="italic">Разве Павел распялся за вас?…</hi> этот и следующий вопросы показывают нелепость поведения тех, кто называл себя Павловыми вместо того, чтобы называть себя учениками Христовыми. Первый вопрос, в частности, относится к деятельности Христа как искупителя, а второй к Его положению как Главы Церкви.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.13" annotateType="commentary" eID="gen18025" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.14-16" annotateType="commentary" sID="gen18026" type="section"/>Ап. благодарит Бога за то, что Он поручил ему другое, более важное, чем совершение крещения, дело - дело проповеди (ср. ст. 17). Если бы он совершал часто крещение над обращавшимися в христианство, то могли бы сказать, что он делает это для прославления своего имени или даже, что он крестит в свое имя. При тогдашнем религиозном брожении, когда повсюду появлялись новые системы и новые культы, такой выдающийся проповедник как Павел легко мог основать <hi type="italic">свою</hi> религию, заставить веровать в <hi type="italic">свое</hi> имя, а не во имя Христово… Из крещенных им самим Павел упоминает начальника иудейской синагоги в Коринфе - Криспа (<reference osisRef="Acts.18.8">Деян XVIII:8</reference>) и Гаия, у которого в доме жил одно время Апостол Павел (<reference osisRef="Rom.16.23">Рим XVI:23</reference>). Третье исключение представлял собою дом Стефаноса (<hi type="italic">Стефанов</hi>), который был в числе депутатов, явившихся к Павлу из Коринфа в Ефес.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.14-16" annotateType="commentary" eID="gen18026" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.17" annotateType="commentary" sID="gen18027" type="section"/>Логическая связь между 16 и 17 стихами может быть выражена так: "если я и совершал крещение, то это было только исключением из общего правила; ибо это не входило в обязанности моего служения". Дело возвещения евангелия - вот в чем состояло призвание Ап. Павла! это дело, конечно, гораздо труднее, чем совершение таинства крещения уже над подготовленными к крещению лицами. Возвещать Евангелие - это все равно, что бросать сеть для ловли рыбы, и в этом состояло призвание Апостола, а крестить это все равно, что вынимать уже пойманную из сети рыбу. Поэтому и Христос не крестил Сам, а предоставлял это дело Своим ученикам (<reference osisRef="John.4.1">Ин IV:1</reference> и 2). - <hi type="italic">Не в премудрости слова, чтобы не упразднит креста Христова</hi>. Павел хочет сказать, что он остался только возвестителем Евангелия Христова, не прибегая с своей стороны к каким либо особым средствам для привлечения к себе большего количества слушателей (не облекал своей проповеди в одежды ораторского произведения). След., он не делал ничего для образования собственной партии. Под <hi type="italic">премудростью</hi>(σοφια) слова у Павла разумеется правильно разработанная система, религиозная философия. Эта <hi type="italic">премудрость</hi> слова делала из новой религии источник удовлетворительного объяснения существа Божия, существа человеческого и жизни мира. Но Павел имеет здесь в виду не проповедь Аполлоса, которая стояла в непосредственной связи с его собственной (<reference osisRef="1Cor.3.4-1Cor.3.8">III:4-8</reference>), а премудрость мира сего (ст. 20), которая упразднена Евангелием (<reference osisRef="1Cor.3.20">III:20</reference>) и которая служит только к осквернению храма Божия (<reference osisRef="1Cor.3.17">III:17, 18</reference>). Естественнее всего здесь видеть обличение тех лжеучителей, которые называли себя <hi type="italic">Христовыми</hi> и распространяли в Коринфе нелепые мнения о Христе и христианстве (<reference osisRef="2Cor.11.2-2Cor.11.11">2Кор. XI:2-11</reference>). Эта-то <hi type="italic">премудрость слова</hi> или лжеучение Христовых <hi type="italic">упраздняло крест Христов</hi>. Выражение упразднять или опустошать (κενουν) означает действие, которое у известного предмета похищает его существо и его силу. И, действительно, коринфский гносис (см. выше мнение <hi type="italic">Lutgerfa</hi>) упразднял, лишал всякой силы и значения крестный подвиг Спасителя нашего: раз Христос покинул Иисуса, в то время как Иисус висел на кресте, то, значит, крестный подвиг Иисуса не имел искупительного значения для человечества. Вот к чему вело увлечение ложным знанием (гносисом) коринфских христиан, и Апостол не хотел иметь ничего общего с такими ложными мудрецами…<lb/><div annotateRef="1Cor.1.17" annotateType="commentary" eID="gen18027" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.18-31" annotateType="commentary" sID="gen18028" type="section"/>В противоположность учению партии Христовых, Ап. говорит, что Евангелие по своему существу - не мудрость, не философская система, в которой все доказывается и выводится путем правильных умозаключений. Это ясно из того, что средоточным пунктом Евангелия служит крест - страдания и смерть Христа Спасителя, которые и для иудеев и для еллинов казались противоречащими сложившемуся у них представлению о Спасителе. Ясно это и из состава христианской Церкви в Коринфе, большинство которой состоит из людей необразованных.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.18-31" annotateType="commentary" eID="gen18028" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.1.18" annotateType="commentary" sID="gen18029" type="section"/>Среди коринфских христиан есть такие (главным образом, это партия Христовых), которым проповедь Павла кажется лишенною мудрости потому, что содержанием этой проповеди служит крест Христов. Эти люди, которых Ап. справедливо называет <hi type="italic">погибающими</hi>, т. е. лишающимися спасения во Христе, не хотят видеть в Кресте откровения Божия. Бог, Который открывается в распятом Христе, по представлению этих людей, не может быть и Богом. О Боге люди вообще мыслят как о Существе Всемогущем, Которое действует в деле достижения намечаемых Им целей путем совершения чудес и необыкновенных знамений. Напротив, распятый Христос спасает людей Своим унижением, Своею кажущеюся слабостью. Однако для истинных христиан, - которых Ап. называет <hi type="italic">спасаемыми</hi> в виду того, что их земное поприще еще не пройдено ими, - в проповеди о кресте находится та Божественная спасающая сила, в которой они так нуждаются (ср. <reference osisRef="Rom.1.16">Рим I:16</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.18" annotateType="commentary" eID="gen18029" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18030" type="section"/>Пр. Исаия говорил иудейским политикам, что Бог спасет Иерусалим от нашествия Сеннахирима Сам, без помощи этих политиков, которые только вредили своими хитростями своему государству (XXIX:14). Так Бог поступает - хочет здесь сказать Апостол - и теперь, при спасении мира. Он спасает людей от погибели необыкновенным и неподходящим с точки зрения человеческой мудрости способом - именно чрез высшее проявление Своей любви, при чем мудрость человеческая должна со стыдом удалиться с арены своей деятельности, не могут теперь уже выступать в качестве руководителей человечества ко спасению ни <hi type="italic">мудрецы</hi>(σοφος), т. е. греческие философы (ср. ст. <reference osisRef="1Cor.1.">22</reference>), ни <hi type="italic">книжники</hi>(γραμματεις), т. е. Иудейские ученые раввины, которые - те и другие - охотно вступали в диспуты и рассуждения с приходящими к ним учиться (выражение: <hi type="italic">совопросник</hi> обобщает оба вышеупомянутые разряды мудрецов). - <hi type="italic">Века сего</hi>, т. е. этой временной жизни, которой у Апостола противополагается жизнь после страшного суда. - Как случилось, однако, что эти мудрецы мира сошли со сцены? это случилось вследствие того, что <hi type="italic">Бог</hi> сделал человеческую мудрость настоящим неразумием. Он предложил человечеству спасение, расходящееся с требованиями, какие человеческая мудрость предъявляла всякому учению, бравшему на себя задачу спасать человечество, и человеческая мудрость, отвергнув это спасение, явно пред всеми показала свое безумие или неразумие. - <hi type="italic">Мира сего</hi>. Это не тоже, что вышеприведенное выражение <hi type="italic">века сего</hi>. Там указывалось только на время, период деятельности мудрецов, а здесь обозначается <hi type="italic">характер</hi>, направление их мудрости: это - премудрость отрешившегося от Бога человечества.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18030" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.21" annotateType="commentary" sID="gen18031" type="section"/><hi type="italic">Ибо</hi>. Апостол указывает здесь причину, по какой Бог так строго поступил с мудрецами. - <hi type="italic">Когда</hi>. Ап. разумеет здесь общеизвестный факт - постепенное погружение человеческого разума в бездну заблуждения во времена язычества, которые Ап. называет в другом месте <hi type="italic">временами неведения</hi>(Деян XVII; 30). - <hi type="italic">В премудрости Божией</hi>. Это - книга природа в которой раскрывается пред разумным человеком премудрость Божия (см. <reference osisRef="Rom.1.20">Рим I:20</reference> и <reference osisRef="Acts.14.17">Деян XIV:17</reference>; <reference osisRef="Acts.17.27">XVII:27</reference>). Человек может, наблюдая за жизнью природы, за целесообразностью всех ее явлений, приходить к мысли о существовании Премудрого Творца и Промыслителя вселенной. Но человеческий разум (ср. <reference osisRef="Rom.1.21">Рим I:21</reference>) не оказался верным этой своей задаче и обоготворил самое творение вместо того, чтобы прославить Творца. Если некоторые философы и создавали себе идею единого и всеблагого Бога, то это было довольно неопределенное и абстрактное понятие, которое им не удалось утвердить за порогами своих школ. Боги народа, владычествовавшие над его совестью, крепко держались на месте, и только Израилю путем особенного откровения было сообщено истинное познание о Боге. - <hi type="italic">Благоугодно было</hi>. Бог нашел лучшее <hi type="italic">(угодное Ему)</hi> средство для спасения людей. Разум оказался негодным - и Бог призывает на служение делу спасения другую душевную силу. - <hi type="italic">Юродством проповеди</hi>. Разум не может понять и принять нового средства ко спасению, которое теперь предложено Богом, это средство кажется ему имеющим на себе печать <hi type="italic">юродства</hi>, неразумия. Таковым и являлось для разума - распятие Мессии! Таким неразумием была запечатлена в глазах мудрецов всем известная проповедь Апостолов о Христе (κηρογμα поставлено с членом τοϋ) - <hi type="italic">Верующих</hi>. Вера - вот та новая духовная сила, которую Бог призывает теперь к деятельности вместо разума. На проявление Божественной любви человек должен отвечать теперь не актом рассуждения, а делом доверия. Бог требует теперь от человека не логических исследований, а преданности, сокрушенной совести и верующего сердца. - Т. о. общая мысль этого стиха такая. Люди не сумели воспользоваться как должно своим разумом для того, чтобы познать и найти себе спасение в этом, и потому Бог указал им новое средство ко спасению - веру в Него, веру в Распятого, какая представлялась для мудрецов совершенно неразумною, но которая действительно спасает тех, кто может ее воспитать в себе. Ап. здесь поясняет, почему он не сообщает Коринфянам того, что составляет продукт собственно человеческой мудрости: эта мудрость уже осуждена Богом на уничтожение!<lb/><div annotateRef="1Cor.1.21" annotateType="commentary" eID="gen18031" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.22-23" annotateType="commentary" sID="gen18032" type="section"/>Проповедь о Христе распятом явилась неприемлемою для иудеев, потому что они искали в Мессии силы, способности творить чудесные знамения (<reference osisRef="Mark.8.11">Мк VIII:11</reference> и сл. ). Для греческого же культурного мира важнее всего в новой религии была ее сообразность с требованиями разума; они хотели в религии видеть <hi type="italic">мудрость</hi>, хотя бы небесного, а не земного происхождения. Между тем Ап. проповедывал, что Христос был распят. Это было совершенно несогласно с понятием иудеев о Мессии - великом царе и победителе своих врагов, грекам же казалась вся эта история простой басней. - Но не делал ли Христос знамений для иудеев? Да, делал, но все Его знамения и чудеса изгладились из их памяти, когда они увидели Его висящим на кресте. Они, конечно, подумали тогда, что раньше Он обманывал их Своими чудесами или же Сам был орудием диавольской силы.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.22-23" annotateType="commentary" eID="gen18032" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.24" annotateType="commentary" sID="gen18033" type="section"/>Но те же иудеи и еллины, которым проповедь о кресте представлялась неразумием, совершенно иначе смотрят на крест, как скоро они становятся верующими. Последних называет здесь Ап. <hi type="italic">призванными</hi>, выдвигая таким образом на вид божественную деятельность - <hi type="italic">призвание</hi> - пред человеческой - <hi type="italic">усвоением</hi> чрез веру истин Евангелия. - Христос является <hi type="italic">Божиею силою</hi> и <hi type="italic">Божиею премудростью</hi>. Бог есть <hi type="italic">Творец</hi>, а во Христе мы становимся <hi type="italic">новым творением</hi>(<reference osisRef="Eph.4.24">Еф IV:24</reference>) - в этом сказывается Божия сила, Божие всемогущество. С другой стороны Бог есть сама <hi type="italic">премудрость</hi>, а в Господе Иисусе Христе открыты все тайны вечной Божественной премудрости (<reference osisRef="Eph.1.8">Еф I:8, 9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.24" annotateType="commentary" eID="gen18033" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.25" annotateType="commentary" sID="gen18034" type="section"/>Чтобы объяснить, каким образом немощное и юродивое с точки зрения человеческой было проявлением Божией силы и премудрости, Ап. говорит, что и вообще нельзя мудрость и силу Божию измерять по человеческой мерке. То, что кажется людям слабым и неразумным, на самом деле в руках Божиих является гораздо более действительным, чем все лучшие создания человеческие: оно мудрее, чем люди со всею их мудростью, и сильнее, чем люди со всею их силою. - Заметить следует, что Ап. здесь говорит только об отношении человеческой и Божией мудрости к делу человеческого спасения. Тут, действительно, все лучшие продукты человеческой мудрости не имеют никакой силы пред Божественным домостроительством, если они выступают самостоятельно, как соперники христианства в деле спасения людей. Но Ап. не отрицает высокого значения человеческой премудрости, как скоро она идет сама к свету Божественного откровения, подготовляя человека к усвоению спасения, даруемого Христом.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.25" annotateType="commentary" eID="gen18034" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.26" annotateType="commentary" sID="gen18035" type="section"/>Что Бог не нуждался для осуществления Своих планов в мирской мудрости, об этом говорит и то, кого Он главным образом призвал при основании Церкви в Коринфе. Это были главным образом рабочие из гаваней Коринфских, разные корабельщики и другие люди низших слоев общества, которые не могли похвалиться ни знатностью, ни могуществом, ни благородством происхождения.<lb/><div annotateRef="1Cor.1.26" annotateType="commentary" eID="gen18035" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.27-29" annotateType="commentary" sID="gen18036" type="section"/>Из древних надписей в римских катакомбах видно, что и в Риме большинство христиан принадлежало к низшему или среднему классу общества (пекаря, садовники, хозяева таверн, отпущенники, иногда адвокаты). У Минуция Феликса христиане обозначаются как indocti, impoliti, rodes, agrestes (VII:12). Это обстоятельство, какое имело место и в Коринфе, представляет собою самое разительное свидетельство того, что христианство победило мир без всякой внешней помощи, а своею внутреннею силою. Целью у Бога было при этом - смирить человеческую гордость, которая мешала человеку обратиться за помощью к Богу, сознавши прежде свою немощь (ср. <reference osisRef="Rom.3.27">Рим III:27</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.27-29" annotateType="commentary" eID="gen18036" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.1.30-31" annotateType="commentary" sID="gen18037" type="section"/>Вместо гордости верующие должны возгревать в себе чувство благодарности к Богу за Его великие милости. - <hi type="italic">От Него и вы</hi>. Здесь следует прибавить выражение: существуете (в греч. εστε). Раньше они, можно сказать, не существовали (ср. <reference osisRef="1Cor.1.">ст. 28</reference>), а теперь они представляют собою, благодаря Богу, нечто очень важное. - <hi type="italic">Во Христе Иисусе</hi>. Христос дает им с избытком все, чего они были лишены во мнении мира, а что именно дает, об этом сказано в следующих словах. Прежде всего Он стал для них <hi type="italic">премудростью от Бога</hi>, - т. е. высшею мудростью, чем человеческая, о неимении которой, может быть, жалели коринфские христиане, - <hi type="italic">праведностью и освящением</hi>, - т. е. дает действительную праведность людям и ведет их по пути святости к предназначенной им цели (ср. <reference osisRef="Rom.1.18">Рим I:18</reference> и VI:1 и сл. ). Наконец Христос стал для нас <hi type="italic">искуплением</hi> т. е. вводит нас в вечную славу, какую имеет Сам, воскресит наши тела и прославит нас после этого в Своем Царстве (ср. <reference osisRef="Rom.8.18-Rom.8.30">Рим VIII:18-30</reference> и <reference osisRef="Luke.21.28">Лк XXI:28</reference>; Еф I:III, IV:30; <reference osisRef="Heb.11.35">Евр XI:35</reference>). - <hi type="italic">Хвались Господом</hi>. Эти слова выражают основную мысль всего отдела, начиная с 13-го стиха. Не учителей веры следует восхвалять, а Самого Христа - Ему одному подобает Слава! (Хотя у пр. Иеремии под <hi type="italic">Господом</hi> разумеется <hi type="italic">Иегова</hi>, но Ап., очевидно, главным образом обозначает этим именем <hi type="italic">Христа</hi>).<lb/><div annotateRef="1Cor.1.30-31" annotateType="commentary" eID="gen18037" type="section"/> <chapter eID="gen18009" osisID="1Cor.1"/>
<chapter osisID="1Cor.2" sID="gen18038"/> <div annotateRef="1Cor.2.0" annotateType="commentary" sID="gen18039" type="section"/><hi type="italic">Характер проповеди Ап. Павла в Коринфе (1-5). О высшей мудрости, заключающейся в Евангелии (6-16).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.2.0" annotateType="commentary" eID="gen18039" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18040" type="section"/>Во время основания Церкви в Коринфе Ап. Павел держался строго упомянутого им в первой главе принципа: не прибегать в деле утверждения Евангелия к помощи человеческой мудрости.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18040" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18041" type="section"/><hi type="italic">Когда я приходил к вам</hi>. Это было по удалении Ап. Павла из Афин (см. Деян гл. XVIII). - <hi type="italic">Не в превосходстве слова</hi>, т. е. не заботясь о том, чтобы его слово, его речь была построена по всем правилам ораторского искусства. - <hi type="italic">Или премудрости</hi>. Он не заботился также и о том, чтобы его проповедь выдавалась философским глубокомыслием. - <hi type="italic">Ибо я рассудил</hi>. Ап. действовал так в Коринфе по заранее принятому решению. - <hi type="italic">И притом распятого</hi>. Ап. решил из всей жизни Христа останавливать внимание коринфян главным образом на Его распятии, которое хотя и мало говорит человеческой мудрости, но за то является действительным средством искупления человечества. Он не хотел, чтобы христианство подействовало на коринфян только удовлетворяя их интеллектуальным или эстетическим запросам. В таком случае коринфяне легко могли приравнять его к тем философско-религиозным учениям, каких много появлялось в то время. Нужно было Коринфянам показать прямо христианство как совершенно особую, новую религию, не имеющую ничего общего с вышеупомянутыми учениями, а это и возможно было только при том направлении, какое придал своей проповеди апостол.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18041" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.3" annotateType="commentary" sID="gen18042" type="section"/>Апостол хорошо сознавал, что выступать в Коринфе только с одним возвещением о Христе распятом, было с его стороны большим риском. Чувство немощи переходило у него в прямой страх за исход своего предприятия и даже сопровождалось некоторого рода телесным потрясением (<hi type="italic">трепетом</hi>). И в самом деле, Ап. пришел собственно проповедывать язычникам, к которым он не мог обращаться с указанием на то, что на Христе исполнились ветхозаветные пророчества, как делал он это обращаясь к иудеям. Прибегать же к языческой мудрости он также не хотел. Отсюда понятна была его тревога.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.3" annotateType="commentary" eID="gen18042" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen18043" type="section"/>Тем не менее <hi type="italic">слово его</hi>, т. е. Евангелие, которое составляло содержание его проповеди, и <hi type="italic">проповедь</hi>, т. е. его речи о Христе (со внешней стороны) оставались чуждыми влияниям человеческой мудрости. - <hi type="italic">Не в убедительных словах человеческой мудрости</hi>. Ап. полагал силу своей проповеди не в том, чтобы придать ей внешний вид строго разработанной ораторской системы. - <hi type="italic">Но в явлении духа и силы</hi>. Под <hi type="italic">явлением</hi>(αποδειξει) следует разуметь ту ясность, какая получается в уме слушателя проповеди апостола (ср. <reference osisRef="1Cor.14.24-1Cor.14.25">XIV:24-25</reference>). Апостол, проповедуя коринфянам, старался только о том, чтобы для них стало вполне ясно то, что составляло сущность Евангелия. - <hi type="italic">Духа и силы. Духа</hi> - это родительный причины. Только от Божественного Духа получается такое вполне ясное сознание в слушателях проповеди апостольской (ср. <reference osisRef="Eph.1.17">Еф I:17, 18</reference>). <hi type="italic">Силы</hi> - это родительный, обозначающий способ действия Духа. Дух действует в этом случае <hi type="italic">сильно;</hi> внутренняя сила истины, возвещаемой при помощи Духа Св. увлекает ум, волю и сердце человека к послушанию этой истине. - Едва ли апостол здесь мог иметь в виду чудеса, какие он творил и в Коринфе (мнение <hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi>), потому что в I гл. он сам отнесся с осуждением к иудеям, которые искали опоры для своей веры во Христа только в чудесных знамениях (ст. <reference osisRef="1Cor.2.">22</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen18043" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.5" annotateType="commentary" sID="gen18044" type="section"/>Апостол поступал так потому, что хорошо понимал, как легко может вера, обоснованная логическими доводами, быть потрясена новыми доводами такого же рода. Он хотел поэтому своим простым свидетельством о Христе только проложить путь воздействию силы Духа Божия на сердца коринфян - Таким образом здесь Ап. опять возвращается к теме, высказанной им в I гл. <reference osisRef="1Cor.1.">18 ст. </reference>: Евангелие вовсе не есть мудрость, а сила, не философия, а дело спасения. Коринфяне потому и разделились на партии, что не захотели признать этой истины. Они делали из Евангелия систему, превращали Церковь в философскую школу, а служителей ее - в учителей и риторов.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.5" annotateType="commentary" eID="gen18044" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.6-16" annotateType="commentary" sID="gen18045" type="section"/>Апостол сказал уже (<reference osisRef="1Cor.1.23-1Cor.1.24">I:23-24</reference>), что Христос распятый есть не только Божия сила, но и Божия премудрость. Последнее положение он развивает теперь. Он изображает мудрость, заключающуюся в Евангелии, по ее сверхъестественному происхождению и по ее недоступности для обыкновенного человеческого разумения (6-9) и указывает тот способ, каким только и можно узнать ее и передать другим (<reference osisRef="1Cor.2.">10-13</reference>). При этом апостол раскрывает понятие "совершенства" христианского, которое делает людей способными понимать божественную премудрость (<reference osisRef="1Cor.2.">14-16</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.2.6-16" annotateType="commentary" eID="gen18045" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.2.6" annotateType="commentary" sID="gen18046" type="section"/>Здесь содержится тема далее следующего отдела, кончающегося 4 стихом III главы. Хотя крест не есть мудрость, но для того, кто уже испытал по себе благодать искупления, даруемого Крестом Христовым. Крест является источником всякого просвещения и высшей мудростью. - <hi type="italic">Мудрость</hi>, о которой здесь говорит Апостол, это не простая проповедь о Христе, а религиозно-философские рассуждения о существе и основах христианства, о планах Божественного домостроительства. Такие рассуждения предлагает Ап. напр. в послании к Рим (гл. IX-XI), в послании к Ефесянам (гл. I) и к Колоссянам (гл. I) или в XV гл. нашего послания. Излагать такие учения - это дело уже не миссионера, а учителя. Миссионер обращается собственно к сердцу человека-грешника и указывает ему на крест как на средство спасения от грехов, а учитель развивает познания верующих и этим содействует усилению в них чувства христианской любви. - Так понимать выражение <hi type="italic">премудрость</hi> побуждает употребленное при этом выражение: <hi type="italic">между совершенными</hi>. Слово <hi type="italic">совершенный</hi> (τελειος) здесь очевидно имеет особый смысл, не одинаковый с выражением <hi type="italic">верующий</hi>(πιστος). В III гл. <reference osisRef="1Cor.3.">1 ст. </reference> вместо этого слова уже поставлено слово <hi type="italic">духовный</hi>(πνευματικος), противоположное выражению <hi type="italic">младенец</hi>(ср. <reference osisRef="1Cor.14.20">XIV:20</reference>; <reference osisRef="Eph.4.13">Еф IV:13, 14</reference>). Младенцем здесь и в указанных параллельных местах называется <hi type="italic">верующий</hi>, только что вступивший в Церковь и нуждающийся еще в духовном укреплении. Таким образом, под <hi type="italic">совершенным</hi> нужно понимать христианина, уже достигшего полного мужеского возраста, в противоположность христианину-ребенку, в достаточной (хотя и не в полной - ср. <reference osisRef="Phil.3.12-Phil.3.17">Флп III:12-17</reference>) мере утвердившегося в христианской вере и жизни. Когда Ап. находится среди таких утвердившихся во Христе верующих, то он считает себя в праве открывать пред ними сокровища мудрости, заключенной в Евангелии (ср. <reference osisRef="Col.2.3">Кол II:3</reference>). При этом Ап. действует уже не как проповедник, а как учитель (вместо: <hi type="italic">проповедуем</hi> следовало бы поставить: <hi type="italic">беседуем, обсуждаем</hi> - по греч. λαλομϋεν). - <hi type="italic">Премудрость не века сего</hi>. Коринфяне полагали, что учение христианства - это только усовершенствованное учение греческой философии. Ап. напротив говорит, что возвещаемая им мудрость - вовсе не произведение ума человеческого (века сего - см. <reference osisRef="1Cor.1.20">I:20</reference>). - <hi type="italic">Не властей века сего преходящих</hi>. Некоторые толкователи разумеют здесь <hi type="italic">демонов</hi>, на основании <reference osisRef="John.12.31">Ин XII:31</reference> и <reference osisRef="Eph.6.12">Еф VI:12</reference>. Но ведь по апостолу, эти <hi type="italic">власти века</hi> распяли Христа (8) - значит, это не демоны. Затем, этих <hi type="italic">властей века</hi> Ап. считает <hi type="italic">способными</hi> познать премудрость Божию во Христе и полагает, что, познавши ее, <hi type="italic">власти века</hi> не распяли бы Христа. Но опять этого он не мог сказать о демонах, которые знали Христа и тем не менее всячески вредили Ему… Лучше видеть здесь тех людей, как Ирод, Пилат и фарисеи, которые стояли при Христе во главе иудейского народа и почти бессознательно содействовали осуществлению плана Божественного домостроительства. - <hi type="italic">Преходящих</hi>. Чем больше усиливается влияние Евангелия в мире, тем более утрачивают свою власть представители человеческой мудрости.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.6" annotateType="commentary" eID="gen18046" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.7" annotateType="commentary" sID="gen18047" type="section"/><hi type="italic">Премудрость Божию</hi>. Эта мудрость первоначально была в Боге и от Него изошла - <hi type="italic">Тайную</hi> (εν μυστηριω). У Ап. Павла слово тайна обозначает не факт или событие, с которым один человек ознакомляет другого, а решение, сокрытое до времени в Боге и потом Самим Богом же открываемое. Тайна - это событие или истина, которых человек не может узнать своим собственным умом, самостоятельно, а узнает только по откровению от Бога (<reference osisRef="Rom.16.25">Рим XVI:25</reference>; <reference osisRef="Eph.3.4">Еф III:4</reference>; <reference osisRef="Rom.11.25">Рим XI:25</reference>; Кор XI:51; ср. <reference osisRef="Luke.8.10">Лк VIII:10</reference>). Вместо <hi type="italic">тайную</hi> правильнее бы перевести: "которая существовала как тайна". Относить это выражение к слову <hi type="italic">проповедуем</hi> - нельзя, потому что это значило бы, что Ап. вводил какое-то особое, эсотерическое или секретное, преподавание религии. - <hi type="italic">Сокровенную</hi>. Этим прибавлением указывается на то, что Богу долгое время благоугодно было скрывать эту премудрость от людей (ср. <reference osisRef="Rom.16.25">Рим XVI:25</reference>; <reference osisRef="Eph.3.5">Еф III:5</reference>). Этим она различается от другой, тоже Божией премудрости, какую люди могли узнавать с самого своего появления на свет (<reference osisRef="1Cor.1.21">1Кор.I:21</reference>; <reference osisRef="Rom.1.20">Рим I:20</reference>): то была премудрость, раскрытая в творении. - <hi type="italic">Которую предназначил Бог…</hi> Два признака истинной Евангельской премудрости уже указаны. Это - ее высшее происхождение и затем ее сокровенность. Теперь Ап. указывает третий характерный ее признак - ее высокое предназначение. Премудрость эта должна повести за собою прославление верующих. Человек создан для небесного прославления - эта цель была определена в Совете Божием еще прежде создания мира и человека (ср. <reference osisRef="Rom.13.29">Рим XIII:29</reference>). Слава эта будет состоять в том, что верующие образуют из себя общество святых, которые способны отражать на себе величие Божие и служить орудиями святой воли Божией, которые стоят к Богу в отношении детей и ко Христу - в отношении братьев.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.7" annotateType="commentary" eID="gen18047" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.8" annotateType="commentary" sID="gen18048" type="section"/>Здесь Ап. доказывает сверх человеческое происхождение Божией премудрости, заключенной в Евангелии, и ее таинственный характер указанием на факт распятия Христа людьми. Христос, эта воплощенная Божественная Премудрость, не был признан в этом Своем достоинстве представителями человечества, высшими представителями человеческой мудрости. Они не имели понятия о высоком предназначении человечества и потому отвергли и распяли Того, Кто первый исполнил в Своем лице это предназначение. - <hi type="italic">Господа славы</hi>. Как сказал Ап. в конце 7-го стиха, <hi type="italic">слава</hi> была конечною целью человеческого существования на земле, в силу Божественного предназначения. Но когда пришел Сам Господь, Сам Владыка этой славы, люди, вместо того чтобы обратиться к Нему за получением этой славы, отвергли Его и даже умертвили!<lb/><div annotateRef="1Cor.2.8" annotateType="commentary" eID="gen18048" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.9" annotateType="commentary" sID="gen18049" type="section"/>Ту же мысль - о высшем происхождении премудрости Евангельской и ее таинственности - Ап. доказывает здесь ссылкою на пророческое слово. Проще и естественнее пополнить этот стих прибавлением: "эта премудрость есть то, что написано в словах: "не видел" и т. д. - Откуда взято это место, сказать трудно. Вероятнее полагать вместе с <hi type="italic">блаж. Иеронимом</hi>, что здесь пророк соединил в одно два изречения пр. Исаии, находящиеся в LXV-й гл. его книги (ст. 4 и 17). - Три выражения: <hi type="italic">видеть, слышать</hi> и <hi type="italic">приходить на сердце</hi> - обозначают собою троякий путь, каким идет человеческое познание: <hi type="italic">видение</hi> или непосредственный опыт, <hi type="italic">слух</hi> - или познание получаемое чрез изучение предания и, наконец, то, что приходит <hi type="italic">на сердце</hi> или знание, основанное на собственном размышлении. Ни одним из этих трех средств человек не мог добиться познания о предназначенном ему от Бога спасении, как о благах, здесь еще получаемых чрез Христа, так и о будущем, небесном, прославлении (ср. <reference osisRef="Eph.3.18">Еф III:18</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.2.9" annotateType="commentary" eID="gen18049" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.10" annotateType="commentary" sID="gen18050" type="section"/>Как, теперь, сам Апостол познал эту премудрость Божию? Он и его помощники (<hi type="italic">а нам</hi> - ср. ст. <reference osisRef="1Cor.2.">6</reference> и <reference osisRef="1Cor.2.">13</reference>) получили это познание путем откровения <hi type="italic">(Бог открыл)</hi>. Ап. разумеет здесь то первоначальное просвещение светом Евангелия, которое он получил непосредственно от Бога при своем призвании на апостольское служение и о котором он говорит в посл. к Галатам (<reference osisRef="Gal.1.12">Гал I:12, 16</reference>). Откровений удостаиваются и обыкновенные верующие (ср. <reference osisRef="Eph.1.17">Еф I:17</reference>), но эти откровения, можно сказать, имеют уже второстепенное значение и представляют собою воспроизведение перво-откровения, которого удостоились первые провозвестники христианства и которое заключено потом в священные писания Нового Завета как руководящее начало христианской жизни (ср. <reference osisRef="John.17.20">Ин XVII:20</reference>). - Средство, чрез которое Апостол получил это откровение, был <hi type="italic">Дух Божий</hi>. Этот Дух дает всякое познание, потому что Ему все открыто. - <hi type="italic">И глубины Божии</hi>, т. е. Существо Божие, потом свойства Божии, Божественные планы и решения.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.10" annotateType="commentary" eID="gen18050" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.11" annotateType="commentary" sID="gen18051" type="section"/>Чтобы разъяснить своим читателям эту деятельность Духа Божия, совершающуюся, конечно, внутри Божественной сферы, Ап. говорит теперь о деятельности человеческого духа в сфере внутренней жизни человека. И в нашей душе есть настроения и стремления, какие доступны только нашему собственному духу и непонятны постороннему человеку.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.11" annotateType="commentary" eID="gen18051" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.12" annotateType="commentary" sID="gen18052" type="section"/>Дух Божий противоположен <hi type="italic">духу мира сего</hi>. Под <hi type="italic">духом мира сего</hi> Ап. разумеет богоподобную душу человеческую с ее высокими способностями, которые в людях гениальных возвышались до необыкновенной силы и благодаря которым человечество владеет многими великими произведениями философии и искусства. Все таки - хочет сказать апостол - как ни драгоценны творения этого человеческого духа, они никак не могут сравняться с тем, что дано некоторым избранникам Духом Божиим. Апостол называет этот Дух - Духом, Который <hi type="italic">исходит от Бога</hi>(εκ), чтобы показать, что Его нельзя смешивать с духом человеческим. - <hi type="italic">Дарованное нам</hi>, т. е. все спасительные блага: ниспослание Сына Божия, искупление Им человечества, оправдание, освящение и проч. Все это можно, конечно, постигнуть и простою, непосредственною верою, но можно также и <hi type="italic">узнать</hi>(ειδεναι), т. е. постигнуть это во всей ширине и глубине, сознать вполне величие этих благ, что и дается Духом Божиим.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.12" annotateType="commentary" eID="gen18052" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.13" annotateType="commentary" sID="gen18053" type="section"/>Дух Божий сообщает Апостолу не только содержание проповеди, но также научает облекать это содержание в соответственную форму. Если хотят научить людей тому, что открыто Духом Божиим, то пользуются в этом случае не такими словами, которые найдены самим человеком или же совокупными усилиями человеческого гения. Для этого ожидают особого внушения от Духа, и в этом лежит тайна своеобразного стиля Св. Писания. Впрочем, конечно, в этом вдохновении нет ничего механического: как показывает выражение <hi type="italic">изученными</hi>(διδαχτοις), здесь Ап. говорит о живом усвоении вдохновенным человеком открываемой ему истины. - <hi type="italic">Соображая духовное с духовным</hi>. В русском переводе выражение πνευματικοις понято как средний род прилагательного. Но при таком понимании в этом выражении не было бы ничего нового по сравнению с первой половиною стиха; поэтому лучше понимать означенное греч. выражение как мужеский род и переводить так: "поелику мы духовные учения предлагаем людям духовным (то же, что <hi type="italic">совершенным</hi> ср. ст. <reference osisRef="1Cor.2.">15</reference> и <reference osisRef="1Cor.3.1">III:1</reference>), с известным выбором".<lb/><div annotateRef="1Cor.2.13" annotateType="commentary" eID="gen18053" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.14" annotateType="commentary" sID="gen18054" type="section"/>Эта особая мудрость может быть сообщена чрез Апостола Павла и его помощников только тем, кто в состоянии ее усвоить, а таких людей сравнительно немного. Большинство людей - люди <hi type="italic">душевные</hi>(ψυχικοι). Это выражение обозначает человека как одушевленное существо, с естественною жизненною силою (ψυχη), которая обща человеку со всеми живыми тварями. Такой человек не имеет той высшей силы жизни, благодаря которой (силе) существа нравственно-свободные становятся в общение с Богом и которая в Св. Писании называется <hi type="italic">духом</hi>(πνευμα). Правда, и человек в естественном состоянии имеет <hi type="italic">дух</hi>(ср. <reference osisRef="1Thess.5.23">1 Сол V:23</reference>), но этот дух не есть в нем действительная сила и действительная жизнь. Скорее, он есть только восприимчивость к Божественным внушениям, способность понимать и усвоять божественное, которая в христианине превращается уже в новый принцип жизни. Конечно, и душа у человека имеет высшия способности, чем у других одушевленных существ, но все-таки только <hi type="italic">дух</hi> ставит человека в отношение к Богу и <hi type="italic">духом</hi> именно человек отличается резко от животных. В естественном человеке дух пребывает, можно сказать, в скрытом состоянии (тоже почти, что <hi type="italic">скрытая энергия</hi>) и только Дух Божий его пробуждает к жизни и делает его владыкою души и тела. Естественный человек обладает только прирожденным ему умом или рассудком, при посредстве которого он судит о явлениях здешней жизни. Заметить нужно однако, что <hi type="italic">душевный</hi> человек не тоже, что <hi type="italic">плотской</hi>(<reference osisRef="1Cor.3.1">III:1</reference>): плотские были и коринфские христиане, но Ап., конечно, не мог сказать, что они "почитали духовное безумием". - <hi type="italic">Не принимает</hi>. Как эгоист <hi type="italic">не может</hi> поверить, чтобы кто-нибудь был способен совершить какое-нибудь трудное дело без личного интереса, так и <hi type="italic">душевный</hi> человек в полном значении этого слова не в состоянии понять великого значения дела Христова (божественной премудрости), потому что оно выходит из круга его понимания. - <hi type="italic">Духовно</hi>, т. е. на основании духовных предположений, имея известный запас высших, духовных познаний.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.14" annotateType="commentary" eID="gen18054" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.2.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18055" type="section"/>Кто человек душевный и кто духовный - узнавать это апостол имеет способность, как и всякий духовный человек. В 15-м ст. Ап. утверждает, что такая способность действительно существует, а в 16 прибавляет, что этою способностью владеет и он, Павел. - <hi type="italic">Судит о всем</hi>. С горы легко видно, что делается внизу, между тем как снизу часто не видно, что происходит на горе. Так и душевный человек не понимает ничего духовного, а духовный понимает все - и доброе, и злое в общественной и личной жизни. - <hi type="italic">Ибо кто познал…</hi> Ап. заимствует это выражение из кн. Исаии (XL:13 по тексту LXX). Он указывает здесь, очевидно, на особые, полученные им, откровения, каких не удостоился никто из коринфских христиан (<hi type="italic">мы</hi> противополагается слову <hi type="italic">с вами</hi> - в III гл. <reference osisRef="1Cor.3.">1 ст. </reference>). - <hi type="italic">Ум Господень</hi>(νους) - это не то же, что <hi type="italic">Дух Господень</hi>. Это выражение обозначает мысли Божии относительно человека и лучшие средства к осуществлению этих мыслей. <hi type="italic">Дух</hi> же означает <hi type="italic">орган</hi>, через который эти мысли сообщаются духовному человеку. - <hi type="italic">Мы имеем ум Христов</hi>, т. е. мы обладаем знанием всех мыслей и планов Христовых и знаем, как привести их в исполнение. Кто к таким людям относится с недоверием, тот, значит, не доверяет Самому Христу.<lb/><div annotateRef="1Cor.2.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18055" type="section"/> <chapter eID="gen18038" osisID="1Cor.2"/>
<chapter osisID="1Cor.3" sID="gen18056"/> <div annotateRef="1Cor.3.0" annotateType="commentary" sID="gen18057" type="section"/><hi type="italic">Причина, по которой Ап. не возвещал в Коринфе Евангелие, как премудрость (1-4). Положение проповедников по отношению к христианскому обществу (5-20). Положение христианского общества по отношению к проповедникам (21-23).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.3.0" annotateType="commentary" eID="gen18057" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.1-4" annotateType="commentary" sID="gen18058" type="section"/>Коринфяне, по обращении своем ко Христу, оставались долго в положении младенцев, и потому Апостол предлагал им питание, подобающее их возрасту (духовному). Доказывает он и правильность такого взгляда на коринфян, упоминая об их ссорах из-за учителей веры.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.1-4" annotateType="commentary" eID="gen18058" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18059" type="section"/>Апостол, как человек духовный, хорошо понимал, что коринфские христиане не способны к воспринятию высшей мудрости Евангельской. Они были <hi type="italic">плотские</hi>(σαρκινοι - по Textus Receptus или, лучше σαρκινοι - <hi type="italic">плотяные</hi>, по тексту Александрийскому и нашему славянскому). Этот эпитет - менее резкий, чем эпитет <hi type="italic">душевный</hi>(ψυχικος). Душевный человек - это человек в его естественном состоянии, а коринфяне были люди, возрожденные св. крещением, и имели уже дарования Духа (<reference osisRef="1Cor.1.5">I:5 и 7</reference>). Человек же плотской или плотяный - это просто обозначение известной, необходимой стадии развития христианина, которая тут же обозначается как <hi type="italic">младенчество во Христе</hi>. Дурного в этом состоянии собственно ничего нет - человек, со временем, с этой стадии перейдет на другую, высшую. Ап., след., здесь не обличает коринфян, а только констатирует тот факт, что их христианское развитие несколько приостановилось на первой своей ступени. Коринфяне, если они и плотяные, - еще не <hi type="italic">рабы плоти:</hi> они только слишком чувствительны к приятным и неприятным впечатлениям. Так некоторые из них приходят слишком быстро в восторг от того, что слушают говорящего языками (<reference osisRef="1Cor.14.20">ХIV:20</reference>), - это, по апостолу, люди, похожие на младенцев, живущих еще часто плотскою жизнью. Точно также под эту категорию справедливо подводит здесь Ап. тех, кто пленяется внешними приемами проповедника-учителя веры и из-за привязанности к нему унижает других проповедников. - <hi type="italic">Молоком</hi>. Здесь разумеется простая проповедь о распятом Христе и о последствиях Его смерти для человечества. Это необходимо было знать каждому человеку, обращавшемуся в христианство. - <hi type="italic">Твердою пищею</hi>, - т. е. высшею Евангельскою мудростью, которая дает уразумение планов Божественного домостроительства. - <hi type="italic">И теперь не в силах</hi>. Этому как будто противоречить то обстоятельство, что Ап. в ХV-й гл. нашего послания говорит с коринфянами по вопросам христианской эсхатологии так, как бы он мог говорить только с людьми опытными в христианском познании. Но, собственно говоря, в ХІ-й главе нет ничего такого, что не было бы доступно и пониманию простых христиан. Притом, там было уже <hi type="italic">необходимо</hi> апостолу вдаться в разъяснения, более обстоятельные, в виду отрицания возможности всеобщего воскресения. Наконец, заявление Ап. Павла о плотском состоянии коринфян нельзя понимать как относящееся ко всем, без исключения, коринфским христианам…<lb/><div annotateRef="1Cor.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18059" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18060" type="section"/>Поведение Коринфян обозначает здесь Ап. как поведение людей <hi type="italic">плотских</hi>(в большинстве кодексов здесь стоит слово σαρκικοι). Это уже не только состояние слабости, которое продолжается несмотря на полученное возрождение, но прямое противление новой жизни. - <hi type="italic">Не по человеческому ли обычаю…</hi> Ап. имеет здесь в виду обычай греков разделяться на партии, носившие имена разных философов (сократики, платоники, пифагорейцы) - <hi type="italic">Я Павлов… Я Аполлосов</hi>. Ап. уже здесь ставит Аполлоса рядом с собою, показывая этим, что Аполлос был к нему очень близок. Ясно отсюда, что и предшествующая полемика апостола против мирской мудрости имела в виду вовсе не Аполлоса и его партию.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18060" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.5-20" annotateType="commentary" sID="gen18061" type="section"/>Изображая нелепость деления коринфян на партии, Ап. говорит, что проповедники Евангелия, из-за которых коринфяне спорили, суть только служители Божии на ниве Божией или на Божественном строении. Все, весь успех дела, зависит не от них, а от Бога. В частности, апостол Павел положил основной камень в построении Церкви коринфской, другие проповедники должны продолжать его дело, но продолжать с большою осторожностью, опасаясь, чтобы в постройку не было внесено неподходящего материала. Они должны помнить, что строят храм <hi type="italic">Божий</hi> и потому не должны привносить в него <hi type="italic">человеческой</hi> мудрости, которая пред лицом Божиим является безумием.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.5-20" annotateType="commentary" eID="gen18061" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.3.5" annotateType="commentary" sID="gen18062" type="section"/><hi type="italic">Кто Павел?</hi> Вместо этого чтения Textus Receptus другие кодексы читают: "что Павел?", т. е. что он такое по своему призванию? - <hi type="italic">Они только служители</hi>, т. е. не начальники школ, не основатели религиозных обществ, действующие в свое имя, а просто работники, состоящие на службе у другого. - <hi type="italic">Чрез которых</hi>. Это выражение указывает в Павле и Аполлосе только орудия. - <hi type="italic">По скольку каждому дал Господь</hi>. Их дарования личные обязаны своим происхождением произволению Господина или Владыки, - т. е. Христа, Который в Новом Завете часто так называется.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.5" annotateType="commentary" eID="gen18062" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18063" type="section"/><hi type="italic">Я насадил</hi>, т. е. основал Церковь в Коринфе. - <hi type="italic">Аполлос поливал</hi>, т. е. содействовал расширению и утверждению Церкви. Ап. говорит о таком служебном значении по отношению только к себе и Аполлосу не присоединяя сюда Ап. Петра, потому что иудействующие могли бы в противном случае сказать, что он намеренно унижает Ап. Петра, авторитет которого они часто противопоставляли авторитету Ап. Павла. - <hi type="italic">Есть ничто</hi> правильнее: не есть что-то (особенное).<lb/><div annotateRef="1Cor.3.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18063" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.8" annotateType="commentary" sID="gen18064" type="section"/>В противовес стремлению коринфян установить какую-то противоположность между деятельностью Павла и деятельностью Аполлоса Ап. указывает здесь на единство своих целей с целью, какую имел в виду Аполлос. Оба возделывают одну и ту же ниву Божию, - <hi type="italic">но каждый получит награду по своему труду</hi>, т. е. по мере того, насколько он был верен в исполнении своих обязанностей, какие возложил на него Господь. Коринфяне сравнивают одного проповедника с другим и, след. могут только сделать сравнительную оценку их деятельности, а Бог вознаградит каждого сообразно с тем, насколько каждый использовал данные ему от Бога способности.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.8" annotateType="commentary" eID="gen18064" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.9" annotateType="commentary" sID="gen18065" type="section"/>Три раза упоминает здесь Ап. имя Божие. Этим он хочет показать, что Бог один только может быть судией работников. - <hi type="italic">Соработники у Бога</hi> - правильнее: соработники Бога, т. е. трудимся с Богом в одном деле (ср. <reference osisRef="1Cor.3.">ст. 6-й</reference>). - <hi type="italic">Нива</hi> представляется у апостола еще возделываемою, а <hi type="italic">строение</hi> - еще продолжающимся.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.9" annotateType="commentary" eID="gen18065" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.10" annotateType="commentary" sID="gen18066" type="section"/>Апостол сравнил Церковь со строением. Теперь он сравнивает себя со строителем и утверждает, что свое дело он сделал как следует. - <hi type="italic">Как мудрый строитель</hi>. Мудрость свою Ап. показал тем, что проповедывал в Коринфе только то, что нужно было узнать коринфянам для того, чтобы уверовать во Христа. Он не хотел прежде времени раскрывать пред ними глубины христианского умозрения (ср. <reference osisRef="1Cor.2.1-1Cor.2.5">II:1-5</reference>). - <hi type="italic">Другой… каждый</hi>. Ап. разумеет здесь различных учителей веры и простых христиан, не имевших особые дарования Св. Духа, которыми они служили делу христианского развития своих собратий (ср. <reference osisRef="Rom.12.6">Рим XII:6</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="1Cor.3.10" annotateType="commentary" eID="gen18066" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.11" annotateType="commentary" sID="gen18067" type="section"/>Дело Апостола, собственно, было простое: он имел пред собой основание, уже положенное Самим Богом, - именно, дело, совершенное Христом. Ему нужно было только - это Божественное дело перенести в сердца слушателей, как основу для их христианского развития, и он это сделал. Продолжателям его дела предстоит более сложная задача.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.11" annotateType="commentary" eID="gen18067" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18068" type="section"/>Дома богатых людей на востоке строились из драгоценных материалов (золота, серебра, драгоценных камней). Дома бедняков - из дерева, земли с тростником и из соломы, которая шла на покрышку кровли. Бог, владыка Церкви, которая должна стать Его жилищем, представляется здесь под образом Господина, который заключил договор с известным числом строителей, которые должны каждый отстроить порученную ему часть здания. Понятно, что они должны употреблять на постройку самые лучшие и прочные материалы. Что же такое Ап. разумеет под <hi type="italic">золотом, серебром</hi> и проч. ? Всего естественнее здесь видеть указание на религиозные и нравственные плоды, какие приносит проповедь того или другого проповедника в Церкви. Плоды эти могут быть хорошие и дурные. Первые являются результатом проповеди, идеи которой осуществляются их автором в своей собственной жизни, вторые - появляются там, где проповедник говорит блестящие речи, но сам не убежден глубоко в истинности того, что говорит. Последний может привлечь к себе множество слушателей, но все это движение будет внешним и поверхностным. Паства такого проповедника или пастыря будет иметь веру, но лишенную деятельной силы, любовь - без готовности на самопожертвование, надежду - без радости, которая освещает жизнь. К сожалению, как видно из XII-XIV-й гл. 1 Кор, продолжатели дела Павла и Аполлоса в Коринфской Церкви большею частью действовали в последнем направлении. - <hi type="italic">Каждого дело обнаружится</hi>. Прежде чем принять постройку, Господин захочет испытать ее, и это испытание ее прочности совершится чрез употребление огня. - <hi type="italic">День покажет</hi>. Это день 2-го пришествия Христова на землю для суда над миром (ср. <reference osisRef="1Cor.1.8">I:8</reference>; <reference osisRef="1Cor.4.3">IV:3</reference>). - <hi type="italic">В огне открывается</hi>. Так как строение, подвергающееся испытанию, есть только <hi type="italic">образ</hi> Церкви, то и <hi type="italic">огонь</hi>, очевидно, нужно понимать в переносном смысле, образно. Ап. хочет сказать этим, что суд Господень будет вполне справедлив по отношению ко всякому поступку человека и деятельность дурного пастыря подвергнется строгому осуждению. Не напрасно и Иоанн Богослов в Апокалипсисе говорит, что Сын Божий - Судия Церквей - имеет очи как пламень огненный (<reference osisRef="Rev.2.18">Апок II:18</reference>). Перед огненным взором такого судии ничто не укроется в деятельности того или другого пастыря. - <hi type="italic">Открывается</hi>. Это выражение нужно понимать как безличное т. е. чрез огонь вещи обнаруживаются такими, какие они в действительности.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18068" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18069" type="section"/>Здесь Ап. изображает двоякий результат этого испытания огнем. - <hi type="italic">Награду</hi>. Это - не может быть спасение, потому что верный работник уже во время своей работы обладал этим благом. Лучше разуметь здесь <hi type="italic">особую</hi> награду - особенное, высокое положение в будущем царстве Христовом (ср. <reference osisRef="Luke.19.17">Лк XIX:17</reference>). - <hi type="italic">Дело сгорит</hi>. Под этим делом, которому суждено сгореть, нужно разуметь христианство без смирения, самоотречения, без личного общения со Христом. Оно исключительно основано на временном возбуждении чувства речью пастыря и не обновляет ни ума, ни воли слушателей. - <hi type="italic">Урон</hi>. Работа такого пастыря, который заботится только о <hi type="italic">внешнем</hi> успехе, будет признана бесполезною, и сам он будет обойден наградою, которой удостоятся пастыри противоположного направления. - <hi type="italic">Впрочем сам спасется</hi>. По толкованию <hi type="italic">И. Златоуста</hi> и других древних церковных толкователей, вместо <hi type="italic">спасется</hi> нужно читать: <hi type="italic">сохранится</hi> или удержится (именно - в аду, чтобы испытывать постоянно мучения). Но местоимение <hi type="italic">сам</hi> дает ясный намек на то, что в этом предложении содержится мысль, противоположная высказанной в предыдущем предложении. Если там речь шла об <hi type="italic">уроне</hi>, или о наказании, то здесь, очевидно, говорится уже о противоположном. Затем глагол <hi type="italic">спасать</hi>(σωζειν) употребляется всегда в смысле: благоприятствовать, помогать. Наконец, выражение <hi type="italic">огнем</hi>(δια πορος) не одно и то же с выражением: <hi type="italic">в огне</hi>(εν πυρι). Поэтому всего лучше это выражение: <hi type="italic">впрочем сам же…</hi> понимать так. Пастырь или проповедник, строящий здание Церкви на едином для всех Церквей основании - Христе, но употребляющий для этой постройки негодные материалы, не будет на последнем суде осужден Христом, но за то ему предстоит самому видеть, как негодны те средства, какими <hi type="italic">он</hi> пользовался для построения Церкви. Он увидит, что его духовные чада не в состоянии выдержать последнего испытания на Суде Христовом, и его совесть скажет ему, что это именно Он виновник их погибели. Огонь, так оказать, пройдет тогда по костям его… Какими глазами он взглянет на нелицеприятного Судью? - По католическим толкованиям, здесь есть указание на так называемый <hi type="italic">чистилищный огонь</hi>, в котором души умерших очищаются от грехов, не очищенных во время земной жизни. Но такому толкованию противоречат следующие обстоятельства: <hi type="bold">1)</hi> огонь, как и строение, суть только <hi type="italic">образы;</hi><hi type="bold">2)</hi> здесь речь идет только о проповедниках или пастырях, а не о всех христианах; <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">испытание</hi> огнем не есть еще <hi type="italic">очищение</hi>; <hi type="bold">4)</hi> этот огонь зажжется только при 2-м пришествии Христа, а чистилищный огонь, по верованию католиков, горит и теперь; <hi type="bold">5)</hi> спасение работника совершается не <hi type="italic">чрез</hi> огонь, а, как правильно переведено по-русски, <hi type="italic">из</hi> огня.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18069" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18070" type="section"/>Еще более навлекает на себя ответственность тот, кто портить уже выстроенное здание, которое есть не иное что, как храм или жилище Самого Бога. - <hi type="italic">И дух Божий живет в вас</hi>. Эти слова Ап. прибавил для того, чтобы объяснить, каким образом верующие - каждый в отдельности и все вместе, как Церковь - стали жилищем Бога. Это сделалось, согласно обетованию Христа Спасителя, потому, что в них вселился Дух Божий (ср. <reference osisRef="John.14.23">Ин XIV:23</reference> и 25). - <hi type="italic">Бог покарает</hi> - точнее: разорить (φθερει), как человек <hi type="italic">разоряет</hi>(φθειρει) храм Божий. - <hi type="italic">Свят</hi>, т. е. посвящен и принадлежит Богу. - Кого так строго осуждает здесь апостол? В Коринфе большинство христиан были, по выражению апостола, люди <hi type="italic">плотские</hi>, младенцы во Христе (<reference osisRef="1Cor.3.1-1Cor.3.4">III:1-4</reference>). К таким людям Ап. <hi type="italic">не мог</hi> обращаться с таким строгим приговором. Но было там некоторое число людей, которых Ап. называет <hi type="italic">душевными</hi>(<reference osisRef="1Cor.2.14">II:14</reference>). Это были, так называемые, Христовы, увлекавшиеся мудростью века сего и привносившие ее в жизнь христианской общины. Этою мудростью они отравляли религиозно-нравственную жизнь коринфских христиан и портили так хорошо начатое Павлом и укрепленное Аполлосом дело устроения Церкви в Коринфе. - Почему Ап. не обращается прямо к виновникам разлада, а ко всей христианской Церкви? Потому, вероятно, что среди Церкви коринфской замечалось уже священное негодование против партии Христовых (ср. <reference osisRef="Phil.3.2">Флп III:2</reference>: "берегитесь псов, берегитесь злых делателей". Здесь Ап. не считает нужным употреблять подобных сильных фраз, потому что лжеучители имели менее успеха, чем в Филиппах).<lb/><div annotateRef="1Cor.3.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18070" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.18-20" annotateType="commentary" sID="gen18071" type="section"/>Источник только что указанного зла заключается в следующем. Некоторые люди, правильнее проповедники, выступают среди коринфян с мудростью <hi type="italic">этого века</hi>, тщеславясь своею способностью рассуждать как философы. Отсюда, разумеется, они заставляют своих слушателей отступать от того пути, на каком они были поставлены Ап. Павлом и Аполлосом. Ап. увещевает читателей не увлекаться этой светской мудростью, даже отказаться от нее, стать безумным во мнении мирских философов, чтобы сделаться действительными мудрецами в христианском смысле. Поступать так необходимо, потому что к этому призывает уже Св. Писание. В книге Иова (V:13) мудрецы представляются уже такими, которые попадают в свои собственные сети. След., здесь говорится о ничтожестве <hi type="italic">результатов</hi> чисто-человеческой мудрости. Далее (Пс ХСІІІ:11) говорится о том, что чисто-человеческая мудрость ничтожна и по самому своему <hi type="italic">существу</hi>. Конечно, Ап. имеет здесь в виду тот случай, когда мудрость человеческая берет на себя смелость найти средства к искуплению человечества и дать человеку спасение. Посильные же труды мудрости человеческой Ап. одобряет (<reference osisRef="Phil.4.8">Флп IV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.3.18-20" annotateType="commentary" eID="gen18071" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.21-23" annotateType="commentary" sID="gen18072" type="section"/>Показавши, каково должно быть отношение проповедников к христианскому обществу, Ап. говорит теперь о том, как христиане должны относиться к своим пастырям. Верующие не должны считать себя принадлежащими учителям веры - напротив, учителя веры принадлежат верующим, а верующие принадлежать Христу и Богу.<lb/><div annotateRef="1Cor.3.21-23" annotateType="commentary" eID="gen18072" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.3.21" annotateType="commentary" sID="gen18073" type="section"/><hi type="italic"> Не хвались человеками</hi> - см. I:12. - <hi type="italic">Все ваше</hi>. Стоики говорили, что они всем владеют (omnia sapientis sunt). С еще большим правом эти слова могут повторить о себе христиане, потому что они принадлежать Богу, а Бог все отдает в пользование им, все направляется к их спасению (ср. <reference osisRef="Rom.13.28">Рим XIII:28</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.3.21" annotateType="commentary" eID="gen18073" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.22" annotateType="commentary" sID="gen18074" type="section"/>Коринфяне как-то принижали свое собственное достоинство, считая себя как бы слугами своих учителей. Ап. хочет возвратить им уважение к самим себе и для этого меняет только лозунг, какой они избрали себе. Они говорили: "я - Павлов, я - Аполлосов, я - Кифин!", а апостол советует им говорить обратное: "наш Павел, наш Аполлос, наш Кифа!" В самом деле, каждый проповедник служит обществу христианскому <hi type="italic">по-своему</hi>, своими особыми дарованиями, как служить благу христианского общества все на свете: <hi type="italic">мир</hi> или вся тварь, одушевленная и неодушевленная, которая подчинена Христу, а во Христе и Церкви (<reference osisRef="Eph.1.22">Еф I:22</reference>), <hi type="italic">жизнь и смерть</hi>, т. е. все явления жизни - здоровье, творчество и др., и все явления смерти - болезнь, страдание, разрушение тела, - <hi type="italic">настоящее и будущее</hi> - словом все на свете, по воле Божией, служит на благо верующих во Христа. Тем более это должно сказать о проповедниках! - Почему Ап. не упомянул здесь о Христовых? Конечно, если бы <hi type="italic">Христовы</hi> были проповедниками <hi type="italic">истинного</hi> Христа Иисуса, то Ап. имел бы полное основание переделать и их лозунг на другой: "Христос - ваш!" но, как показано выше (см. <reference osisRef="1Cor.1.12">I:12</reference>), <hi type="italic">Христовы</hi> видели во Христе совсем не то, что прочие верующие…<lb/><div annotateRef="1Cor.3.22" annotateType="commentary" eID="gen18074" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.3.23" annotateType="commentary" sID="gen18075" type="section"/><hi type="italic">Вы же - Христовы</hi>. Здесь можно видеть намек на нелепость существования особой партии <hi type="italic">Христовых</hi>. Христу принадлежат все верующие, а не только те, что гордились своею собственною мудростью: это право всей христианской общины. - <hi type="italic">Христос - Божий</hi>. Чтобы отнять всякую опору для человеческого самовосхваления, Ап. говорит, что и Тот, Кем справедливо могло бы гордиться все человечество, принадлежит, так сказать, не самому себе, а Богу, и след., вся слава и хвала принадлежать Богу же (<reference osisRef="1Cor.1.31">I:31</reference>). Древнейшие церковные толкователи относят это изречение к вечному рождению Сына от Отца; новейшие - к состоянию Христа по воплощении. Правильнее, кажется, соединять оба толкования и говорить, что Христос - вообще прославлял и прославляет Отца (<reference osisRef="Phil.2.11">Флп II:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.3.23" annotateType="commentary" eID="gen18075" type="section"/> <chapter eID="gen18056" osisID="1Cor.3"/>
<chapter osisID="1Cor.4" sID="gen18076"/> <div annotateRef="1Cor.4.0" annotateType="commentary" sID="gen18077" type="section"/><hi type="italic">Проповедники - служители Христовы и их ответственность только пред Христом (1-5). Гордость как настоящая причина разделений на партии (6-21).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.4.0" annotateType="commentary" eID="gen18077" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18078" type="section"/>Показавши, чем проповедники не могут быть, Ап. говорит теперь о том, что они такое на самом деле. Они - только служители Христовы и их обязанность - верно исполнять порученное им дело. Поэтому и судить о проповедниках должны не люди, а Сам Христос.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18078" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.4.1" annotateType="commentary" sID="gen18079" type="section"/>. <hi type="italic">Нас</hi>. Ап. сначала говорит о проповедниках вообще и, в частности, о себе и Аполлосе. - <hi type="italic">Домостроителей</hi> (οικονομους). Так в древности назывались рабы, которым господин вверял надзор за домом и которые разделяли работу и пропитание между другими рабами (<reference osisRef="Luke.12.42">Лк XII:42</reference>). Проповеднику также вверена Христом истина Евангельская для сообщения другим. - <hi type="italic">Таин Божиих</hi>. Слово <hi type="italic">тайна</hi> означает план Божественного домостроительства о спасении людей. - <hi type="italic">Тайны</hi> - это различные отдельные части плана, из коих Павел и Аполлос делали выбор, когда обращались с проповедью к Коринфянам (<reference osisRef="1Cor.3.2">III:2</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.4.1" annotateType="commentary" eID="gen18079" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.2" annotateType="commentary" sID="gen18080" type="section"/><hi type="italic">Верным</hi> т. е. по совести раздавал то, что ему дано от Господина, служил Церкви всеми дарами и силами, какие получил, чтобы исполнить волю Господина.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.2" annotateType="commentary" eID="gen18080" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.3-5" annotateType="commentary" sID="gen18081" type="section"/>Теперь Ап. говорит в частности о себе лично. Сам лично он не придает значения суждению о нем других людей. Даже себе он не доверяет, когда приходится производить оценку своей деятельности (ср. <reference osisRef="2Cor.7.11">2Кор. VII:11</reference>), потому что и для него есть нечто сокрытое в его внутреннем существе. Хотя бы совесть его была вполне спокойна, однако это еще не значить, что он вполне исполнил свой долг пред Господом. Только Господь на последнем суде скажет, во всем ли был прав и верен Его служитель (ср. <reference osisRef="Rom.2.16">Рим II:16</reference>). - <hi type="italic">Сердечные намерения</hi>, т. е. побуждения, по каким человек совершает то или другое дело, знание которых только и дает возможность правильно оценить каждый отдельный поступок человека.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.3-5" annotateType="commentary" eID="gen18081" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.6-21" annotateType="commentary" sID="gen18082" type="section"/>Ап. делает теперь заключение к первой части послания. Показавши коринфянам истинную сущность Евангелия, и сделавши отсюда вывод о сущности служения христианского проповедника. Ап. теперь разъясняет, что виною разделений, происшедших в Коринфской Церкви, была гордость коринфян. Последние слишком высоко думают о себе, как будто бы они достигли христианского совершенства. Ап. указывает им на неосновательность такого самопревозношения, а потом, смягчая тон речи, напоминает им об их отношениях к нему и дает обещание прибыть в Коринф.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.6-21" annotateType="commentary" eID="gen18082" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.4.6" annotateType="commentary" sID="gen18083" type="section"/><hi type="italic">Это</hi>, т. е. сказанное в непосредственно предшествующем отделе о проповедническом служении. - <hi type="italic">Приложил к себе и Аполлосу</hi>. Он считает Аполлоса своим другом и полагает, что тот не обидится на такие выражения, как выражения III-й гл. <reference osisRef="1Cor.3.">7 ст. </reference> - <hi type="italic">Ради вас</hi> т. е. чтобы изложенная в такой форме истина была для вас более приемлема. - <hi type="italic">Чтобы вы научились от нас…</hi> Ап. Павел и Аполлос подают своим поведением пример смирения. - <hi type="italic">Что написано</hi>. Лучше понимать это выражение как вторую часть поговорки, употреблявшейся в раввинских школах: "не мудрствуй или не заходи за пределы того, что написано!". - <hi type="italic">Один перед другим</hi> - правил: "каждый за одного (υπερ) против (κατα) другого. " Каждый коринфянин, превознося одного проповедника, пренебрегал другими. При этом он и себя <hi type="italic">превозносил</hi>, как ученика именно самого уважаемого проповедника.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.6" annotateType="commentary" eID="gen18083" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.7" annotateType="commentary" sID="gen18084" type="section"/>Доказывая нелепость такого самопревозношения, Ап. задает гордому коринфянину три вопроса. Какие ответы можно бы дать на эти вопросы? Предположительно ответы эти такие; на первый вопрос: кто отличает тебя (т. е. кто сказал тебе, что ты выше других)? Ответ: "не ты ли сам?" На второй вопрос: что <hi type="italic">ты</hi> имеешь…? Ответ: "положительно ничего! все твои дарования - от Бога!" На третий вопрос ответа и не требуется, потому что это скорее восклицание, чем вопрос…<lb/><div annotateRef="1Cor.4.7" annotateType="commentary" eID="gen18084" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.8" annotateType="commentary" sID="gen18085" type="section"/>Ап. слишком негодует на безосновательное самопревозношение коринфян, и речь его принимает характер иронии. Павел и другие апостолы живут в скорбях, а коринфяне, напротив, почему-то уже торжествуют. - <hi type="italic">Вы уже пресытились</hi>. У коринфян исчезла уже нищета духовная, алкание правды, слезы раскаяния, какие должны всегда сопровождать духовное развитие христианина (<reference osisRef="Matt.5.1-Matt.5.4">Мф V:1-4</reference>). Их духовные потребности как будто вполне удовлетворены. - <hi type="italic">Обогатились</hi> - конечно, многочисленными духовными дарованиями, что возбудило в коринфянах большое самомнение. - <hi type="italic">Вы стали царствовать</hi>, т. е. как будто вошли уже в славное царство Христово. - <hi type="italic">Без нас</hi>, т. е. так, что мы в этом прославлении совсем не участвуем.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.8" annotateType="commentary" eID="gen18085" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.9" annotateType="commentary" sID="gen18086" type="section"/><hi type="italic">Ибо</hi>. Соединительный предлог показывает, что ироническая речь Апостола еще продолжается. - <hi type="italic">Я думаю</hi> - правильнее: "кажется" - <hi type="italic">Что нам…</hi> Правильнее: "что Бог нас, апостолов, выставил как последних, как бы осужденных на смерть". Ап. дивится, как это коринфяне могли вообразить, что Апостолы должны после них, <hi type="italic">последними</hi> войти в царство Христово, которое Он обещал любящим Его. Ужели, в самом деле, Апостолы должны стоять всегда в положении гладиаторов, приговоренных к смерти, тогда как их духовные чада будут наслаждаться покоем? - <hi type="italic">Мы сделались позорищем</hi>, т. е. зрелищем, которое собираются смотреть люди разного положения. - <hi type="italic">Для мира</hi>. Это слово обозначает совокупность всех разумных существ. - <hi type="italic">Для Ангелов</hi> - как добрых, так и злых (ср. <reference osisRef="Eph.3.10">Еф III:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.4.9" annotateType="commentary" eID="gen18086" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.11-13" annotateType="commentary" sID="gen18087" type="section"/>Ап. изображает контраст между бедственным положением апостолов и мнимым прославлением коринфских христиан. - <hi type="italic">Мы безумны</hi>, т. е. не боимся явиться безумцами в глазах коринфян, проповедуя распятого Христа, тогда как другие сумели заслужить титул <hi type="italic">мудрых</hi>, возвещая о Христе по обычаю философов. - <hi type="italic">Мы немощны</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.2.1-1Cor.2.5">II:1-5</reference>. - <hi type="italic">Вы же крепки</hi>, т. е. вас не тревожат никакие сомнения, как будто все, что вы делаете, всегда хорошо! - <hi type="italic">Хулят нас, мы молим</hi>, т. е. убеждаем по справедливости обсудить наше поведение.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.11-13" annotateType="commentary" eID="gen18087" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.14" annotateType="commentary" sID="gen18088" type="section"/>Не от злобы говорил с такою иронией Апостол, а из-за огорчения и для пользы самих коринфян. Он не хотел смирить или пристыдить их, но обратить их на истинный путь. Он имел и право на это, как их духовный отец.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.14" annotateType="commentary" eID="gen18088" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18089" type="section"/><hi type="italic">Тысячи наставников</hi>. Ап. делает намек на множество учителей веры, которые выступили в Коринфе вслед за удалением оттуда Павла и Аполлоса. - <hi type="italic">Я родил вас</hi>. Ап. Павел обратил ко Христу коринфян, хотя сделал это не своею силою, а силою Христа и чрез Евангелие (благовествование). - <hi type="italic">Посему…</hi> Отец в праве ожидать от своих детей, что они будут подражать ему в жизни.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18089" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.17" annotateType="commentary" sID="gen18090" type="section"/>Чтобы помочь их обращению на истинный путь, Ап. послал к ним своего надежного сотрудника - Тимофея. Этот последний во время написания послания, действительно, уже отбыл из Ефеса, хотя прибыл в Коринф уже после получения там послания Ап. Павла (<reference osisRef="1Cor.16.10">XVI:10, 11</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.19.20">Деян XIX:20, 21</reference>). - <hi type="italic">Сына</hi>. Этим Ап. намекает, что Тимофей был им обращен в христианство (ср. <reference osisRef="2Tim.1.2">2Тим. I:2</reference>). - О <hi type="italic">путях моих во Христе</hi>, т. е. о смирении, самоотречении, преданности Господу. Путем этих добродетелей идет Ап. с тех самых пор как он обратился ко Христу. - <hi type="italic">Как я учу…</hi> Его учение вполне соответствует его жизни и везде он поступает одинаково.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.17" annotateType="commentary" eID="gen18090" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.4.18-21" annotateType="commentary" sID="gen18091" type="section"/>Так как из факта посольства Тимофея недоброжелатели Павла могли вывести заключение о том, что сам Апостол не явится в Коринф, то Ап. теперь извещает их, что он и сам придет туда. - <hi type="italic">Некоторые</hi>. Это, вероятно, были некоторые люди из партии <hi type="italic">Христовых</hi>(ср. <reference osisRef="2Cor.10.9">2Кор. X:9, 10</reference>; <reference osisRef="2Cor.10.7">2Кор. X:7</reference> и <reference osisRef="2Cor.11.23">XI:23</reference>). - <hi type="italic">Возгордились</hi>, т. е. стали думать, что они станут во главе Церкви. - <hi type="italic">Не слова</hi>, т. е. не стану обращать внимания на ораторское искусство гордых учителей веры. - <hi type="italic">А силу</hi> т. е. имеют ли они действительную силу Духа Божия, как источник новой жизни? Коринфяне не могут в этом деле разобраться как следует, а Апостол все раскроет! - <hi type="italic">Царство Божие</hi>. Это не будущее, небесное царство, а царство, которое существует уже здесь, в душах верующих. - <hi type="italic">Не в слове, а в силе</hi>, т. е. не там, где много и красноречиво говорят о высоких предметах и задачах, а там, где есть сила осуществлять эти задачи. - <hi type="italic">С жезлом</hi>. Как отец, Ап. в праве употреблять и меры строгости по отношению к своим духовным детям. Это - доказательство существования церковной дисциплины еще при апостолах.<lb/><div annotateRef="1Cor.4.18-21" annotateType="commentary" eID="gen18091" type="section"/> <chapter eID="gen18076" osisID="1Cor.4"/>
<chapter osisID="1Cor.5" sID="gen18092"/> <div annotateRef="1Cor.5.0" annotateType="commentary" sID="gen18093" type="section"/><hi type="italic">О Коринфском кровосмеснике (1-5). О церковной дисциплине вообще (6-13).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.5.0" annotateType="commentary" eID="gen18093" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18094" type="section"/>Начиная речь о церковной дисциплине, Ап. прежде всего указывает на особый случай, когда требовалось эту дисциплину проявить во всей строгости. Один из коринфских христиан взял себе в жены свою мачеху, и Ап. поэтому объявляет оказавшимся равнодушными к этому возмутительному поступку коринфским христианам, что он решил этого преступника предать сатане.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18094" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.5.1" annotateType="commentary" sID="gen18095" type="section"/><hi type="italic">Есть верный слух</hi> - правильнее: вообще слышно… - <hi type="italic">Не слышно даже у язычников</hi>. Закон Моисеев под угрозой смертной казни запрещал жениться на мачехе (<reference osisRef="Lev.18.8">Лев XVIII:8</reference>). Римский закон также не дозволял этого [См. Dobschutz. Urchristl. Ehe. S. 269 и сл.]. Таким образом коринфский кровосмесник взял себе свою мачеху в сожительницы без всякого законного освящения. Так как Ап. осуждает только одного кровосмесника, оставляя без наказания его мачеху, то вероятнее считать ее язычницей.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.1" annotateType="commentary" eID="gen18095" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.2" annotateType="commentary" sID="gen18096" type="section"/><hi type="italic">И вы возгордились</hi>. Если бы Коринфские христиане представляли из себя тесную общину, в которой хранилось бы нерушимо понятие о высоком, святом своем назначении, то они, без сомнения, узнавши о таком проступке одного их своих собратий, тотчас бы облеклись в траур, как делает семья при потере своего главы. Но они настолько были увлечены мнением о своих совершенствах, что на такой случай не обратили внимания! - <hi type="italic">Дабы изъят был…</hi> этот результат, очевидно, стоял вне зависимости от решения самих коринфян и, след., тут Ап. разумеет не простое церковное отлучение. Тот, кто должен <hi type="italic">устранить</hi> кровосмесника, есть, по мысли Павла, Сам Бог, Который, конечно, на скорбные просьбы об изъятии из их среды преступника ответил бы так же, как тогда, когда совершил Свой Суд, после речи Петра, над Ананией и Сапфирою. Глагол <hi type="italic">изъять</hi>(αΐρειν) в В. Завете употребляется иногда для обозначения смертной казни над преступниками закона (<reference osisRef="Deut.21.19">Втор XXI:19</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.5.2" annotateType="commentary" eID="gen18096" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.3" annotateType="commentary" sID="gen18097" type="section"/>Равнодушию коринфских христиан к страшному греху их собрата Ап. противопоставляет свое строгое отношение. Хотя он был далеко, но духом пребывал с ними и потому совершившееся в Коринфе так возмутило его, что он решил, как имеющий право решать судьбу кровосмесника.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.3" annotateType="commentary" eID="gen18097" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.4" annotateType="commentary" sID="gen18098" type="section"/><hi type="italic">В собрании вашем…</hi> Суд над преступником должен быть образован из коринфских христиан. Духовно будет присутствовать на этом собрании и сам Апостол. Приговор будет произнесен <hi type="italic">во имя Господа Иисуса Христа</hi>, с ручательством того, что этот приговор будет приведен в исполнение <hi type="italic">силою Господа нашего И. X…</hi> Ап., имеет в этом случае в виду обетование Господа Иисуса Христа, данное Апостолам: <hi type="italic">"истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе. Истинно также говорю вам: что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, что бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо где двое или трое собраны во имя Мое; там Я посреди их" </hi>(<reference osisRef="Matt.18.18-Matt.18.20">Мф XVIII:18-20</reference>). <hi type="italic">Связать</hi> преступника, т. е. произвести суд над ним должны теперь те верующие коринфяне, которые соберутся <hi type="italic">во имя Христа</hi>, имея совершенно <hi type="italic">одинаковое</hi> мнение о преступлении их собрата. Пусть это собрание будет и не большое - это не важно! Важно то, что среди них будет находиться Сам Глава Церкви - Христос, и они будут решать дело не по большинству голосов, а единодушно. Точно также и решение будет приведено в исполнение Христом в силу единодушной молитвы собравшихся. - <hi type="italic">Обще с моим духом</hi>. Ап., по сознанию своего единения со Христом (<reference osisRef="Gal.2.20">Гал II:20</reference>), смело говорит, что где будет невидимо присутствовать Христос, там будет и он, Павел, тем более в собрании Коринфской Церкви, которую он основал. О подобном перемещении души своей Ап. намекает во 2 посл. к Кор (<reference osisRef="2Cor.12.3">XII:3</reference>): "не знаю - в теле или вне тела" (я был восхищен до третьего неба) - <hi type="italic">Силою Господа…</hi> эти слова следует относить к следующему глаголу: <hi type="italic">предать</hi>. Человеческое действие здесь соединяется с <hi type="italic">силою</hi>(συν δοναμει) <hi type="italic">Господа</hi> и потому является успешным.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.4" annotateType="commentary" eID="gen18098" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.5" annotateType="commentary" sID="gen18099" type="section"/><hi type="italic">Предать</hi>. Естественнее ставить это слово в зависимость от глагола: <hi type="italic">решил</hi>(<reference osisRef="1Cor.5.">ст. 3</reference>). Что касается Апостола, то он, в силу своей апостольской власти, уже решил преступника <hi type="italic">предать сатане</hi>. Собрание сочувствующих этому решению коринфян должно позаботиться о том, чтобы это решение пришло в исполнение, а в том, что такие сочувствующие найдутся - Апостол не сомневается. - <hi type="italic">Предать сатане</hi>. Это выражение встречается только еще в 1Тим. (I:20). <hi type="italic">Одни</hi> толкователи видят в этом выражении обозначение простого отлучения от Церкви, но это толкование не обращает внимания на выражения: <hi type="italic">силою Господа… и во измождение плоти</hi>. Кроме того, упоминаемые в 1Тим. лжеучители Именей и Филат были преданы сатане для того, чтобы научились не богохульствовать. Но разве отлучение от Церкви заставило бы их прекратить свои богохульства?! <hi type="italic">Другие</hi>, обращая внимание на выражение: <hi type="italic">во измождение плоти</hi>, видят в настоящем случае предание преступника сатане, для того чтобы этот последний, по свойственной ему злобе и жестокости, мучил грешника, при чем одни предполагают, что это предание сатане было тесно связано с отлучением, другие же не видят нужды делать такое предположение. Это последнее мнение нужно признать наиболее вероятным. Сатане в Св. Писании очень часто приписывается власть причинять людям физическое зло (напр. история Иова; <reference osisRef="Luke.13.6">Лк XIII:6</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.7">2Кор. XII:7</reference>). Он пылает такою злобою к людям, что в благоприятном случае всегда нападает на них, мучит их, не разбирая, грешники ли это перед ним или праведники. Он не понимает даже, вредно это или полезно будет для его власти над миром… Наконец, телесные страдания, какие грешник должен был претерпеть от диавола (болезнь), должны были заставить его придти в себя и раскаяться. - <hi type="italic">Во измождение плоти</hi>(εις ολεθρον της σαρκος). Одни видят здесь уничтожение плоти в <hi type="italic">нравственном</hi> смысле этого слова, т. е. подавление греховных стремлений, в силу боли и раскаяния, какие были бы вызваны в грешнике чрез исключение его из Церкви. Но с этим мнением нельзя согласиться, потому что это исключение могло повести человека и к ожесточению во грехе, и потом для такой идеи Ап. воспользовался бы другими, более подходящими выражениями (напр. <hi type="italic">упразднить</hi> - <reference osisRef="Rom.6.6">Рим VI:6</reference>; <hi type="italic">умертвить</hi> - <reference osisRef="Rom.13.13">Рим XIII:13</reference>; <hi type="italic">распять</hi> - <reference osisRef="Gal.5.24">Гал V:24</reference>). Другие видят в этом <hi type="italic">измождении плоти</hi> действительное ослабление тела, которое (ослабление) должно окончиться смертью. В таком смысле - в смысле <hi type="italic">живого тела</hi> - выражение <hi type="italic">плоть</hi> нередко употребляется у Ап. Павла (<reference osisRef="Phil.1.22">Флп I:22</reference>; <reference osisRef="Gal.2.20">Гал II:20</reference>) и, след., это толкование можно признать за правильное, тем более что пример подобного осуждения мы уже имеем в суде Ап. Петра над Ананией и Сапфирою (<reference osisRef="Acts.5.1">Деян V:1</reference> и сл. ). Только там смерть преступников воспоследовала сразу по произнесении приговора, а здесь она должна была наступить после долгой болезни. - <hi type="italic">Чтобы дух был спасен…</hi> Ап. не говорит, что дух, эта высшая сторона человеческого существа, <hi type="italic">непременно</hi> будет спасен, т. е. войдет в общение с Божеством и будет блажен. Но во всяком случае для <hi type="italic">спасения духа</hi> то средство, какое избрал Апостол - именно измождение тела, где свил себе гнездо грех, - единственно пригодное!.. <hi type="italic">В день Господа…</hi> т. е. во время последнего суда над миром, который совершит Господь Иисус Христос при втором Своем явлении на земле. - Где принесет кровосмесник покаяние, которое послужит ему ко спасению? Здесь, на земле, пред смертью, потому что за гробом покаяние приносить уже поздно (см. притчу о богатом и Лазаре) [<hi type="italic">Ph. Bachmann</hi>, также понимая выражение εις ολεθρον της σαρκος как обозначение телесной смерти, указывает на слова Христа (Мф ХVIIІ, 6), в которых проводится мысль, что грешнику иногда лучше умереть, чтобы развитие его греховности приостановилось и осталась таким образом надежда на спасение…<lb/>4 <hi type="italic">Ph. Bachmann</hi> видит здесь указания на существование какого-то неизвестного нам послания к Коринфянам. Но этого предположения нет надобности делать. Просто Ап. на время прекратил составление послания на 8-м стихе и потом, продолжая его, сказал: "я писал…"].<lb/><div annotateRef="1Cor.5.5" annotateType="commentary" eID="gen18099" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.6-13" annotateType="commentary" sID="gen18100" type="section"/>Случай с кровосмесником дает теперь Ап. Павлу повод сделать коринфянам несколько замечаний о соблюдении строгой церковной дисциплины. Указавши на причину, по которой они так равнодушно отнеслись ко греху своего собрата (6-8 ст. ), Ап. говорит, что нужно особенно строго относиться к грешникам из своей христианской среды, - не входить с ними в общение и дурного человека удалять из христианского общества.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.6-13" annotateType="commentary" eID="gen18100" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.5.6" annotateType="commentary" sID="gen18101" type="section"/>Еще раньше Ап. говорил о том, что самодовольство коринфян безосновательно (<reference osisRef="1Cor.6.19">VI:19</reference>). Теперь он высказывает ту же мысль в приложении к случаю с кровосмесником. Упоенные своими внешними успехами в христианской жизни (обилие духовных дарований), они не обратили достаточного внимания на этот случай, очень важный. Вот к чему привела их похвала! (вместо: "нечем вам хвалиться" лучше перевести: "ваша похвала не ведет к добру"!). - <hi type="italic">Разве не знаете…</hi> Они, столь кичащиеся своим познанием, должны бы понять, к чему ведет такое снисхождение, оказанное хотя однажды. Маленькое количество закваски делает кислым все тесто, т. е. и самый ничтожный грех может оказать вредное влияние на жизнь целой христианской Церкви.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.6" annotateType="commentary" eID="gen18101" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18102" type="section"/>Каждый христианин должен стараться подавить в себе старые греховные привычки и влиять в этом же направлении на других. - <hi type="italic">Очистите старую закваску</hi>. Как евреи накануне пасхи удаляли из своих жилищ все квасное, которое было символом египетских пороков, какими они были заражены, живя в египетском рабстве, так и новый Израиль - христиане - должны удалить из сердца своего все худые склонности, какие были в них до обращения ко Христу. - <hi type="italic">Чтобы вам быть новым тестом</hi>. Результатом этого будет то, что обновится вся христианская община, - она будет похожа на то пресное тесто, из которого пекся хлеб для пасхи и недели опресноков. - <hi type="italic">Так как вы безквасны</hi>, т. е. они <hi type="italic">в идее</hi>, как члены тела Христова, совершенно чисты. Эту идейную чистоту они должны превратить <hi type="italic">ее действительность. - Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас</hi>. Со времени смерти Христа, которая явилась началом умирания людей для греха, для Церкви и для каждого отдельного верующего наступила великая духовная Пасха, когда все грехи должны быть удаляемы из общества христиан, как закваска удалялась со дня Пасхи из еврейских домов. Всякий христианин является человеком без греховной закваски. - <hi type="italic">Посему станем праздновать…</hi> Для христиан Пасха продолжается не одну неделю, а целую жизнь. "Для истинного христианина все дни Пасха, все дни Пятидесятница и Рождество". <hi type="italic">(Иоанн Злат. ). - Порок</hi>(κακια) - это вообще развращенность человека, когда он не в состоянии бороться со злом, а <hi type="italic">лукавство</hi>(πονηρια) обозначает намеренное потворство злу, основанное на злой воле человека. - <hi type="italic">Но с опресноками чистоты и истины</hi>, т. е. с опресноками, какими у христиан должны быть <hi type="italic">чистота</hi> души, при которой невозможно питать симпатию к злу, и <hi type="italic">истина</hi>, когда человек честно и открыто борется со злом. - Очень вероятно, что все эти образы употребляет Апостол здесь в виду того, что он писал свое послание во время Пасхи.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18102" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.9-10" annotateType="commentary" sID="gen18103" type="section"/>В предшествующих стихах Апостол указал на ослабление церковной дисциплины в Коринфской Церкви. Теперь он делает некоторые пояснения к тому, что им сказано, чтобы коринфяне не впали в недоразумения. Когда он говорил в послании (ст. <reference osisRef="1Cor.5.">2</reference>, <reference osisRef="1Cor.5.">6</reference> и <reference osisRef="1Cor.5.">7</reference> рассматриваемой главы), чтобы они не входили в общение с блудниками (ср. 2Ин. 10 ст. ), то разумел в этом случае только грешников из среды христиан, а не всех грешников вообще, которые живут на свете <hi type="italic">(мира сего)</hi>, ибо иначе добрым христианам нужно бы оставить города и удалиться в пустыни! - <hi type="italic">Идолослужители</hi> могли встречаться и среди коринфских христиан. Это были те, которые и после своего обращения могли продолжать исполнение языческих обычаев, напр. посещали трапезы, устраивавшиеся в языческих храмах (см. 1Кор.гл. ХVІІІ-я).<lb/><div annotateRef="1Cor.5.9-10" annotateType="commentary" eID="gen18103" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.11" annotateType="commentary" sID="gen18104" type="section"/>Ап. перечисляет те пороки, которые должны встретить себе строгое осуждение <hi type="italic">со стороны Церкви</hi>, когда имеющий какой-либо из этих пороков продолжает называть себя христианином.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.11" annotateType="commentary" eID="gen18104" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.5.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18105" type="section"/>Здесь Ап. оправдывает свое различное отношение к верующим и неверующим. Впрочем, говоря, что он не хочет судить <hi type="italic">внешних</hi>, Ап. имеет здесь в виду себя как христианина вообще, а не как Апостола. <hi type="italic">Всякий</hi> христианин может сам порывать общение с своим собратом по вере, как скоро видит, что тот не хочет исправиться. Христос Спаситель сказал: "да будет <hi type="italic">тебе</hi> (упорный грешник) как язычник и мытарь" (<reference osisRef="Matt.18.17">Мф XVIII:17</reference>). - <hi type="italic">Внешних</hi>. Так назывались язычники у иудеев, но Ап. употребляет это выражение, очевидно, в приложении и к язычникам и к иудеям. - Ап. как будто здесь противоречит заповеди Христа: "не судите"… (<reference osisRef="Matt.7.1">Мф VII:1</reference>). Но Христос запрещал осуждение злобное, когда человек осуждает ближнего на основании только одних предположений, стараясь угадать его сокрытые намерения. Такое осуждение запрещается и у Ап. Павла (XIII:7). Но здесь Ап. советует, даже ставит в обязанность христианину, <hi type="italic">суждение</hi> о поступке, явно нарушающем правильный строй христианской жизни, и притом суждение, соединенное с любящею заботою об изыскании средств, какие бы могли поставить человека на истинный путь (<hi type="italic">чтобы дух был спасен</hi> - <reference osisRef="1Cor.5.">ст. 5</reference>). Первое суждение сопровождается некоторым чувством злорадства, а последнее - смирением и печалью (ст. 2). - <hi type="italic">И так извергните…</hi> Ап., повторяя здесь мысль, высказанную в законе Моисеевом (см. <reference osisRef="Deut.17.7">Втор XVII:7</reference>; <reference osisRef="Deut.22.21">XXII:21</reference>; <reference osisRef="Deut.24.7">XXIV:7</reference>), повелевает удалять всех развращенных из среды христианского общества. Средства для этого указаны выше - именно, плач к Богу, обращение к Богу с прошением об удалении таких грешников (<reference osisRef="1Cor.5.">ст. 2</reference>) и личный разрыв с ними (ст. <reference osisRef="1Cor.5.">11</reference>). Других средств церковной дисциплины по отношению к грешникам Ап. не знает, по крайней мере, не указывает. Конечно, об увещаниях, которые должны предшествовать церковному суду (<reference osisRef="Matt.18.15-Matt.18.20">Мф XVIII:15-20</reference>), он здесь не считал нужным упоминать.<lb/><div annotateRef="1Cor.5.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18105" type="section"/> <chapter eID="gen18092" osisID="1Cor.5"/>
<chapter osisID="1Cor.6" sID="gen18106"/> <div annotateRef="1Cor.6.0" annotateType="commentary" sID="gen18107" type="section"/><hi type="italic">О судебных тяжбах между христианами (1 -11). О невоздержании (12-20).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.6.0" annotateType="commentary" eID="gen18107" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.1-11" annotateType="commentary" sID="gen18108" type="section"/>Продолжая речь о нежелательных явлениях в нравственной жизни Коринфской Церкви, Ап. обличает коринфян за то, что они ищут управы в своих делах у языческих судей (1-6), а потом выставляет положение, что и вообще распри по делам об имуществе недопустимы между христианами, потому что свидетельствуют об ослаблении в них братской любви (7-11).<lb/><div annotateRef="1Cor.6.1-11" annotateType="commentary" eID="gen18108" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.6.1" annotateType="commentary" sID="gen18109" type="section"/><hi type="italic">Как смеет…</hi> В судьи назначались в римской империи люди, исповедывавшие государственную религию, т. е. язычники. Хотя эти судьи судили по всем обычаям римского права, тем не менее, Ап. называет их <hi type="italic">нечестивыми</hi> - правильнее: <hi type="italic">неправедными</hi>(αδιχα), потому что они на самом деле не знали высшей, Христовой, правды. Он считает для христианина единственно подходящим суд, состоящий из христиан, следов., суд не официальный, а просто посреднический, когда за решением спора люди обращаются к какому-нибудь уважаемому человеку из своей среды. Христиане называются <hi type="italic">святыми</hi>, не как отдельные личности, а как члены святой Церкви Христовой: у таких есть понимание высших задач жизни и правильных человеческих отношений. - Коринфяне обращались к языческим судьям, вероятно, по старой привычке и потому, что были уверены, что римский судья лучше разберет их дело. Апостол же не хочет, чтобы в христианскую жизнь вносились, путем судебных приговоров, начала чуждые христианству (напр. при разборах дел между господами и рабами). Это, однако, не мешало Апостолу требовать, чтобы христиане подчинялись языческих властям и, следов., также судьям тогда, когда они с своей стороны предъявляли христианам известные требования, как членам государства (<reference osisRef="Rom.13.1-Rom.13.3">Рим XIII:1-3</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.6.1" annotateType="commentary" eID="gen18109" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.2-3" annotateType="commentary" sID="gen18110" type="section"/><hi type="italic">Разве не знаете</hi>. Ап. здесь припоминает коринфянам то, что говорил им во время своего пребывания в Коринфе. - <hi type="italic">Святые будут судить мир</hi>. Восточные церковные толкователи говорили, что здесь разумеется суд в переносном смысле этого слова. На страшном суде Христовом христиане своим незапятнанным поведением будут служить живым и наглядным изобличением языческой порочности (<reference osisRef="Matt.22.41">Мф XXII:41</reference>). Но связь речи заставляет видеть здесь указание на действительный суд, которого участниками будут христиане. И Сам Господь Иисус Христос говорил Апостолам, что они, во время Его второго пришествия, будут сидеть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен Израильских (<reference osisRef="Matt.19.28">Мф XIX:28</reference>). Св. Иоанн Богослов простирает это право на всех верующих (<reference osisRef="Rev.2.26">Откр II:26, 27</reference>; <reference osisRef="Rev.20.4">XX:4</reference>). - <hi type="italic">Будем судить ангелов</hi>. В Св. Писании нигде не говорится, что люди будут судить <hi type="italic">добрых</hi> ангелов. Но Ап. Павел в нашем же послании говорит, что при втором пришествии Христа на землю будут <hi type="italic">упразднены</hi> ангельские силы (<reference osisRef="1Cor.15.24">XV:24</reference>). Конечно, здесь разумеются злые ангелы, миродержатели тьмы века сего (<reference osisRef="Eph.6.12">Еф VI:12</reference>), и этих же ангелов Ап. разумеет, конечно, в рассматриваемой главе. Из книги Еноха (апокриф) видно, что и у иудеев было верование в то, что Бог будет судить ангелов, - конечно злых <hi type="italic">(Ph. Bachmann</hi>, впрочем, видит здесь указание на <hi type="italic">ангелов вообще</hi>, как в <reference osisRef="1Cor.3.9">III:9</reference>, и предполагает, что Ап. имеет в виду ответственность ангелов добрых, поскольку они являются хранителями царств и народов. Дан X).<lb/><div annotateRef="1Cor.6.2-3" annotateType="commentary" eID="gen18110" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.4" annotateType="commentary" sID="gen18111" type="section"/><hi type="italic">А вы… поставляете</hi>. - Правильнее: поставляйте, выбирайте (καθιξετε - по смыслу речи должно признавать за повел. наклонение). - <hi type="italic">Своими судьями</hi>. Речь идет не о языческих судьях-чиновниках, потому что сам Ап. учил уважать их (<reference osisRef="Rom.13.4">Рим XIII:4</reference>) и потому, что не христиане же их ставили! Вся речь Апостола здесь, очевидно, ироническая: "при таких ничтожных делах, из-за которых вы ведете между собою спор, не ищите себе посредниками людей важных - эти дела в состоянии решить и самые незначительные, с вашей точки зрения, лица в Церкви!" - <hi type="italic">Житейские тяжбы</hi>(βιωτικα) - правильнее: споры из-за материальных благ.<lb/><div annotateRef="1Cor.6.4" annotateType="commentary" eID="gen18111" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.5-6" annotateType="commentary" sID="gen18112" type="section"/>Ап. хочет сказать: "я ничего не имею против того, чтобы вы выбирали подходящих людей для решения своих тяжб. Если я сказал, что ваши дела могут быть решены и самыми незначительными лицами, то сказал это только для того, чтобы пристыдить вас: ведь я показал вам, как мало значения имеют в моих глазах те интересы, из-за которых вы жертвуете честью Церкви".<lb/><div annotateRef="1Cor.6.5-6" annotateType="commentary" eID="gen18112" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18113" type="section"/>Уже в 6-м ст. апостол дал понять, что нехорошо поступают христиане судясь между собою - ведь они братья <hi type="italic">(брат с братом судится)</hi>. Теперь он эту мысль о неприличии тяжебных дел среди христиан раскрывает обстоятельнее, указывая, что христианину подобает скорее терпеть обиду и лишения, чем отнимать что-нибудь у братьев даже и путем суда. - Ап. не говорит этим, что христианин совсем не должен защищаться против причиняемой ему несправедливости, но все-таки советует не доводить дела до судебного разбирательства. К этому побуждает христианина его любовь к братьям, которая идет на всякие уступки (ср. <reference osisRef="Matt.5.39-Matt.5.42">Мф V:39-42</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.6.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18113" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.9-10" annotateType="commentary" sID="gen18114" type="section"/>По поводу забвения коринфянами священной своей обязанности - любить братьев своих по вере, Ап. замечает, что и вообще среди коринфян стало утверждаться легкомысленное отношение к принятым ими на себя обязательствам вести чистую и праведную жизнь. Они стали воображать, что их религиозные, духовные дарования сами по себе уже могут открыть пред ними двери Царства Небесного, каково бы ни было их поведение. Нет, говорит Ап., этого быть не может! При этом он сначала перечисляет <hi type="italic">пять</hi> видов невоздержания, а потом <hi type="italic">пять</hi> видов нарушения чужих прав, как права на имущество, так и права на общественное уважение <hi type="italic">(злоречивые</hi> именно вредят чести других, их доброму имени).<lb/><div annotateRef="1Cor.6.9-10" annotateType="commentary" eID="gen18114" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.11" annotateType="commentary" sID="gen18115" type="section"/>Апостол только что старался подействовать на коринфян тем, что угрожал им возможностью лишиться права на вход в Царство Небесное. Теперь он старается оживить в них сознание их христианского достоинства, которое <hi type="italic">обязывает их</hi> быть чистыми и праведными. Коринфяне должны помнить, что они уже вступила в новую жизнь путем крещения. - <hi type="italic">Некоторые</hi>. Этим Ап. хочет сказать, что далеко не все коринфяне вели до обращения в христианство нечестивый образ жизни. - <hi type="italic">Но омылись</hi>. Это, несомненно, обозначает собою таинство крещения, (средний залог здесь поставленный в греч. тексте указывает на то, что крещение было актом личного, сознательного решения каждого верующего). - <hi type="italic">Но освятились, но оправдались</hi>. Эти оба выражения разъясняют то, что человек получает в таинстве крещения. Крещение, - хочет сказать Ап. - не было простым символом. Нет, оно сопровождалось <hi type="italic">освящением</hi>, т. е. при крещении был ниспослан верующим Св. Дух, с получением Которого верующие начали новую, благодатную жизнь (ср. <reference osisRef="Acts.2.38">Деян II:38</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.21">2Кор. I:21, 22</reference>; <reference osisRef="Eph.1.13">Еф I:13</reference>), а затем в крещении верующим было дано и <hi type="italic">оправдание</hi>, т. е. они стали праведными, усвоив себе праведность Христову. Ап. здесь ставит сначала <hi type="italic">освящение</hi>, а потом <hi type="italic">оправдание</hi> потому, что ему нужно было противопоставить настоящее состояние верующих прежнему их состоянию. В другом случае он поступает наоборот (ср. <reference osisRef="1Cor.1.30">I:30</reference>). - <hi type="italic">Именем Господа</hi>. Такую силу получает акт крещения от того, что оно совершается <hi type="italic">во имя</hi> Господа <hi type="italic">Иисуса Христа</hi>, т. е. с призыванием Его имени, по Его велению, Его силою и на основании того, что Его искупительная жертва за все человечество принята Богом, и <hi type="italic">Духом Бога нашего</hi>, т. е. в крещении низводится на крещаемого Дух Божий - начало новой жизни (таинство миропомазания, соединенное с крещением). - Здесь видно как будто отступление от известной из Евангелия формулы крещения: "во имя Отца, и Сына, и Св. Духа" (<reference osisRef="Matt.28.18">Мф XXVIII:18</reference>). Но, во-первых, Ап. здесь, очевидно не дает и не хотел дать <hi type="italic">формулы</hi> крещения, а во-вторых и здесь есть указание на три лица Божества - это именно: <hi type="bold">1)</hi> Господь Иисус Христос, <hi type="bold">2)</hi> Дух и <hi type="bold">3)</hi> Бог наш, т. е. Бог Отец.<lb/><div annotateRef="1Cor.6.11" annotateType="commentary" eID="gen18115" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.12-20" annotateType="commentary" sID="gen18116" type="section"/>Ап. уже в 9 ст. указал на то, что в Коринфе были люди, которые полагали, что в Царство Небесное они могут войти и не отставая от тех грехов, в каких они прежде жили. Теперь Ап. обстоятельнее говорит об этом заблуждении, имея, впрочем, главным образом в виду один грех - невоздержания или нецеломудрия. Этот грех многими коринфянами извинялся в силу принципа христианской свободы и Ап. опровергает такой взгляд, указывая на великий вред для человека, пребывающего в этом грехе и на великую ответственность такого человека пред Богом.<lb/><div annotateRef="1Cor.6.12-20" annotateType="commentary" eID="gen18116" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.6.12" annotateType="commentary" sID="gen18117" type="section"/>Апостол, без сомнения, и в Коринфе, как в других местах, учил о свободе христианина в вещах безразличных в нравственном отношении, которые раньше, в видах педагогических, были запрещены в законе Моисеевом. Это выражение "все мне позволительно!" представляет, вероятно, девиз, с каким выступал апостол, и оно потому запечатлелось в умах коринфян. Но, к сожалению, они стали расширять приложение этого принципа и на такие явления, которые были вовсе не безразличны с точки зрения христианской морали. Поэтому Апостол считает нужным ограничить приложение сказанного принципа. Он может иметь место только там, где чрез него не причиняется вреда человеку, руководящемуся этим принципом. Это - первое. Во-вторых, необходимо отказаться от приложения этого принципа там, где есть опасность потерять свою свободу и очутиться в порабощении у какой-либо привычки.<lb/><div annotateRef="1Cor.6.12" annotateType="commentary" eID="gen18117" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.13-14" annotateType="commentary" sID="gen18118" type="section"/>Особенную осторожность нужно соблюдать там, где дело касается чистоты тела или целомудрия. Имея в виду слова Христа, что <hi type="italic">входящее в уста не сквернит человека</hi>(<reference osisRef="Matt.15.11">Мф XV:11</reference>), Ап. говорит, что в отношении к пище <hi type="italic">можно</hi> прилагать принцип "все мне позволительно", тем более что те отправления нашего тела, какие имеют связь с пищей, прекратятся в день воскресения и прославления тел человеческих: Бог уничтожит, сделает ненужными и эти отправления, и самую пищу! Не так дело обстоит по отношению ко всему телу человеческому. Это тело вовсе <hi type="italic">нельзя</hi> осквернять блудом, потому что оно назначено для Господа Иисуса Христа, чтобы Ему принадлежат и служить Ему орудием (ср. <reference osisRef="Rom.6.13">Рим VI:13</reference>; <reference osisRef="Rom.12.1">XII:1</reference>), как и Сам Христос стоит в отношении к телу, потому что пребывает в нем и прославит его со временем. В силу такого отношения ко Христу тело не погибнет. Как Бог воскресил Христа, так воскресит Он и это тело человеческое, бывшее во время земной жизни собственностью и освященным орудием Христа-Господа. - <hi type="italic">Нас воскресит</hi>. Следов., с этим телом Ап. отождествляет всю человеческую личность, для которой тело собственно составляет только орган действования. - Конечно, имея в виду такое непреходящее значение тела, мы должны относиться к нему с почтением, ничем его не унижать. - Здесь Ап. причисляет себя к тем, которые умрут и будут воскрешены, в других же случаях (напр. <reference osisRef="1Cor.15.52">XV:52</reference>) он представляет себя дожившим до второго пришествия. Это служит свидетельством того, что день второго пришествия и для него был неизвестен.<lb/><div annotateRef="1Cor.6.13-14" annotateType="commentary" eID="gen18118" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.15" annotateType="commentary" sID="gen18119" type="section"/>Блудодеяние заключает в себе два преступления. Во-первых, это есть дерзкое похищение <hi type="italic">(отниму ли?)</hi> собственности, принадлежащей Христу, и во-вторых, - употребление похищенного на недостойную цель <hi type="italic">(сделать членами блудницы)</hi>.<lb/>16-18а. Апостолу могли возразить против высказанной им во 2-й половице 15-го стиха мысли следующее: "употребление тела христианином на грех любодеяния не есть еще <hi type="italic">отнятие</hi> его у Христа. Разве это не временное только и не внешнее злоупотребление телом?" На это возражение Ап. отвечает прежде всего ссылкою на Св. Писание, именно на кн. <reference osisRef="Gen.2.24">Быт II:24</reference>. Из этого места видно, что совокупление с блудницею или грех любодеяния не есть нечто временное и внешнее, а представляет собою настоящее соединение двух лиц в одно тело. Правда, в кн. Бытия идет речь о <hi type="italic">брачном</hi> половом соединении мужчины и женщины, которые в браке становятся <hi type="italic">одною плотью</hi>, согласно определению Божественному. Но, все-таки, эта характерная черта брачного соединения, по его естественной стороне, как <hi type="italic">соединения в одну плоть</hi>, могла бы быть перенесена и на <hi type="italic">незаконное</hi>, любодейное соединение мужчины с блудницею, так как и последнее основано также на вложенном от Бога в человека половом инстинкте. "Может быть - как бы говорит Апостол - любодеи и не хотят входить с блудницею в такое тесное соединение, но тем не менее они входят в таковое, потому что сила Божественного определения действует и там, где не желают его применения: половое общение ведет людей к теснейшему общению природы и делает из двух тел - одно". - А почему подобное общение нравственно невозможно для христианина, на это, по мысли Апостола, должно отвечать так: христианин при этом вступает в область, которая, по <reference osisRef="1Cor.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.11">V:11</reference>, находится вне области царства Божия. Кто соединяется с блудницею, тот отчуждает свое тело от подчинения Христу и ставить его в зависимость от противохристианской силы. Ап., впрочем, не делает такого умозаключения сам, потому что дело и без того было ясно. Вместо этого он говорит, что <hi type="italic">соединяющийся с Господом есть один дух</hi> (слово:<hi type="italic">с Господом</hi> в лучших изданиях - не читается). <hi type="italic">Соединение с</hi> Господом, т. е. со Христом Ап. обозначает тем же термином, (κολλασθαι), каким и <hi type="italic">совокупление</hi> с блудницею (<reference osisRef="1Cor.6.">ст. 16</reference>): это есть не что иное, как тесное, душу и тело обнимающее, общение между верующим и Христом. Это соединение, затем, по своему существу <hi type="italic">духовного</hi> характера, так как сила, усвояющая тело и душу христианина Христу, есть <hi type="italic">Дух</hi>(ср. <reference osisRef="1Cor.6.19">VI:19</reference>), который является во Христе источником новой прославленной жизни в прославленном теле (ср. <reference osisRef="2Cor.3.18">2Кор. III:18</reference> и <reference osisRef="2Cor.4.14">IV:14</reference>). Ап. намеренно, очевидно, не ограничивается в данном случае (ст. 17) указанием на то, что христианин вступает в тесное единение со Христом, а прибавляет: <hi type="italic">есть один дух</hi>. Он хочет сказать этим, что любодеяния потому должен избегать христианин, что оно представляет собою только грубочувственное, телесное соединение, не достигает того <hi type="italic">нравственного</hi> характера, какого достигает брачное половое общение, становящееся постепенно и общением духовным. Верующий же во Христа есть <hi type="italic">храм Духа</hi> и потому не может быть, так сказать, <hi type="italic">храмом плоти</hi>. И так, заключает Ап., бегайте блуда!<lb/>18b-20. Чтобы еще более внушить отвращение к греху любодеяния, Ап. говорит, что всякий другой грех находится <hi type="italic">вне тела</hi>, а блудник грешит именно против собственного тела (18b). Он придает, таким образом, особую важность греху любодеяния. Но в каком смысле следует понимать его слова об отношении грехов к телу? Одни толкователи говорят, что Ап. этим намекает на то, что грех любодеяния не так, как другие грехи, а чрезвычайно истощает тело человека. Но с таким пониманием согласиться нельзя, потому что то же действие обнаруживает на тело человека и пьянство. Другие <hi type="italic">(Годэ)</hi> различают в человеке два тела: <hi type="italic">внешнее</hi>, постоянно изменяющееся в своем составе, и <hi type="italic">внутреннее</hi>, вечное, которое собственно и должно быть воскрешено для будущей жизни: последнее и разумеет здесь Апостол… Однако нигде нет основания для такого различения. И почему пьянство, напр., не может так вредно отозваться и на этом <hi type="italic">внутреннем</hi> теле, как блуд? Проще будет передать мысль апостола так. Блуд есть такой страшный грех, который в отличие от других грехов, вредит именно человеческому <hi type="italic">телу</hi> тем, что ставит его под власть греховной силы, действующей в лишенной всякой сдержки чувственной страсти, - ставить именно чрез органическое соединение с представительницей этой греховной силы - блудницей. Можно, пожалуй, прибавить к этому, что никакой другой грех, исключая блуда, не вызывается прямо потребностью <hi type="italic">тела</hi>: тело, напр., не требует непременно для удовлетворения жажды вина - оно прекрасно может поддерживаться и водою; следов. пьянство является вовсе не результатом действия телесной потребности. Между тем блудное половое общение коренится в естественной потребности, лежащей в человеческом теле.<lb/><div annotateRef="1Cor.6.15" annotateType="commentary" eID="gen18119" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.6.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18120" type="section"/>Ап. удивляется, ужели коринфяне позабыли о том высоком назначении, какое имеет их тело? В самом деле, блудник отнимает у своего тела честь быть храмом Св. Духа! этот грех тем непростительнее, что и тело-то уже больше не принадлежит человеку самому по себе: оно куплено за известную (дорогую) цену (принесение в жертву Сына Божия). Поэтому мы должны в своем теле воздать славу его владетелю - Богу - славу, состоящую в достойном и святом употребления отданного нам в пользование этого дара Божия. "Ты не имеешь власти над плотью для удовлетворения порочных пожеланий, а имеешь эту власть только для исполнения заповедей Божиих" (<hi type="italic">Иоанн Злат</hi>. ).<lb/><div annotateRef="1Cor.6.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18120" type="section"/> <chapter eID="gen18106" osisID="1Cor.6"/>
<chapter osisID="1Cor.7" sID="gen18121"/> <div annotateRef="1Cor.7.0" annotateType="commentary" sID="gen18122" type="section"/><hi type="italic">О вступлении в брак и о жизни в браке (1-9). О расторжении брачного союза, об обрезании и рабстве (10-24). Вступать ли в брак девам и вдовам? (25-40).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.7.0" annotateType="commentary" eID="gen18122" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.1-9" annotateType="commentary" sID="gen18123" type="section"/>В Коринфской Церкви, в противовес прежней языческой распущенности нравов, некоторые христиане стали отстаивать ту мысль, что даже и в брак вступать христианину не подобает, а уже вступившим следует жить порознь - мужу с женою. Такие противники брака, вероятно, появились среди христиан, обращенных Ап. Павлом, который сам был не женат и, как видно из настоящей главы, отдавал предпочтение девству пред супружеством. Апостол и должен был теперь решить, как христианин должен смотреть на брак, и он делает это в настоящем отделе. Главная мысль, которую он здесь проводит, состоит в том, что хотя безбрачие имеет само по себе преимущество пред браком, тем не менее, на практике вступление в брак должно быть явлением самым обычным. Точно также и бракосочетавшиеся должны жить как муж и жена.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.1-9" annotateType="commentary" eID="gen18123" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.7.1" annotateType="commentary" sID="gen18124" type="section"/><hi type="italic">А о чем вы писали…</hi> Ап. доселе сам от себя ставил вопросы. Теперь он обращается к решению вопросов, поставленных ему в письме, которое прислали ему коринфяне. - <hi type="italic">Хорошо</hi>(καλον). Некоторые (напр. <hi type="italic">блаж. Иероним)</hi> понимают этот термин в <hi type="italic">нравственном</hi> смысле (<hi type="italic">хорошо</hi>, т. е. угодно Богу) и потому выводят отсюда заключение, что касаться женщины как жены вообще худо, безнравственно. Но такое толкование идет прямо в разрез с тем высоким представлением о браке, которое Ап. Павел дает, напр., в посл. к Ефесянам (гл. V:25-33). Другие понимают этот термин в смысле указания на простую <hi type="italic">полезность</hi> девства (<hi type="italic">хорошо</hi> т. е. удобно, полезно во многих отношениях). Хотя из сравнения Ев. <reference osisRef="Matt.5.29">Матфея V:29</reference> и XVIII:8, где в одном случае стоит слово <hi type="italic">хорошо</hi>(καλον), а в другом <hi type="italic">полезно</hi> (συμφερειν), и можно заключать о вероятности такого объяснения, тем не менее сомнительно, чтобы Ап. Павел понимал под словом καλον только <hi type="italic">внешнее</hi> удобство, <hi type="italic">внешнюю</hi> выгоду. У греков понятие καλον означало скорее нечто красивое, благопристойное, чем непременно украшается истинная добродетель. Ап. точно также, по всему вероятию, употребляет его в этом смысле - вед он писал грекам! Безбрачие является для него вполне пригодным и почетным состоянием, в котором не делается никакого оскорбления нравственному идеалу. Основание для такого утверждения Ап. мог находить в примере Самого Господа Иисуса Христа, в Котором мы имеем высшее осуществление нравственной красоты в человеческой форме, а также и в словах Христа о том, что в будущей жизни люди не будут вступать в брак (<reference osisRef="Luke.20.34">Лк XX:34, 35</reference>). Из последних слов ясно, что идеал христианский в лице не женатого осуществляется еще полнее и ярче, чем в лице женатого. Если же в кн. Бытия и содержатся слова: "не хорошо человеку быть одному" (<reference osisRef="Gen.2.18">Быт II:18</reference>), то эти слова были сказаны тогда, когда человек в полном смысле слова был <hi type="italic">один</hi>. В настоящее же время это одиночество не имеет того характера, какой оно имело для Адама: кругом человека неженатого всегда есть люди, в общении с которыми он может жить, а главное, - человек христианин состоит в тесном общении с своими братьями по Церкви и с Самим Главою Церкви - Господом Иисусом Христом. - Но нужно заметить, что Ап. вовсе не говорит, чтобы безбрачие само по себе было <hi type="italic">священнее, святее</hi>, чем жизнь в браке. Он хочет сказать только, что оно не заключает в себе ничего не благопристойного, неподобающего христианину. - <hi type="italic">Касаться женщины</hi> - сочетаться с женщиною или вступать в брак <hi type="italic">(Иоанн Злат. )</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.1" annotateType="commentary" eID="gen18124" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.2" annotateType="commentary" sID="gen18125" type="section"/>Но сколь ни почтенно само по себе безбрачное состояние, оно не может быть явлением обычным и общим правилом жизни. - <hi type="italic">Но во избежание блуда</hi>(τας πορνειας). Это множественное число (от πορνεια) напоминает о множестве искушений и грехов этого рода, существовавших в Коринфе. - <hi type="italic">Каждый - каждая</hi> - конечно за теми исключениями, какие указаны в стихах 7 (особое <hi type="italic">дарование</hi> к безбрачной жизни) и 25-28 (о девах). - Некоторые толкователи видят в этом месте унижение брака, который, по апостолу, имеет как будто только отрицательное значение, как защита от разных проявлений блуда. Говорят, что по Апостолу выходит, что брак есть зло, хотя и меньшее, совершать которое нужно только для избежания большего зла. Но на это возражение нужно сказать, что Ап. вовсе и не хотел здесь предлагать какую-нибудь свою теорию о браке: он только отвечает на предложенный ему коринфянами вопрос. А ст. 14-й рассматриваемой главы и ст. 3-й главы ХІ-й, где брак поставлен в соотношение с отношением между Христом и человеком, а затем между Богом Отцом и Христом, ясно свидетельствуют о том, что Ап. Павел имел достаточно определенное представление о <hi type="italic">нравственной</hi> стороне брачного соединения.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.2" annotateType="commentary" eID="gen18125" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.3-5" annotateType="commentary" sID="gen18126" type="section"/>Но чтобы брак достигал своей цели, для этого жить в браке нужно так, как требует этого самое существо этого установления: нужно исполнять каждому супругу свой супружеский долг (большинство древних рукописей читают только это слово - <hi type="italic">долг</hi>(την οφειλην), а не <hi type="italic">должное благорасположение</hi>(την οφειλομενην ευνοιαν): оба супруга обязаны жертвовать друг другу своей личной независимостью. Отсюда-то безбрачие - <hi type="italic">хорошо</hi>(καλον). - <hi type="italic">Не уклоняйтесь…</hi>. Прерывать брачные сношения, по апостолу, можно только <hi type="bold">1)</hi> по обоюдному согласию; <hi type="bold">2)</hi> на время, на некоторый срок и <hi type="bold">3)</hi> для упражнения в делах благочестия - именно для молитвы (прибавка: <hi type="italic">для поста</hi> имеется только в очень малом числе рукописей).<lb/><div annotateRef="1Cor.7.3-5" annotateType="commentary" eID="gen18126" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18127" type="section"/>То, что сказано Апостолом во 2-м стихе, могло показаться читателям строгим наказом непременно вступать в брак. Но на самом деле Ап. высказал это как позволение (συγγνωμη), а не как повеление (επιταγη). Ап. очевидно не хочет высказывать в отношении к обязательности брачной жизни строгого <hi type="italic">приказания</hi>. Он дает только <hi type="italic">совет</hi>, - потому что не может не снисходить к извинительным слабостям коринфян (по <hi type="italic">св. Ефрему</hi>. indulgene, non imperane), - совет или позволение жениться и вступать в брак. Даже напротив, если бы он захотел высказать <hi type="italic">свое</hi> личное отношение к браку, то он бы предложил скорее соблюдать девство: "ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я". Но что значит: "как и я"? Указывает ли этим Ап. на желательность безбрачия? Едва ли Ап. в этом случае мог сказать бы лучше: "как Христос". Вероятнее всего, что этими словами Ап. выражает желание, чтобы все христиане были настолько свободны от чувственных пожеланий, чтобы, подобно апостолу, не чувствовали особого лишения, оставаясь безбрачными. Теперь же они не таковы, а коринфянам, напр., Ап. принужден, в виду их состояния, советовать то, что собственно противоречить его личным взглядам. Чрез такое изменение настроения христиан брак, однако, не потерял бы своего значения в жизни, - отпал бы только тот мотив для заключения брака, какой обозначал апостол выражением: "во избежание блуда", и коринфские христиане стали бы жениться свободно, по требованиям своего христианского состояния. - Что это желание апостола, однако, неисполнимо, что оно встречает на пути к своему осуществлению даже препятствие со стороны Бога, об этом Ап. говорит так: "но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой - иначе". <hi type="italic">Дарование</hi>(χαρισμα) есть данная от Бога известному лицу способность к какому либо особенному действованию (<reference osisRef="1Cor.1.7">I:7</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.4">XII:4</reference> и сл. <reference osisRef="Rom.12.6">Рим XII:6</reference>), - здесь - это свобода от половых искушений или воздержность (εγκρατεια). Эта свобода дается от Бога не всем; другие в замену получают дарования иного рода, которые требуют для своего проявления другого поприща, помимо отношения к браку.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18127" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.8" annotateType="commentary" sID="gen18128" type="section"/>Здесь Ап. выводит следствие из того положения, что безбрачие - <hi type="italic">хорошо</hi>. И безбрачным мужчинам (т. е. неженатым и овдовевшим) и вдовам хорошо остаться в таком положении. - Почему Ап. вдовцов не упоминает отдельно, а вдов упоминает? Вдовство женщины ставит ее в несколько иные, более неблагоприятные, условия, чем мужчину - ей жить труднее, и потому Ап. счел нужным сказать, что он не исключает даже в своем указании таких необеспеченных лиц, как вдовы. Притом вдова сама могла распорядиться своею судьбою, чего не предоставлялось девице. Поэтому то здесь Ап. и не упомянул о девах.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.8" annotateType="commentary" eID="gen18128" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.9" annotateType="commentary" sID="gen18129" type="section"/>Здесь - следствие из общего правила, по которому брачное состояние должно быть обычным. Если человек, оставаясь безбрачным, не может избежать греха, то пусть он женится, потому что грех есть зло, а брак - не зло.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.9" annotateType="commentary" eID="gen18129" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.10-24" annotateType="commentary" sID="gen18130" type="section"/>Таким образом Ап. разрешил главный вопрос - относительно того, вступать или не вступать в брак. Теперь он решает вопросы, связанные с главным - и прежде всего вопрос о дозволительности развода. По его представлению, разводиться - грешно, даже и в том случае, если та сторона, которую желают оставить, принадлежит к обществу язычников. Только если супруг-язычник пожелает развода, христианин не должен противиться этому. При этом Ап. дает добавочные указания (ст. 17-24), как вообще христианин должен смотреть на свое внешнее состояние - на обрезание, если он был раньше евреем, на рабство, если он обратился к вере, будучи рабом.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.10-24" annotateType="commentary" eID="gen18130" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.7.10-11" annotateType="commentary" sID="gen18131" type="section"/>Здесь, очевидно, Ап. имеет в виду супругов-христиан, для которых только и имели значение повеления Христа. - <hi type="italic">Не я повелеваю, а Господь</hi>. Христос Спаситель, действительно, дал такое повеление. Оно сохранилось в евангелиях (см. <reference osisRef="Matt.5.32">Мф V:32</reference>; <reference osisRef="Matt.19.9">XIX:9</reference>; <reference osisRef="Mark.10.11">Мк X:11</reference>; <reference osisRef="Luke.16.18">Лк XVI:18</reference>). В то время, конечно, верующие могли ознакомиться с этим повелением из устной проповеди проповедников Евангелия. - Но зачем Ап. делает различие между своими повелениями (<reference osisRef="1Cor.7.">ст. 12</reference>) и повелениями Господа? Не умаляет ли он чрез это значение <hi type="italic">своих</hi> апостольских предписаний? Можно думать, что Ап. хотел этим различить прямые, определенные повеления Господа, которые христиане должны исполнять без всяких рассуждений, от своих собственных указаний, которые имели значение только для Церквей, основанных самим Ап. Павлом. Притом, он считал нужным, предлагая свои указания, обосновывать их так или иначе (ср. <reference osisRef="1Cor.7.">ст. 14</reference> и <reference osisRef="1Cor.7.">16</reference>), чего не требовалось при изложении повеления Господа. - <hi type="italic">Жене не разводиться с мужем</hi>. Ап. пропускает здесь сделанное Христом прибавление: "кроме вины любодеяния" (<reference osisRef="Matt.5.32">Мф V:32</reference>), потому что он не хотел допустить, чтобы в среде христиан было возможно это любодеяние. - Почему он прежде обращается к жене? Потому что от жены, как от существа более слабого и зависимого, скорее всего могло исходить заявление о желании получить развод. (Ап. имеет в виду здесь обычай Греции, а не Иудеи) [В Иудее жена не имела права начинать дело о разводе]. - <hi type="italic">Должна оставаться безбрачною</hi>. Ап. учит этим сознавать важность брачного союза. Его нельзя легкомысленно заключать и потом столь же легкомысленно разрывать, чтобы заключить новый. Вторичного брака для разведенной жены - а также, конечно, и для разведшегося с своею женою мужа - Ап. не дозволяет: или будь безбрачной, неси все лишения, соединенные с разводом, или вернись к мужу - вот только два исхода для разведшейся с мужем женщины. О невинной стороне, которая остается одинокой после ухода виновного супруга, Ап. ничего не говорит и тем самым дает ей возможность вступить в новый брак. Таким образом, государство в силу своих особых соображений, применяясь к состоянию человеческих нравов (ср. <reference osisRef="Matt.13.8">Мф XIII:8</reference>: Моисей <hi type="italic">по жестокосердию</hi> евреев позволил развод), может разрешить вступать в брак и виновной в деле развода стороне, но это установление будет уже чисто государственным, а не церковным. Церковь не может благословлять такие браки, совершая их <hi type="italic">во имя Господа</hi>, и все снисхождения, какие делаются в этом отношении, противоречат прямому повелению Господа, как это повеление излагает Ап. Павел в 11 стихе.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.10-11" annotateType="commentary" eID="gen18131" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18132" type="section"/>Могло случиться, что в Коринфе или где-либо еще, обращался в христианство только один из супругов, а другой продолжал оставаться в язычестве или иудействе. Таким образом появлялись смешанные браки. Христос в отношении к таким бракам не дал никакого повеления, и поэтому сам Ап. берет на себя задачу дать указания и по поводу таких случаев, основываясь, конечно, на том, что ему было известно из учения Христова. Этим упоминанием о том, что здесь приводится его, Павлово, указание, он не хочет, конечно, ослабить его силу (ср. <reference osisRef="1Cor.7.">ст. 10</reference>). - Как же решает Ап. вопрос о таких смешанных браках? Все дело заключается в желании неверующего во Христа супруга: если он желает продолжать брачное сожитие с женою христианкою или жена неверующая с мужем христианином, то брак остается в полной силе. Таким образом, сожитие с неверующим, по Апостолу, не налагает никакого пятна на верующего супруга.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18132" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.14" annotateType="commentary" sID="gen18133" type="section"/>Причина, по которой Апостол дозволяет такие смешанные браки, заключается в освящающей силе христианской религии, которая (сила) же только не дает возможности неверующей стороне запятнать верующую, но даже оказывает известное освящающее действие на неверующего супруга. - <hi type="italic">Освящается</hi>(ηγιασται) - точнее: "освящен" или "посвящен". Нехристианская сторона уже освящена в христианской чрез свое согласие жить с христианскою. Это согласие есть тоже, что вера в отношении верующего ко Христу. Нехристианин-супруг уже <hi type="italic">посвящен Богу</hi> чрез внутреннее и внешнее общение с супругою-христианкою [По Ph. Bachmann'y здесь речь идет о святости супруга язычника для Церкви, т. е. для всех других членов Церкви, которые смотрят на такого человека как на <hi type="italic">своего</hi>, не боятся оскверниться, напр., за трапезою его присутствием]. - Чтобы доказать действительность такого освящения и посвящения Ап. ссылается на общеизвестный в Церкви факт: <hi type="italic">дети ваши святы</hi>. Ап. хочет этим сказать следующее. Если мать-христианка признает, что дети ее святы, хотя отец их язычник, то тем более она должна верить в освящающее значение свое по отношению к мужу-язычнику. Дети имеют на себе прирожденную нечистоту, они не могут еще выразить и согласия своего оставаться с матерью-христианкою, однако же они действительно святы (αγια сильнее выражения ηγιασται), действительно освящены и посвящены Богу в силу внутреннего общения с родителем или родительницей-христианами. Тем более могут быть освящены взрослые люди, неверующие во Христа супруги, в силу своего общения с супругами христианами. - По всему вероятию, Ап. имеет здесь в виду таинство крещения, которое, по свидетельству Оригена (comment. in epiet. ad. Kor. t. V:9), было совершаемо при Апостолах и над детьми. Впрочем, он здесь приписывает детям <hi type="italic">святость</hi> не в силу совершаемого над ними крещения, но самое это крещение, по контексту речи, являлось для него знамением и фактическим доказательством того святого состояния, в котором находились дети христиан. Так евреи не потому становились потомками Авраама, что принимали обрезание, но самое их происхождение от Авраама давало им право на получение обрезания. Все дело заключается здесь в тесном внутреннем общении детей с родителями христианами, благодаря которому они состоят в благодатном союзе со Христом.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.14" annotateType="commentary" eID="gen18133" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18134" type="section"/>В том случае, когда супруг-нехристианин не хочет жить в супружестве с христианкою, последняя должна уйти от него. - <hi type="italic">В таких случаях не связаны</hi>. Ап. имеет здесь в виду, конечно, преходящий характер всех земных отношений, по сравнению с вечными интересами, которые только и имеют обязательное значение для верующего. - <hi type="italic">К миру</hi>(εν ειφηνη) - точнее: "в мире". Ап. хочет сказать, что верующие призваны <hi type="italic">в мире</hi>, т. е. получили мир с Богом, и в силу этого вся земная их жизнь должна носить на себе печать мира. - <hi type="italic">Почему ты знаешь…</hi> Уступчивость, спокойное согласие на развод, какое дает супруга-христианка своему супругу-язычнику, может быть, еще более расположит его к христианской религии, и к сознанию своей вины пред женою, чем упорное отстаивание женою своих прав на совместную жизнь с мужем.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18134" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.17" annotateType="commentary" sID="gen18135" type="section"/>Ап. смотрит и на все национальные и социальные отношения с той же точки зрения, с какой он смотрел на брак. В рассматриваемом стихе он высказывает общее положение, которое является решающим для всех вопросов подобного рода: каждый верующий должен оставаться в той же обстановке, в какой он находился, когда был призван ко спасению. - <hi type="italic">Поступая</hi>(περιπατεΐν) - точнее: "ходи, живи". - <hi type="italic">По всем церквам</hi> - конечно, по тем, которые основаны самим Ап. Павлом. - Отсюда видно, что Евангелие шло в мир с полною уверенностью в победе, с уверенностью, что оно в состоянии проникнуть постепенно своим <hi type="italic">духом</hi> всякие жизненные отношения. Оно было далеко от всяких революционных стремлений и замыслов…<lb/><div annotateRef="1Cor.7.17" annotateType="commentary" eID="gen18135" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18136" type="section"/>Первый пример такого отношения христианства к внешним условиям жизни представляет собою предписание Апостола, направленное с одной стороны к призванным в Церковь обрезанным, с другой - к необрезанным. Как тем, так и другим Ап. повелевает оставаться со внешней стороны такими, какими они были до принятия христианства - обрезанный не должен стыдиться своего обрезания, не должен всякими средствами скрывать следы его, необрезанный - не должен обрезываться. Что касается первых, то такие были еще и между иудеями во время гонения Антиоха Епифана (1Мак. XI:15). Перешедшие же в христианство иудеи, естественно, могли стесняться обрезания, следы которого они носили на себе, и стараться чем-нибудь изгладить эти следы.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18136" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.20" annotateType="commentary" sID="gen18137" type="section"/>Правильнее перевести этот стих так: "каждый оставайся верным призванию (κλησις = зов, призвание ко спасению), чрез которое (η) он был призван". Не нужно однако забывать, что в понятии "призвание" заключаются и все внешние обстоятельства, какие дали повод к нему и какие определяют самый характер или способ призвания. Как различно было обращение обрезанных и необрезанных! И из этого установленного Богом состояния выступать своевольно нельзя. Это состояние не помешало человеку услышать зов Божий - напротив, даже посодействовало обращению человека, а поэтому и в дальнейшей жизни, по обращении, может послужить ему к тому, чтобы он доказал свою верность Богу.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.20" annotateType="commentary" eID="gen18137" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.21" annotateType="commentary" sID="gen18138" type="section"/>Второй пример того, что Евангелие не стремится уничтожить существующие внешние отношения между людьми, представляет взгляд апостола на допустимость рабства для христианина. Казалось, не было столь противоречащего христианскому духу - христианской святости, достоинству и свободе - учреждения, как рабство, однако Ап. увещевает рабов, обратившихся в христианство, не смущаться этим несоответствием. Даже в том случае, если раб может освободиться от рабства, он лучше сделает, если с еще большею ревностью станет служить своему господину. Так, по нашему мнению, основанному притом на авторитете древних церковных толкователей, под руководством которых перевели 2-ю половину рассматриваемого стиха славянские переводчики, следует понимать слова: μαλλον χρησαι, которые неясно переданы в русском переводе выражением: <hi type="italic">лучшим воспользуйся</hi>. Ап. смотрит на пребывание в рабстве, как на подвиг, который принимает на себя христианин. Христианин-раб должен помнить, что призван был ко Христу рабом, что Христос нашел его достойным Своего общения, несмотря на его рабское состояние, - и потому он не должен стремиться менять это положение на другое [<hi type="italic">Godet</hi> полагает, что Ап. имеет в виду как раз другое и, по его мнению, это место следует перевести так: но если ты мог бы стать свободным, то лучше сделай употребление из этой возможности (а в рабстве не оставайся). Преимущественно убедительное значение, по <hi type="italic">Godet</hi>, должно иметь то соображение, что Ап. <hi type="italic">не мог</hi> дать рабу-христианину такого "неразумного" совета. Свобода - благо, которым человек в известном отношении уподобляется Богу, и отказываться от свободы добровольно - это значит вредить самому себе… Но эти соображения недостаточно убедительны. Нужно помнить, что Евангелие не хотело изменять социальных отношений и стремилось преобразовать <hi type="italic">внутреннее</hi> состояние человека. Только сделав человека свободным <hi type="italic">внутри</hi>, можно было положить конец и <hi type="italic">внешнему</hi> его рабству].<lb/><div annotateRef="1Cor.7.21" annotateType="commentary" eID="gen18138" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.22-23" annotateType="commentary" sID="gen18139" type="section"/>Ап. считает тем более естественным для раба-христианина оставаться в рабстве, что в среде христианской различия между господами и рабами в действительности не существует. - <hi type="italic">Призванный в Господе</hi>, т. е. призванный чрез Господа Иисуса Христа. Если он пошел на этот зов, то тем самым стал в душе свободным, и рабство для него не страшно. Наоборот, призванный свободный человек чувствует, что он стал слугою Господним, и это доставляет ему не печаль, а радость. В виду того, что Бог приобрел христиан в рабы Себе дорогою ценою - пожертвованием Сына Своего за грехи людей, - христиане должны служить только Богу и не становиться в отношение рабского подчинения к людям - разным агитаторам, которые, вероятно, уговаривали коринфян - рабов сбросить с себя рабство какими бы то ни было средствами, как совершенно негармонирующее с их высоким положением избранников Божиих (ср. <reference osisRef="1Cor.4.15">IV:15</reference> и <reference osisRef="1Cor.4.8">IV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.7.22-23" annotateType="commentary" eID="gen18139" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.24" annotateType="commentary" sID="gen18140" type="section"/>Это - заключение к мыслям, изложенным с 17 по 23-й стих. - <hi type="italic">Перед Богом</hi>, Христианин, оставаясь в прежнем внешнем положении и по принятии веры, должен при этом ставить себя пред лицо Божие, исправляя свои, может быть, и низкие обязанности, из угождения Богу. Исполнение и таких обязанностей становится чрез это равным богослужению.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.24" annotateType="commentary" eID="gen18140" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.25-40" annotateType="commentary" sID="gen18141" type="section"/>Так как судьба девиц в древности решалась их отцами, которые сами выбирали мужей для своих дочерей, то Ап. считает нужным сделать особое вразумление родителям-христианам. Он советует лучше не выдавать своих дочерей замуж, если это только возможно (25-26), во-первых, в виду тяжелого времени, какое переживало тогда христианство, (27-31), а во-вторых, в виду преимуществ, какие безбрачие имеет пред браком, когда идет речь об угождении Господу (32-38). Наконец, тоже советует Ап. и вдовам (39-40).<lb/><div annotateRef="1Cor.7.25-40" annotateType="commentary" eID="gen18141" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.7.25" annotateType="commentary" sID="gen18142" type="section"/><hi type="italic">Как получивший…</hi> правильнее: как такой, который в силу благодати Божией, может дать вам добрый совет; или: быть для вас верным руководителем. - Ап., очевидно, говорит здесь с некоторой иронией. Коринфяне, кажется, спрашивали его, нет ли прямого <hi type="italic">повеления Христа</hi>, как бы не удовлетворяясь его апостольскими словами. Ап. напоминает им, что если он и не имеет прямого повеления Христа, а дает только свои советы, то все же эти советы должны заслуживать внимания как советы лица, особенно глубоко проникавшего умом своим, находившимся притом под руководством Духа Божия, в тайны христианской веры.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.25" annotateType="commentary" eID="gen18142" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.26" annotateType="commentary" sID="gen18143" type="section"/><hi type="italic">По настоящей нужде</hi>(δια τενεστωσαν αναγκην). Ап. имеет здесь в виду весь период, который должен пройти между сошествием Духа Св. на верующих и вторым пришествием Христовым. Это - период <hi type="italic">нужды или</hi> постоянной борьбы между новою и старою жизнью (ср. <reference osisRef="Luke.12.51">Лк XII:51</reference>) и <hi type="italic">нужды настоящей</hi> т. е. уже наступившей, начавшейся. Скоро должны были начаться и гонения на христианство со стороны языческой власти. Все это и побуждает Апостола советовать людям безбрачным оставаться в безбрачном состоянии. - Весь стих правильнее перевести так: "я полагаю, что оставаться девою, ввиду наступившего уже тяжелого времени для христиан, лучше, потому что и вообще для человека хорошо оставаться так, т. е. безбрачным". Т. о. в первой половине стиха содержится указание на <hi type="italic">особенную</hi> причину, побуждающую к безбрачию, а во второй - дается <hi type="italic">общее</hi> основание к тому же.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.26" annotateType="commentary" eID="gen18143" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.27-28" annotateType="commentary" sID="gen18144" type="section"/>Мысль о неудобствах, сопряженных с брачным состоянием Ап. здесь раскрывает с большею обстоятельностью. Конечно, нет греха и в брачной жизни, но в настоящем положении христианства придется женатому и замужней потерпеть не мало неприятностей в жизни, которые легче переносить человеку, когда он одинок. - <hi type="italic">Скорбь по плоти</hi> - это внешние, телесные нужды, какие должны были особенно удручать христиан семейных во время гонений.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.27-28" annotateType="commentary" eID="gen18144" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.29-31" annotateType="commentary" sID="gen18145" type="section"/><hi type="italic">Время уже коротко</hi>. Не далеко уже отстоит тот момент, когда должен окончиться настоящий порядок вещей. Мы не знаем, сколько времени продолжится настоящий фазис жизни Церкви (ср. <reference osisRef="Mark.13.32">Мк XIII:32</reference>). В виду этого не должно погружаться сердцем и мыслью в земное; брак, радость, печаль, торговля и вообще пользование миром - все это скоропроходяще. Конечно, Ап. не лишает христиан всякой радости и не запрещает заботы о мирском, а только предостерегает от чрезмерности в том и другом. - <hi type="italic">Пользующиеся миром</hi> - это выражение обнимает и брак, и собственность, и торговлю, а также всякую политическую, научную и художественную деятельность. Все такие люди должны, по Апостолу, смотреть на то, что занимает их, как на временное, скоропроходящее, не привязываясь к нему всею силою души. - Можно ли это требование приложить и к христианам настоящего времени, пред которыми не стоит с такою рельефностью призрак близкого конца мира? Вполне возможно, потому что ни один человек не должен быть уверен в прочности результатов своей деятельности: и в науке, и в искусстве, и в политике все постоянно заменяется одно другим и, следов., в общем, чувства современного христианина не должны разниться от тех чувств, с какими работал в разных областях жизни и искусства христианин апостольского века. А как провести границу между <hi type="italic">пользованием</hi> и <hi type="italic">непользованием миром</hi> - об этом уже должен сказать христианину его нравственный такт.<lb/>32-33а. Ап. говорит теперь уже не о чрезвычайных заботах, которые должны удручать родителей-христиан во времена гонений на Церковь, а просто о моральных затруднениях, к каким ведет во всякое время брачная жизнь. Человек свободный, одинокий может - если захочет - всецело и без колебаний посвятить себя на служение Господу. Напротив, женатому приходится при этом принимать во внимание и желания его жены, поддерживать которую для него есть также священный долг.<lb/>33b-34. <hi type="italic">Есть разность между замужнею и девицею</hi> - по греч. Μεμερισταιη γυνη και η παρθενος. Очевидно эти слова, по такому чтению, относятся к 34-му стиху. Но по лучшему чтению они должны быть прочитаны так: και μεμερισται. = и разделился т. е. "женатый заботится о мирском… и разделился" - разделился в своих стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями. Затем по этому чтению идет выражение, начинающее собою 34-й стих: η γυνη η αγαμος και η παρθενος η αγαμος, т. е. женщина незамужняя (вдова) и девица незамужняя μερινα - заботится и т. д. - <hi type="italic">Чтобы быть святою и телом и духом</hi>. Отсюда вовсе не следует, чтобы сожитие с мужем для женщины было греховным и оскверняло ее тело и дух. Это выражение означает только, что означенная девица или вдова решилась всецело посвятить себя на служение Господу. В браке же женщина не одна владеет своим телом, а и муж ее (ср. ст. 4-й), и душа ее разделяется между заботами земными и небесными.<lb/><div annotateRef="1Cor.7.29-31" annotateType="commentary" eID="gen18145" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.35" annotateType="commentary" sID="gen18146" type="section"/>Ап. хочет здесь защититься от подозрения в том, будто он дает указания верующим только применяясь к своим собственным взглядам. Нет, он преследует только истинную пользу верующих и хочет указать им простейший способ послужить Богу беспрепятственно. Можно полагать, что при этом апостолу предносился образ Марии, сидевшей у ног Христа в Вифании и слушавшей слова Его (ср. <reference osisRef="Luke.10.39-Luke.10.42">Лк X:39-42</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.7.35" annotateType="commentary" eID="gen18146" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.36-38" annotateType="commentary" sID="gen18147" type="section"/>Здесь Ап. делает практический вывод из сказанного выше. Он берет два случая, возможных в отношении к положению девиц, и дает указания, как поступить в обоих этих случаях. Первый случай: отец девицы находит более приличным для нее выдать ее замуж. Ап. на это говорит, что этот человек не согрешит, приведя в исполнение свое решение (заметить нужно, что старые девицы в древности навлекали на себя презрение - ср. <reference osisRef="Ps.77.63">Пс LXXVII:63</reference>). Другой случай: бывает, что отец возымеет твердое убеждение в том, что безбрачная жизнь для его дочери лучше чем жизнь в браке, когда притом со стороны ближайших к нему лиц (самой дочери и жены) он не встречает серьезного препятствия для исполнения своего решения. Если он решился окончательно соблюдать или сберегать свою дочь только для служения Господу, то он поступил в этом случае лучше, чем тот, кто решил выдать свою дочь замуж. - Устанавливая такое положение, Ап. не боялся того, что проведение этого положения в жизнь должно положить конец существованию человечества. Он знал, что далеко не все христиане имеют наклонность или дар к безбрачной жизни (ср. <reference osisRef="1Cor.7.">ст. 7-й</reference>) [Некоторые толкователи (Grafe, Achelis) полагают, что здесь идет речь не об отцах, а об опекунах, которые иногда состояли в <hi type="italic">духовном</hi> браке с порученными их попечению девицами (virgines subintroductae) и потому не хотели выдавать их замуж. Но этот обычай - явление позднейшего времени, и Ап. не мог иметь его здесь в виду. Подробнее см. об этом у Ph. Bachmann'a].<lb/><div annotateRef="1Cor.7.36-38" annotateType="commentary" eID="gen18147" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.7.39-40" annotateType="commentary" sID="gen18148" type="section"/>О вдовах Ап. считает нужным сказать отдельно от вдовцов (ст. <reference osisRef="1Cor.7.">8 и 9</reference>) потому, что положение первых было несколько иное, чем вторых. Тогда как общественное мнение древности вполне благосклонно относилось ко вторичному браку вдовцов, для вдовы считалось более приличным оставаться всю жизнь незамужнею (ср. <reference osisRef="Luke.2.36">Лк II:36, 37</reference>). - <hi type="italic">Только в Господе</hi>, - т. е. только чтобы она и ее муж новый пребывали в общении со Христом. Значить, вдова может выйти замуж <hi type="italic">только</hi> за христианина. - <hi type="italic">По моему совету</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.7.">ст. 6-7</reference> и <reference osisRef="1Cor.7.">10-й</reference>. - <hi type="italic">А думаю, . </hi>. Здесь, очевидно, ирония. Ап. имеет в виду тех своих противников, которые даже отказывали ему в признании за ним всякой боговдохновенности, какая была уделом большинства простых христиан в Коринфе…<lb/><div annotateRef="1Cor.7.39-40" annotateType="commentary" eID="gen18148" type="section"/> <chapter eID="gen18121" osisID="1Cor.7"/>
<chapter osisID="1Cor.8" sID="gen18149"/> <div annotateRef="1Cor.8.0" annotateType="commentary" sID="gen18150" type="section"/><hi type="italic">Вопрос об идоложертвенных яствах с точки зрения общехристианского воззрения на идолов (1-7). Понятия об идолах однако не у всех христиан одинаковы и на этом должны основываться известные обязанности одного христианина по отношению к другому (8-13).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.8.0" annotateType="commentary" eID="gen18150" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.1-7" annotateType="commentary" sID="gen18151" type="section"/>Положение христиан в Коринфе и других греческих городах по отношению к их согражданам-язычникам было довольно затруднительное. С одной стороны они не могли прервать с ними всякие семейные и дружественные отношения - это было и не в интересах Евангелия. С другой, - поддерживая эти отношения, христиане подвергались разного рода искушениям и могли оказаться неверными христианским началам жизни. Так их приглашали нередко на обеды к язычникам, а эти обеды состояли из яств, освященных в языческих храмах, или прямо, устраивались при этих храмах тотчас после принесения жертвы по случаю какого-либо семейного торжества. Из остатков жертвы и устраивалось пиршество для ее приносителей. Иногда эти остатки прямо продавались на рынок и могли быть, по неведению, покупаемы и христианами. - Как относились к этому обстоятельству христиане? Одни, наиболее свободные от предрассудков, говорили, что языческие боги только продукт человеческой фантазии и что поэтому можно вкушать такие яства без всякого вреда для своего душевного состояния; другие избегали таких пиршеств и таких яств, опасаясь подчиниться чрез них вредному бесовскому влиянию. Если первые, несомненно, принадлежали к ученикам Ап. Павла, то и последние могли быть также его учениками, но они не успели еще освободиться от того представления об идолах, с каким они сжились с самого детства, т. е. они смотрели еще на идолов как на богов, как на известные действительные существа. - Ап. в виду вышесказанного считает нужным прежде всего указать на то, что решать вопрос о том, вкушать или не вкушать идоложертвенные яства, нужно не только на основании знания о существе языческих богов, а и на основании любви к ближнему. Коринфяне по крайней мере, сильные верою - не признают в идолах действительных существ и веруют только в одного Творца-Бога. Но, к сожалению, не все имеют такое разумение: есть среди них такие, чья совесть мучается, когда им приходится вкушать идоложертвенные мяса, - и с этим фактом сильные верою должны считаться.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.1-7" annotateType="commentary" eID="gen18151" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.8.1" annotateType="commentary" sID="gen18152" type="section"/>После выражения: "о идоложертвенных яствах" лучше прибавить: "я скажу следующее:" - <hi type="italic">Мы знаем</hi>. Мы - это Павел и Сосфен (<reference osisRef="1Cor.1.1">I:1</reference>), а потом и те коринфяне, которые думают с ними одинаково. - <hi type="italic">Потому что</hi>(οτι) - правильнее: <hi type="italic">"что"</hi>. В таком именно значении означенная греческая частица употреблена в ст. 4-м, который собственно представляет повторение и продолжение первой фразы 1-го стиха. - <hi type="italic">Все</hi>, т. е. все коринфские христиане, которые, принимая крещение, отрекались этим самым от заблуждений политеизма и приняли веру в Единого Бога - <hi type="italic">знают</hi> Его только. - <hi type="italic">Но знание…</hi> С этой фразы и до 4-го стиха идет вставочное замечание апостола о недостаточности <hi type="italic">знания</hi> для правильного развития христианской жизни. - <hi type="italic">Надмевает</hi>, т. е. делает человека притязательным, суетным и легкомысленным. - <hi type="italic">Любовь назидает</hi>. Только то знание, которое соединено с любовью, весьма полезно, так как именно любовь понимает и умеет оценить в ближнем все, действительно стоящее внимания.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.1" annotateType="commentary" eID="gen18152" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.2" annotateType="commentary" sID="gen18153" type="section"/>Это выражение Апостола напоминает собою старинное изречение греческого мудреца: "я знаю только то, что ничего не знаю!" - Человек, не имеющий любви, не способен проникнуть в <hi type="italic">сущность</hi> вещи или явления, потому что любовь приближает познающего к познаваемому, устанавливает между тем и другим тесную внутреннюю связь. Любовь таким образом является необходимым условием всякого истинного познания.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.2" annotateType="commentary" eID="gen18153" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.3" annotateType="commentary" sID="gen18154" type="section"/>Ап. только что сказал, что где нет любви, там нет и познания. Теперь ту же мысль он облекает в форму положительного суждения: где есть любовь, там есть и истинное познание! - <hi type="italic">Кто любит Бога…</hi> Ап., таким образом, имеет в виду знание о Боге, о Его решениях и потому говорит здесь именно о любви <hi type="italic">к Богу</hi>. Человек, любящий Бога, получает от Бога <hi type="italic">знание</hi> и делается способным понимать и чувствовать нужды братьев своих. - Впрочем, большинство древних кодексов читает 2-ю половину 3-го стиха так: <hi type="italic">тот познан от Него</hi>(εγνωσται), как читается и в слав. переводе. Это чтение дает мысль о величии любящего Бога человека: его знает Сам Бог, Царь вселенной, подобно тому, как некоторых из своих подданных, наиболее выдающихся, знает царь земной. <hi type="italic">Знать</hi> - здесь имеет значение: признавать, ценить. любить (ср. <reference osisRef="Gal.4.9">Гал IV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.8.3" annotateType="commentary" eID="gen18154" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.4" annotateType="commentary" sID="gen18155" type="section"/>После отступления (ст. 1b - ст. 3-й), Ап. снова возвращается к мысли, какую высказал в начале 1-го стиха. При этом он делает некоторое изменение: вместо указания на то, что христианам известно, что все они имеют познание, он говорит, что им известно ничтожество идолов. Таким образом, вместо <hi type="italic">факта</hi> познания указан <hi type="italic">предмет</hi> познания. - <hi type="italic">Идол в мире - ничто</hi>. Так как язычники видели в изображении идольском носителя и полномочного представителя известного божества, то Ап. говорит, что во всем мире не найти такого существа, которое бы соответствовало изображению и личности Юпитера, Аполлона и др. богов.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.4" annotateType="commentary" eID="gen18155" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.5-6" annotateType="commentary" sID="gen18156" type="section"/>Здесь Ап. несколько ограничивает свою мысль о ничтожестве язычества. <hi type="italic">Есть так называемые боги</hi>. Фантазия язычников населила божествами и небо и землю, с ее горами, морями, источниками и лесами. Но это боги - только по названию, по имени; существование их - мнимое! Они существуют (<hi type="italic">есть</hi>) - только в воображении их почитателей. - <hi type="italic">Так как есть много богов и господ много</hi>. Здесь Ап. хочет сказать, что если отдельные мифологические божества есть не иное что как только образы, созданные человеческой фантазией, то все-таки за этими образами стоят действительно существующие силы, с которыми приходится считаться. Что же это за силы? Ап. смотрит на язычество вообще как на дело злых духов, которые отклонили человечество от Бога и образовавшуюся после этого в сердцах людей пустоту заполнили ничтожными и нечистыми образами фантазии. Он говорит поэтому, что жертвы свои язычники приносят бесам (<reference osisRef="1Cor.10.20">X:20</reference>), что бесы - мироправители тьмы века сего (<reference osisRef="Eph.6.12">Еф VI:12</reference>), что сатана есть бог этого мира (<reference osisRef="2Cor.4.4">2Кор. IV:4</reference>). Таким образом, выражение: <hi type="italic">много богов</hi> может обозначать у Апостола высших духов царства тьмы, а выражение: <hi type="italic">господ много</hi> - духов низшего разряда, стоящих в распоряжении первых [<hi type="italic">Ph. Bachmann</hi> видит здесь обозначение добрых ангелов, которые действительно пребывают на небе, и богов личных - императоров, судей в смысле пс. СХХХIIІ. Но основания, какие он приводит для своего мнения, весьма неубедительны…] - Не противоречит ли высказанный здесь Апостолом взгляд на происхождение язычества той теории, какую мы находим в 1-й главе послания к Римлянам? Нет, противоречия тут нет, а есть только пополнение к той теории. Там Ап. объясняет происхождение язычества чисто психологически, не упоминая о влиянии в этом деле злых духов. Он делает это для того, чтобы выяснить греховность самого человечества, которое все было проникнуто грехом и создало потому такое греховное дело как идолопоклонство. Здесь же, для того чтобы дать некоторые практические указания коринфянам, он указывает прежде всего на бесовское влияние в деле создания язычества. - <hi type="italic">Но у нас…</hi> этим богам и господам, существующим только в воображении и однако имеющим за собою известную реальность, Ап. противопоставляет Единого Бога и Единого Господа. - <hi type="italic">Отец</hi> - по отношению ко Христу и верующим. - <hi type="italic">Из которого все</hi>, т. е. все происходит только от Бога. - <hi type="italic">И мы для Него</hi>(εις αυυτον) т. е. в Нем мы имеем цель своего существования. Ап. хочет здесь показать не величие и совершенство Божии, а разъяснить, что ничего не может осквернить верующих (даже и мясо принесенное в жертву идолам ср. <reference osisRef="1Cor.8.">10</reference>). В самом деле, как может что-нибудь происшедшее от Бога воспрепятствовать человеку в исполнении своего назначения, своего служения Богу? - <hi type="italic">И Один Господь…</hi> Как Бог противопоставляется языческим главным божествам, так и Христос противополагается божествам второго разряда, являющимися посредниками между этими высшими божествами и миром. - <hi type="italic">Которым все</hi>. О Боге было сказано, что <hi type="italic">из Него</hi>(εξ κοτοϋ) все, о Христе - <hi type="italic">чрез Него</hi>(οι ου). Но как там, так и здесь речь идет о творении мира, где Бог был Первовиновником, а Сын Божий - орудием, исполнителем (ср. <reference osisRef="John.1.3">Ин I:3</reference>; <reference osisRef="Col.1.15-Col.1.17">Кол I:15-17</reference>). - <hi type="italic">И мы Им</hi>. Здесь слово <hi type="italic">мы</hi> представляет собою противоположение слову <hi type="italic">все</hi>. Ап. здесь указывает на духовное творение или на искупление (ср. <reference osisRef="Col.1.18-Col.1.22">Кол I:18-22</reference>). Таким образом, по его представлению, в физическом отношении мы - <hi type="italic">от</hi> Бога и <hi type="italic">чрез</hi> Христа, а в духовном - <hi type="italic">чрез</hi> Христа и <hi type="italic">для</hi> Бога. - Это место важно как доказательство того, что Апостол имел уже в раннее время то же представление о Христе, какое он высказывает в своих позднейших посланиях (Колоссянам, Ефесянам, Филиппийцам).<lb/><div annotateRef="1Cor.8.5-6" annotateType="commentary" eID="gen18156" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.7" annotateType="commentary" sID="gen18157" type="section"/>Не все однако так последовательны в вере. Некоторые, веруя в Единого Бога, все-таки не могут отрешиться от мысли, что идолы существуют и что они действительно оказывают оскверняющее действие на приносимые им яства. - <hi type="italic">Не у всех такое знание</hi>. Не противоречить ли это выражение сказанному в 1-м ст. : <hi type="italic">все имеем знание</hi>. Нет, не противоречит. Там речь идет о <hi type="italic">некотором</hi> знании (γνωσις - без члена), а здесь об известном, твердом и полном знании (γνωσις с членом). Последним не все обладают, - не все свободны от всяких сомнений и колебаний в <hi type="italic">частных</hi> случаях жизни, <hi type="italic">вообще</hi> признавая основной догмат христианства. - С <hi type="italic">совестью</hi>(συιεοησει) т. е. будучи внутренно убеждены в реальности идолов. Некоторые древние кодексы ставят на место слова: <hi type="italic">совесть</hi> слово: <hi type="italic">привычка</hi>(συνηθεια), но смысл места от этого не изменяется, а дается только добавочная мысль, что Ап. разумеет здесь христиан из язычников, которые, по старой привычке, смотрят на идолов как на реальные существа. - <hi type="italic">И совесть их, будучи немощна</hi>, т. е. нравственное сознание их слабо. Они не могут считать себя существами в достаточной степени свободными и застрахованными от бесовского влияния. Поэтому, вкушая идоложертвенное мясо, такие люди оскверняют себя в своих глазах, кажутся самим себе действительно запятнанными и согрешившими пред Богом.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.7" annotateType="commentary" eID="gen18157" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.8-13" annotateType="commentary" sID="gen18158" type="section"/>В виду существования таких христиан, сильные верою не должны свою свободу проявлять слишком открыто. Они не должны вкушать идоложертвенное мясо в капище, потому что это может заставить немощного верою также вкусить этого мяса, чтобы потом, наедине с самим собою, жестоко раскаиваться в таком поступке. Чтобы не согрешить против брата - немощного христианина - и чрез это - против Самого Христа, Ап. согласен вовсе отказаться от вкушения мяса.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.8-13" annotateType="commentary" eID="gen18158" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.8.8-9" annotateType="commentary" sID="gen18159" type="section"/>Здесь Ап. обращается к сильным верою христианам. Не для чего им стараться вкушать идоложертвенное мясо! Если они думают этим стать ближе к Богу, то ошибаются: мы не становимся лучшими от того, что едим известную пищу, и ничего не теряем, не вкушая ее. А между тем тут, при вкушении, есть опасность соблазнить немощного брата. - <hi type="italic">Ваша свобода</hi>. Здесь намек на тот принцип, которого держались многие коринфские христиане: "все мне позволительно!" (<reference osisRef="1Cor.6.12">VI:12</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.8.8-9" annotateType="commentary" eID="gen18159" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.10-11" annotateType="commentary" sID="gen18160" type="section"/>Ап. делает здесь практическое приложение из общих положений, изложенных выше (в ст. 7-9). - <hi type="italic">Кто-нибудь</hi> - конечно из тех, о ком шла речь в 7-м ст. - <hi type="italic">Капище</hi> - от древне-славянского выражения: <hi type="italic">кап =</hi> изображение, истукан. Так называлось место, в котором был поставлен истукан или идол (ειδωλειον). - <hi type="italic">Не расположит ли его</hi>. Смелое появление христианина в капище и безбоязненное вкушение пищи, приготовленной из остатков жертвы идолу, не останется без влияния и на немощного христианина, который сначала было отказался от участия в таком пиршестве. Но, конечно, он будет участвовать в этом пиршестве не в силу убеждений, а только из подражания более твердым в вере христианам. Внутреннее же его отношение к идолам чрез это не изменится. Неверность Господу, какую он, по его мнению, совершил здесь, отделит - думает Ап. - его от Господа, а с этим и начнется для него духовное умирание, которое может привести человека к вечной погибели (ср. <reference osisRef="Rom.14.15">Рим XIV:15</reference>). Таким образом сильный верою проявит свою силу в чем же? В погублении своего брата! Он погубит брата своим <hi type="italic">познанием</hi>, т. е. своим высоким христианским развитием, до которого он так добивался! Он погубит человека, за которого Христос претерпел смерть! Не странно ли после этого, если сильный верою хочет непременно <hi type="italic">доказать</hi> свою веру и свой свободный взгляд на язычество?<lb/><div annotateRef="1Cor.8.10-11" annotateType="commentary" eID="gen18160" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.8.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18161" type="section"/>Ап. особенно выставляет на вид преступность поведения сильных по отношению ко Христу. Оскорбить Христа, повредить Его делу - это большой грех! Ап. так проникнуть серьезностью поднятого им вопроса, что даже дает род обета не есть не только идоложертвенного мяса, а мяса вообще (κρεας), если это вкушение подает ближнему повод к соблазну.<lb/><div annotateRef="1Cor.8.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18161" type="section"/> <chapter eID="gen18149" osisID="1Cor.8"/>
<chapter osisID="1Cor.9" sID="gen18162"/> <div annotateRef="1Cor.9.0" annotateType="commentary" sID="gen18163" type="section"/><hi type="italic">Павел истинный Апостол и его права как Апостола (1-14). Ап. добровольно отказался от права получать вознаграждение за свою проповедническую деятельность в силу усвоенного им принципа самоотречения (15-22). Какие опасности предстояло испытать Апостолу Павлу если бы он отказался идти дорогою добровольного отречения (23-27).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.9.0" annotateType="commentary" eID="gen18163" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.1-14" annotateType="commentary" sID="gen18164" type="section"/>У Ап. Павла в Коринфе было немало противников (ср. <reference osisRef="2Cor.12.11-2Cor.12.18">2Кор. XII:11-18</reference>), которые старались унизить его авторитет как Апостола. Даже то обстоятельство, что он не хотел пользоваться вознаграждением за свои проповеднические труды, ставилось ему в вину его противниками, которые видели в этом доказательство того, что он сам не считал себя равным другим Апостолам Христовым. В виду таких нападок на него, Ап. доказывает сначала, что он истинный апостол, в особенности для коринфян, что он имеет все права апостола и должен пользоваться содержанием от коринфской общины, как всякий трудящийся, как напр. священник, служащий алтарю, пользуется доходами от алтаря, хотя на самом деле Ап. этим правом не воспользовался, чтобы не положить преграды для своей проповеди о Христе.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.1-14" annotateType="commentary" eID="gen18164" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.9.1" annotateType="commentary" sID="gen18165" type="section"/>Ап. еще в последних стихах VIII главы сказал, что для пользы братьев своих он готов на самоотречение. Теперь эту мысль он раскрывает, но предварительно считает нужным указать, что у него есть от чего отрекаться, что то, от чего он добровольно отказывается, ему принадлежит в действительности. - <hi type="italic">Не Апостол ли я?</hi> Кажется, правильнее будет этот вопрос поставить, согласно со многими древними рукописями, на втором месте, а первым - вопрос: <hi type="italic">"не свободен ли я?"</hi> Так будет переход от VIII главы к IX гораздо последовательнее. В предшествующей главе он обращался к людям сильным верою, которые гордились своею христианскою свободою. В настоящей главе он ставит себя в сравнение с этими людьми и спрашивает их, ужели они не признают, что он вполне обладает такою свободою? Затем, он указывает на то, что он действительно Апостол Христов. Так как, при поставлении Апостола на место Иуды было высказано требование, чтобы новый Апостол был из числа постоянных спутников Христа (<reference osisRef="Acts.1.22">Деян I:22</reference>), то Павел говорит, что и он <hi type="italic">видел</hi> Иисуса Христа, конечно во время путешествия в Дамаск. Это видение, как известно, и было посвящением его в апостольское достоинство Самим Христом. Ап. при этом называет Христа <hi type="italic">нашим Господом</hi> для того, чтобы обозначить Его как Главу Церкви, Который Один имеет право призывать кого либо к апостольскому служению (ср. <reference osisRef="Gal.1.1">Гал I:1</reference> и <reference osisRef="Acts.1.26">Деян I:26</reference>). Это - первое доказательство истинности его апостольства. Но так как противники его могли назвать означенное видение игрой воображения, то Ап. Павел считает нужным дать второе доказательство своего апостольства: он указывает на основание им Церкви в Коринфе, которая есть <hi type="italic">его дело</hi>. В чем же сила этого доказательства? Ап., как он говорит во II (<reference osisRef="1Cor.2.">1-2 ст. </reference>), явился в Коринфе слабым, беззащитным. Мог ли он надеяться, что дело его здесь будет иметь успех? Нет. Однако, дело его оказалось прочным. - Церковь в Коринфе была основана и стала процветать. Кто же помог ему в этом случае, как не Христос - Господь, призвавший его?! (дело мое - в Господе).<lb/><div annotateRef="1Cor.9.1" annotateType="commentary" eID="gen18165" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.2-3" annotateType="commentary" sID="gen18166" type="section"/>Раскрывая последнюю мысль, Ап. заявляет, что Коринфская Церковь прямо может быть названа <hi type="italic">печатью</hi>, которую поставил на его апостольском служении Сам Господь. - <hi type="italic">Осуждающим меня</hi> - правильнее: производящим дознание (о правильности моего апостольства).<lb/><div annotateRef="1Cor.9.2-3" annotateType="commentary" eID="gen18166" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.4-6" annotateType="commentary" sID="gen18167" type="section"/>Ап. имеет право получать содержание от Коринфской Церкви. - <hi type="italic">Мы</hi>, т. е. я, Варнава и, может быть, Тимофей и Сила, принимавшие участие в основании Церкви Коринфской как сотрудники Ап. Павла. - <hi type="italic">есть и пить</hi> - конечно, на счет коринфской христианской общины. - <hi type="italic">Иметь спутницею сестру жену</hi>. С греч. точнее перевести: "сестру, т. е. сестру по вере - как жену". Вульгата переводит: "жену как сестру" - конечно, для того чтобы найти здесь основание для целибата духовенства. Новый английский перевод разделяет оба выражения так: "сестру, жену". Правильнее - первый перевод: "сестру, т. е. христианку как жену", потому что Ап. далее ссылается на пример других апостолов, которые, по свидетельству древности, все были женаты, исключая Иоанна <hi type="italic">(Климент Алекс. и Амвросиаст). - Братья Господни</hi> - см. <reference osisRef="Matt.13.35">Мф XIII:35</reference> и паралл. места. - Ап. таким образом хочет сказать, что и другие Апостолы и он, если бы были женаты, в праве были получать содержание от основанных ими христианских общин не только на себя, но и на своих жен. - <hi type="italic">Варнава</hi> хотя не был призван Самим Христом, как Ап. Павел, к апостольскому служению, но тем не менее, как его сотрудник, (<reference osisRef="Acts.13.1">Деян XIII:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Gal.2.1">Гал II:1</reference> и сл. ), он занимал высокое положение. - <hi type="italic">Не работать</hi> - конечно, для снискания себе пропитания.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.4-6" annotateType="commentary" eID="gen18167" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.7" annotateType="commentary" sID="gen18168" type="section"/>Ту же мысль о своем праве на содержание Ап. подтверждает ссылкою на обычай, повсюду соблюдаемый, по которому воин получает содержание, виноградарь - доход с виноградника и пастух пользуется молоком от своего стада. Примеры эти Ап. выбрал, вероятно, потому, что народ Божий часто изображался у пророков под образами войска, виноградника и стада.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.7" annotateType="commentary" eID="gen18168" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.8-9" annotateType="commentary" sID="gen18169" type="section"/>Эта ссылка на общераспространенный обычай здесь подкрепляется указанием на божественное право или на закон Моисеев. - <hi type="italic">Вола молотящего</hi>. Пшеница на востоке молотилась так, что по разложенным снопам гоняли лошадь или быка, которые копытами своими и выбивали зерна из колосьев или же запрягали животное в небольшую телегу, в которой стоял работник и правил волом. - <hi type="italic">О волах ли печется Бог?</hi> Давая означенный выше закон, Бог, собственно, заботился не о животных, которым Он всегда мог послать пищу от Себя. Он хотел этим пробудить в евреях добрые чувства по отношению к их работникам. Если уже - должны были сказать себе евреи - о волах Господь так заботится и учить нас быть к ним добрыми, то насколько более Он обязывает нас быть добрыми по отношению к разумно-свободным существам, работающим на нас?!<lb/><div annotateRef="1Cor.9.8-9" annotateType="commentary" eID="gen18169" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.10" annotateType="commentary" sID="gen18170" type="section"/><hi type="italic">Или, конечно, для нас говорится?</hi> Лучше перевести так: "или - если невозможно допустить, чтобы Бог говорил ради волов - не ради ли нас в полном смысле этого слова (παντως) сказал это (Бог)?" - <hi type="italic">Ради нас</hi> - т. е. для того, чтобы установить между вами, людьми, правильные отношения [Впрочем, Ап. ни слова не говорит о том, чтобы вышеизложенный закон о воле молотящем не имел и прямого отношения к животным. Он признает и буквальный смысл заповеди, но выводит из нее высшую заповедь - о снисхождении и справедливости к людям..]. Некоторые толкователи относят это выражение только к проповедникам Евангелия, но Ап. ясно противополагает волам не апостолов, а людей вообще. - <hi type="italic">Ибо кто молотит…</hi> это вторая половина стиха читается в разных кодексах различно. По александрийским рукописям, а также по Ватиканскому и Синайскому кодексу нужно перевести это место так, как передано в русском переводе. Но с этим чтением согласиться трудно, потому что в нем обе работы - пахота и молотьба - уравниваются между собою, тогда как в Св. Писании первая представляется очень тяжелою, а вторая - легкою и составляющею часть работ по собиранию хлеба, как бы являющеюся праздником для труженика-пахаря (ср. Пс CXXV:5, 6). Поэтому лучше принять здесь чтение других, греко-латинских, древних рукописей как более отвечающее мысли Апостола, т. е. переводить так: "кто пашет, должен пахать с надеждою (она подкрепляет пахаря в его тяжелой работе) на то, что он при молотьбе не останется без награды" (как это случилось бы, если бы ему, как волу, был завязан мешком рот). В отношении к молотильщику выражение <hi type="italic">"с надеждою"</hi> в самом деле является совершенно неподходящим, потому что молотьба - дело верное, не то что посев, который может и не дать плода…<lb/><div annotateRef="1Cor.9.10" annotateType="commentary" eID="gen18170" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.11" annotateType="commentary" sID="gen18171" type="section"/>Ап. прилагает теперь пример из жизни земледельца к самому себе и своим сотрудникам. Но он выставляет при этом коринфянам на вид, что они даже не могут достаточно вознаградить его за его деятельность, потому что его дело - духовное, а содержание, какое они должны были ему дать, - дело плотское. След., не может быть какой-либо особой притязательности в том, что Ап. высказывает свои права на содержание, которое должно ему идти от Коринфской Церкви: это - такая малость по сравнению с тем, что дал коринфянам Ап. Павел…<lb/><div annotateRef="1Cor.9.11" annotateType="commentary" eID="gen18171" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.12" annotateType="commentary" sID="gen18172" type="section"/><hi type="italic">Другие</hi> - это или местные, коринфские, проповедники, или же иудействующие, пришедшие из Иерусалима. - <hi type="italic">У вас власть</hi> - точнее: власть над вами или право получать от вас содержание. - <hi type="italic">Однако мы не пользовались…</hi> Об этом Ап. говорит обстоятельно ниже (<reference osisRef="1Cor.9.">ст. 15</reference>). Здесь же Ап. высказывает это, не имея сил сдержать своего негодования при упоминании о противниках своих, взводивших на него различные обвинения. Далее он снова продолжает начатую выше мысль. - <hi type="italic">Все переносим</hi> - ср. <reference osisRef="2Cor.11.24-2Cor.11.27">2Кор. XI:24-27</reference>. - <hi type="italic">Поставить преграды благовествованию</hi>. Конечно, если бы Ап. стал, по примеру философов и странствующих риторов, брать плату за свои проповеди, то многие могли бы во-первых приравнять его к риторам и философам и на самое Евангелие посмотреть как на философскую систему, а во- вторых, могли обвинить Апостола в том, что он распространяет Евангелие в личных интересах, чтобы больше получить доходу с своих учеников.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.12" annotateType="commentary" eID="gen18172" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.13" annotateType="commentary" sID="gen18173" type="section"/>Здесь речь идет очевидно о еврейском, левитском священстве, потому что Ап. не мог употребить слово <hi type="italic">святилище</hi> в приложении к языческому храму, который он называет <hi type="italic">капищем</hi>(<reference osisRef="1Cor.8.10">VIII:10</reference>). - <hi type="italic">Священнодействующие</hi> - точнее: "заботящиеся о богослужении". Здесь разумеются все левиты, в том числе и священники. - <hi type="italic">Служащие алтарю</hi> - это священники. - Левиты получали десятины от народа и часть жертвенных даров, а священники - часть левитской десятины и части жертв.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.13" annotateType="commentary" eID="gen18173" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.14" annotateType="commentary" sID="gen18174" type="section"/>Здесь Ап. приводит доказательство уже неопровержимое - именно заповедь Самого Господа. Он имеет в виду, конечно, то, что передано ев. Матфеем (X:10; ср. <reference osisRef="Luke.10.7">Лк X:7</reference>). - Ясно, что Ап. смотрит на проповедничество как на особый род служения, установленный Самим Господом Иисусом Христом. Тогда как прочие верующие занимаются делами своей профессии, проповедники должны оставить свои работы (<hi type="italic">оставить сети свои</hi> должны были и Апостолы), чтобы исключительно заняться попечением о душах человеческих. Поэтому Церковь, которой они служат, обязана заботиться об их содержании. Это имеет приложение и к христианскому духовенству и устанавливает за ним право на получение содержания от его паствы.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.14" annotateType="commentary" eID="gen18174" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.15-22" annotateType="commentary" sID="gen18175" type="section"/>Как ни несомненны права Апостола Павла на получение содержания от христианских общин, однако он добровольно отказался от этого своего права. Мотивом для него в этом отказе служило то соображение, что его проповедническое служение было для него лично не заслугою, а обязанностью пред Христом. Самоотречение свое Ап. простирал даже дальше отказа от вознаграждения. Во всей своей деятельности как проповедника он жертвовал своею свободою там, где этого требовала польза ближнего, спасение людей.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.15-22" annotateType="commentary" eID="gen18175" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.9.15" annotateType="commentary" sID="gen18176" type="section"/>Ап. говорит о своем отказе от своих прав на вознаграждение для того чтобы дать урок тем из коринфских христиан, которые не хотели, во имя своей свободы, отказаться от вкушения идоложертвенного мяса. - <hi type="italic">Я не пользовался…</hi> Ап. начинает отсюда говорит о себе в един. числе, потому что то, о чем он говорит, имеет значение только для него лично. - <hi type="italic">Чтобы так</hi>, т. е. чтобы дали мне содержание, как другим учителям. - <hi type="italic">Похвалу мою</hi>, т. е. то чем я справедливо горжусь (именно мой отказ от содержания).<lb/><div annotateRef="1Cor.9.15" annotateType="commentary" eID="gen18176" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.16" annotateType="commentary" sID="gen18177" type="section"/>Почему Ап. хотел бы лучше умереть, чем лишиться славы безмездного учителя веры? Потому что самым учением или проповедью он не может гордиться - совершение этого служения есть для него дело необходимости, долга. Тогда как 12 Апостолов пошли за Христом по свободному решению, Ап. был <hi type="italic">принужден</hi> взять на себя проповедание Евангелия язычникам, иначе его ждало осуждение (<reference osisRef="Acts.9.5">Деян IX:5</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.9.16" annotateType="commentary" eID="gen18177" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.17" annotateType="commentary" sID="gen18178" type="section"/>Если бы Апостол по собственному желанию выступал на поприще проповедания о Христе, то это могло бы быть ему поставлено в похвалу. Между тем он пошел на это дело не по своей воле: подобно доверенному рабу (ср. <reference osisRef="Luke.12.42">Лк XII:42, 43</reference>), он должен исполнить поручение господина, не ожидая никакой награды.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.17" annotateType="commentary" eID="gen18178" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.18" annotateType="commentary" sID="gen18179" type="section"/>Апостол однако не хочет исполнять порученное ему дело как раб. Он хочет делать его как человек свободный, как друг Того, Кто поручил ему это дело. Для этого он решил проповедывать безмездно. - <hi type="italic">За что же мне награда?</hi> т. е. : "каким же способом <hi type="italic">я</hi> решил добиться награды от Господа? (без награды Ап. не хочет работать). Так, что благовествуя безмездно, я этим делаю то, что мне не было вменено в обязанность. Этим я равняюсь с 12-ю Апостолами, которые добровольно примкнули к Господу".<lb/><div annotateRef="1Cor.9.18" annotateType="commentary" eID="gen18179" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.19" annotateType="commentary" sID="gen18180" type="section"/>Самоотречение Ап. Павла не ограничивается его отказом от содержания: оно простирается на всю его деятельность. Всегда он отказывался от своих прав там, где этот отказ мог принести пользу ближнему. Он подчинялся чужим привычкам, чтобы большее число верующих приобрести для Христа.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.19" annotateType="commentary" eID="gen18180" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.20-22" annotateType="commentary" sID="gen18181" type="section"/>Здесь Ап. раскрывает мысль о своем подчинении другим (<hi type="italic">я всем поработил себя</hi>). - <hi type="italic">Для иудеев… для подзаконных</hi>. Первое выражение обозначает народность иудейскую, а второе обнимает всех, исполнявших закон, как иудеев, так и иудейских прозелитов из язычников. - <hi type="italic">Как иудей… как подзаконный</hi>. Ап. разумеет здесь те уступки, какие он делал, вступая в общение с людьми, привыкшими смотреть на закон Моисеев как на обязательный для каждого иудея и смущавшимися всяким нарушением этого закона. В виду этого Ап. Павел совершил обрезание над Тимофеем (<reference osisRef="Acts.16.3">Деян XVI:3</reference>), дал обет в Кенхрее (<reference osisRef="Acts.17.18">Деян XVII:18</reference>) и совершил над собою обряд назорейского очищения по предложению Ап. Иакова (<reference osisRef="Acts.21.26">Деян XXI:26</reference>). - <hi type="italic">Для чуждых закона как чуждый закона</hi>. Ап. ставит себя на ряду с христианами из язычников, для которых не было обязательно соблюдение закона Моисеева. Хотя он был иудей родом, но сознавал себя, как христианин, освобожденным от исполнения предписаний закона, которые не могли представлять собою вечной ценности, как общенравственный закон. Но вместе с этим он <hi type="italic">не был чужд закона перед Богом</hi> т. е. в своей внутренней жизни был подчинен истинному закону, воле Божией. - <hi type="italic">Подзаконен Христу</hi>. Этими словами Ап. разъясняет, что он подчинился высшему закону Божию чрез то, что сначала подчинился Христу. Во Христе он получил и закон, руководящий его внутреннею жизнью. - Таким образом Ап. различает три ступени жизни: <hi type="bold">1)</hi> жизнь <hi type="italic">без</hi> закона, когда человек руководится в своей деятельности только природными склонностями, <hi type="bold">2)</hi> жизнь <hi type="italic">под</hi> законом, когда закон является для человека чем-то внешним и принуждает его к послушанию и <hi type="bold">3)</hi> жизнь <hi type="italic">в</hi> законе или жизнь христианина, когда человеческая воля составляет единое с божественным законом, находясь под действием духа Христова. - <hi type="italic">Немощные</hi> - это недостаточно утвержденные в вере христиане, о которых шла речь в VIII главе. <hi type="italic">Приобрести</hi> их - значило: не дать уклониться снова в иудейство или язычество, что могло бы случиться, если бы Апостол для них не ограничивал своей свободы, не был <hi type="italic">как немощный. - Сделался всем</hi> - лучше: <hi type="italic">всяким</hi> - и иудеем, и подзаконным и т. д. - Конечно, Апостолом руководили при этом не какие-либо личные цели, а одна любовь. Но во всяком случае эта способность Апостола приспособляться к чужим мнениям могла подать повод обвинять его в <hi type="italic">оппортюнизме</hi>, и его, действительно, обвиняют в этом. Справедливо ли? Есть оппортюнизм двоякого рода. Некоторые из современных богословов, видя, что обществу трудно поверить в чудеса, описываемые в Библии, стараются представить веру в чудеса как совершенно излишнюю для истинного благочестия: сущность Евангелия - говорят они - не в чудесах! Понятно, что такая уступка духу времени совершенно не может быть оправдана, потому что она изменяет самое понятие о христианстве, как религии, засвидетельствовавшей о себе знамениями и чудесами (<reference osisRef="Heb.2.4">Евр II:4</reference>). Бывает также, что проповедники христианской нравственности вычеркивают из своей программы все, более строгие требования Евангелия, чтобы привлечь к себе людей из среды образованного общества, а иногда жертвуют догмою христианства, церковною дисциплиною, которую считают обязательною только для простого народа. Такой оппортюнизм причиняет существенный вред истинному христианству, потому что он поощряет неверие, нравственную распущенность и привязанность к наслаждениям чувственным. Христианство в таких случаях является полуистиною, только воображаемою силою и, в лучшем случае, только окольным путем в Царство Небесное. Но есть <hi type="italic">оппортюнизм</hi> совершенно другого рода. Иной проповедник Евангелия обладает способностью глубоко проникать в тайны чужой души. Любящим взором он видит все, что волнует и смущает чужую душу, и вот, когда ему приходится обращаться со словом увещевания к такой душе, он идет на уступки, смягчая суровость своих обличений, хотя и не жертвует при этом существенными требованиями Евангелия и догмою. Таков и оппортюнизм Ап. Павла. Это не иное что, как проявление его высокого смирения и самопожертвования на пользу ближнего. Терпимость этого оппортюнизма не безгранична: он не допускает, чтобы каждый мог спастись по-своему (изречение <hi type="italic">Фридриха Великого</hi>), и это вполне доказал Ап. Павел, когда он выступил с резким обличением против Ап. Петра, который своими уступками иудействующим в Антиохии мог совершенно погубить то дело, которое там путем долгих усилий удалось сделать Ап. Павлу (см. <reference osisRef="Gal.2.14">Гал II:14</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.9.20-22" annotateType="commentary" eID="gen18181" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.23-27" annotateType="commentary" sID="gen18182" type="section"/>. До сих пор Апостол говорил о том, что отказываться от своего права вкушать идоложертвенное мясо и от некоторых других прав следует иметь ввиду пользы, какую принесет наш отказ нашим ближним. Отсюда - и до 22 стиха X главы - он начинает разъяснять коринфянам, что того же требует и их личное спасение, которое весьма затруднится для них, если они, без всякого соображения с обстоятельствами, будут пользоваться своими правами. В рассматриваемом заключении IX главы Апостол, прежде всего, ставит на вид, что и сам легко бы мог лишиться спасения, если бы захотел отступить с дороги самоотречения.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.23-27" annotateType="commentary" eID="gen18182" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.9.23" annotateType="commentary" sID="gen18183" type="section"/>. Апостол столько делает уступок из своих прав ради Евангелия ввиду того, чтобы самому сделаться участником того спасения, о котором он проповедует другим. Мысль о будущей награде, обещанной всем, любящим Бога, никогда не покидает его: он хочет получить венец победы из рук Праведного Судии.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.23" annotateType="commentary" eID="gen18183" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.24" annotateType="commentary" sID="gen18184" type="section"/>. Чтобы ближе представить пониманию читателей эту, постоянно преследующую его мысль о будущей награде, Апостол сравнивает свое положение с положением лиц, участвовавших в так называемых истмийских играх. Эти игры происходили в Коринфе через каждые два года, и, подобно древнегреческим играм (олимпийским, немейским) состояли из пяти упражнений: прыганье, метанье диска, беге наперегонки, кулачной и простой борьбе. Вся Греция с живейшим участием относилась к этим играм, и победитель был приветствуем всеобщим восторгом. Во время своего двухлетнего пребывания в Коринфе на этих играх мог присутствовать и Ап. Павел. Он вспоминает только о беге в перегонки и кулачной борьбе. - <hi type="italic">Бегут все, но один получает награду</hi>, т. е. много есть охотников получить на ристалище награду, многие бегут к цели, но только один кто-нибудь, особенно сильный в вере, получает награду. - <hi type="italic">Так бегите</hi>, т. е. подобно этому сильнейшему бегуну, собравши все свои силы, и только в таком случае вы получите (многие, конечно, а не один) небесную награду от Праведного Судии. Бег Коринфян должен состоять, конечно, в упражнениях духовных и, преимущественно, в самоотречении.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.24" annotateType="commentary" eID="gen18184" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.25" annotateType="commentary" sID="gen18185" type="section"/>. Уже за десять месяцев до игр участники их начинали подготовляться к ним и при этом вели очень воздержанный образ жизни, чтобы каким-либо излишеством не ослабить свое тело. Эта воздержанность соблюдалась не только в отношении к недозволенным наслаждениям, но и к таким, какие были допустимы с нравственной точки зрения. Так и христианин должен воздерживаться не только от греховных радостей, но и от такой, которая сопровождается или может сопровождаться потерею времени или ослаблением нравственной силы. И это тем более обязательно для христианина, что он получает в награду не простой венок из листьев - символ всеобщей похвалы человеческой, а венец нетленный.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.25" annotateType="commentary" eID="gen18185" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.9.26-27" annotateType="commentary" sID="gen18186" type="section"/><hi type="italic">Я бегу</hi> т. е. стремлюсь все дальше и дальше по пути христианского самоусовершенствования (ср. <reference osisRef="Phil.3.13">Флп III:13, 14</reference>). - <hi type="italic">Не так, как на неверное</hi>, т. е. не так, чтобы не иметь в виду определенной цели, и не видеть ясно пути, ведущего к этой цели. - <hi type="italic">Бьюсь…</hi> Ап. здесь имеет в виду кулачную борьбу, в которой удары наносятся в грудь противника, чтобы повалить его на землю, а не расточаются даром, мимо. - <hi type="italic">Усмиряю… тело мое</hi>. Вот тот противник, на которого падают удары Апостола! Он имеет здесь в виду свой телесный организм (<hi type="italic">не плоть</hi>, как седалище греха), который он подвергает всяким лишениям, чтобы сделать его послушным орудием в своих руках. Вместо <hi type="italic">усмиряю</hi>, или, точнее, <hi type="italic">сваливаю ударом кулака</hi>(υποπιαζω [От υπο и πιεςω] некоторые кодексы читают: <hi type="italic">разбиваю</hi> или <hi type="italic">подставляю синяки под глаза</hi>(υπωπιαζω [От υπο и ωπια (от ορσαω)]). Кажется, второе чтение более отвечает предшествующему выражению: бьюсь. Ап. обозначает этим словом (υπωπιαζω) все лишения, каким он подвергал свое тело - ночную работу для добывания себе пропитания и проч. (ср. <reference osisRef="2Cor.6.4">2Кор. VI:4, 5</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.23-2Cor.11.27">XI:23-27</reference>; <reference osisRef="Acts.20.34">Деян XX:34, 35</reference>). - <hi type="italic">Дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным</hi>. Но все эти подвиги Апостола в его глазах не представляют собою чего либо особенного. Это просто дело необходимости. Без них он сам мог лишиться той награды, к получению которой он возбуждал других. - Христианскому пастырю, стремящемуся спасать других, не следует забывать и о собственном спасении, которое требует от него личных подвигов воздержания. И не только ему, как герольду, приглашающему на борьбу <hi type="italic">(проповедую</hi> - κηρυσσω), но и всем христианам, следует помнить, что жизнь христианина должна быть <hi type="italic">постоянной</hi> борьбою человека даже с естественными своими склонностями, как скоро для человека является опасность увлечься желаниями мира. Борьба с ветхим человеком (<reference osisRef="Rom.6.6">Рим VI:6</reference>) должна вестись с неослабевающей энергией в течении всей жизни христианина и при этом вести ее надо умеючи, по всем правилам духовной борьбы, для того чтобы достичь желанного успеха.<lb/><div annotateRef="1Cor.9.26-27" annotateType="commentary" eID="gen18186" type="section"/> <chapter eID="gen18162" osisID="1Cor.9"/>
<chapter osisID="1Cor.10" sID="gen18187"/> <div annotateRef="1Cor.10.0" annotateType="commentary" sID="gen18188" type="section"/><hi type="italic">Пример Израильтян (1-11). Почему христианам нельзя участвовать в языческих жертвенных трапезах (12-22). Правила для тех, кто вкушает идоложертвенные яства (23-33).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.10.0" annotateType="commentary" eID="gen18188" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.1-11" annotateType="commentary" sID="gen18189" type="section"/>В пример того, что можно при небрежности о собственном спасении потерять, его Ап. представляет древних Израильтян, вышедших с Моисеем из Египта. Этот народ видел многочисленные чудеса - эти знамения милости Божией к нему, - и, однако, весь погиб в пустыне, потому что ему не доставало способности к самоотречению. Такая же судьба предстоит и коринфским христианам, если они будут поступать как эти погибшие Израильтяне.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.1-11" annotateType="commentary" eID="gen18189" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.10.1" annotateType="commentary" sID="gen18190" type="section"/><hi type="italic">Не хочу оставит вас, братия, в неведении</hi>. Коринфские христиане, конечно, знали историю изведения евреев из Египта, но не имели достаточно ясного представления о <hi type="italic">значении</hi> событий, соединенных с этим изведением. - <hi type="italic">Отцы наши</hi>. Ап. говорит не как иудей. Он видит в христианской Церкви как бы высшую ступень развития ветхозаветной Церкви, и для него отцы иудейского народа суть вместе и отцы христиан. - <hi type="italic">Были</hi>(ησαν) - указывает на продолжительное состояние. - <hi type="italic">Под облаком</hi>. Это выражение (под - υπο) дает мысль о защите Божией, символом которой служило облако, двигавшееся над ополчением Израильским (<reference osisRef="Exod.13.21">Исх XIII:21</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="1Cor.10.1" annotateType="commentary" eID="gen18190" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.2" annotateType="commentary" sID="gen18191" type="section"/>Переход евреев чрез Чермное море имел сам по себе символическое значение и, кроме того, прообразовал собою христианское крещение. Как крещаемый, погружаясь в воду, в то время как над ним произносится формула таинства, находит в этой воде, так сказать, опору для своего спасения, так и евреи, стоя под облаком и проходя чрез море, получили в этом видимое знамение божественного благоволения и спасения. Они теперь уходили из Египта, страны рабства и идолослужения, как христиане чрез крещение обособляются от прежней жизни во грехе и под осуждением Божиим. - <hi type="italic">Крестились в Моисея</hi>. Евреи пошли в след за Моисеем с полною верою в него, соединились с ним самым тесным образом, именно так, как христиане в крещении соединяются всецело со Христом и становятся телом Его (<reference osisRef="Rom.6.3-Rom.6.5">Рим VI:3-5</reference>). - <hi type="italic">В облаке и в море</hi>, т. е. чрез покрытие их облаком и чрез прохождение чрез Чермное море.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.2" annotateType="commentary" eID="gen18191" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18192" type="section"/>Евреи, можно сказать, не только приняли крещение, но и удостоились св. причащения. Как святая Евхаристия служит к укреплению в человеке духовной жизни, которая началась в нем с момента принятия крещения, так и евреи, по освобождении из египетского рабства, стали получать благодатные дары, необходимые для их сохранения. Именно они вкушали <hi type="italic">духовную пищу</hi>, т. е. манну и пили <hi type="italic">духовное питие</hi>, т. е. воду, которую им дважды источил из камня Моисей (<reference osisRef="Isa.17.1-Isa.17.7">Ис XVII:1-7</reference> и <reference osisRef="Num.20.2-Num.20.13">Чис XX:2-13</reference>). То и другое называется <hi type="italic">духовным</hi> по необычайности, чудесности своего происхождения (манна - с неба, вода - из камня). - <hi type="italic">Все</hi>. Да, все евреи вкушали эти, чудесные дары Божии, а спаслись и дожили до вступления в обетованную землю только двое - Иисус Навин и Халев. - <hi type="italic">Пили из духовного последующего камня…</hi> Чудесный характер вытекшей из камня воды объясняется тем, что самый камень имел <hi type="italic">духовную</hi> природу. Здесь слово <hi type="italic">духовный</hi>, очевидно, указывает на <hi type="italic">существо</hi> камня. Камень, по природе, по существу своему, был такой, что мог творить такие чудесные действия, т. е. он был божественной природы, ибо творчество свойственно только Богу. Ясно, что Ап. здесь имеет в виду не каменную скалу, в которую Моисей, по повелению Божию, два раза ударил жезлом (<reference osisRef="Exod.17.6">Исх XVII:6</reference> и <reference osisRef="Num.20.11">Чис XX:11</reference>), а невидимую, духовную скалу, которая невидимо следовала <hi type="italic">(последующего)</hi> с евреями по пустыне Аравийской и была истинным источником воды. Это, как замечает сам Ап. тут же, <hi type="italic">был Христос</hi>. Почему Ап. назвал Христа камнем или скалою? Собственно говоря, так неоднократно назван у Моисея Сам Иегова (<reference osisRef="Deut.32.4">Втор XXXII:4, 15, 18</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.17.10">Ис XVII:10</reference>, <reference osisRef="Isa.26.4">XXVI:4</reference>). Но Ап. представлял себе и Христа предсуществовавшим от вечности (<reference osisRef="1Cor.8.6">1Кор.VIII:6</reference>) Творцом мира - тем Ангелом Иеговы, который являлся неоднократно патриархам народа еврейского и вел евреев по пустыне (ср. <reference osisRef="Isa.63.9">Ис LXIII:9</reference>). Источение воды из камня было только часть тех чудес, какие творил в пустыне Христос, невидимо шедший с народом еврейским. - Таким образом, внутреннее сродство Ветхого и Нового Завета основывается на том, что там и здесь один Глава - Христос. А следствие, какое из этого выводится, таково: Христос жил среди ветхозаветных Израильтян - и все-таки они погибли! Могут ли христиане после этого быть уверены, что и их не постигает такая же судьба, если они будут подражать евреям в неверии?!<lb/><div annotateRef="1Cor.10.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18192" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.5" annotateType="commentary" sID="gen18193" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.14.29">Чис XIV:29</reference>.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.5" annotateType="commentary" eID="gen18193" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.6" annotateType="commentary" sID="gen18194" type="section"/>Теперь Ап. начинает выяснять, что великие благодеяния, какие получили от Бога коринфяне, не могут их обезопасить окончательно от суда Божия. - <hi type="italic">А это</hi>, т. е. отвержение Израиля после стольких милостей Божиих. - <hi type="italic">Были образы для нас</hi>. Случившееся с евреями предуказывало собою на то, что может случиться и с христианами, и Бог сообщил в Писании об этом, чтобы христиане старались избегать тех похотей, какие погубили некогда евреев, вышедших из Египта.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.6" annotateType="commentary" eID="gen18194" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18195" type="section"/>Ап. указывает на четыре примера грехопадений Израильского народа: два из них, о которых Ап. говорит в 7-8 ст., относятся к наслаждениям, которые были Богом воспрещены, а два последующие (ст. 9-10) - к ропоту, который был вызван в народе Израильском материальными лишениями во время путешествия в пустыне. - <hi type="italic">Не будьте также</hi>. От похотей евреи перешли и к делу, когда Аарон создал им золотого тельца и в честь его устроил праздник. - <hi type="italic">Играть</hi> - правильнее: <hi type="italic">плясать. - Не станем блудодействовать</hi>. Этот грех был тесно связан с идолослужением. Ап. припоминает здесь тот случай, когда евреев, по совету Валаама, пригласили мадианитяне к празднеству в честь их бога, Ваал-Пеора, где евреи и впали в грех блудодеяния - <hi type="italic">Двадцать три тысячи</hi>. По кн. Числ (XXI:9) - 24 тысячи. Может быть, предание иудейское намеренно отбавляло здесь одну тысячу, подобно тому, как то же предание говорило, что при Моисее преступнику давали не сорок, а 39 ударов (ср. <reference osisRef="2Cor.11.24">2Кор. XI:24</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.10.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18195" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.9-10" annotateType="commentary" sID="gen18196" type="section"/>Третьим грехом евреев был ропот на однообразие пищи, которую посылал им Бог в пустыне. - <hi type="italic">Не станем искушать Христа</hi>. Этим ропотом евреи <hi type="italic">искушали Бога</hi>, т. е. побуждали Его проявить свою чудесную силу для удовлетворения их прихоти. Это был очень большой грех. Коринфяне также совершают этот грех тогда, когда ходят на праздники в языческие капища и вкушают там идоложертвенное мясо, как бы вызывая этим Христа к тому, чтобы Он своею силою устранил от них все вредоносное влияние идолослужения и этого мяса, принесенного в жертву идолам. - <hi type="italic">Не ропщите</hi>. Четвертым грехом евреев был ропот их против Моисея и Аарона - по поводу внезапной смерти тех, которые возмутились на строгость суда Божия, покаравшего врагов Моисея и Аарона - Корея, Дофана и Авирона (Чис гл. ХVІ-я). Русский перевод относить этот ропот к возмущению народа по прибытии соглядатаев см. <reference osisRef="Num.14.37">Чис XIV:37</reference>, но выступление ангела <hi type="italic">истребителя</hi> указывает на <hi type="italic">внезапную</hi> казнь возроптавших, тогда как в последнем случае казнь не была совершена немедленно и внезапно, а объявлен был только приговор, который должен был быть исполнен в течение целых сорока лет. Приводя этот пример, Ап. очевидно имел в виду то недовольство, какое существовало против него в некоторой части коринфской христианской Церкви по поводу неодобрения, которое было высказано Апостолом по отношению к лицам, посещавшим языческие пиршества. Среди этих недовольных мог подняться даже вопрос о том, имеет ли Павел право делать из себя главу местной Церкви. В таком случае сходство у коринфян с Кореем, Дофаном и Авироном, восстававшими против прав Моисея и Аарона, было, конечно, большое.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.9-10" annotateType="commentary" eID="gen18196" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.11" annotateType="commentary" sID="gen18197" type="section"/>Ап. не то хочет сказать, что этих событий <hi type="italic">в действительности не было</hi>. Нет, они происходили в действительности, но имели значение не только для евреев, а и для нас, христиан, - для нас даже большее, чем для евреев, потому что мы <hi type="italic">достигли последних веков</hi>. Слово <hi type="italic">века</hi> (αιωνες) означает все периоды жизни мира. <hi type="italic">Последние века</hi> (точнее: концы веков). История мессианского царства для Апостола состоит из двух периодов - период чисто <hi type="italic">духовного</hi> владычества Мессии и время Его <hi type="italic">славного</hi> царствования. <hi type="italic">Концы веков</hi> - это, конечно, окончание первого периода. Это время окончательного решения участи людей и поэтому то все предшествующие периоды как благодеяний, так и судов Божиих, имели значение только мимоходящее и подготовительное (прообразовательное) [Вместо выражения: нам, "достигшим последних веков" нужно сказать: "нам, в которых времена мира или периоды жизни мира достигли до конечной цели своего движения" Христ. Церковь - это цель всего продолжительного развития жизни мира]. Когда окончится этот последний период, предшествующий открытию славного царства Христова, Ап. не указывает.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.11" annotateType="commentary" eID="gen18197" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.12-22" annotateType="commentary" sID="gen18198" type="section"/>Ап. теперь прилагает сказанное выше к духовному состоянию коринфян. Они должны избегать того, что может лишить их благодатного общения со Христом, - именно идолослужения. Всякое богослужение соединяет человека с тем существом, которому оно посвящено. Так Евхаристия ставит христиан в общение со Христом, иудейская жертва приводила евреев в соприкосновение с алтарем Иеговы, а языческая - ставят человека под влияние демонов, - от которых произошло и самое идолослужение, - а этого и не хочет допустить Ап. Павел.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.12-22" annotateType="commentary" eID="gen18198" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.10.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18199" type="section"/>Коринфяне, считавшие себя твердыми в вере, должны не упускать из виду возможности впадения в грехи (ср. <reference osisRef="Rom.14.4">Рим XIV:4</reference>). - <hi type="italic">Вас постигло…</hi> Смысл этого места такой: "если бы вы пали, то не имели бы себе никакого извинения, потому что те искушения, какие вас до сих пор постигали, вовсе не были невыносимо-трудными; что же касается <hi type="italic">будущих</hi> искушений, то Бог может подать вам силу перенести их". Ап., очевидно, хочет выяснить коринфянам, что пока они борются с искушениями, посылаемыми Богом, до тех пор они не подвергаются опасности впасть в грех и отпасть от веры; когда же они сами, дерзновенно, бросаются в искушения, то они не могут быть уверены в победе над ними. - <hi type="italic">Искушение</hi> - см. <reference osisRef="Jas.1.2">Иак I:2, 13</reference>. - <hi type="italic">Человеческое</hi>(ανθρωπινος). Это выражение лучше понимать как обозначение <hi type="italic">качества</hi> искушения: "соразмерное с человеческими силами".<lb/><div annotateRef="1Cor.10.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18199" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18200" type="section"/>Здесь - вывод из сказанного в предыдущем стихе. Берегитесь - говорит Ап., - чтобы вам не впасть в искушения, которые Бог вам не определил и которых вы, вероятно, не выдержите. - <hi type="italic">Итак</hi> - правильнее: <hi type="italic">посему</hi> (διοπερ), именно потому, что вы можете рассчитывать на помощь Божию только в тех искушениях, какие посылает Сам Бог, а не в других. - <hi type="italic">Убегайте идолослужения</hi> - правильнее: "бегите прочь <hi type="italic">от</hi>(απο) идолослужения", т. е. бегите от всего, что имеет какое либо отношение к идолослужению и, конечно, прежде всего от жертвенных трапез в языческих капищах. Хотя эти трапезы и не были сами по себе идолослужением - христианин мог участвовать в них не веруя в идолов, - однако они граничили с идолослужением и могли вести к нему. - <hi type="italic">Говорю вам как рассудительным</hi>. Коринфяне гордились своей мудростью, и Ап. теперь взывает к этой мудрости. - <hi type="italic">Что говорю</hi>. Этим Ап. указывает на <hi type="italic">следующие</hi> далее свои рассуждения (ст. 16-22).<lb/><div annotateRef="1Cor.10.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18200" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18201" type="section"/>Таинство Евхаристии соответствует пиру, каким в Ветхом Завете заключалась жертва мира или спасения. По принесении этой жертвы, приносивший ее обедал с своею семьею при скинии и приглашал к этому обеду священника, закалавшего жертву, оставшиеся части которой съедались за этим обедом. Это было знаком примирения, которое снова утверждалось между Иеговою и человеком - грешником. Точно также в таинстве Евхаристии, которое есть бескровная <hi type="italic">жертва</hi>, через вкушение тела и крови Христовой верующий входил в теснейшее общение со Христом, принимал в себя Христа. - <hi type="italic">Чаша благословения</hi>. Так называлась у евреев чаша, которую во время пасхальной вечери отец семейства благословлял, читая особую благодарственную молитву Богу за Его благодеяния всей вселенной и народу Израильскому. Христос во время совершения пасхи пред страданиями Своими также благословил эту чашу - третью по счету, - но произнес при этом, вероятно, уже новую благодарственную молитву, относившуюся к совершенному Им искуплению людей. Таким образом первую половину 16-го стиха можно передать так: "чаша, над которою Господь произнес благодарственную молитву, повторяемую нами всякий раз при совершении Евхаристии". - <hi type="italic">Не есть ли приобщение Крови Христовой?</hi> В таинстве Евхаристии хлеб и вино таинственно пресуществляются в Тело и Кровь Христа. Кальвинисты спрашивают: какая это кровь - принадлежит ли она телу Христову еще не прославленному или уже прославленному? Более естественный ответ на этот вопрос был бы такой: это та кровь, которую Христос пролил для спасения людей, след., кровь Его еще не прославленного организма <hi type="italic">(Злат. )</hi>. Но кальвинисты возражают: а как же Господь преподал эту кровь Апостолам на вечери, прежде чем она была пролита в действительности? Отвечаем: жертва Христова уже была принесена Им в <hi type="italic">Его решении</hi>, что и сделало возможным предложение Апостолам Его истинной крови. - <hi type="italic">Хлеб, который преломляем</hi>. Хотя и хлеб также был благословлен Господом (<reference osisRef="Matt.22.26">Мф XXII:26</reference>), однако Ап., чтобы не повторяться в выражениях, упоминает только об одном преломлении его. - Ап. сначала упоминает о крови, а потом о теле Христовом потому, что кровь собственно составляла самую существенную часть жертвоприношения (ср. <reference osisRef="Rom.3.25">Рим III:25</reference>). - <hi type="italic">Один хлеб…</hi> Из общения верующих со Христом Ап. выводит мысль об общении их друг с другом. Смысл 17-го ст. такой: "так как (οτι - по слав. <hi type="italic">яко)</hi> только один хлеб есть у нас, то мы, хотя нас и много, образуем из себя единое тело, ибо все причащаемся от одного и того же хлеба". Союз, какой связывает христиан с их общим Главою, связывает их и между собою как членов единого тела. - <hi type="italic">Одно тело</hi>, т. е. Церковь.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18201" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.18" annotateType="commentary" sID="gen18202" type="section"/>Сказавши об Евхаристии и ее значении для верующих, Ап. говорит о значении жертв, какие вкушали Израильтяне при алтаре. - <hi type="italic">Израиля по плоти</hi>. Это показывает, что истинными чадами Израиля Ап. считал христиан, которые были действительно близки Израилю или Иакову <hi type="italic">по духу</hi>. - <hi type="italic">Участники жертвенника</hi>. Израильтяне посредством жертвы вступали в общение только с алтарем, принимались снова в теократическое общество, из которого их удаляла на время нечистота греха, а мы, христиане, делаемся причастниками не жертвенника, а Самого Христа <hi type="italic">(Злат. )</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.18" annotateType="commentary" eID="gen18202" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18203" type="section"/>Обращаясь теперь к языческим жертвам, Ап. и здесь находит ясно выраженную идею общения человека с божеством, на этот раз уже ложным. Но как допустить это общение, если самые эти божества не существуют в действительности, если нет ни Аполлона, ни Венеры, ни Марса? Может ли иметь какое либо значение и вкушение мяса, принесенного этим мнимым божествам? Нет, конечно, - отвечает Апостол, - идольских божеств - нет, но зато существуют стоящие за этими идолами злые, бесовские силы, которым удалось так ослепить умы людей, что те стали считать идолов за действительные существа, на самом же деле преклонялись пред бесами. - <hi type="italic">Бесам</hi> (δαιμονιοις). Слово δαιμονων имеет в Новом Завете совершенно иное значение, чем у классических писателей. Последние считали его подобозначащим выражению θειον - нечто божественное, и Платон говорил, что демон есть посредник между Божеством и смертными (нечто в роде доброго ангела). В переводе LXX это слово означает уже <hi type="italic">падшего</hi> ангела (ср. <reference osisRef="Deut.32.17">Втор XXXII:17</reference>; <reference osisRef="Isa.65.11">Ис LXV:11</reference>), беса, и в этом значении оно употребляется и в Новом Завете. Впрочем, Ап. вовсе не говорит, чтобы за каждым идольским божеством стоял особенный бес: он хочет сказать только, что все идолослужение <hi type="italic">вообще</hi> обязано своим происхождением бесам.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18203" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.21-22" annotateType="commentary" sID="gen18204" type="section"/><hi type="italic">Не можете</hi>. Ап. говорит здесь <hi type="italic">с принципиальной</hi> точки зрения: "является нравственно невозможным, чтобы они участвовали в одно время в двух столь противоположных культах - это значило бы, что вы противоречите сами себе!" - <hi type="italic">Чашу бесовскую</hi>. За языческой трапезой в праздники совершались возлияния из чаш в честь разных богов. Первая чаша с вином была посвящаема Юпитеру, вторая - Юпитеру и нимфам и третья - Юпитеру Спасителю (Salvator). Кто испивал из этих трех чаш, которыми обносили всех гостей, тот, очевидно совершал служение идолам и вместе с ними ставил себя под влияние бесов. - <hi type="italic">Раздражать</hi> - точнее: "возбуждать ревность" (παραζηλοϋν). Господь мыслится здесь как супруг, который пылает ревностью по поводу неверности своей супруги. - Под <hi type="italic">Господом</hi> здесь, как и в других местах этого послания Ап. Павла (ср. <reference osisRef="1Cor.10.">4</reference>, <reference osisRef="1Cor.10.">9</reference> и <reference osisRef="1Cor.10.">21</reference>) лучше разуметь <hi type="italic">Христа</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.21-22" annotateType="commentary" eID="gen18204" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.23-33" annotateType="commentary" sID="gen18205" type="section"/>Теперь Ап. обращается к сильным в вере (ср. ст. 23, 24, <reference osisRef="1Cor.10.">32, 33</reference>), учит их вкушать без стеснения всякое продающееся на торгу мясо и без смущения же обедать у язычников. Но - прибавляет он - вы должны воздержаться от вкушения мяса на этом обеде, если кто-нибудь из немощных в вере скажет вам, что это мясо - идоложертвенное. Словом, все нужно делать во славу Божию и никого не соблазнять своим поведением.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.23-33" annotateType="commentary" eID="gen18205" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.10.23" annotateType="commentary" sID="gen18206" type="section"/>Ап. повторяет правило, высказанное им в VI:12-м ст., но прилагает его к другому случаю. - <hi type="italic">Полезно</hi>. Это выражение указывает на духовную пользу вообще, включая и собственную пользу человека. - <hi type="italic">Назидает</hi>, - т. е. специально полезно для душевного спасения нашего ближнего.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.23" annotateType="commentary" eID="gen18206" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.24" annotateType="commentary" sID="gen18207" type="section"/>Этот стих прибавлен Апостолом для выяснения того, что он разумел под выражением: <hi type="italic">назидает</hi>. Кто заботится о благе ближнего, тот перестает заботиться об угождении самому себе, своей чувственной природе.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.24" annotateType="commentary" eID="gen18207" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.25-26" annotateType="commentary" sID="gen18208" type="section"/><hi type="italic">Для спокойствия совести</hi> - правильнее: по совести (δια την συνειδησιν). Эти слова относятся к выражению: "без всякого расследования", представляя их разъяснение. Ап. хочет сказать: "ешьте, не расспрашивая о мясе, раз вам в этом не препятствует ваша совесть!" - <hi type="italic">Господня земля…</hi> Все, что наполняет землю, след. и мясо, принадлежит Господу. Говорят (Heinrici), что эти слова Псалма XXIII (ст. 1) входили у евреев в состав застольной молитвы.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.25-26" annotateType="commentary" eID="gen18208" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.27" annotateType="commentary" sID="gen18209" type="section"/><hi type="italic">И захотите пойти</hi>. Ап. не запрещает принимать приглашения язычников, раз с ними христианина связывают семейные, дружеские или деловые отношения. Но он предполагает, что верующий сначала обсудит вопрос, идти ему или не идти: об этом ясно говорит выражение: "если захотите" - точнее: "если решите".<lb/><div annotateRef="1Cor.10.27" annotateType="commentary" eID="gen18209" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.28-29" annotateType="commentary" sID="gen18210" type="section"/><hi type="italic">Если кто…</hi> т. е. кто-нибудь из гостей, также христиан. - <hi type="italic">Ради него…</hi> т. е. чтобы не побудить слабого в вере соблазниться примером сильного и не побудить слабого съесть кусок идоложертвенного мяса против своей совести. - <hi type="italic">Ради совести</hi> - т. е. чтобы не смутить совесть слабого своим поступком; даже если слабый и не вкусит идоложертвенного мяса, он все-таки приведен будет в смущение, когда увидит, как другой христианин есть это мясо. - <hi type="italic">Ибо господня земля…</hi> это повторение цитаты из XXIII Псалма здесь не должно бы иметь места, как видно из многих древних кодексов Нового Завета, где ее не имеется. Наш Textus Receptus заимствовал ее у диакона Евфалия. - <hi type="italic">Совесть же разумею не свою…</hi> Сильный верою, отказываясь на обеде у язычника от мяса идоложертвенного ради пользы своего брата - слабого по вере, этим самым вовсе не отказывается от своих убеждений и прав; совесть его остается независимою от совести его брата по вере даже и тогда, когда он соразмеряет свое поведение с требованиями совести слабого. - <hi type="italic">Ибо для чего…</hi> т. е. "какую пользу принесло, если бы о моей свободе высказано было суждение по чужой совести?" За обедом не должно возникать никаких пререканий между христианами из-за яств - это бы только унизило достоинство их веры.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.28-29" annotateType="commentary" eID="gen18210" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.30" annotateType="commentary" sID="gen18211" type="section"/>Ап. здесь показывает, еще сильнее, как неосторожно поведение сильного в вере. Он вкушает идоложертвенное, воссылая за это благодарение Богу, и между тем это возбуждает смущение в слабом и тот начинает вслух осуждать его тут же, на обеде (<hi type="italic">порицать</hi> - по греч. βλασφημειν - обозначает именно порицание на словах). Здесь Ап. говорит то же, что сказано им во 2-й половине 29-го стиха.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.30" annotateType="commentary" eID="gen18211" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.31-32" annotateType="commentary" sID="gen18212" type="section"/>В заключение рассуждений об идоложертвенных яствах Ап. высказывает общее положение, которое христианин должен всегда иметь в виду, когда ему придется принимать какие-либо решения в вопросах, касающихся христианской свободы в вещах безразличных с нравственной точки зрения, как еда и питье, христианин должен избирать не то, что ему самому более приятно или выгодно, а то, что всего больше может служить к прославлению Бога и к пользе ближнего. А так как слава Божия состоит в обнаружении Божеских совершенств, особенно же святости и любви, то христианин тогда будет прославлять Бога, когда своим поведением даст своим собратьям познать любовь и святость своего Отца Небесного. Затем, нужно заботиться о том, чтобы наше поведение не соблазняло наших ближних, будут ли иудеи, греки (т. е. язычники вообще) или же христиане (<hi type="italic">Церковь Божия</hi> - так называет Ап. христиан, чтобы внушить больше уважения к самым слабым по вере, которые все-таки составляют собою общество избранных Божиих). Конечно, поведение христианина может воспрепятствовать иудеям и язычникам войти в Церковь Христову, а некоторым из христиан подать повод к отпадению от Церкви.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.31-32" annotateType="commentary" eID="gen18212" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.10.33" annotateType="commentary" sID="gen18213" type="section"/>Ап. понимает, что других лучше всего учить своим собственным примером. И вот он указывает на пример собственного самопожертвования на благо ближнего (ср. IX). - <hi type="italic">Угождаю всем и во всем</hi>. Об <hi type="italic">угождении</hi> - см. выше гл. <reference osisRef="1Cor.9.">ст. 20-22</reference> (об <hi type="italic">оппортюнизме</hi>). Конечно, Ап. разумеет здесь угождение в тех случаях, к каким каждый христианин может относиться свободно, не будучи связан общецерковною дисциплиною.<lb/><div annotateRef="1Cor.10.33" annotateType="commentary" eID="gen18213" type="section"/> <chapter eID="gen18187" osisID="1Cor.10"/>
<chapter osisID="1Cor.11" sID="gen18214"/> <div annotateRef="1Cor.11.0" annotateType="commentary" sID="gen18215" type="section"/><hi type="italic">О женском покрывале (1-16). О беспорядках при совершении таинства Евхаристии (17-34).</hi><lb/>Большинство толкователей полагают, что уже в первой половине 11-й главы Ап. имеет в виду <hi type="italic">общественное богослужение</hi>, которое нарушалось появлением женщин без покрывала на голове. Такое предположение основано на том, что в 4, 5 и 13-м стихах упоминается о <hi type="italic">пророчествовании</hi>, которое будто бы имело место <hi type="italic">только</hi> при общественном богослужении (ср. <reference osisRef="1Cor.14.3">XIV:3</reference> и сл. ; <reference osisRef="1Cor.14.29">XIV:29</reference>). Но ничто не препятствует также предположить, что дар пророчества проявлялся также и в домашнем богослужении, в тесном семейном кругу, где могли выступать в качестве совершителей молитвы и женщины. Некоторые обстоятельства даже мешают допустить то предположение, что Ап. имеет здесь в виду молитву и пророчествование при общественном богослужении. Так для обоснования своего постановления относительно женщин Ап. не ссылается вовсе на особенный характер общественного богослужения, а затем в <reference osisRef="1Cor.11.">17-м</reference> стихе он об обстоятельствах, имевших место при общественном богослужении, говорит как о чем то новом (ср. <reference osisRef="1Cor.11.">18 ст. </reference> - <hi type="italic">во-первых)</hi>. Наконец, если бы шла речь об общественном богослужении, то Ап. упомянул бы и о девицах, а не об одних женщинах. И так следов. Ап. имеет в виду <hi type="italic">домашнюю</hi> жизнь женщины. Что же здесь обратило на себя его внимание? По-видимому, коринфские христианки стремились к полному уравнению в правах с своими мужьями. Учение Апостола о том, что во Христе Иисусе нет различия между мужским полом и женским (<reference osisRef="Gal.3.28">Гал III:28</reference>), коринфянки поняли не только в смысле равенства своих прав на спасение и благодать с правами мужчин, а в смысле равенства и в правах житейских. Это свое понимание равенства они обнаруживали в том, что при домашних молитвах, где и они иногда пророчествовали, они снимали с себя покрывало, которое в Коринфе, очевидно, служило символом подчиненности жены мужу.<lb/>Против этого стремления коринфских женщин-христианок Ап. и говорит теперь, как ранее он говорил против стремления рабов-христиан к освобождению (<reference osisRef="1Cor.7.21">VII:21</reference> и сл. ). Он увещевает коринфянок оставаться в прежних пределах, которые указаны им при самом их сотворении. Он требует, чтобы женщины надевали покрывало при молитве и пророчествовании в знак своего подчинения мужу. Затем, чтобы еще более показать нелепость претензии коринфских женщин, Ап. указывает им на обычай общегреческий и на обычай, соблюдаемый в других христианских церквах.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.0" annotateType="commentary" eID="gen18215" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.1" annotateType="commentary" sID="gen18216" type="section"/>Этот стих составляет заключение к гл. Х-й. Ап. учить христиан подражать ему, как и он подражает Христу. Он постольку может быть примером для других, поскольку сам подражает примеру Христа, Который был образцом полного самоотречения (ср. <reference osisRef="Rom.15.1-Rom.15.3">Рим XV:1-3</reference>).<lb/>Конечно, Ап. не требует от христиан <hi type="italic">рабского</hi> подражания: обстоятельства его жизни и жизни коринфян были неодинаковы - тем более, конечно, это нужно сказать о современных обстоятельствах. Но <hi type="italic">дух</hi> самоотречения христиане всегда и везде должны иметь такой же, каким был проникнут Ап. Павел.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.1" annotateType="commentary" eID="gen18216" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.2" annotateType="commentary" sID="gen18217" type="section"/><hi type="italic">Хвалю вас</hi> - правильнее: <hi type="italic">но хвалю вас за то</hi>. Частица <hi type="italic">но</hi> указывает на переход к новой теме. - <hi type="italic">Предания</hi>, - т. е. указания, касающиеся церковной жизни, а не учения. О последних Ап. говорит в <reference osisRef="1Cor.15.3">XV:3</reference>. - Ап. хочет сказать здесь, что <hi type="italic">в общем</hi> поведение коринфян заслуживает похвалы - они стараются удержать порядки, заведенные Апостолом.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.2" annotateType="commentary" eID="gen18217" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.3" annotateType="commentary" sID="gen18218" type="section"/>Но есть нечто в поведении коринфян, что не заслуживает похвалы. Коринфяне гордились обширностью своего христианского познания и некоторые из них, наиболее либеральные, вероятно, не считали нужным руководиться в своей жизни указаниями Ап. Павла. В виду этого Ап. и говорит, что им нужно узнать как следует еще одно важное обстоятельство, на которое они, очевидно, не обращали внимания: везде и в отношениях человека к человеку, человека к Богу и даже в отношениях между Богом и Христом существует известное подчинение, о чем свободолюбивым коринфянам не приходило и в голову. - <hi type="italic">Всякому мужу глава Христос</hi>. Выражение <hi type="italic">глава</hi> имеет двоякое значение: с одной стороны оно заключает в себе мысль о жизненном общении, (от головы идут нервы по всему телу), с другой указывает, что в этом общении существует некоторое неравенство между двумя сторонами. Таково и общение между мужем и женою в браке: хотя оно есть общение тесное и жизненное, тем не менее, одна сторона - муж - является здесь более сильною, господствующей, а другая - жена - зависимою и более пассивною, чем активною. Таково же отношение между мужчиною (здесь <hi type="italic">муж</hi> значит <hi type="italic">мужчина</hi>) и Христом. Тут также есть сторона активная, владычествующая - это Христос, и сторона слабая, способная более воспринимать, чем действовать - это мужчина. Наконец, это отношение восходит еще выше, достигает до жизни Божества: Отец и Сын - это тоже две стороны, находящиеся в теснейшем общении между собою, но все-таки Сын не делает ничего Сам от Себя, если не увидит Отца творящего (<reference osisRef="John.5.19">Ин V:19</reference>). - <hi type="italic">Жене глава муж</hi>. Ап. обозначает здесь естественное и социальное правовое отношение мужа к жене. Муж - глава семьи, а жена занимает (или занимала) подчиненное положение. Христианство такой порядок не уничтожило, а освятило. Таким образом, в отношении к духовному спасению женщина так же, как и мужчина, имеет главою Христа (изречение: "Я - лоза, а вы ветви" - <reference osisRef="John.15.5">Ин XV:5</reference> - относится к обоим полам), тем не менее в естественном и социальном отношении женщина должна занимать подчиненное положение в отношении к мужу. - <hi type="italic">А Христу глава - Бог</hi>. Древние церковные толкователи и некоторые из новых видят здесь отношение Бога к <hi type="italic">воплотшемуся</hi> Сыну Божию. За правильность такого взгляда говорит и то обстоятельство, что Ап. употребил здесь термин <hi type="italic">Христос</hi>, а не <hi type="italic">Сын Божий. Godet</hi> же находит возможным видеть здесь и указание на известное соподчинение, существующее между Сыном Божиим до воплощения и Богом Отцом. Мнение это давно уже было признано еретическим (субординационизм), да и то основание, какое <hi type="italic">Godet</hi> приводит в его пользу, не имеет значения. Он говорит именно, что если мы будем видеть здесь отношение <hi type="italic">только</hi> к воплотившемуся Сыну Божию, то при этом понимании мы должны устранить мысль о <hi type="italic">единстве</hi> жизни и существа между Христом и Богом. Но Господь Иисус Христос ясно и определенно свидетельствует, что единство между Ним и Отцом осталось совершенным и по Его воплощении. "Я и Отец - одно" (<reference osisRef="John.10.30">Ин X:30</reference>; ср. ст. 38, 15).<lb/><div annotateRef="1Cor.11.3" annotateType="commentary" eID="gen18218" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.4-6" annotateType="commentary" sID="gen18219" type="section"/>Между 3-м и 4-м стихом надобно вставить такую мысль: "если жена действительно подчинена мужу, то она должна проявлять эту подчиненность и во внешнем своем виде, и прежде всего в покрытии головы". - <hi type="italic">Всякий муж…</hi> Ап. говорит о муже не потому, чтобы в Коринфе мужчины являлись в богослужебное собрание с покрытыми головами, а потому, что чрез это упоминание еще резче выступает ненормальность появления женщины с открытою головою. - <hi type="italic">Молящийся или пророчествующий</hi> - объяснение его в гл. XIV. - <hi type="italic">Главу свою</hi>, т. е. и самого себя, и Христа, своего Главу, о славе Которого он должен пещись. Покрывая свою голову, мужчина этим давал бы понять, что он зависит от какой то другой Главы, кроме своей, небесной, и этим похищал бы честь, какая подобает Христу. - <hi type="italic">И всякая жена…</hi> Так как, наоборот, женщина имеет над собою <hi type="italic">и на земле</hi> видимую главу - мужа, - то для последнего было бы поношением, если бы женщина надела на себя одеяние, которое было символом независимого положения. - <hi type="italic">Молящаяся или пророчествующая</hi> - очевидно, дома, а не при общественном богослужении, потому что Ап. запрещал женщинам говорить при общественном богослужении (<reference osisRef="1Cor.14.34">XIV:34</reference>). - <hi type="italic">Свою голову</hi> - т. е. своего мужа, у которого она отнимает принадлежащие ему права, молясь с открытою головою. - <hi type="italic">Ибо что то же…</hi> В <reference osisRef="1Cor.11.">15-м</reference> стихе сказано, что длинные волосы для жены - честь. След., обритие или острижение волос - позор. Кто из женщин стрижет волосы, та лишает себя чести, которая лежит в природе обычая растить волосы. Женщина, таким образом, ставит себя на ступень тех женщин, которые не хотят соблюдать установленных в природе порядков. - <hi type="italic">Пусть стрижется</hi>, т. е. ей, значит, все равно! Она не стесняется никакими приличиями… (у евреев остриженная голова женщины служила знаком позора ср. <reference osisRef="Isa.3.16">Ис III:16</reference> и след… У греков такого значения этот обычай не имел).<lb/><div annotateRef="1Cor.11.4-6" annotateType="commentary" eID="gen18219" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.7-9" annotateType="commentary" sID="gen18220" type="section"/>Доселе Ап. доказывал необходимость подчинения жены мужу соображениями, заимствованными из сферы, можно сказать, отвлеченной, философско-богословской. Теперь он выводит необходимость эту из истории сотворения жены. - <hi type="italic">Образ и слава Божия</hi>. Первое выражение (εικων) указывает на то, что муж, в силу своего владычества над женою, отражает на себе власть невидимого Творца мира над всеми вещами (ср. <reference osisRef="Gen.1.26-Gen.1.28">Быт I:26-28</reference>; Пс VIII). Второе (δοξα) - на то, что муж, поскольку он остается верным своему назначению, как отобраз славы Божией, в свою очередь прославляет и Самого Бога, слагая к Его ногам венец, какой возложил на него Бог. В таком же смысле уполномоченные от Церквей называются <hi type="italic">славой Христовой</hi> во 2-м посл. к Коринф. (<reference osisRef="2Cor.8.23">VIII:23</reference>): они содействуют прославлению Христа в разных церквах. Такой муж - отобраз Божий и слава Божия - не должен сокрывать это - свое достоинство - под покрывалом. Чрез это он затмил бы отблеск божественного величия, какое дано ему Творцом. Но в силу того же закона жена должна поступить иначе. - <hi type="italic">Жена есть слава мужа</hi>. Это выражение находит свое объяснение в двух следующих выражениях: жена взята <hi type="italic">от</hi> мужа и создана <hi type="italic">для</hi> мужа. Всеми лучшими свойствами своего существа, по свободному влечению, жена стремится помогать своему мужу во всех его начинаниях и этим содействует ему в приобретении славы. - Почему однако Ап. жену не назвал <hi type="italic">образом</hi> мужа, а только его <hi type="italic">славою?</hi> Потому, что с понятием <hi type="italic">образа</hi> соединено представление о властительном достоинстве, а жена такого властительного достоинства в доме не имела: отобразом и участником в управлении домом была у отца семейства не жена, а его старший сын. - <hi type="italic">Жена для мужа</hi> - ср. <reference osisRef="Gen.2.18">Быт II:18</reference>.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.7-9" annotateType="commentary" eID="gen18220" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.10" annotateType="commentary" sID="gen18221" type="section"/>Так как жена сотворена <hi type="italic">из</hi> мужа и <hi type="italic">для</hi> мужа, то она и должна на голове иметь знак власти, которой она подчинена. - <hi type="italic">Для Ангелов</hi>. Это прибавление, по-видимому, не имеет значения <hi type="italic">основания</hi>, в силу которого жена должна в церкви покрываться покрывалом: впереди уже достаточно ясно выражена причина и <hi type="italic">цель</hi> этого покрывания и 10-й стих поэтому начинается выражением <hi type="italic">"посему"</hi>. <hi type="italic">Неinriсi</hi> говорит, что об <hi type="italic">Ангелах</hi> здесь упомянуто потому, что они были при сотворении мира и людей орудиями в руках Божиих и потому что они чувствуют себя оскорбленными, видя, как нарушаются нормальные, при самом сотворении установленные, отношения межу мужем и женою. Эту мысль можно принять, с тою, впрочем, оговоркою, что Ангелы были только свидетелями творения мира (<reference osisRef="Job.38.7">Иов XXXVIII:7</reference>). А что они невидимо присутствуют в богослужебных собраниях верующих - об этом можно заключать из других мест посланий Ап. Павла (напр. <reference osisRef="Eph.3.10">Еф III:10</reference>; <reference osisRef="1Tim.5.21">1Тим. V:21</reference>; <reference osisRef="1Cor.4.9">1Кор.IV:9</reference>). Это мнение уже высказано было древними церковными толкователями (<hi type="italic">Злат., Августин</hi>), но тем не менее наряду с ним существовало другое, приводимое еще <hi type="italic">Тертуллианом</hi>, - что здесь нужно разуметь <hi type="italic">злых</hi> ангелов, которые возбудятся похотию к женщинам, открывшим свою голову. Но злые ангелы нигде просто <hi type="italic">ангелами</hi> не называются. Некоторые еще разумели здесь шпионов языческих, предстоятелей церкви и т. д., но все эти мнения не могут быть признаны сколько-нибудь основательными. Есть еще мнение, что это прибавление есть позднейшая вставка, но это мнение также не может быть принято, потому что слова: <hi type="italic">для Ангелов</hi> находятся во всех древнейших кодексах.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.10" annotateType="commentary" eID="gen18221" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18222" type="section"/>Зависимое положение женщины в христианстве смягчается в силу того духовного общения во Христе (<hi type="italic">в Господе</hi>), какое существует между мужем и женою: один супруг всегда мыслится тесно связанным с другим во всех обстоятельствах жизни - и в молитве и во взаимном споспешествовании в деле духовного усовершенствования. - <hi type="italic">Муж чрез жену</hi>. То обстоятельство, что всякий мужчина рождается от женщины, уравнивает до известной степени положение обоих полов. Этим упоминанием Ап. смиряет гордость мужа и с этою же целью Ап. прибавляет дальше: "все же - от Бога". Не сами люди устроили так или иначе свои отношения, а все сделалось так, а не иначе потому, что этого восхотел Бог.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18222" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.13" annotateType="commentary" sID="gen18223" type="section"/>Теперь Ап. обращает внимание на известную особенность в физической организации мужчины и женщины. Сначала обращается он к рассудительности читателей. Сами они должны сообразить, что являться <hi type="italic">пред Богом (молиться Богу)</hi> жене нельзя с головою открытой. Ведь - <hi type="italic">все - от Бога;</hi> Бог установил - это Его воля - чтобы женщина была в подчинении у мужа. Как же она осмеливается явиться молитвенницею пред Богом в таком виде, какой свидетельствует о том, что она не хочет держаться Божеского установления?<lb/><div annotateRef="1Cor.11.13" annotateType="commentary" eID="gen18223" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18224" type="section"/>Если этого мало, то пусть коринфяне обратят внимание на то, чему их учит сама природа (φυσις), которая так сказать побуждает женщин носить длинные волосы, а мужчин - короткие. Длинные, простирающиеся почти до ног волосы женщины указывают, что она <hi type="italic">должна</hi> закрываться от взоров мужчин. Наоборот, внушая мужчинам носить короткие волосы, природа тем самым говорит, что мужчина должен являться с открытою головою, как царь творения. Волосы для него служат как бы короной, а для женщины - покрывалом. Таким образом, в самом физическом устройстве женщины обнаруживается всеблагая и премудрая воля Бога-Творца.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18224" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.16" annotateType="commentary" sID="gen18225" type="section"/>Ап. знал, что греки любят спорить всегда - даже в вещах, не требующих обсуждения. Поэтому он этим спорщикам, которых, может быть, не убеждали никакие разумные доказательства, заявляет, что вообще обычаи христианской церкви не допускают появления женщин с головой открытой: такого обычая - нигде нет! И в самом деле, изображения, имеющиеся в древних римских катакомбах, дают возможность убедиться, что древние христиане-мужчины - коротко стригли себе волосы, а женщины-христианки надевали довольно длинное покрывало на голову, ниспадавшее на плечи, которым закрыто было и их лицо. - Спрашивают: не было ли высказанное Апостолом убеждение обусловлено местными и временными отношениями? Не стал ли бы Ап. рассуждать иначе, если бы жил в наши дни на западе Европы? На этот вопрос мы должны отвечать отрицательно. Основания, какие приводит Апостол, заимствованы не из тогдашних отношений и обычаев, но имеют отношение к фактам непреходящим и неизменным. В самом деле, физическое устройство женщины (<reference osisRef="1Cor.11.">ст. 13-15</reference>) и сегодня и впоследствии всегда останется тем же, какое имела женщина во дни Ап. Павла. Затем, история сотворения человека, на которую Ап. ссылается (<reference osisRef="1Cor.11.">ст. 8-12</reference>), и теперь, как во дни Апостола, является в глазах христиан началом, по которому строится общественный порядок. Отношение между Богом и Христом, Христом и мужем, мужем и женою (<reference osisRef="1Cor.11.">ст. 3</reference>) - не изменилось по существу. Поэтому или нужно признать доводы Апостола неосновательными, или же признать их имеющими значение на все времена. А так как нет основания отрицать последнее, то, след., нужно полагать, что Ап. и в настоящее время сказал бы женщинам-христианкам то же, что говорит он женщинам-христианкам в рассматриваемой главе. - Впрочем, нужно заметить и то, что Ап. не вступается здесь в сферу так называемой женской эмансипации вообще. Он говорит только о женщинах <hi type="italic">замужних</hi> и их правах в <hi type="italic">церковной</hi> жизни. Он совсем не предрешает таких вопросов, как вопрос о праве девиц на получение образования, о праве иметь занятия на государственной и общественной службе и т. под., хотя во всяком случае и тут имеют несомненное значение те доводы, какие приводит Ап. против стремления жен христианок сравняться с своими мужьями в религиозной сфере или собственно в правах своих как члена церковного общества. "Никогда не нужно - говорит <hi type="italic">Mayer</hi> - забывать нам следующего: женская эмансипация, даже и христианская, стремится к полному уравнению женщины с мужчиною; она основывается на непонимании Евангелия; она представляет собою физическую карикатуру".<lb/><div annotateRef="1Cor.11.16" annotateType="commentary" eID="gen18225" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.17-34" annotateType="commentary" sID="gen18226" type="section"/>Апостолу сообщили о еще более важном беспорядке, какой имел место в жизни коринфской христианской общины. Именно, в богослужебных собраниях христиан отразилась та партийность, о которой Апостол говорил в первых четырех главах своего послания (17-19), а затем в этих же собраниях, при совершении таинства Евхаристии, когда еще совершалась предварявшая это таинство вечеря любви, всякий спешил сам съесть принесенную им пищу, чтобы она не доставалась другим, не имущим. Ап. указывает на ненормальность такого образа действий. Велико значение таинства св. Евхаристии! Здесь совершается бескровная жертва в память той великой жертвы, какую принес за людей Христос, и тот, кто недостойно приступает ко вкушению тела и крови Господней, принимает на себя большую ответственность пред Господом. Оттого в коринфской общине участились и случаи внезапной смерти христиан: это наказание Божие за то, что христиане эти не в надлежащем настроении приступали к приобщению.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.17-34" annotateType="commentary" eID="gen18226" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.11.17" annotateType="commentary" sID="gen18227" type="section"/><hi type="italic">Не хвалю вас</hi>. Ап. находил возможным хвалить коринфских христиан (<reference osisRef="1Cor.11.">ст. 2-й</reference>), хотя и видел нечто ненормальное в их поведении. Но здесь он не находит этого возможным. Почему же? Нет ли в этом противоречия? Нет, противоречия здесь нет, потому что здесь речь идет не о нарушении какого либо установления апостольского, а о недостатке благоговения при совершении важнейшего из богослужебных действий. Похвала за соблюдение <hi type="italic">преданий апостольских</hi> не отнимается от коринфян. - <hi type="italic">Собираетесь не на лучшее, а на худшее</hi>, т. е. ваши богослужебные собрания ведут за собою не улучшение взаимных отношений между вами, а только ухудшают эти отношения.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.17" annotateType="commentary" eID="gen18227" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18228" type="section"/><hi type="italic">Во-первых слышу</hi>. Соответствующее этому первому упреку <hi type="italic">второе</hi> порицание начинается в ст. 20-м. Это ясно видно из того, что как 18-й, так и 20-й стих начинаются одинаково выражением: <hi type="italic">когда вы собираетесь</hi> (σονερχομενων υυων). - <hi type="italic">В церковь</hi> - правильнее: <hi type="italic">как церковь</hi> или: <hi type="italic">церковью</hi>(ωκκλησια). Этим обозначается род и способ собрания, а не место (ср. <reference osisRef="1Cor.14.23">XIV:23</reference>). - <hi type="italic">Разделения</hi>. Апостол не входит в разъяснение того, какие это были разделения, очевидно, потому, что подробно объяснил это в первых четырех главах своего послания. Это, конечно, были разделения из-за учителей веры. - <hi type="italic">Чему отчасти и верю</hi>. Ап. хочет смягчить ту картину настроений, какую нарисовали ему прибывшие в Ефес из Коринфа христиане. Быть может - хочет сказать он - положение вещей в Коринфе не так уже плохо, как показалось этим ревностным христианам. - <hi type="italic">Ибо надлежит…</hi> Ап. говорит здесь о внутренней причине, по какой такие разделения <hi type="italic">должны</hi> были возникнуть. Означенные разделения появились в силу особого действия Божественного Промышления о Церкви. В Церкви Коринфской, как и в других церквах, было немало людей, которые выступили в качестве учителей веры не по призванию, а увлекаясь примером других или желая оказать сопротивление общепризнанным проповедникам. И вот, в возникших вследствие появления новых учителей спорах должно было выясниться, кто настоящий, призванный, учитель веры, и кто не заслуживает этого названия. Ап. предвидит, даже еще более худшее - что за <hi type="italic">разделениями</hi> (σχισματα ст. 18-й), причина которых лежала в <hi type="italic">личных</hi> симпатиях и антипатиях разделявшихся между собою из-за учителей веры, последуют <hi type="italic">разномыслия</hi>(αιρεσεις - ст. 19-й), в которых скажется уже различное понимание самого учения христианского (ср. <reference osisRef="Acts.5.17">Деян V:17</reference> и XV:5, где идет речь о <hi type="italic">ересях</hi> фарисейской и саддукейской, и <reference osisRef="Acts.24.5">Деян XXIV:5</reference> и XXVIII:22, где дано тоже наименование <hi type="italic">ереси</hi> - в смысле <hi type="italic">особого учения</hi> - самому христианству). Если <hi type="italic">разделения</hi> можно сравнить с маленькими надрывами в покрывале, то <hi type="italic">разномыслия</hi> - будут уже такие разрывы, от которых покрывало разделится на несколько частей. - <hi type="italic">Дабы открылись между вами искусные</hi>. Под <hi type="italic">искусными</hi> (δοκιμοι) нужно понимать таких христиан, которые обнаружат при таких смятениях Церкви столько мудрости и зрелости в суждении, что каждый признает их <hi type="italic">действительными</hi> христианами (ср. <reference osisRef="1Cor.9.27">IX:27</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.11.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18228" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.20-21" annotateType="commentary" sID="gen18229" type="section"/>Второе нестроение, обратившее на себя внимание Апостола, - это непорядки при совершении вечерей любви или <hi type="italic">агап</hi>. - <hi type="italic">Вы собираетесь…-</hi> правильнее: "если вы таким образом сходитесь в одном месте (επι το αυτο - указывает на собрание христиан в одном и том же помещении; ср. XIV:23), то это не значит вкушать вечерю Господню". В апостольской Церкви по вечерам христиане собирались в какое-либо подходящее помещение и здесь совместно ужинали теми кушаньями, какие каждый приносил с собою. Таким способом хотели поддержать воспоминание о тайной вечери, в которой Господь Иисус Христос проявил особенную любовь Свою к Апостолам (<reference osisRef="John.13.1">Ин XIII:1</reference>) и в конце которой Он установил святое таинство Евхаристии. Эти ужины, в заключение которых совершалось таинство Евхаристии, назывались <hi type="italic">вечерями любви</hi> или, кратко, <hi type="italic">любвями</hi> - агапами (Иуд. ст. 12). Обычай этот был, конечно, очень хороший: такими вечерями поддерживалась между христианами взаимная любовь, потому что здесь все - и бедные и богатые - должны были чувствовать себя равноправными участниками ужина, хотя бедные, может быть, и ничего не могли принести сюда для устройства ужина. Однако эгоизм, суетность и просто невоздержность в пище и питье скоро наложили свою печать на это прекрасное учреждение. Агапы в Коринфе превратились в обычные греческие пиршества, за которыми обыкновенно пилось много вина. Но еще хуже было то, что богатые спешили поделить принесенные ими кушанья с своими близкими и друзьями, тогда как бедняки оставались голодными. Такое отношение к беднякам представляло собою яркий контраст вложенной в эти ужины идее и прямо противоречило идее таинства Евхаристии, которое совершалось вслед за вечерею. Поэтому-то довольно скоро было установлено, чтобы самое таинство Евхаристии совершалось <hi type="italic">пред</hi> вечерею любви, чтобы не дать повода невоздержным приступать к приобщению после того, как эти наелись и напились [Об <hi type="italic">агапах</hi> см. исследование г. <hi type="italic">Соколова</hi>. Агапы или вечери любви. М. 1907 г.].<lb/><div annotateRef="1Cor.11.20-21" annotateType="commentary" eID="gen18229" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.22" annotateType="commentary" sID="gen18230" type="section"/>Ап. видит в таком отношении коринфян к вечерям любви три пункта, которые должны служить предметом порицания. Во-первых, коринфяне искажают самую идею вечери. Вечеря - это религиозный обычай и преследует цель религиозно-нравственную, а коринфяне делают из нее простой ужин, который можно бы им устроить и у себя дома. Это - первое. Во-вторых, они этим - именно упиваясь и объедаясь на виду у всех - показывают недостаток уважения ко всей Церкви и, в-третьих, унижают бедняков, которые с вечери должны уйти голодными.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.22" annotateType="commentary" eID="gen18230" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.23-25" annotateType="commentary" sID="gen18231" type="section"/>Чтобы пробудить в коринфянах чувство стыда за такое поведение на вечерях любви Ап. напоминает им об установлении таинства Евхаристии. Пусть коринфяне поймут различие между этим евхаристическим священным торжеством и между обыкновенными торжествами и ужинами. Евхаристия есть святое таинство, известное богослужебное действие, так как она основана на определенном предписании Самого Христа. Чтобы придать большую авторитетность своим словам, Ап. говорит, что он получил сведение об учреждении таинства Евхаристии <hi type="italic">сам</hi>, непосредственно от Христа. Что так нужно понимать выражение: <hi type="italic">я от самого Господа принял…</hi>, это ясно <hi type="italic">из того</hi>, что Ап. говорит с ударением, что <hi type="italic">он</hi> именно принял (εγω). Если бы он говорил здесь о том, что ему сообщили Апостолы, бывшие на тайной вечери, то к чему бы ему было выставлять на вид свое <hi type="italic">я?</hi> Ведь от Апостолов узнали об учреждении таинства Евхаристии и тысячи других верующих, которые, след., также могли сказать о себе, как и Ап. Павел: "я принял от Господа…", если бы мы поняли слова Апостола просто как указание на дошедшее до него предание. Ясно отсюда, что Ап. мог так говорить только о непосредственно бывшем ему откровении. Возражают: "откровение имеет своим предметом какие-либо учения, а не исторические события". Но в книге Деяний Апостольских есть одно откровение исторического содержания (IX:12). Кроме того, нужно помнить, что Ап. Павел был основателем церквей в языческом мире и непосредственное знание о таких важных фактах как учреждение таинства Евхаристии вполне соответствовало его высокому апостольскому достоинству. Чрез это он становился в зависимость только от Самого Христа. - <hi type="italic">В ночь</hi>. Ап. хочет этим напомнить читателям, что Евхаристия была учреждена в те же часы, в которые обыкновенно совершала ее апостольская Церковь. Пусть христиане переживают все, что совершилось тою страшною и священною ночью! - <hi type="italic">Взял хлеб</hi>(αρτον). По преданию Православной Церкви, этот хлеб был не пресный, а квасной, отличный от тех, какие употреблялись за еврейской пасхой. - <hi type="italic">И возблагодарив</hi>. Отец семейства у евреев благодарил Бога при благословении пасхального хлеба за сотворение мира и за освобождение евреев из Египта. Христос же, конечно, воздал благодарение Своему Отцу Небесному за искупление человечества и за основание Нового Завета. - <hi type="italic">Приимите, ядите</hi>. Этих слов в древнейших рукописях послания не имеется. - <hi type="italic">Сие есть тело Мое</hi>. Сие (τουτο) - тот хлеб, какой был в руке у Спасителя. - О том, как понимать выражение: <hi type="italic">есть тело Мое</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.10.16">X:16, 17</reference>. <hi type="italic">Godet</hi> утверждает, что глагол <hi type="italic">есть</hi> здесь имеет смысл: <hi type="italic">значит, представляет собою</hi>, и потому видит в хлебе не тело Христово, а только <hi type="italic">символ</hi> тела. Но если толковать слова Христовы только в символическом смысле, то Евхаристия перестает быть <hi type="italic">таинством</hi>, пред которым христиане должны благоговеть. Притом, нет никакого основания придавать глаголу <hi type="italic">есть</hi> значение: "означает, представляет". - <hi type="italic">За вас ломимое</hi>. Это выражение указывает на непрестанность жертвы Христовой: тело Христово <hi type="italic">есть ломимое</hi>, а не <hi type="italic">будет ломимо (Феофан)</hi>. [Впрочем в лучших кодексах слова: <hi type="italic">ломимое</hi> - не имеется]<hi type="italic"> - Сие творите в Мое воспоминание</hi>. Эти слова, находящиеся только у Павла и Луки, очень важны в том отношении, что показывают желание Господа, чтобы таинство Евхаристии совершалось постоянно, во все времена. Господь обращается с этими словами к Апостолам как к основателям церквей, в которых они должны ввести священный обычай совершения Евхаристии. Но как в выражении: <hi type="italic">за вас ломимое</hi> имеются в виду не одни Апостолы, а и все верующие, так и здесь наряду с обращением к Апостолам нужно видеть и повеление для всех верующих. Во время совершения Евхаристии верующие должны вспоминать с благоговением не о ветхозаветном агнце пасхальном, кровью которого спасены были евреи от смерти в Египте, а о Христе и Его жертве. - <hi type="italic">Также и чашу после вечери</hi>. Оба действия - благословение хлеба и благословение вина - были разделены некоторым промежутком друг от друга. Хлеб был разделен <hi type="italic">во время вкушения</hi>, как говорят ев. Матфей и Марк, а чаша предложена уже <hi type="italic">после</hi> вечери или по окончании вкушения агнца пасхального (ср. <reference osisRef="1Cor.10.16">X:16</reference>). - <hi type="italic">Сия чаша</hi>, - т. е. - вино, содержащееся в ней. - <hi type="italic">Новый завет</hi>. - Здесь намек на завет, заключенный между Иеговою и евреями при Синае: и там была пролита кровь жертв, которою Моисей и окропил народ еврейский (<reference osisRef="Exod.24.8">Исх XXIV:8</reference>) - <hi type="italic">В Моей крови</hi>. Эти слова представляют собою определение к слову <hi type="italic">завет</hi>. Христос Спаситель здесь говорит, что новый завет основывается чрез пролитие Его крови. (Кровь Христова то же что смерть Христова ср. <reference osisRef="Rom.3.25">Рим III:25</reference>). Так же, как завет ветхий, Новый Завет дает с одной стороны прощение грехов, а с другой требует от человека послушания воле Божией. Но завет ветхий собственно только еще <hi type="italic">обещал</hi> помощь Божию или прощение грехов, а Новый Завет дает это прощение <hi type="italic">на самом деле. - Сие творите</hi> - т. е. совершайте благословение чаши, предлагая ее другим. - <hi type="italic">Как только будете пить</hi>. Как видно из следующего, 26-го стиха, здесь идет речь не о питье вина вообще, а о питье из означенной благословенной чаши. В <reference osisRef="1Cor.11.">22-м ст. </reference> таинство Евхаристии ясно различается от обыкновенного ужина. Смысл этого выражения, в связи с следующими словами: <hi type="italic">в Мое воспоминание</hi>, несомненно такой: "всякий раз когда вы, как члены Нового Завета, совершаете религиозное пиршество, соответствующее ветхозаветной пасхальной вечери, вы должны предлагать всем благословенную чашу и пить из нее в воспоминание обо Мне". Выражение: <hi type="italic">когда только</hi>(οσακις) указывает на то, что таинство Евхаристии, эту пасхальную новозаветную вечерю, верующие могли совершать не один раз в году, а несколько [Слова Христа, сказанные при установлении таинства Евхаристии, у Ап. Павла переданы в несколько измененной против евангельского текста форме. Всего ближе к тексту Ап. Павла текст евангелия Луки, который был спутником Ап. Павла и потому должен был изложит историю установления Евхаристии согласно с посланием к Коринфянам. У Матфея и Марка нет выражений: "за вас ломимое" и "сие творите в Мое воспоминание", а вместо выражения: "Новый Завет в Моей Крови" стоит выражение "Кровь Моя Нового Завета". Но эти различия не важны: существо дела остается одинаковым как у Ап. Павла, так и у всех евангелистов. Св. Евхаристия является действительно таинством, в котором хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа Спасителя и которое самым своим существованием всегда должно напоминать христианам о великой жертве, принесенной Христом Спасителем за грехи людей и побуждать христиан к такому же самопожертвованию на пользу братий своих. Коринфяне, очевидно, недостаточно ясно представляли себе это великое значение таинства Евхаристии, смотря на нее как на обыкновенное общее вечернее собрание, и Апостолу нужно были внушить им, что они здесь входят, принимая св. дары, в <hi type="italic">действительное</hi> общение со Христом, как прежде, чрез участие в языческих трапезах, они входили в <hi type="italic">действительное</hi> общение с бесами].<lb/><div annotateRef="1Cor.11.23-25" annotateType="commentary" eID="gen18231" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.26" annotateType="commentary" sID="gen18232" type="section"/>Отсюда и до конца главы Ап. показывает, какие следствия вытекают из установленного выше представления об Евхаристии. Прежде всего, совершая Евхаристию, христиане возвещают смерть Господа. Выражение <hi type="italic">возвещать</hi>(καταγγελλειν) очень напоминает собою еврейское выражение <hi type="italic">haggadah</hi>(рассказывать или разъяснять). Последнее же у евреев обозначало разъяснение отца семейства, какое он делал при совершении пасхи на вопрос своего старшего сына, относительно различных обыкновенно имевших место при совершении пасхальной вечери обрядов. Чрез это каждый участник вечери вполне сознательно относился ко всему, что на ней совершалось. Подобные же разъяснения предполагает Ап. Павел и при совершении св. Евхаристии. Их могли давать в своих вдохновенных речах христиане, имевшие дух пророчества. - <hi type="italic">Доколе Он приидет</hi>. Св. Евхаристия для христианства составляет замену видимого присутствия Христа. Она образует, можно сказать, связь между Его первым и вторым пришествием: Христос приходит и теперь к верующим в этом великом таинстве, но со временем Он придет открыто и явно для всех.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.26" annotateType="commentary" eID="gen18232" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.27" annotateType="commentary" sID="gen18233" type="section"/>Из существа Евхаристии Ап. выводит мысль о великой ответственности тех христиан, которые недостойно приступают к св. таинству: человек в этом случае становится виновным в оскорблении, нанесенном самому телу и самой крови Христа, которые действительно преподаются в таинстве Евхаристии. - <hi type="italic">Недостойно</hi>, т. е. без всякого благодарного воспоминания о страданиях Христовых, без подобающего благоговения. - <hi type="italic">Виновен будет</hi>(ενοχος), т. е. будет признан и связан как преступник [Католики в выражении: <hi type="italic">Есть хлеб сей, или пить чашу…</hi> находят опору для своего мнения, что причащаться нужно под <hi type="italic">одним</hi> видом - хлеба, или вина. Но здесь частица <hi type="italic">или</hi> имеет не <hi type="italic">разделительное</hi>, а <hi type="italic">соединительное</hi> значение (ср. ст. 26, где стоит вместо нее частица και = и)].<lb/><div annotateRef="1Cor.11.27" annotateType="commentary" eID="gen18233" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.28-29" annotateType="commentary" sID="gen18234" type="section"/>В виду такой тяжкой ответственности, христианин должен выяснить самому себе, как он мыслит о Христе и есть ли в его сердце достаточно благодарности и благоговения к общему Спасителю всех людей. Только с такими чувствами и можно идти на вечерю любви - иначе там легко впасть в грех. - <hi type="italic">Ест и пьет осуждение себе</hi>. <hi type="italic">Осуждение</hi>(κριμα) - это какое либо наказание, возлагаемое Богом. Хотя это наказание не есть само по себе <hi type="italic">вечное</hi> осуждение, но в случае упорной нераскаянности человека, оно может повести к окончательному осуждению его (ср. <reference osisRef="1Cor.11.">ст. 32-й</reference>). - <hi type="italic">Не рассуждая о Теле Господнем</hi>, т. е. не различая, не разбирая, что за обыкновенным хлебом, за обычною материальною пищею скрывается истинное тело Христово: человеку, вкушающему св. Евхаристию, только <hi type="italic">кажется</hi>, что он есть хлеб, <hi type="italic">на самом же деле</hi> он вкушает тело Христово.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.28-29" annotateType="commentary" eID="gen18234" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.30-32" annotateType="commentary" sID="gen18235" type="section"/>Сказанное в ст. 29-м Ап. подтверждает указанием на те случаи болезней и смерти среди коринфской христианской общины, которые участились в последнее время и которые свидетельствуют о гневе Божием против недостойно причащающихся. - <hi type="italic">Немощны</hi>(ασθενης) - правильнее: "больны". - <hi type="italic">Больны</hi>(αρρωστος) - правильнее: "потеряли силы". - <hi type="italic">Если бы судили сами себя</hi>, т. е. если бы внимательно испытали самих себя, осудили бы себя за то, что в нас есть дурного. - <hi type="italic">Будучи же судимы, наказываемся от Господа…</hi> Ап. возвращает коринфян к тем судам, какие их постигали. Эти суды хотя и строги, однако они являются в руках Господа средством избавить коринфян от еще более тяжкого, вечного, наказания, потому что, благодаря этим временным судам или наказаниям, коринфяне могут одуматься и исправить свое поведение (ср. <reference osisRef="1Cor.5.5">1Кор.V:5</reference>). - Ап. различает в этом отделении (31-32 ст. ) три <hi type="italic">суда:</hi><hi type="bold">1)</hi> суд человека над самим собою (οιακρινεσθαι - ст. 31); <hi type="bold">2)</hi> суд Божий временный, в этой жизни (κρινεσθαι - ст. 32) и <hi type="bold">3)</hi> суд на вечную гибель или окончательное осуждение (κατακρινεσθαι - ст. 32), - это страшный последний суд. - <hi type="italic">Мир</hi> - это погибшее в грехах и развращении человечество <hi type="italic">(Экумений)</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.11.30-32" annotateType="commentary" eID="gen18235" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.11.33-34" annotateType="commentary" sID="gen18236" type="section"/>В заключение Ап. дает предписание христианам - не начинать вечери любви до тех пор, как все не соберутся, так чтобы кушанья могли быть разделены между всеми поровну. Ведь цель вечери любви вовсе не насыщение, а именно <hi type="italic">общение</hi> в еде. <hi type="italic">Не на осуждение</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.11.">ст. 30-й</reference>. - <hi type="italic">Прочее</hi>. Здесь разумеются некоторые вопросы, связанные с совершением таинства Евхаристии, напр., вопрос о том, как часто совершать Евхаристию, в какие часы дня и т. д. [Новейшие толкователи стараются вывести обычай совершать вечери любви из обычая греческих городских цехов устраивать общие пирушки. Но эти пирушки устраивались на деньги, взятые из цеховой кассы, тогда как агапы - из кушаньев, приносимых каждым верующим. - Точно также фантастична попытка <hi type="italic">Bousset</hi> объяснить происхождение таинства Евхаристии из греческих религиозных мистерий. У нас есть вполне достоверная история происхождения этого таинства - это 1-е послание Ап. Павла к Коринфянам и Евангелия. Не для чего искать каких либо других объяснений происхождения этого таинства после того, что мы узнали из этих вполне авторитетных источников…].<lb/><div annotateRef="1Cor.11.33-34" annotateType="commentary" eID="gen18236" type="section"/> <chapter eID="gen18214" osisID="1Cor.11"/>
<chapter osisID="1Cor.12" sID="gen18237"/> <div annotateRef="1Cor.12.0" annotateType="commentary" sID="gen18238" type="section"/><hi type="italic">Что такое духовные дарования в христианстве (1-3). Единство духовных дарований при их различии (4-13). Разнообразие дарований, служений в Церкви, подобное разнообразию членов в теле человека (14-31).</hi><lb/><hi type="italic">Предварительное замечание</hi>. С ХІІ-й и по ХІV-ю главу Ап. говорит о так называемых духовных дарованиях (χαρισματα πνευματικα), которые проявлялись преимущественно при богослужении. Отсюда связь ХІІ-й главы с ХІ-й, где также шла речь о богослужении, ясна. Но что такое были эти духовные дарования? Выражение <hi type="italic">дарование</hi>(χαρισμα) обозначает такую способность человека, какая подана ему божественною благодатью (χαρις). Таким образом, этот термин указывает более на <hi type="italic">происхождение</hi> дарования. Что касается выражения <hi type="italic">духовный</hi>(πνευματικος от πνευμα), то этот термин обозначает рассматриваемое явление более со стороны его <hi type="italic">сущности</hi>, показывая, что оно идет от <hi type="italic">Духа</hi> Святого и сосредоточивается <hi type="italic">в духе</hi> человека. Церковь есть тело Христово (см. <reference osisRef="1Cor.12.">ст. 27</reference>), т. е. орган, чрез который Христос, после Своего вознесения на небо, осуществляет на земле план Свой, подобно тому, как прежде Он приводил в исполнение Свои намерения посредством Своего собственного тела. Вознесшийся Христос живет в верующих чрез Своего Духа, и верующие чрез это становятся деятельными членами тела Христова. Но деятельность их основывается на чрезвычайных силах, какие Христос им сообщает. При этом, однако, имеют значение и собственные способности человека: они усиливаются под действием Духа Христова и направляются на служение целям Божиим. Но пока духовный человек не достиг совершенной святости, до тех пор он не может быть всецело предан Богу и служить Ему, как должно. Эгоизм, гордость, суетность, лицемерие, ложь, зависть и ненависть значительно изменяют характер духовных дарований (ср. <reference osisRef="2Cor.7.1">2Кор. VII:1</reference>). В Коринфе такое влияние страстей и предрассудков было особенно сильно. Люди, владевшие духовными дарованиями, старались только о том, как бы им блеснуть перед другими. Ценились поэтому такие дарования, которые проявлялись в особенно поразительных формах, и презирались такие, которые хотя и приносили большую пользу Церкви, но не отличались внешнею эффектностью. Главное же заблуждение коринфян состояло в том, что они полагали, будто человек чрез воздействие Духа Божия должен терять самосознание, что в этой то потере самосознания и оказывается сила действия Св. Духа. Так сложился взгляд, что <hi type="italic">учитель</hi> стоит гораздо ниже <hi type="italic">пророка</hi>, а <hi type="italic">пророк</hi> - ниже <hi type="italic">говорящего языками</hi>. Можно сказать, что коринфяне ставили такое правило: чем больше духа (πνευμα), тем меньше разума (νους). Так и Платон говорил в своем <hi type="italic">"Федре":</hi>"Безумию мы обязаны высшими благами", и в <hi type="italic">"Тимее":</hi>"Никто из находящихся в полном обладании разумом, не имеет истинного, божественного вдохновения". К такому воззрению могли подать повод и некоторые места из Ветхого Завета (напр., <reference osisRef="Num.24.4">Чис XXIV:4</reference>; <reference osisRef="Amos.3.8">Ам III:8</reference>; <reference osisRef="Hos.9.7">Ос IX:7</reference>). Против такого направления и приходилось бороться Ап. Павлу, - ему нужно было ввести в русло могучий, разбушевавшийся поток, и это требовало с его стороны чрезвычайной энергии и мудрости. Однако он удачно разрешил стоявший пред ним трудный вопрос и сначала - в гл. ХІІ-й - рассмотрел дело с принципиальной стороны, затем - в гл. ХІІІ-й - указал коринфянам на благодетельного гения, под защитою которого должны с пользою действовать духовные дарования - именно на любовь, и наконец - в гл. ХІV-й - дал некоторые практические указания, которые должны были соблюдать христиане, имевшие духовные дарования.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.0" annotateType="commentary" eID="gen18238" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.1-3" annotateType="commentary" sID="gen18239" type="section"/>Здесь находится приступ к речи о духовных дарованиях. Ап. проводит ясную разграничительную линию между действительными духовными дарованиями и похожими на них явлениями религиозного восторга и указывает общий признак, по которому можно узнать истинное христианское вдохновение: - это благоговейное отношение <hi type="italic">говорящего в духе</hi> к Иисусу.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.1-3" annotateType="commentary" eID="gen18239" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.12.1" annotateType="commentary" sID="gen18240" type="section"/><hi type="italic">Не хочу</hi> - правильнее: "но не хочу". Это <hi type="italic">но</hi> имеет смысл противоположения последним словам ХІ-й главы. Ап. откладывает речь о <hi type="italic">прочем</hi> до личного свидания, но вопрос о духовных дарованиях он считает настолько важным, что теперь же приступает к его решению. - <hi type="italic">О дарах духовных</hi> - по греч. просто: о <hi type="italic">духовном</hi> или <hi type="italic">ο духовных</hi>(περι των πνευματικων). Одни толкователи видят здесь отношение к духовным людям, другие - к духовным дарованиям. Последнее мнение, которого держится, вслед за древними толкователями, и русский перевод, представляется более естественным (свящ. <hi type="italic">Фивейский</hi>(цит. выше соч., стр. 26) видить здесь указание на <hi type="italic">духовное вообще</hi>, т. е. и на дарования, и на духовных мужей, и на духовное состояние коринфян и т. д. Но, судя по контексту речи, Ап. не имел в виду здесь говорить <hi type="italic">вообще</hi> о явлениях духовной жизни).<lb/><div annotateRef="1Cor.12.1" annotateType="commentary" eID="gen18240" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.2" annotateType="commentary" sID="gen18241" type="section"/>Смысл этого стиха можно передать так: "когда вы были язычниками, то ходили на поклонение безгласным истуканам, которые ничего не могли сказать вам на ваши мольбы. Это хождение, однако, продолжалось - вас что-то тянуло к этим идолам, вы чувствовали себя стоящими в их власти". Состояние язычников в отношении к идолам было состоянием полной пассивности, и потому язычники, и прежде всего языческие прорицатели, говорившие под влиянием особого восторга, легко становились орудием темных, бесовских сил, которые стояли за этими идолами.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.2" annotateType="commentary" eID="gen18241" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.3" annotateType="commentary" sID="gen18242" type="section"/>Теперь, в христианстве, нечего бояться этого бесовского влияния. Нельзя думать, чтобы христиане, восторженное состояние которых могло напоминать коринфянам о восторге языческих прорицателей, сделались игрушкой в руках бесовской силы. Никто, ведь, из говорящих в Духе Божием в богослужебном собрании, <hi type="italic">не произнесет анафемы на Иисуса</hi> - нечего бояться, что бесовская сила побудить к этому говорящего в Духе Божием. С другой стороны не следует презирать тех учителей веры, которые в простых словах исповедуют в Церкви Божественное достоинство Иисуса Христа. Хотя они и не находятся в таком восторженном состоянии, в каком находились говорившие в Духе Божием разными языками, однако и они побуждаются к этому исповеданию Духом Святым. Таким образом коринфяне могут быть спокойны, видя такой сильный приток духовных дарований в Церкви, а с другой стороны, они должны научиться ценить всякое исповедание Христа, даже и не облеченное в те блестящие формы, в какие была облечена речь говоривших в Духе Божием разными языками. - <hi type="italic">Потому</hi>, т. е. в виду, сопряженных с появлением духовных дарований в Церкви, воспоминаний о речах языческих прорицателей. - <hi type="italic">Говорящий в Духе Божием</hi>, т. е. находящийся в состоянии духовного восторга, когда утрачивается почти воля и самосознание. - <hi type="italic">Анафемы на Иисуса</hi>, т. е. не скажет, что имя Иисуса должно изгладиться из памяти человечества. Слово <hi type="italic">αναθεμα у</hi> LXX и в Новом Завете обозначает предмет, который Богом обречен на уничтожение. (<reference osisRef="Deut.7.25">Втор VII:25</reference>: <reference osisRef="Gal.1.8">Гал I:8</reference>). Ап. говорит об анафеме <hi type="italic">на Иисуса</hi>, а не <hi type="italic">на Христа</hi> - потому, что имеет здесь в виду возможную напр. в собраниях иудеев речь какого-нибудь фанатика-еврея о Христе. Такой фанатик, конечно, называл Христа просто <hi type="italic">Иисусом. - Назвать</hi> - в смысле: <hi type="italic">исповедать</hi> - исповедать от всего сердца и с полным убеждением, подобно диакону-первомученику Стефану, исповедавшему Иисуса - Господом. (<reference osisRef="Acts.7.59">Деян VII:59</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.12.3" annotateType="commentary" eID="gen18242" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.4-13" annotateType="commentary" sID="gen18243" type="section"/>Духовные дарования в христианской Церкви чрезвычайно разнообразны: есть, прежде всего, большое различие между <hi type="italic">дарами, служениями</hi> и божественными <hi type="italic">действиями</hi>. Даже еще больше: в каждой из этих форм можно приметить известные виды и роды. Но при всем этом разнообразии все они имеют одно и тоже начало и одну и ту же цель: они имеют начало - в Боге, а цель их - благо Церкви. Затем, что касается в частности <hi type="italic">даров</hi>(или дарований), то Ап. перечисляет девять их видов и замечает, что все они также происходят от Духа Святаго и должны действовать в одинаковом направлении.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.4-13" annotateType="commentary" eID="gen18243" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.12.4-6" annotateType="commentary" sID="gen18244" type="section"/>Ап. в 3-м ст. обратил внимание читателей только на два дарования - <hi type="italic">говорение в Духе</hi>(глоссолалия) и <hi type="italic">исповедание Христа учителями веры</hi>. Но кроме этих даров - говорит он здесь - есть и много других дарований, есть <hi type="italic">служения</hi> и <hi type="italic">действия</hi>. О том, что такое <hi type="italic">дарования</hi> - сказано выше (предв. замечание). Главные из этих дарований перечисляются в 8-10 стихах. <hi type="italic">Дух</hi>, их объединяющий, - это Дух Святый. <hi type="italic">Служения</hi> (διακονιαι) - это второй класс чрезвычайных явлений, стоящих под особым действием Божественного Промышления о Церкви. Сюда относятся имеющие значение для <hi type="italic">всей</hi> христианской Церкви служения апостолов и евангелистов (миссионеров), затем служения более ограниченного объема напр. епископское, диаконское в какой-либо из отдельных церквей. Высшие из этих служений, вероятно, также имели свою основу в особом духовном облагодатствовании их носителей, что признавалось за ними и Церковью, другие же, низшие, состояли в исправлении некоторых обязанностей, какие поручались некоторым христианам по уполномочию Церкви. Как есть дары, которые не могли служить основою для принятия на себя человеком того иди другого служения (напр. дар языков или пророчества), тогда как другие удобно могли сделаться постоянною функцией (дар учительства), так и между служениями - одни имели внешний характер (напр. надзор за внешним положением Церкви), другие требовали известной внутренней силы, какая подавалась только особою благодатью Св. Духа (напр. апостольство). Однако и все служения объединялись между собою единством цели, какую они пред собою имели: все они именно были направлены к осуществлению воли <hi type="italic">Господа</hi>, т. е. Иисуса Христа. - Третий класс проявлений силы Духа Божия в Церкви представляют собою различные действия, которые исходили из этих даров и служений (ενεργηματα). Это, собственно говоря, те же силы, какие были и в дарах и служениях, но уже претворившиеся в известные определенные факты или действия. Вот напр. Дух Святой дает силу раскрыться в каком-нибудь христианине дару проповедническому. Церковь признает за этим христианином такой дар и поручает ему служение проповедника. Последний начинает исправлять свою обязанность и говорить назидательные проповеди, которые и будут представлять собою его <hi type="italic">действие</hi>(ενεργημα). Другой христианин имеет дар исцелений, но этот дар не может стать регулярным служением, принять характер чего-то постоянно совершаемого. Его назначение - проявляться по особым экстренным случаям. <hi type="italic">Действием</hi> этого дара будет напр. восстановленное здоровье того или другого члена христианской общины. Все эти <hi type="italic">действия</hi> опять объединяются единством своего начала: Бог, Который чрез Дух Свой подает дары и установляет служения для исполнения плана Христа Спасителя, дает также силу некоторым христианам совершать указанные выше действия. Он производит <hi type="italic">все</hi>, - т. е. и дары, и служения, и действия, - <hi type="italic">во всех</hi>, т. е. в тех, которые совершают действия, и в тех, над которыми эти действия совершаются. - Нет сомнения, что в 4-6 ст. у Апостола ясно указано на различие лиц во Св. Троице - на Отца, Сына и Св. Духа. Впрочем, как видно из выражения 6-го ст., <hi type="italic">Бог один и тот же…</hi>, Ап. едва ли имел в виду ограничивать деятельность каждого из лиц Св. Троицы только подаянием известного класса благодатных сил. "Что совершает Дух, то совершает и Господь Своим господством и Бог Своим божеством. При подобной деятельности Духа присутствуют и господство Сына и божество Отца" (<hi type="italic">Фотий</hi>). Поэтому дарования, служения и действия можно считать проявлениями одной и той же благодати Божией.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.4-6" annotateType="commentary" eID="gen18244" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.7" annotateType="commentary" sID="gen18245" type="section"/>Приступая к рассуждению о дарах, Ап. говорит, что эти дары даются не для каких-либо мелких суетных целей человеческого тщеславия, а для истинной пользы Церкви. - <hi type="italic">Каждому</hi>. Всякий член Церкви, как бы ни был он незначителен, имеет свой особый дар от Бога. - <hi type="italic">Проявление Духа</hi>, т. е. внешнее, видимое явление, источником которого бывает Дух Св. (<hi type="italic">Духа</hi> - πνευματος - genitiv. subjectiv. ).<lb/><div annotateRef="1Cor.12.7" annotateType="commentary" eID="gen18245" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.8" annotateType="commentary" sID="gen18246" type="section"/>Ап. перечисляет различные дарования Св. Духа, - очень может быть, впрочем, не все (свящ. <hi type="italic">Фивейский</hi>). На первом месте он ставит <hi type="italic">слово мудрости</hi>(λογος σοφιας). Этим выражением Ап. обозначает речь, которая глубоко и широко освещает и теоретические и практические учения христианства, причем изложение ее стоит на уровне лучших ораторских произведений. Рядом с этим даром Св. Духа находится <hi type="italic">слово знания (λoγνωσεως)</hi>. Если <hi type="italic">мудрость</hi> обозначает нечто данное, постоянное в человеке, то <hi type="italic">знание</hi> будет заключать в себе идею собственного искания, особенного напряжения умственных способностей человека. Все-таки, нужно заметить, и знание приобретается человеком при содействии Св. Духа. Предмет знания - тот же, что и предмет мудрости. Ап. берет этот дар в тот момент, когда он применяется для назидания Церкви. Поэтому он говорит о <hi type="italic">слове</hi> знания [Некоторые толкователи стараются приписать особые значения выражениям εν πνευμ., δια πνευμ., κατα πνευμ., <hi type="italic">(в Духе, Духом, по Духу)</hi>, но все их объяснения страдают крайней искусственностью; едва ли можно сомневаться в том, что все эти предлоги здесь у Ап. Павла не имеют между собою различия…].<lb/><div annotateRef="1Cor.12.8" annotateType="commentary" eID="gen18246" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.9" annotateType="commentary" sID="gen18247" type="section"/><hi type="italic">Вера</hi> - не та, которая свойственна всем христианам, не вера в догматы христианства, а вера чудодейственная (ср. <reference osisRef="Matt.17.20">Мф XVII:20</reference>; <reference osisRef="Matt.21.21">XXI:21</reference>), когда человек до того уверен <hi type="italic">в</hi> своем общении с Богом, что во имя Божие, - конечно, в экстренных случаях, - решается идти на борьбу со всеми препятствиями, какие ставит ему на пути обычный закон жизни природы, и совершает чудеса. - <hi type="italic">Дары исцеления</hi>(χαрισματα ιαματων). Это - вид чудодейственной веры и притом не один, а много видов, как показывает употребление обоих существительных во множ. числе. Были разные болезни, были и разные целители, владевшие даром исцеления от одной болезни и не владевшие даром исцелять другие.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.9" annotateType="commentary" eID="gen18247" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.10" annotateType="commentary" sID="gen18248" type="section"/><hi type="italic">Чудотворения</hi>(ενεργηματα δυναμεων). Здесь Ап. разумеет более широкое дарование, именно способность совершать всякие чудесные действия на пользу Церкви - воскрешать мертвых, изгонять бесов, карать чудесными наказаниями неверующих, спасать находящихся в смертной опасности. - <hi type="italic">Иному пророчество</hi>(προφητεια). Это не иное что как речь, в которой вдохновенный христианин, для назидания Церкви, говорит об открытых ему Св. Духом тайнах прошедшего и будущего Церкви Христовой, в тоже время выясняя и многое из явлений современной ему жизни. Такими речами пророков жизнь церковная оживлялась и возвышалась. Многие члены Церкви находили в этих речах успокоение от тревог и утешение в печалях (Ср. <reference osisRef="1Cor.14.3">XIV:3</reference>). - <hi type="italic">Различение духов</hi>(διακρισις πνευματων). Под <hi type="italic">духами</hi> здесь Ап. разумеет вообще людей, находящихся в состоянии восторга, вдохновения, которое могло быть результатом воздействия на дух человеческий Духа Св., но могло иногда возникнуть и из других причин (напр., из самовнушения или под влиянием бесовской силы). Поэтому духи или вдохновенные люди, выступавшие в богослужебных собраниях, нуждались в особом контроле; этот контроль, конечно, могли производить все христиане, пользуясь признаками истинного вдохновения, указанными Апостолом в ст. 3-м, но в затруднительных случаях распознавать духов могли только люди, получившие для этого особую благодать Св. Духа. - <hi type="italic">Разные языки</hi> - точнее: <hi type="italic">роды языков</hi>(γενη γλωσσων). Этот дар доселе возбуждает недоумение в толкователях Св. Писания, которые употребляют все усилия к тому, чтобы разгадать его сущность. <hi type="bold">1)</hi> Одни понимают выражение: <hi type="italic">роды языков</hi> в смысле указания на устарелые, необычные выражения, которыми пользовался в своей речи человек вдохновенный; <hi type="bold">2)</hi> другие видят в <hi type="italic">этих родах</hi> разные говоры одного и того же греческого языка; <hi type="bold">3)</hi> иные - преимущественно древнецерковные-толкователи объясняли это выражение как обозначение дара говорить на одном или нескольких иностранных языках. Этот дар - говорили означенные толкователи - был особенно полезен в те времена, когда проповедникам Евангелия приходилось выступать с своею проповедью пред разными иноплеменными народами. Таким образом этот дар, отожествляют с тем, какой все верующие, собравшиеся в сионской горнице, получили в день сошествия на них Св. Духа, когда они стали говорить <hi type="italic">разными языками</hi>(<reference osisRef="Acts.2.2">Деян II:2</reference>). Но с таким мнением едва ли можно согласиться. К чему, прежде всего, было бы даже проповедникам Евангелия иметь такой дар? С двумя языками - греческим и латинским - они смело могли идти в любую провинцию римской империи, не опасаясь того, что они останутся непонятыми. Потом, какую пользу принес бы этот дар Церкви коринфской, где, по-видимому, он проявлялся с особою силою и очень часто на богослужебных собраниях христиан? Поняли ли бы коринфяне, если бы кто-нибудь из их сограждан вдруг заговорил на китайском или индийском языке? Затем, при таком предположении было бы невозможно объяснить, почему Ап. не сказал просто: <hi type="italic">языки</hi>, а употребил выражение: <hi type="italic">роды языков</hi>. Еще более неубедительным является первое мнение, потому что в церковной общине г. Коринфа, состоявшей преимущественно из людей необразованных, едва ли можно предполагать знакомство с архаизмами и провинциализмами. Да и мог ли вдохновенный христианин, не отдававший сам себе ясного отчета в том, что он говорит (<reference osisRef="1Cor.14.14">XIV:14</reference>), подбирать намеренно, в речи своей, такие вышедшие из употребления выражения? То же самое можно сказать и по поводу второго мнения. - Из новейших взглядов на этот дар заслуживают внимания два: первый взгляд (Godet) видит в <hi type="italic">родах языков</hi> речь, созданную непосредственно Самим Духом Святым. В этой речи выражал говоривший свои чувства, охватившие его душу, когда в нем утвердилось сознание своего усыновления Богу, когда он почувствовал себя спасенным. Эта речь представляла собою нечто среднее между пением и разговором, была похожа на так называемый речитатив… Но и этот взгляд не объясняет нам, каким образом такая речь могла служить знамением для неверующих (<reference osisRef="1Cor.14.22">XIV:22</reference>), и потом, зачем бы при такой речи понадобился для слушателей ее истолкователь? (<reference osisRef="1Cor.14.13">XIV:13</reference>). По другому взгляду (свящ. Фивейский), выражение <hi type="italic">роды языков</hi> имеет значение <hi type="italic">гимнологическое</hi>. Слово <hi type="italic">род</hi> есть музыкально-гимнологический технический термин, равно как и слово <hi type="italic">язык</hi> в В. и Н. Завете имело гимнологическое значение и употребление. Таким образом Ап. указывает здесь на способность воспевать хвалы Богу в самых разнообразных тонах и формах… С таким взглядом едва ли можно согласиться опять в силу того соображения, что он не объясняет, почему дар языков был <hi type="italic">знамением для неверующих</hi> и почему гимны, псалмы и прочие музыкальные произведения, если таковые здесь разумеются, получили это странное название <hi type="italic">языков</hi>(γλωσσων). Из всего сказанного видно, что ни одно из существующих объяснений рассматриваемого дара не имеет убедительности [Некоторые пояснения об этом даре - см. <hi type="italic">примечание</hi> в конце ХІІ-й главы]. Точно также нельзя с большею или меньшею вероятностью сказать, что такое был дар <hi type="italic">истолкования языков</hi>(ερμηνεια γλεσσων). Несомненно только, что <hi type="italic">истолкователь</hi>, благодаря воздействию Духа Св., мог проникать в <hi type="italic">тайны</hi>, о коих говорил обладавший даром языков, и передавать содержание его речи слушателям. - Что касается того вопроса, под какие классы можно подвести все упомянутые в 8-10 стихах девять духовных дарований, то и этот вопрос разрешить едва ли возможно. Все попытки толкователей, сделанные в этом направлении, не дают удовлетворительного объяснения. Замечается только, что сходные дары у Апостола поставлены рядом, а именно: <hi type="bold">1)</hi> слово мудрости и слово знания; <hi type="bold">2)</hi> вера, дары исцелений, чудотворения; <hi type="bold">3)</hi> пророчество, различение духов; <hi type="bold">4)</hi> разные языки, истолкование языков.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.10" annotateType="commentary" eID="gen18248" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.11" annotateType="commentary" sID="gen18249" type="section"/>Особую важность Ап. придает тому обстоятельству, что при всем разнообразии даров между ними существует единство по их происхождению от Единого Св. Духа. - <hi type="italic">Разделяя</hi> (διαιρουν), т. е. раздавая дары с разбором, соответственно способностям каждого получающего. Но часто и способный от природы человек не удостаивается получить духовного дара, потому что Дух Св. действует, <hi type="italic">как Ему угодно</hi>, т. е. согласно с основными свойствами Своего существа: премудростью, благостью и справедливостью.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.11" annotateType="commentary" eID="gen18249" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18250" type="section"/>Ап. переходит к сравнению между телом человеческим и Церковью. Тело с его членами служит здесь примером для раскрытия мысли о духовных отношениях, в которых должны находиться между собою члены Церкви, снабженные различными дарами. Именно все они должны пребπвать в единении между собою, хотя их много и хотя дарования их различны. - <hi type="italic">Так и Христос</hi>. Здесь слово "Христос" поставлено вместо слова "Церковь" (Злат. ). По Апостолу (<reference osisRef="Eph.1.23">Еф I:23</reference>), Церковь есть тело Христово, и эту мысль он выражает и здесь, заменяя последнее выражение более кратким: "Христос". - <hi type="italic">Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело</hi>. Здесь несомненно Ап. указывает на крещение, которое, как можно заключать и на основании этого места, было первоначальным христианским установлением. Важно, что в крещении все верующие получили одного и того же Духа Святаго - это основание для их единения, побуждение к тому, чтобы они действительно держали себя как члены одного тела. - <hi type="italic">Иудеи или Еллины, рабы или свободные</hi>. Крещение уравнивает в Церкви даже всякие социальные различия и племенные особенности. Тем более крещенные не должны разъединяться из-за некоторого различия в духовных дарованиях. - <hi type="italic">И все напоены одним Духом</hi>. Здесь разумеется, по всей вероятности, таинство миропомазания. - <hi type="italic">Напоены</hi> - поставлено в греч. тексте аорист, что обозначает однократное действие, и притом прибавлено слово "все" указывающее, что речь идет не об <hi type="italic">особых</hi> благодатных духовных дарованиях, а о таких, какие сообщены <hi type="italic">каждому</hi> верующему, подобно тому, как каждому верующему сообщена и благодать крещения. Образ "напоения" духом встречается еще у пророков (<reference osisRef="Isa.44.3">Ис XLIV:3</reference>; <reference osisRef="Joel.2.29">Иоил II:29</reference>) и в речах Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="John.7.37">Ин VII:37</reference>). Ясно, что Ап. упоминает об этом таинстве для того, чтобы опять побудить верующих поддерживать единение между собою, как получивших необходимые для христиан дары Духа - <hi type="italic">одинаковые</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18250" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.14-31" annotateType="commentary" sID="gen18251" type="section"/>Хотя тело имеет много членов, но все они принадлежать, не смотря на <hi type="italic">свое</hi> различие, к одному телу. Что касается их различия, то оно необходимо и установлено Самим Творцом. При этом даже нужнейшими оказываются более слабые члены и неблаговидные из членов более, так сказать, почитаются от нас особым уходом за ними (покрытием их одеждою). Так и Церковь Коринфская представляет собою тело Христово - в ней есть различные члены, различной важности служения, из которых каждое имеет в виду свою задачу, не входя в чужую сферу.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.14-31" annotateType="commentary" eID="gen18251" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.12.14" annotateType="commentary" sID="gen18252" type="section"/>Ап. снова берет образ тела как живого организма. Только этот образ служит ему теперь уже не для того, чтобы выяснить <hi type="italic">единство</hi> различных даров духовных, а для того чтобы разъяснить необходимость их <hi type="italic">разнообразия</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.14" annotateType="commentary" eID="gen18252" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.15-17" annotateType="commentary" sID="gen18253" type="section"/>Все, что здесь говорится членами человеческого тела, - только метафоры. На самом деле, эти мысли были высказываемы коринфскими христианами. Некоторые из них, в досаде на то, что были лишены наиболее блестящих дарований, не хотели уже ничего делать, ничем не хотели послужить Церкви. - <hi type="italic">Потому</hi> т. е. в силу того, что она занимает подчиненное положение. - <hi type="italic">Где слух?</hi> Для совершенства тела необходимо, чтобы в нем действовали и зрение, и слух, и др. отправления. Тело, лишенное разнообразия членов, было бы страшно однообразным.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.15-17" annotateType="commentary" eID="gen18253" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.18-20" annotateType="commentary" sID="gen18254" type="section"/>Здесь Ап. внушает христианам, не получившим известного, им желательного, дара, что в этом случае, как и в расположении членов тела - одних выше, других - ниже, проявилась премудрая воля Божия. При этом Ап. опять повторяет в 19-м стихе мысль стиха 17-го о том, что сведение всех духовных дарований к одному лишило бы церковную жизнь желательного разнообразия, какое и служит признаком ее совершенства. Ап., впрочем, говорит здесь даже еще сильнее: самое тело прекратило бы в этом случае свое существование - или, что тоже, церковная жизнь впала бы в состояние страшной односторонности, кончилось бы взаимодействие разных дарований, в совместной и параллельной деятельности которых и заключается <hi type="italic">жизнь</hi> Церкви. К счастью - заключает Ап. в 20-м ст. - этого не случилось: Бог установил в Церкви <hi type="italic">разные</hi> служения, хотя чрез это Церковь, как и тело, не потеряла своего единства. - Вывод, какой отсюда должны были сделать коринфяне, совершенно ясен: как бы ни были незначительны их дары, они не должны пренебрегать ими и закапывать в землю, подобно приточному ленивому рабу, получившему один талант.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.18-20" annotateType="commentary" eID="gen18254" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.21-22" annotateType="commentary" sID="gen18255" type="section"/>Отсюда Ап. начинает говорить к тем коринфянам, которые получили высшие дары. Он научает их не презирать низших себя по духовному одарению. - <hi type="italic">Гораздо нужнее</hi>. Этот перевод не может быть признан правильным, потому что дает мысль, будто бы слабые члены для Церкви необходимее, чем сильные. Выражение: <hi type="italic">гораздо</hi> или, лучше, <hi type="italic">гораздо более</hi> нужно поставить в начале 22-го ст. и весь стих перевести так: "но, гораздо более (или: лучше сказать) - члены тела, считающиеся более слабыми, бывают необходимы".<lb/><div annotateRef="1Cor.12.21-22" annotateType="commentary" eID="gen18255" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.23-24" annotateType="commentary" sID="gen18256" type="section"/>Здесь Ап. указывает на инстинкт, в силу которого мы стараемся прикрыть и согреть такие органы нашего тела, которые кажутся нам неблагообразными. Таков, напр., желудок и кишечный канал, которые мы держим в тепле, не заботясь в то же время о согревании глаз или лба. Такая мысль содержится в русском переводе рассматриваемых стихов. Но вместо выражения: <hi type="italic">"прилагаем попечение"</hi>, нужно точнее перевести с греч. так: "облекаем честью", или, просто, "почитаем". Точно также выражение 24-го стиха: <hi type="italic">"не имеют в том</hi>(т. е. в прикрытии) <hi type="italic">нужды"</hi> лучше заменять выражением: "не нуждаются в особом почтении". Слово <hi type="italic">"внушив"</hi> также следует заменить словом: "сообщив, предоставив" (δους), а слово: <hi type="italic">"менее совершенном"</hi> - словом: "менее авторитетный". Наконец выражение: <hi type="italic">"большее попечение"</hi> нужно заменить выражением: "больший почет". Таким образом, 23-24 ст. следовало бы перевести так: "И те, которые мы считаем непочетными в теле, - их облекаем особенною честью, и неблагообразные наши члены находят себе особый почет, а благообразные не нуждаются в таком с нашей стороны почете. Но Бог соединил искусно тело, лишенному (чести) дав изобильную часть". Под <hi type="italic">неблагообразными</hi> или <hi type="italic">лишенными</hi>(чести) членами тела можно разуметь христиан, лишенных внешнего блеска, представительности, терпящих разные лишения, но все это переносящих терпеливо ради Христа. Таков был и сам Ап. Павел (ср. <reference osisRef="1Cor.1.27-1Cor.1.29">1Кор.I:27-29</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.5">2Кор. XI:5, 8</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.11">XII:11</reference>; <reference osisRef="Phil.4.12">Флп IV:12</reference>; <reference osisRef="Rom.3.23">Рим III:23</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.12.23-24" annotateType="commentary" eID="gen18256" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.25-26" annotateType="commentary" sID="gen18257" type="section"/>В виду партийности, какая проявилась в коринфской Церкви по отношению к учителям веры, Ап. здесь считает нужным упомянуть о том, что Богу вообще противны всякие разделения, распри. Бог и тело человеческое устроил так, а не иначе, для того, чтобы в нем не было разделений между членами и чтобы, напротив, всякий член заботился о благополучии других членов. Их здоровье и страдания, с другой стороны, должны отзываться и на других членах. Так и члены Церкви должны, избегая разделений, жить в единении и все, что случается с их братьями, принимать как такое, что имеет самое живое и непосредственное соприкосновение с их собственными интересами.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.25-26" annotateType="commentary" eID="gen18257" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.27" annotateType="commentary" sID="gen18258" type="section"/>Здесь Ап. указывает на основание того, почему он может сказанное выше о человеческом теле приложить к читателям послания. Они - тело Христово (σωμα Χριστου Ап. не ставит пред словом σωμα члена, но его нужно подразумевать в соответствии со смыслом контекста и образами, употребленными Апостолом в других местах, напр., <reference osisRef="Eph.2.21">Еф II:21</reference>; <reference osisRef="2Cor.6.18">2Кор. VI:18</reference>). Как тело Христово, все верующие должны представлять собою нечто единое и совершенное. - <hi type="italic">А порознь - члены</hi>, т. е. вы, коринфяне, - члены частной Церкви, которая есть часть Церкви вселенской.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.27" annotateType="commentary" eID="gen18258" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.28" annotateType="commentary" sID="gen18259" type="section"/>Перечисляя разные дарования и должности, существующие в Церкви вселенской, Апостол хочет этим показать, что все эти дарования и должности имеют свое высокое значение, потому что они явились в жизнь по воле Божией. Впрочем, одни из них имеют более высокое значение, другие - менее высокое. - <hi type="italic">Во-первых</hi>. Несомненно, что Ап. этим прибавлением хотел сказать, что апостольство - есть первое по важности служение в Церкви. За ним следуют еще два важных служения, второе и третье: пророчество и учительство. Прочие служения и дары он уже не отмечает счетом, показывая этим, что они не стоят на одном уровне с первыми тремя. - <hi type="italic">Апостолами</hi>. Под именем <hi type="italic">Апостол</hi> здесь нужно понимать такого христианина, который принимал участие в основании той или другой частной Церкви. Таковы были, напр., Иаков, Варнава, Сила, Тимофей, Тит и др. благовестники (ср. <reference osisRef="Acts.14.4">Деян XIV:4</reference> и 14; <reference osisRef="Rom.16.7">Рим XVI:7</reference>). Что здесь Ап. имеет в виду апостольство как постоянное учреждение, существовавшее и по смерти 12-ти Апостолов Христовых, это видно из того, что Ап. говорил здесь не о Христе, избравшем Себе 12 и 70 учеников, а о Боге, Который поставил Апостолов. Из памятника древне-церковной письменности, известного под названием "Учение 12-ти Апостолов" видно, что апостольство продолжало существовать и во 2-м веке, когда появилось это произведение. - <hi type="italic">Пророками</hi>. Это такие люди, которые получали откровения, какие Бог признавал нужными для христианской Церкви. Речи этих людей, произносившиеся обыкновенно в богослужебных собраниях, на которых пророки удостаивались откровений, служили к разъяснению положения, в каком находились христиане, и внушали христианам мужество в виду надвигавшихся гонений. Служение древнейших из этих пророков имело значение не для одной какой либо Церкви, а для всего христианства (<reference osisRef="Acts.13.1">Деян XIII:1</reference> и XV:32). В некоторых местах посланий Ап. Павла они почти отождествляются с Апостолами (<reference osisRef="Eph.2.20">Еф II:20</reference> и III:5), с которыми вместе они основывали Церкви. Этот дар, как и апостольство, упоминается в "Учении двенадцати Апостолов" и, следов., продолжал существовать во 2-м в. - <hi type="italic">Учителями</hi>. Это были люди, которые имели дар излагать учение веры в спокойной связной речи и давать практические советы христианам. Это служение было более привязано к определенному месту, чем служение пророков, как видно из того, что оно в посл. к Ефесянам поставлено в тесной связи с служением пастыря (<reference osisRef="Eph.4.11">Еф IV:11</reference>), которое, конечно, имело отношение только к отдельным Церквам (<reference osisRef="Acts.20.28">Деян XX:28</reference>). - <hi type="italic">Силы чудодейственные - дары исцелений</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.12.">ст. 10</reference>. - <hi type="italic">Вспоможения</hi>. Это - различные виды помощи нуждающимся, больным, странникам, иначе сказать - служение диаконов и диаконисс. - <hi type="italic">Управления</hi>, - т. е. должности людей, которым было поручаемо наблюдать за внешним порядком в Церкви, главным же образом, забота о богослужебных местах. Эта обязанность первоначально лежала, по всей вероятности, на епископах и пресвитерах, каковые оба служения прежде не разделялись (<reference osisRef="Phil.1.1">Флп I:1</reference> - толков. <hi type="italic">Иоанна Злат., Феодорита</hi>). - <hi type="italic">Разные языки</hi>. Ап. ставит этот дар в самом конце, для того чтобы показать коринфянам, увлекавшимся этим даром, что он имеет в церковной жизни не особенно важное значение. Вывод, какой может быть сделан из этого перечисления даров и служений, ясен: не должно пренебрегать ни одним даром или служением только потому, что он не имеет в себе особого блеска.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.28" annotateType="commentary" eID="gen18259" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.29-30" annotateType="commentary" sID="gen18260" type="section"/>Бог не дал одному и тому же христианину все необходимые для развития церковной жизни дары, ибо в таком случае каждый христианин сам по себе составлял бы церковное тело и был бы вполне независим от других христиан. Чрез это разрушилось бы и самое тело Церкви. Нет, Бог сделал так, что христиане нуждаются один в другом. Так те, которые <hi type="italic">не</hi> Апостолы, нуждаются в братиях, которые получили дар апостольского служения. Поэтому - таков должен быть вывод из этого вторичного перечисления даров и служений - никто не должен думать, что он может жить сам по себе или, что он соединяет в своем лице все, что нужно для жизни Церкви.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.29-30" annotateType="commentary" eID="gen18260" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.12.31" annotateType="commentary" sID="gen18261" type="section"/><hi type="italic">Ревнуйте</hi>. Правильнее перевести: "но ревнуйте" (ζηλοϋτε δε). Ап. хочет сказать, что он не запрещает коринфянам стремиться к получению больших (или, по другому чтению, лучших) даров. Но если уже ревновать, то ревновать о высшем, - т. е. о дарах пророчества и учительства. - <hi type="italic">И я покажу…</hi> Ап. переходит от речи о дарах к речи о любви христианской. Весь стих можно передать так: "стремитесь к лучшим, высшим по своей полезности для Церкви дарам, а я теперь хочу указать вам путь жизни, гораздо лучший и более достойный, чем употребление всяких, даже и лучших, даров, - путь, идя по которому можно с пользою употреблять и разные дары, какими кто владеет". Этот <hi type="italic">путь</hi> Ап. показывает в гл. ХІІІ-й.<lb/><div annotateRef="1Cor.12.31" annotateType="commentary" eID="gen18261" type="section"/> <chapter eID="gen18237" osisID="1Cor.12"/>
<chapter osisID="1Cor.13" sID="gen18262"/> <div annotateRef="1Cor.13.0" annotateType="commentary" sID="gen18263" type="section"/><hi type="italic">Имеют ли какое значение духовные дарования без любви? (1-3). Высокое существо любви (4-7). Вечное неизменное существование любви, и только ее одной (8-13).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.13.0" annotateType="commentary" eID="gen18263" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.1-3" annotateType="commentary" sID="gen18264" type="section"/>Без любви и самые высшие духовные дарования не принесут никакой пользы тому, кто ими обладает.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.1-3" annotateType="commentary" eID="gen18264" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.13.1" annotateType="commentary" sID="gen18265" type="section"/>Здесь дар языков Ап. ставит на первом месте, потому что идет от самого малоценного к полезнейшему. - <hi type="italic">Языками человеческими и ангельскими</hi>, т. е. если я хвалю Бога или обыкновенным человеческим языком, или возвышаясь в этом случае до ангельского хваления… Последнее, конечно, нужно понимать как <hi type="italic">духовное</hi> хваление, потому что ангелы - духи, и языка не имеют <hi type="italic">(бл. Феодорит, Феофилакт). - Любви</hi>. Для обозначения понятия <hi type="italic">любви</hi> в греческом языке есть два слова: αγαπη и ερως. Последнее обозначает страстную любовь, которая ищет себе удовлетворения в любимом существе. Напротив, первое слово обозначает такую любовь, которая много бескорыстнее первой, которая стремится к тому, чтобы дать счастье любимому существу. У Ап. Павла здесь αγαπη означает главным образом любовь к ближнему, но так как основа этой любви находится в любви к Богу, то и любовь к ближнему принимает характер несвоекорыстия, чистоты и свободы, - качества, какие свойственны любви к Богу. - Возможно ли было иметь дар языков и не иметь в то же время любви? Возможно. И теперь бывает, что человек, который стал на путь веры, скоро замыкается в самом себе, предается мистическим созерцаниям, охладевая в то же время к обязанностям деятельной христианской любви. Он вдается в особую сантиментальность, много говорит о величии христианства, как настоящий поэт, и в то же время является совершенно равнодушным к страданиям своих несчастных собратий. Такой человек идет постепенно назад в духовном отношении и становится похожим на кусок <hi type="italic">меди</hi>, который при ударе издает звонкий шум, или на <hi type="italic">кимвал</hi> - простую медную чашу, которая на востоке иногда употреблялась как музыкальный инструмент. Души в меди и кимвале - нет!<lb/><div annotateRef="1Cor.13.1" annotateType="commentary" eID="gen18265" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.2" annotateType="commentary" sID="gen18266" type="section"/>Ап. идет от одного дарования к другому, высшему. - <hi type="italic">Пророчество</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.12.10">XII:10</reference>. - <hi type="italic">Знаю все тайны</hi>. Это разъяснение к выражению: <hi type="italic">дар пророчества</hi>. Пророк знал тайны Божественного домостроительства о нашем спасении, но, конечно, далеко не все. Ап. представляет теперь возможным существование пророка, знающего <hi type="italic">все</hi> тайны. И такой человек, по его убеждению, был <hi type="italic">ничто</hi>, если не имел в себе любви! - <hi type="italic">Имею всякое познание</hi>. Это <hi type="italic">дар знания</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.12.8">XII:8</reference>. Если бы кто имел такой дар в <hi type="italic">полном</hi> его объеме, но не имел любви, то опять такой человек был бы <hi type="italic">ничто. - И всю веру -</hi>это - дар чудодейственной веры. См. <reference osisRef="1Cor.12.9">XII:9</reference>. - <hi type="italic">Переставлять горы</hi>, т. е. уничтожать всякие препятствия, стоящие на пути, как бы велики они ни были. - И так, человек может все высказать, все знать, все мочь, но все это <hi type="italic">для него лично</hi> не приносит никакой пользы, если он не имеет в себе любви. Для Церкви, для общества верующих эти дары полезны, но самих, обладающих ими, они не спасают (ср. <reference osisRef="Matt.7.22">Мф VII:22, 23</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.13.2" annotateType="commentary" eID="gen18266" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.3" annotateType="commentary" sID="gen18267" type="section"/>Ап. переходит к действиям, которые, по-видимому, основаны на любви. - <hi type="italic">Раздам все имение</hi> - это <hi type="italic">дар вспоможения</hi>(см. <reference osisRef="1Cor.12.28">XII:28</reference>) в его высшем проявлении. - <hi type="italic">Отдам тело мое на сожжение</hi>, т. е. пойду на мученическую смерть за Христа. - О возможности таких фактов свидетельствует история христианства. Напр. об одном пресвитере <hi type="italic">Жития Святых</hi> сообщают, что он, идя на мученическую смерть за Христа, не хотел простить одного своего врага, который просил у него прощения. Ясно, что такой человек не имел в себе <hi type="italic">любви</hi> и, может быть, по этой причине не выдержал испытания и отрекся от Христа уже перед самым возведением на эшафот. - <hi type="italic">Нет мне в том никакой пользы</hi>. В очах Божиих такие действия не имеют никакой цены, потому что совершающий их думает только о себе и ищет славы у людей.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.3" annotateType="commentary" eID="gen18267" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.4-7" annotateType="commentary" sID="gen18268" type="section"/>Итак, любовь есть самый лучший путь потому, что без нее и самые высокие дарования не приносят пользы самому, ими обладающему. Теперь Ап. доказывает высшее достоинство любви обратным путем. Любовь - говорит он, - без которой все остальное - ничто, приносит с собою все, что делает человека добродетельным. Она - мать всех добродетелей.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.4-7" annotateType="commentary" eID="gen18268" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.13.4" annotateType="commentary" sID="gen18269" type="section"/><hi type="italic">Любовь долготерпит</hi>. Ап. перечисляет пятнадцать свойств любви. <hi type="italic">Долготерпение</hi> обнаруживается в отношении к разным оскорблениям, какие причиняются человеку ближними. - <hi type="italic">Милосердствует</hi>(χοηστευεται), т. е. постоянно стремится оказать услугу ближнему. - <hi type="italic">Любовь не завидует</hi>. Отсюда начинается перечисление восьми отрицательных определений понятия любви (до выражения 6-го стиха: <hi type="italic">а сорадуется истине</hi>). Эти определения раскрывают содержание понятия <hi type="italic">долготерпения</hi> и имеют между собою тесную связь. Так, кто имеет <hi type="italic">зависть</hi> к преимуществам, какими обладает другой, - тот <hi type="italic">превозносится</hi>, говоря о своих собственных достоинствах, <hi type="italic">гордится</hi>, т. е. весь наполнен чувством самодовольства, презирает других (ср. <reference osisRef="1Cor.4.6">IV:6</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.13.4" annotateType="commentary" eID="gen18269" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.5" annotateType="commentary" sID="gen18270" type="section"/><hi type="italic">Не безчинствует</hi>. Под <hi type="italic">бесчинством</hi>(ασχημοσυνη) нужно разуметь отсутствие вежливости, учтивости, которое замечалось у некоторых коринфян, напр., в том, что они не давали иногда говорить на богослужебных собраниях людям, обладавшим более полезными для Церкви дарованиями, говоря все время сами. И вообще указанные сейчас четыре определения любви имеют в виду <hi type="italic">злоупотребление</hi> духовными дарованиями. Следующие четыре более относятся вообще к христианской жизни. - <hi type="italic">Не ищет своего</hi>. У всякого из нас есть свои права, но любящий ближнего совсем забывает об этих правах и заботится только о том, чтобы другие были удовлетворены. Счастье состоит в том, чтобы давать и в том чтобы служить (<hi type="italic">Друммонд</hi>. Самое великое в мире стр. 21). Некоторые коринфяне думали иначе (см. гл. VI и VIII). - <hi type="italic">Не раздражается</hi>. Мы склонны смотреть на вспыльчивый, раздражительный нрав как на невинную слабость… А между тем эта невинная, по нашему, слабость занимает срединное место в анализе любви у Ап. Павла. И это понятно: ничто не может в такой степени ожесточить жизнь, посеять вражду, разрушить священнейшие семейные узы, лишать мужчин их мужеского, спокойного достоинства, женщин - истинной женственности, детей - ласкового чистосердечия, как, так называемые, погрешности характера, угрюмый, вспыльчивый, раздражительный нрав <hi type="italic">(Друммонд)</hi>. - Не мыслить <hi type="italic">зла</hi>, т. е. не вменяет другим в вину сделанное ей зло. В основе такого отношения к ближним лежит убеждение в том, что никто не хочет <hi type="italic">намеренно</hi> повредить кому либо; любящий <hi type="italic">доверяет</hi> другим людям…<lb/><div annotateRef="1Cor.13.5" annotateType="commentary" eID="gen18270" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.6" annotateType="commentary" sID="gen18271" type="section"/><hi type="italic">Не радуется неправде</hi>. Бывает, что люди враждебной нам партии совершают некоторые промахи, которые налагают на них известное пятно. Христианин не радуется, когда замечает такие промахи в других. - <hi type="italic">А сорадуется истине</hi>. Отсюда начинается перечисление пяти положительных свойств любви. Истина здесь, как и любовь, олицетворяется. Они - как родные сестры; если истина торжествует, то с нею радуется и любовь. Даже и в том случае, когда эта истина расходится с нашими любимыми мнениями, любовь приветствует ее.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.6" annotateType="commentary" eID="gen18271" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.7" annotateType="commentary" sID="gen18272" type="section"/><hi type="italic">Все покрывает</hi>, т. е. все извиняет, покрывая своим плащом все недостатки ближнего. Но при этом, конечно, во имя справедливости, любовь в необходимых случаях берет уже на себя все неприятные последствия, какие могут возникнуть из такого отношения к проступкам людей. - <hi type="italic">Всему верит</hi>, т. е. доверяет всегда людям, надеясь на то, что лучшие чувства ни в ком не могут заглохнуть навсегда. Это доверие и служит основою для покрывания чужих недостатков и пороков. - <hi type="italic">Всего надеется</hi>. Бывает, что для веры в поправление человека уже не остается места в душе любящего: печальная действительность разрушает эту веру. Но и тогда, с падением <hi type="italic">веры</hi> или уверенности в исправлении ближнего, сердце любящего не покидает <hi type="italic">надежда</hi> на то, что добро должно в конце концов победить. - <hi type="italic">Все переносит</hi>. Любовь, в этом уповании на исправление человека, не устает и терпеливо сносит все огорчения.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.7" annotateType="commentary" eID="gen18272" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.8-13" annotateType="commentary" sID="gen18273" type="section"/>Духовные дарования исчезают, а любовь остается вечно - вот основная мысль этого отдела. Даже важнейшие после любви добродетели - вера и надежда потерпят некоторые изменения, и только любовь будет всегда неизменна.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.8-13" annotateType="commentary" eID="gen18273" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.13.8" annotateType="commentary" sID="gen18274" type="section"/><hi type="italic">Любовь никогда не перестает</hi>. Эти слова заключают в себе тему следующего отдела. - <hi type="italic">Пророчества прекратятся</hi>. Здесь, конечно, разумеется <hi type="italic">дар пророчества</hi>, какой имели многие христиане первого и второго веков (XII:10 и "Учение 12-ти Апостолов"). С тех пор этот дар в своем первоначальном виде уже не существует и, можно сказать, превратился в <hi type="italic">дар проповедничества</hi>. Со временем же, именно с наступлением царства славы, и в этой последней форме своей он окажется излишним. Кому, в самом деле, нужно будет проповедывать в будущей жизни? Добрые уже достигнут блаженства, а злые потеряют способность к исправлению. - <hi type="italic">Языки умолкнут</hi> - точнее: <hi type="italic">"успокоятся"</hi>. Кончится это состояние лихорадочного возбуждения, которое казалось так привлекательным для коринфских христиан. Можно полагать, что этот дар языков превратился скоро в религиозную поэзию и музыку, но и этим искусствам не будет места в славном царстве Мессии. - <hi type="italic">Знание упразднится</hi>, т. е. знание как <hi type="italic">особый</hi> дар, получаемый только <hi type="italic">некоторыми</hi> лицами, прекратит свое существование, потому что, как сказано у пророка (<reference osisRef="Jer.31.34">Иер XXXI:34</reference>), все будут знать Господа от мала до велика…<lb/><div annotateRef="1Cor.13.8" annotateType="commentary" eID="gen18274" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.9" annotateType="commentary" sID="gen18275" type="section"/>Ап. указывает основание того, почему указанные дары должны окончить свое существование. Пророчество могло раскрывать только отдельные черты картины будущего, равно как и обладавшие даром знания могли понимать только отдельные стороны истории домостроительства нашего спасения. А между тем для того чтобы понимать хорошо какой-нибудь отдельный пункт, необходимо с ясностью представлять себе целое: только <hi type="italic">полное</hi> познание есть <hi type="italic">истинное</hi> познание, а этого полного познания в настоящей жизни человек добиться не может. - <hi type="italic">О даре языков</hi>. Здесь Ап. не говорит: прекращение его, как предполагающего состояние экстатическое, для него не может быть и предметам вопроса. Кто действительно <hi type="italic">постоянно</hi> находится в Боге, живет в Боге - так будут жить все верующие в царстве славы, а некоторые живут уже и теперь, - тот не нуждается в этом особом средстве, какое представляет собою экстаз, для того чтобы <hi type="italic">по временам</hi> приходить в общение с Богом.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.9" annotateType="commentary" eID="gen18275" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.10" annotateType="commentary" sID="gen18276" type="section"/>Прекращение дарований не влечет за собою оскудения духа церковного. Напротив, Церковь достигнет тогда совершенства во всем. Будущее знание будет отличаться от <hi type="italic">дара знания</hi> и широтою своею и легкостью приобретения, потому что мы будем видеть все как бы из центрального пункта, откуда все, весь предмет виден вполне ясно.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.10" annotateType="commentary" eID="gen18276" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.11" annotateType="commentary" sID="gen18277" type="section"/>Ап. разъясняет путем сравнения, почему несовершенное должно уступить место совершенному. Как растет человек, так возрастает и Церковь. Там и здесь одинаково действует закон развития и превращения. Как скоро развиваются способности к более высокой форме деятельности, прежнее само собою отпадает. В выражениях: <hi type="italic">говорил, мыслил</hi> и <hi type="italic">рассуждал</hi> Ап. делает намеки на три, упомянутые выше дара - <hi type="italic">дар языков</hi>(говорил), <hi type="italic">дар пророчества</hi>(мыслил - точнее: чувствовал, стремился (φρονεΐν) и <hi type="italic">дар знания</hi>(рассуждал). Дар языков уподобляется первому лепетанью младенца, который выражает этим свою радость, какую внушает ему ощущение того, что он живет. Дар пророчества, которое устремляется взором к далекому будущему, соответствует пламенному стремлению отрока, который мечтает о будущем, как о поре радости и счастья. Наконец дар познания, который стремится познать божественную истину, соответствует наивным представлениям ребенка о внешнем мире. - <hi type="italic">Оставил младенческое</hi>. Как юноша с некоторою гордостью отрекается от своих детских воззрений, так с чувством внутреннего удовлетворения зрелый человек отрекается от грез своего детства и юности, чтобы осуществлять задачу своей жизни, какую он для себя поставил. Также будут смотреть и христиане на духовные дарования, когда для них (христиан) наступить славная пора царствования со Христом.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.11" annotateType="commentary" eID="gen18277" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.12" annotateType="commentary" sID="gen18278" type="section"/>Объясняя употребленное им в 11-м ст. сравнение, Ап. говорит, что в настоящей жизни мы постигаем божественное только в его отражении, как лицо свое видим в зеркале. Но у нас зеркала хорошо отражают лицо, а в древности они не давали ясного отражения, потому что делались из металла (<hi type="italic">сквозь тусклое стекло</hi> - перевод неправильный. Выражение: δι εσοπτρου значит: посредством зеркала, в зеркале). - <hi type="italic">Гадательно</hi>(εν αινιγματι) т. е. в темных, неясных очертаниях, которые дают только <hi type="italic">приблизительное</hi> представление о вещах. Это определение относится ближе всего к дару пророчества. Дух Божий вызывал в душе пророка такие образы и картины, в каких выражалась божественная мысль. Чтобы понять эти образы, пророку приходилось устремлять на них всю силу своего внимания (ср. <reference osisRef="1Pet.1.10">1 Петр. I:10</reference> и сл. ). Такое объяснение подтверждается сходством употребленного Апостолом выражения с выражением кн. Числ о Моисее, которому Бог давал видеть себя явно (εν ειδει), а не в неясном очертании (<hi type="italic">не в гадании</hi> - δι αινγματων - <reference osisRef="Num.12.6-Num.12.8">Чис XII:6-8</reference>). - <hi type="italic">теперь знаю я отчасти</hi>. Эти слова имеют ближайшее отношение <hi type="italic">к дару знания</hi>. Вместо <hi type="italic">знаю</hi> нужно бы сказать: <hi type="italic">познаю</hi> (γινωσκω), что обозначает собою постепенность и затруднительность в достижении знания о вещах божественных. - <hi type="italic">А тогда познаю</hi>. Употребленный здесь глагол (επιγνωσωμαι) обозначает познание как уже вполне приобретенное. - <hi type="italic">Подобно как я познан</hi>. Ап. приравнивает даже это будущее познание о Боге к тому, какое Бог имеет о вас: оно будет иметь характер непосредственности, полной ясности. Однако, конечно, полного тождества между нашим познанием и Божиим быть не может <hi type="italic">(И. Злат. )</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.13.12" annotateType="commentary" eID="gen18278" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.13.13" annotateType="commentary" sID="gen18279" type="section"/><hi type="italic">А теперь пребывают</hi>. Ап. впереди говорил, что духовные дарования должны со временем покончить свое существование. Теперь он указывает на то, что никогда не уничтожится и к приобретению чего, следов., стоит стремиться. Это - три важнейшие добродетели христианства - вера, надежда и любовь. Эти три добродетели <hi type="italic">(сии три)</hi>, а не те три дара - языков, пророчества и знания - имеют вечное существование. Конечно, <hi type="italic">вера</hi> и <hi type="italic">надежда</hi> не могут остаться все в одном состоянии: первая перейдет в видение (<reference osisRef="2Cor.5.7">2Кор. V:7</reference>), а вторая - в обладание (<reference osisRef="Rom.8.24">Рим VIII:24</reference>). Но во всяком случае духовное развитие человека и в состоянии прославления не может мыслиться как совершенно законченное - оно будет продолжаться <hi type="italic">от славы в славу</hi>(<reference osisRef="2Cor.3.18">2Кор. III:18</reference>), а для этого необходима и вера и надежда, и эти <hi type="italic">переходы от</hi> веры в видение будут множество раз повторяться в будущей жизни. - <hi type="italic">Но любовь из них больше</hi>, т. е. выше всех в этой троице добродетелей именно потому, что она сама - божественна. О Боге нельзя сказать, что Он верит и надеется, но можно сказать, что Он - любит. Любовь принадлежит самому существу Его. Любовь - это цель, а вера и надежда - средства, ведущие к достижению этой цели. "Любовь - говорит <hi type="italic">Шлаттер</hi>(Der Glaube im N. Τ. 3. S. 373) - больше чем вера, потому что относится к ней как целое к части, как завершение к началу, как плод к корню" [Речь Ап. в ХІII-й гл. часто переходит в гимн в честь христианской любви и получает ритмический характер, но это гимн совершенно оригинальный, не имеющий ничего общего с произведениями священной еврейской и языческой письменности. Ср. проф. <hi type="italic">Муретова</hi>"Новозаветная песнь любви сравнительно с "Пиром" Платона и "Песнью Песней" Соломона" (<hi type="italic">Богосл. Вестник</hi>1903 г.)].<lb/><div annotateRef="1Cor.13.13" annotateType="commentary" eID="gen18279" type="section"/> <chapter eID="gen18262" osisID="1Cor.13"/>
<chapter osisID="1Cor.14" sID="gen18280"/> <div annotateRef="1Cor.14.0" annotateType="commentary" sID="gen18281" type="section"/><hi type="italic">Сравнение пользы приносимой даром языков, и пользы получаемой от дара пророчества (1-25). Правила относительно употребления даров духовных (26-40).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.14.0" annotateType="commentary" eID="gen18281" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.1-25" annotateType="commentary" sID="gen18282" type="section"/>Общая мысль этого отдела такая: каждый должен стремиться к получению главным образом таких даров, которые прежде всего могут принести пользу Церкви. Это основное правило Ап. прежде всего прилагает к сравнительной оценке тех двух даров, которыми тогда по преимуществу интересовались коринфяне - это именно дар языков и дар пророчества. Так как все, что понятно, стоит выше того, что непонятно, как скоро дело идет о назидании верующих, то Ап. делает такой вывод, что пророчество заслуживает предпочтения; а что касается дара языков, то, по Апостолу, употребление его не должно быть вовсе допускаемо в тех случаях, когда нет средства разъяснить смысл речи имеющего этот дар.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.1-25" annotateType="commentary" eID="gen18282" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.14.1" annotateType="commentary" sID="gen18283" type="section"/><hi type="italic">Достигайте</hi>(διωκετε) - <hi type="italic">ревнуйте</hi>(ζηλοϋτε). Различие между этими двумя терминами такое: первый указывает на деятельность <hi type="italic">необходимую</hi> для христианина, второй - только на <hi type="italic">желательную</hi>, а затем еще первый глагол обозначает деятельность христианина самостоятельную, единоличную, а второй - совместную с другими христианами.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.1" annotateType="commentary" eID="gen18283" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.2-4" annotateType="commentary" sID="gen18284" type="section"/>Почему наиболее желательным для христиан должен быть дар пророчества? Потому что он полезнее, чем другие дары, и прежде всего полезнее дара языков, к получению которого коринфяне так стремились. Что такое говорящий языками? Это человек, обращающийся прямо к Богу с своею речью, которая для остальных, присутствующих при богослужении, остается непонятною. - <hi type="italic">Никто не понимает</hi>. Это выражение <hi type="italic">никто</hi> - очень важное доказательство против того предположения, что речь <hi type="italic">говорившего языками</hi> была речью на иностранном языке. Если бы Ап. разумел <hi type="italic">такую</hi> речь, он бы не мог сказать, что ее <hi type="italic">никто</hi> не понимает, так как в Коринфе было не мало пришельцев из разных стран света. - <hi type="italic">Тайны</hi>. Здесь слово тайна имеет значение вообще скрытого, непонятного для слушателей. Один говорит, а для прочих речь его остается непонятной, таинственной. - <hi type="italic">Духом</hi> т. е. находясь в состоянии особенного восторга <hi type="italic">(духом</hi> - πνευματι = особое вдохновенное настроение самого говорящего). - <hi type="italic">Назидание</hi> - это укрепление и расширение веры новыми познаниями, какие сообщает пророк; <hi type="italic">увещание</hi> - это особое возбуждение воли к достижению целей христианского призвания; <hi type="italic">утешение</hi> - это ободрение человека, подвергшегося несчастиям, укрепление в нем надежды.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.2-4" annotateType="commentary" eID="gen18284" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.5" annotateType="commentary" sID="gen18285" type="section"/>Ап. вовсе не отвергает <hi type="italic">дара языков:</hi> он желает даже, чтобы все коринфские христиане имели этот дар. Но еще больше желает он, чтобы более частым явлением в христианских собраниях было пророчествование. Впрочем, если говорящий языками сам же может и изъяснить для собравшихся смысл своей речи, то в этом случае дар языков становится на уровень с даром пророчества.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.5" annotateType="commentary" eID="gen18285" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.6" annotateType="commentary" sID="gen18286" type="section"/>Мысль о бесполезности дара языков для Церкви самого по себе Ап. разъясняет так. Что было бы, если бы он, придя в Коринф, выступил здесь только как говорящий языками, не объясняя своей речи? - <hi type="italic">Когда не изъясняюсь вам…</hi> - правильнее: "когда, в тоже время, не обращаюсь к вам, не выступаю пред вами как пророк и учитель" (Русский перевод представляет дело так, как будто пророчество и учительство были средствами разъяснения <hi type="italic">речи языками</hi>, а между тем это были дары самостоятельные и для разъяснения <hi type="italic">речей на языках</hi> служил <hi type="italic">дар истолкования). - Откровение</hi> - это внутренний акт, совершающийся в душе человека, равно как и <hi type="italic">познание</hi>. Что касается <hi type="italic">пророчества</hi> и <hi type="italic">учения</hi>, то первое является внешним обнаружением откровения, а второе - внешним результатом познания. Чрез откровение человеку вдруг сообщается уразумение какой либо одной стороны домостроительства Божия о нашем спасении, а познание предполагает довольно долгую самостоятельную работу человеческого ума над сообщенными Духом Божиим истинами веры.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.6" annotateType="commentary" eID="gen18286" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18287" type="section"/>Для разъяснения своей мысли о значении дара языков Ап. берет случаи из обыденной жизни и прежде всего делает сравнение этого дара с музыкальными инструментами. Для того чтобы мелодия того или другого музыкального инструмента явилась понятною для человеческого слуха, она должна быть построена по законам тонов и ритма, должна подчиняться законам интервалов и такта. - <hi type="italic">И бездушные</hi> - точнее: <hi type="italic">даже</hi> (ομως) безжизненные предметы… - Свирель - духовой инструмент, гусли или цитра - струнный. Это были два главные инструмента, употреблявшиеся в древности при богослужении и разных торжествах печального или радостного характера. - <hi type="italic">Как должно распознать</hi> - правильнее: "как узнать, к чему призывают они - к плачу или к пляске?" - <hi type="italic">Труба</hi> - это более звучный инструмент, чем свирель и гусли. Однако и она подчиняется тем же законам. Сигналы ее только тогда понятны, когда их можно различить один от другого.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18287" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.9" annotateType="commentary" sID="gen18288" type="section"/>Здесь Ап. делает приложение сказанного сравнения к Коринфянам. Если они, говоря <hi type="italic">языком</hi> т. е. употребляя дар языков, не заботятся о том, чтобы их речь была разъяснена собравшимся христианам, то говорят как бы на ветер.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.9" annotateType="commentary" eID="gen18288" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.10-11" annotateType="commentary" sID="gen18289" type="section"/>Еще пример для убеждения читателей: "В мире есть так много родов языков (или просто: так много языков, - по-русски переведено неверно: <hi type="italic">различных слов</hi>) - я и не знаю сколько! - (по-русски неправильно: <hi type="italic">например</hi>) - и нет ни одного из них, который не имел бы ясно произносимых звуков" (по-русски опять неверно: <hi type="italic">без значения</hi>). - <hi type="italic">Значения слов</hi> - правильнее: значения звука. - <hi type="italic">Чужестранец</hi> - правильнее: варвар. У греков и египтян <hi type="italic">варварами</hi> назывались народы, которые не говорили на языках этих наций.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.10-11" annotateType="commentary" eID="gen18289" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.12" annotateType="commentary" sID="gen18290" type="section"/>Из приведенного в 10-11 ст. примера Ап. делает практическое приложение. Назидание общины христианской - вот на что главным образом должно быть направлено внимание всех, стремящихся к получению духовных даров.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.12" annotateType="commentary" eID="gen18290" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.13-15" annotateType="commentary" sID="gen18291" type="section"/>В виду пользы Церкви, говорящий языками, молясь, должен делать это с намерением - изъяснить потом содержание своей молитвы понятным для всех образом. Воля человека при употреблении даров оставалась всегда в действии. (Русский перевод: <hi type="italic">молись о даре истолкования</hi> не соответствует греч. глаголу, здесь поставленному, - προσευχεσθαι. Если бы речь у Ап. шла о <hi type="italic">просьбе</hi>, то он бы употребил гл. αιτεΐν или δεισθαι). - <hi type="italic">Когда я молюсь…</hi> Состояние говорящего языками, но неспособного изъяснить содержание своей молитвы - состояние несовершенное. - <hi type="italic">Дух</hi> его, т. е. чувство его крайне возбуждено, но вместе с этим <hi type="italic">ум</hi> или рассудок <hi type="italic">остается без плода</hi> т. е. для его участия нет места при таком сильном возбуждении чувства, и он с своей стороны не может послужить на пользу Церкви. - <hi type="italic">Что же делать?…</hi> Духовное восхищение должно находить себе восполнение в молитвах, совершаемых <hi type="italic">умом</hi>, т. е. при сохранении ясного сознания, которые человек может изъяснить другим. - Различие между <hi type="italic">молитвою и пением</hi> заключается в том, что молитва имеет целью получение спасительных благ, а пение представляет собою хвалу Богу за полученные блага, - хвалу посредством произнесения гимнов или псалмов, - конечно, новых, христианских. Псалмы эти сочинялись имевшими <hi type="italic">дар языков</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.13-15" annotateType="commentary" eID="gen18291" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18292" type="section"/>Ап. разъясняет, почему он считает <hi type="italic">речь языками</hi> саму по себе бесплодною. <hi type="italic">Благословляющий духом</hi>, т. е. говорящий языками, в состоянии вдохновения, хвалы Богу, непонятен для простолюдина или, правильнее, для человека [Ап. говорит, что простой христианин в таком случае занимает положение, приравнивающее его к <hi type="italic">невежде</hi> в познании истин веры (ιδιωτης)], который не может проникнуть в содержание речи говорящего духом. Такой человек не может и сочувствовать тому, что наполняет душу говорящего языками: он не скажет <hi type="italic">аминь</hi> на его <hi type="italic">благодарение</hi> или хвалу, которую тот воссылает Богу (Об обычае отвечать <hi type="italic">аминь</hi> на молитву, произносимую предстоятелем собрания, чем община выражала свое согласие с мыслями предстоятеля, сообщает св. <hi type="italic">Иустин муч. </hi>в своей апологии). Таким образом, и прекрасная сама по себе речь говорящего языками останется бесполезной для слушателей.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18292" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18293" type="section"/>Сам по себе <hi type="italic">дар языков</hi> заслуживает уважения. Ап. даже благодарить Бога, что он способен говорить языками больше, чем все коринфяне. Но с другой стороны, этот дар, несомненно, более полезен для уединенной, домашней молитвы. В общественном же богослужении несравненно большую пользу приносят те дары, какие дают простор <hi type="italic">уму</hi> или рассудку говорящего - это прежде всего дары пророчества и учительства.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18293" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.20" annotateType="commentary" sID="gen18294" type="section"/>Заключая свое разъяснение, Ап. иронически говорит коринфянам, которые, как дети, интересовались только тем, что блестит: "уж если вам хочется быть детьми, то будьте ими в отношении ко всему <hi type="italic">злому</hi>(т. е. не знайте зла). А когда дело касается разума, то вам следует быть взрослыми".<lb/><div annotateRef="1Cor.14.20" annotateType="commentary" eID="gen18294" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.21" annotateType="commentary" sID="gen18295" type="section"/>Доселе Ап. говорил об отношении дара языков к делу назидания христиан, собиравшихся для совершения богослужения. Теперь он говорит о том, какое впечатление должен произвести этот дар на необратившихся еще в христианство, но посещавших иногда христианское богослужение коринфян. - Прежде всего Ап. ссылается на место из кн. пр. Исаии (XXVIII:11, 12). По-видимому, это место не имеет отношения к рассматриваемому дару языков: пророк предсказывал здесь нашествие ассириян на Иудею, которое будет карою Божиею для иудеев, не пожелавших обратиться к Иегове, когда Он призывал их к Себе устами Своих пророков. Но все-таки можно найти причину, по какой Ап. привел это пророчество. Несомненно, он хотел сказать, что как речи ассирийцев, пришедших в Иудею, по своей непонятности были наказанием для иудеев, так и теперь раздающиеся в богослужебных собраниях непонятные для молящихся речи говорящих языками свидетельствуют о разделении, существующем между ними и Богом. Как, поэтому, неразумно поступают коринфяне, когда стремятся в богослужебных собраниях <hi type="italic">говорить языками</hi>! - <hi type="italic">В законе написано</hi>. Ап. называет кн. Исаии <hi type="italic">законом</hi> по обычаю новозаветных писателей (ср. <reference osisRef="John.7.49">Ин VII:49</reference>; <reference osisRef="John.10.34">X:34</reference>; <reference osisRef="John.12.34">XII:34</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.14.21" annotateType="commentary" eID="gen18295" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.22" annotateType="commentary" sID="gen18296" type="section"/>Из приведенного пророчества пр. Исаии Ап. делает вывод: языки суть знамение для неверующих. - Бог говорит с неверующими таким способом, чтобы показать, что Он гневается на них за их неверие Его ясно изложенному откровению. Так и Господь Иисус Христос, после того как иудеи не вняли Его простой и понятной проповеди о Царстве Небесном (такова напр. нагорная беседа), стал говорить им в непонятных для них притчах (<reference osisRef="Matt.13.11">Мф XIII:11</reference> и сл. ). - <hi type="italic">Пророчество же не для неверующих…</hi> Согласно конструкции первой половины стиха, и здесь нужно после слов: <hi type="italic">пророчество же</hi> прибавить: <hi type="italic">есть знамение</hi>. Только пророчество будет уже знамением иного рода, чем дар языков. Если первый служил знамением гнева Божия, то второе есть знамение милосердия Божия по отношению к людям, которые уже начали веровать (τοις πιστευουσιν), но которые нуждаются в духовном укреплении для того, чтобы стать вполне твердыми в вере.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.22" annotateType="commentary" eID="gen18296" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.23" annotateType="commentary" sID="gen18297" type="section"/>Ап. берет тот случай, когда в богослужебном собрании выступают только говорящие языками. Если на этом собрании будут люди, <hi type="italic">незнающие</hi>(ιδιωται) и неверующие (απιστοι), то им покажется, что все христиане сошли с ума! - Различие между <hi type="italic">незнающим</hi> и <hi type="italic">неверующим</hi> заключается в том, что хотя оба они еще не входят в состав Церкви (это видно из того, что они противопоставляются <hi type="italic">всей</hi> Церкви), однако первый все-таки имеет некоторое прикосновение к христианской общине (он не знает только всех ее порядков), а второй - настоящий невер - язычник, враждебно относящийся к Церкви. Есть некоторая вероятность в том предположении, что здесь под <hi type="italic">незнающим</hi> Ап. разумел <hi type="italic">оглашаемого</hi>, но еще не посвященного в круг истин христианской веры.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.23" annotateType="commentary" eID="gen18297" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.24-25" annotateType="commentary" sID="gen18298" type="section"/>В предыдущем стихе Ап. показал, что такое представляет собою дар языков без дара пророчества. Теперь он изображает обратный случай, когда в богослужебном собрании выступают только одни пророки. - <hi type="italic">Все пророчествуют</hi> - конечно, не вместе, а поочередно. - <hi type="italic">Неверующий или незнающий</hi>. Здесь Ап. говорит о впечатлении, какое получится у человека, не состоящего членом христианской Церкви. Впечатление от слышимых речей христианских пророков или учителей веры будет сильно и у язычника, а еще сильнее у человека, стоящего в некотором соприкосновении с Церковью (<hi type="italic">незнающего</hi> см. ст. 23). - <hi type="italic">Всеми обличается</hi>, т. е. всякий учитель веры может указать такому пришельцу на греховность его поступков - <hi type="italic">Всеми судится</hi> - выражение близкое к выражению <hi type="italic">обличается</hi>, но содержащее в себе мысль о предсказании грозной судьбы, ожидающей грешника. - <hi type="italic">Тайны сердца его обнаруживаются</hi>, т. е. человек начинает ясно понимать свое положение, все состояние своей души. - <hi type="italic">Падет ниц…</hi> т. е. признает свою виновность пред Богом и захочет быть членом христианской Церкви, потому что только здесь он может войти в общение с Богом. - <hi type="italic">Истинно</hi>(οντως), т. е. на самом деле христиане находятся в состоянии божественного вдохновения. Такой результат, такое убеждение, появившееся в человеке, чуждом для Церкви, как раз обратно тому, какое получалось у такого же человека, присутствовавшего на собрании, где выступали только люди говорившие языками (<hi type="italic">вы беснуетесь</hi> ст. 23).<lb/><div annotateRef="1Cor.14.24-25" annotateType="commentary" eID="gen18298" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.26-40" annotateType="commentary" sID="gen18299" type="section"/>Ап. дает теперь правила употребления духовных дарований. Сначала он предписывает говорящим языками, чтобы они выступали в количестве двух или трех в собрании, и то порознь, при чем их речи должны быть изъясняемы. Что касается пророков, то и они должны в каждом отдельном собрании выступать только по двое или по трое, прочие же должны сдерживать свои порывы к пророчествованию. Наконец, женщины должны молча присутствовать при богослужении.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.26-40" annotateType="commentary" eID="gen18299" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.14.26" annotateType="commentary" sID="gen18300" type="section"/>Всякий дар должен служить к назиданию присутствующих при богослужении - это основное правило употребления даров. - <hi type="italic">У каждого из вас</hi>, т. е. у одного есть один дар, у другого другой. Ап. перечисляет далее <hi type="italic">пять</hi> видов вдохновенного христианского творчества: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">псалом</hi> или песнь, которую составлял христианин, под влиянием особого вдохновения. Это было импровизацией, как показывает самое выражение, употребленное здесь Апостолом (ψαλμον εχει); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">поучение</hi>(διδαχη) - это тоже слово премудрости или знания (<reference osisRef="1Cor.12.8">XII:8</reference>); <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">язык</hi> или речь языками (<reference osisRef="1Cor.12.10">XII:10</reference>); <hi type="bold">4)</hi> <hi type="italic">откровение</hi> или пророчество (XII:10); и <hi type="bold">5)</hi> <hi type="italic">истолкование</hi>(XII:10).<lb/><div annotateRef="1Cor.14.26" annotateType="commentary" eID="gen18300" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.27-28" annotateType="commentary" sID="gen18301" type="section"/>О говорящих языками Ап. дает такие три правила: <hi type="bold">1)</hi> число их должно быть в каждом собрании не более трех <hi type="bold">2)</hi> они должны говорить не вместе, а по очереди и <hi type="bold">3)</hi> они могут говорить только тогда, когда в собрании присутствует лицо, обладающее даром изъяснять их речи. Такие лица, очевидно, были уже известны в Коринфе. Впрочем, иногда и сам говорящий языками владел в тоже время и даром истолкования. - <hi type="italic">Говори себе и Богу</hi>, т. е. не говори вслух в церкви, а молись про себя, - даже лучше дома.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.27-28" annotateType="commentary" eID="gen18301" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.29-30" annotateType="commentary" sID="gen18302" type="section"/>О пророчествующих Ап. также дает три правила: <hi type="bold">1)</hi> число пророков, говорящих в собрании, должно быть также небольшое (два или три человека); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">пророчествование</hi> нуждается в пополнении, как и дар языков. Таким пополнением служит <hi type="italic">рассуждение</hi> или обсуждение новых мыслей, высказанных пророком, - насколько эти мысли согласны с основами Евангелия (<reference osisRef="1Cor.12.1-1Cor.12.3">1Кор.XII:1-3</reference>; ср. <reference osisRef="John.16.13">Ин XVI:13</reference> и сл. ). Это обсуждение совершалось <hi type="italic">другими (прочие)</hi> присутствовавшими при богослужении, способными к тому, христианами, т. е. прежде всего учителями веры, имевшими особое дарование от Духа Св. ; <hi type="bold">3)</hi> если, во время речи одного пророка, вдохновение осенить кого-нибудь другого, то первый должен замолчать и предоставить слово новому оратору, который, очевидно, получил новое откровение пополняющее то, которое уже сообщено было его предшественником. - Видно отсюда, что все присутствовавшие при богослужении сидели, и вставали только лица, принимавшие активное участие в богослужении.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.29-30" annotateType="commentary" eID="gen18302" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.31-33" annotateType="commentary" sID="gen18303" type="section"/>Пророческое состояние не отнимает у человека силы воли. Он может сдержать прилив вдохновения, пока еще не высказался другой пророк или же дать место новому оратору. Чрез это <hi type="italic">все</hi> присутствующие при богослужении получат научение и назидание: если один пророк занял бы своею речью все время, то он не дал бы возможности выступить другому, речь которого, может быть, гораздо понятнее для некоторых слушателей. И это сдерживание своих порывов вполне возможно, потому что <hi type="italic">духи</hi> (πνευματα) пророческие, т. е. различные откровения, получаемые пророками, находятся в распоряжении у пророков, не отнимают у них свободы и соображения. И Бог не мог бы допустить противоположного - Он есть <hi type="italic">Бог мира</hi>. Наконец, такой порядок существует в других <hi type="italic">церквах - (в собраниях святых людей</hi> - εν εκκλ. των αγιων) отчего его не держаться и коринфянам?<lb/><div annotateRef="1Cor.14.31-33" annotateType="commentary" eID="gen18303" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.34-35" annotateType="commentary" sID="gen18304" type="section"/>Приглашая женщин к молчанию в богослужебных собраниях, Ап. обосновывает это свое требование ссылкою на <hi type="italic">закон</hi> или на Слово Божие вообще, в котором жена ставится под власть мужа. (<reference osisRef="Gen.3.16">Быт III:16</reference>). Если жена <hi type="italic">вообще</hi> должна находиться в подчинении у мужа, то она это подчинение не должна нарушать и во время богослужения, выступая в качестве пророчицы или учительницы: ведь, <hi type="italic">такое</hi> выступление будет свидетельствовать о ее намерении <hi type="italic">руководить</hi> мужем своим, который очутится среди слушателей ее речи.<lb/><div annotateRef="1Cor.14.34-35" annotateType="commentary" eID="gen18304" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.36-38" annotateType="commentary" sID="gen18305" type="section"/>Предвидя, что его предписание не понравится многим коринфянам, Ап. снова указывает на то, что коринфская Церковь представляет собою только одну часть вселенской Церкви и <hi type="italic">своих</hi> порядков заводить не должна. Учение Христово (или <hi type="italic">Слово Божие</hi>) для всех христиан должно быть одно и тоже, и коринфская Церковь не могла получить каких-либо сепаратных предписаний от Бога. Если некоторые будут ссылаться на то, что они действуют по своему как вдохновенные от Бога, то опять и это соображение не основательно: именно вдохновенный от Бога христианин и должен увидеть в речах и предписаниях Апостола <hi type="italic">заповеди Господни</hi>, потому что Ап. ведь тоже говорит <hi type="italic">по вдохновению</hi>. - Конечно - заключает Ап. - найдутся все-таки среди коринфян люди упрямые, непослушные Апостолу, но это упрямство пусть падет на их собственную голову!<lb/><div annotateRef="1Cor.14.36-38" annotateType="commentary" eID="gen18305" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.14.39-40" annotateType="commentary" sID="gen18306" type="section"/>Ап. делает здесь краткую сводку раскрытых выше мыслей о сравнительном значении дара пророчества и дара языков.<lb/>Примечание о даре языков. ХІV-я глава дает более данных к определению того, что такое был дар языков. Во-первых, Ап. говорит, что говорящего языками <hi type="italic">никто не понимает</hi>(<reference osisRef="1Cor.14.">ст. 2</reference>) - ни его единоплеменники, ни люди другого племени, понимающие только свой язык. Во-вторых, говорящий находится в состоянии такого восторга, (ст. 2 - <hi type="italic">духом</hi>) что и сам не может передать осмысленно потом, что волновало его душу (<hi type="italic">тайны говорит</hi> - там же). В-третьих, у говорящего языками не было <hi type="italic">откровения</hi>(ср. <reference osisRef="1Cor.14.">ст. 6-й</reference>), т. е. он не вникал в существо того, что производилось в нем действием Духа. В-четвертых, глоссолалия людей неверующих не только не обращает к вере во Христа, а напротив дает им повод насмехаться над христианами и оправдывать свое неверие указанием на беспорядочность христианских богослужебных собраний (<reference osisRef="1Cor.14.">ст. 22-23</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.2.13">Деян II:13</reference>: <hi type="italic">они</hi> - т. е. говорившие языками в день 50-цы - <hi type="italic">напились сладкого вина!</hi> говорили слушавшие говоривших языками). Бог таким образом совершает свой суд над неверующими, давая им видеть то, что может еще более утвердить их в неверии (ср. <reference osisRef="1Cor.1.18">I:18</reference> и сл. ; <reference osisRef="2Cor.2.15">2Кор. II:15</reference> и сл. ). Ясно, что глоссолалия производить такое действие на неверующих, которое не может быть желательным и для самой Церкви. Наконец, глоссолалия <hi type="italic">сравнивается</hi>(<reference osisRef="1Cor.14.">ст. 10</reference> и сл. ) с употреблением чуждых языков.<lb/>Из всего этого (ср. еще <reference osisRef="1Cor.13.1">XIII:1</reference> - где идет речь о <hi type="italic">громком</hi> говоре глоссолала, который сравнивается потому с звучанием меди) можно сделать такой вывод: глоссолалия была громкою речью, которая на неподготовленных слушателей производила впечатление какого-то смутного, беспорядочного лепета, а по существу была исторжением глубокого внутреннего чувства, ясно не сознанного самим ее говорившим, так что человек являлся, можно сказать, простым орудием этой внутри его действовавшей высшей духовной жизненной силы. Однако человек говоривший языками не терял способности управлять самим собою и не находился в бессознательном или бредовом состоянии. Он только не мог выразить свои чувства в связной и последовательной речи, спокойно и сдержанно: только истолкователь мог объяснить его громкие отрывочные восклицания. Более сказать о сущности этого дара - ничего нельзя. Вопрос о сходстве его с явлением, имевшим место в день 50-цы, большею частью решается утвердительно. - Что касается самого термина: <hi type="italic">говорить языками</hi>, то опять и это составляет предмет споров. Вероятнее всего предположить, что этот термин взят от тех <hi type="italic">языков</hi>, какие почили в день 50-цы на верующих, собравшихся в Сионской горнице. (<reference osisRef="Acts.2.3">Деян II:3</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="1Cor.14.39-40" annotateType="commentary" eID="gen18306" type="section"/> <chapter eID="gen18280" osisID="1Cor.14"/>
<chapter osisID="1Cor.15" sID="gen18307"/> <div annotateRef="1Cor.15.0" annotateType="commentary" sID="gen18308" type="section"/><hi type="italic">О воскресении мертвых. С верою в воскресение мертвых стоит в тесной связи и вера в искупление (1-34). Как воскреснут мертвые и в каком теле будут существовать (35-58).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.15.0" annotateType="commentary" eID="gen18308" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.1-34" annotateType="commentary" sID="gen18309" type="section"/>От церковных, нравственных и литургических вопросов Ап. переходит теперь к догматическому вопросу - о воскресении мертвых. Очень вероятно, что сомнение в воскресении мертвых возникло среди некоторых коринфян (<reference osisRef="1Cor.15.">ст. 12</reference>) под влиянием Платонова взгляда на материю вообще (υλη) как на источник физического и нравственного зла и на тело в частности, как на греховное начало в человеческой природе. Этим воззрением только и можно объяснить, почему грекам казалось совершенно нежелательным будущее восстановление или воскресение тела. Может быть, отрицавшие будущее воскресение коринфские лжеучители, подобно позднейшим еретикам (<reference osisRef="2Tim.2.18">2Тим. II:18</reference>), говорили, что "воскресение уже было", понимая под воскресением духовное обновление человечества благодатью искупления. - В противовес этим лжеучителям, Ап. сперва доказывает, что с воскресением мертвых стоит и падает (так в тексте <hi type="italic">В. Ш. </hi>) все искупление. Прежде всего он твердо устанавливает факт воскресения Христова, которое составляет основу, на какой покоится надежда на наше собственное воскресение (1-11). Затем он разъясняет, что отрицание воскресения мертвых ведет непременно к отрицанию воскресения Христа, а с этим вместе к отрицанию истинности свидетельства Апостолов и всего христианства (12-19), и что - наоборот - вера в воскресение мертвых, тесно связанная с верою в воскресение Христа, составляет собою основу, на которой зиждутся все надежды христианина (20-28). В пополнение к сказанному Ап. делает замечание еще о некоторых последствиях, к каким ведет отрицание будущего воскресения. Именно в этом случае является совершенно бессмысленным <hi type="italic">крещение для мертвых</hi> и смерть за Христа. Напротив, жизнь в наслаждениях составляет единственно правильный исход из такого отрицания (29-34).<lb/><div annotateRef="1Cor.15.1-34" annotateType="commentary" eID="gen18309" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.15.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18310" type="section"/><hi type="italic">Напоминаю</hi> - точнее: <hi type="italic">обращаю ваше внимание</hi>(γνωριζω). Ап. уже <hi type="italic">благовестил</hi> им <hi type="italic">Евангелие</hi>, но предложил им его только как исторический факт. Теперь же он хочет обстоятельно выяснить им <hi type="italic">значение</hi> этого факта. - <hi type="italic">Если преподанное удерживаете…</hi> Недостаточно только принимать и исповедывать Евангелие: чтобы достигнуть спасения, нужно твердо и правильно держаться за это Евангелие, понимая его именно так, как понимал Ап. Павел. - <hi type="italic">Если только не тщетно уверовали</hi>, т. е. если только, конечно - чего Апостол не может допустить - вы не поверили во Христа без цели и без результата (εικη).<lb/><div annotateRef="1Cor.15.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18310" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.3-5" annotateType="commentary" sID="gen18311" type="section"/>Ап. ранее (<reference osisRef="1Cor.11.2">XI:2</reference>) хвалил коринфян за твердое хранение церковных установлений, им введенных, но теперь он, начиная речь о догматических преданиях, воздерживается от похвалы. Ясно, что в последнем отношении коринфяне похвалы не заслуживали. Напротив, он считает нужным снова предложить их вниманию все учение о воскресении, преподанное им раньше устно. При этом он прежде всего напоминает им целый ряд неопровержимых свидетельств, на которых основывается вера в воскресение Иисуса Христа, которое составляет ручательство в нашем будущем воскресении. - <hi type="italic">Ибо</hi>. Почему Ап. считает нужным раскрыть пред коринфянами значение воскресения Христова и всеобщего воскресения мертвых (ст. 1)? Потому, что это, при его выступлении в Коринфе, было важнейшим пунктом его проповеди, составляло, так сказать, фундамент его учения. - <hi type="italic">Принял</hi>. Ап. узнал о <hi type="italic">фактах</hi> (напр. о явлении Христа Петру и Иакову) от Апостолов, но что касается <hi type="italic">значения</hi> самого события смерти и воскресения, то оно выяснилось для него путем внутреннего просвещения, какое он получил от Самого Господа (<reference osisRef="Gal.1.12">Гал I:12</reference>). Так для него было выяснено, что Христос умер для искупления людей от грехов и что эта смерть Христа была вполне согласна с писаниями Ветхого Завета. - <hi type="italic">Погребен был</hi>. Этот факт погребения свидетельствует о том, что смерть для Христа действительно наступила, что Он умер на самом деле, а не казался только умершим. - <hi type="italic">По писанию</hi>. О воскресении Христа в третий день можно находить предуказание в судьбе пр. Ионы, а равно у пр. Осии (VI:2). - <hi type="italic">Явился Кифе, потом двенадцати</hi>. Об обоих этих явлениях, имевших место в первый день воскресения, упоминает ев. Лука (<reference osisRef="Luke.24.34">Лк XXIV:34, 36</reference>), и о втором только - ев. Иоанн (<reference osisRef="John.20.19">Ин XX:19</reference> и сл. ). Ап. очевидно говорит здесь о <hi type="italic">телесном</hi> явлении Воскресшего Христа. В самом деле, какую цель имел Апостол, перечисляя апостольские свидетельства? Он, конечно, хотел этим доказать истину нашего будущего <hi type="italic">телесного</hi> воскресения, а эта истина могла быть основана только на <hi type="italic">телесном</hi> явлении Воскресшего Господа. Заметить нужно, что западные кодексы читают не: <hi type="italic">двенадцати</hi>, а <hi type="italic">одиннадцати</hi>(как и наш слав. перевод). Какое чтение более правильное? Со стороны точного смысла, конечно, последнее, потому что, когда Христос воскрес, Иуды среди Апостолов уже не было, и их оставалось только одиннадцать. Но и первое чтение имеет право на признание, потому что <hi type="italic">двенадцать</hi> оставались <hi type="italic">двенадцатью</hi> даже и тогда, когда в этом кружке первых учеников Христовых недоставало одного или двоих (напр. Иуды и Фомы - при явлении Воскресшего Христа). Выражение <hi type="italic">12 Апостолов</hi> было техническим термином для обозначения достоинства тех призванных Самим Христом первых учеников Его, подобно тому как в истории известен термин: <hi type="italic">Совет десяти</hi> и т. под. Кроме того, это чтение: <hi type="italic">12-ти (Апостолам)</hi> подтверждается и древнейшими рукописями.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.3-5" annotateType="commentary" eID="gen18311" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.6" annotateType="commentary" sID="gen18312" type="section"/>Упоминаемое здесь явление, несомненно, то же, о котором сообщает ев. Матфей (XXVIII:16). Если ев. упоминает только об <hi type="italic">одиннадцати</hi>, оставляя без внимания <hi type="italic">пятьсот братий</hi>, то это объясняется тем, что у него приводятся повеления Христа, которые имели отношение только к Апостолам (<reference osisRef="Matt.28.18-Matt.28.20">Мф XXVIII:18-20</reference>). - <hi type="italic">Доныне в живых</hi>. Об этом упоминает Ап. для того, чтобы указать коринфянам возможность расспросить о Христе Воскресшем у тех, которые видели Его по воскресении.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.6" annotateType="commentary" eID="gen18312" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.7" annotateType="commentary" sID="gen18313" type="section"/><hi type="italic">Иаков</hi> - это, конечно, брат Господа Иисуса Христа, бывший впоследствии епископом Иерусалимской Церкви: если бы Ап. имел в виду другого, а не этого, всем известного деятеля церковного (<reference osisRef="Gal.1.19">Гал I:19</reference>; <reference osisRef="Gal.2.9">II:9, 22</reference>; <reference osisRef="Acts.12.17">Деян XII:17</reference>; <reference osisRef="Acts.15.13">XV:13</reference>), то он, конечно, точнее обозначил бы его. Иаков при жизни Христа не веровал в Него (<reference osisRef="John.7.5">Ин VII:5</reference>), но после вознесения Христова мы находим его вместе с Апостолами и св. женами в горнице Иерусалимской (<reference osisRef="Acts.1.14">Деян I:14</reference>). Это внезапное превращение неверующего в верующего могло совершиться только силою особого доказательства, каким и должно было стать для Иакова явление Самого Воскресшего. - <hi type="italic">Всем Апостолам</hi>. Это было явление в день вознесения Господа на небо, когда, - конечно, по особому повелению Господню, - <hi type="italic">все</hi> Апостолы собрались вместе (ср. <reference osisRef="Acts.1.4">Деян I:4, 6</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.15.7" annotateType="commentary" eID="gen18313" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.8" annotateType="commentary" sID="gen18314" type="section"/>Бывшее ему лично явление Воскресшего Ап. ставит на одном уровне с другими явлениями. Следов., это не было внутренним событием из его личной жизни, а <hi type="italic">действительным</hi> явлением. - <hi type="italic">Извергом</hi>(εκτρωμα) назывался ребенок, который родился до срока и притом извлечен был из чрева матери, можно сказать, насильственно, путем операции. Другие Апостолы упали как созревшие плоды с дерева иудейства и попали в кошницу Христову, между тем как Ап. Павел вырван был из недр иудейства насильственно, Самим Христом, не будучи подготовлен к тому, чтобы стать Его Апостолом.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.8" annotateType="commentary" eID="gen18314" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.9-10" annotateType="commentary" sID="gen18315" type="section"/>Свою неподготовленность к апостольскому служению Ап. подтверждает указанием на то, что он был гонителем Церкви Христовой. <hi type="italic">Наименьший из Апостолов</hi> - это говорит о себе Ап. по чувству смирения. Мало того, в посл. к Еф он называет себя наименьшим из христиан (<reference osisRef="Eph.3.8">Еф III:8</reference>). - <hi type="italic">Что есмь</hi>, т. е. я стал христианином, Апостолом и, наконец, Апостолом целого языческого мира. - <hi type="italic">Более всех их</hi> - конечно, больше всех Апостолов, взятых вместе. Ср. <reference osisRef="Rom.15.19">Рим XV:19</reference>. - <hi type="italic">Потрудился</hi>. Это выражение обозначает не только самый процесс работы, а указывает и на ее результаты (ср. <reference osisRef="John.4.38">Ин IV:38</reference>). Ап. Павел уже тогда мог сказать о себе, что его проповедь имела большие результаты, чем проповедь всех Апостолов. - <hi type="italic">Благодать… со мною</hi>. Ап. однако не забывает, что во всех его делах ему помогала вседейственная благодать Божия.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.9-10" annotateType="commentary" eID="gen18315" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.11" annotateType="commentary" sID="gen18316" type="section"/><hi type="italic">Вы так уверовали</hi>, - т. е. Церковь согласно признала, что как Евангелие 12-ти Апостолов, так и Евангелие Ап. Павла покоится на одном и том же основании - именно на событиях смерти и воскресения Христа, чрез которые мы, согласно писанию, получили освобождение от грехов.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.11" annotateType="commentary" eID="gen18316" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.12" annotateType="commentary" sID="gen18317" type="section"/>Наша новая жизнь, вырастающая из общения со Христом, есть не что иное как участие в Его жизни. Отсюда выходит, что если Христос имеет теперь прославленное тело, которое сделалось таким чрез воскресение Христа из мертвых, то и мы должны получить такое же и таким же путем.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.12" annotateType="commentary" eID="gen18317" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.13-15" annotateType="commentary" sID="gen18318" type="section"/><hi type="italic">И Христос не воскрес</hi>. Кто отрицает следствие (всеобщее воскресение), тот должен отрицать и его причину (воскресение Христа). - <hi type="italic">Проповедь наша тщетна</hi>. Главный предмет апостольского свидетельства образует воскресение Христа. Поэтому, с отрицанием воскресения Христа, утрачивает все свое существенное содержание и апостольская проповедь (<hi type="italic">тщетна</hi> - правильнее: <hi type="italic">пуста</hi>). Вера коринфян также оказывается привязанною к предмету, который существует только в воображении. - <hi type="italic">Лжесвидетелями о Боге</hi>, т. е. приписали бы Богу то, чего Он не совершал. - <hi type="italic">Свидетельствовали бы о Боге</hi> - правильнее: <hi type="italic">на</hi>(или: против) <hi type="italic">Бога</hi>. Это было бы оскорблением Богу.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.13-15" annotateType="commentary" eID="gen18318" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.16-19" annotateType="commentary" sID="gen18319" type="section"/>С отрицанием воскресения Христова падает и вера в искупление. Если Христос не воскрес, то Он - не Искупитель. - <hi type="italic">Вера ваша тщетна</hi> - точнее: бесполезна, ни к чему не ведет. - <hi type="italic">Вы еще в грехах ваших…</hi> Если бы Христос только умер и не воскрес, то и Сам Он остался бы под проклятием греха и человечество бы от Него не получило оправдания от грехов: и умершие в общении со Христом - должны сказать себе неверующие в воскресение Христа - не восстанут к лучшей жизни, и живые Его последователи, принявшие на себя в этой жизни тяжкий крест страданий, в виду [Некоторые видят здесь нечто унизительное для христианского общества, которое, по-видимому, руководится в своем стремлении к добродетели ожиданием награды, а не красотою добродетели самой по себе. Но критики христианства забывают, что здесь речь идет не об исполнении нравственного закона вообще, а о принятии на себя подвигов особенных, не обязательных для каждого человека. Кроме того, и награда, какая составляет предмет ожиданий христиан, состоит в удовлетворении высших, благороднейших стремлений души…] будущего прославления со Христом, оказываются самыми несчастными людьми!<lb/><div annotateRef="1Cor.15.16-19" annotateType="commentary" eID="gen18319" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.20-22" annotateType="commentary" sID="gen18320" type="section"/><hi type="italic">Но Христос…</hi> Правильнее: "но теперь Христос"… Ап. противополагает состоянию безотрадности новое состояние души человека, которое имеет место именно <hi type="italic">теперь</hi>, со времени воскресения Христова. - <hi type="italic">Первенец</hi> - правильнее: <hi type="italic">начаток</hi>(απαρχη). Воскресший Христос относится ко всем тем, кто имеет воскреснуть при Его втором пришествии, как первый созревший колос во всей жатве. - <hi type="italic">Ибо как…</hi> эти слова служат к разъяснению того, почему Ап. назвал Христа <hi type="italic">начатком из мертвых</hi>. И смерть и воскресение одинаково происходят от человека: человек должен исцелить то зло, которое причинено также человеком. - <hi type="italic">Как в Адаме…</hi> Мысль, выраженная только что отвлеченно, теперь высказывается с определенным отношением к лицам - Адаму и Христу. - <hi type="italic">В Адаме - во Христе</hi>. Этою переменою предлога <hi type="italic">чрез</hi>(δια в 21 ст. ) на предлог <hi type="italic">в (εν)</hi> Ап. указывает на тесную связь, тесное жизненное общение между человечеством с одной стороны и Адамом и Христом - с другой. Ап. хочет сказать: "если все чрез Адама умирают, то это имеет свое основание в том, что они все в нем, как в своем родоначальнике заражены смертью. Если все чрез Христа опять должны восстать к жизни, то это происходит от того, что в Нем находится сила, которою они оправдываются и которою некогда, в силу своего общения с Ним, будут пробуждены к новой жизни". - <hi type="italic">Все</hi>. Некоторые полагают, что здесь речь идет действительно о <hi type="italic">всеобщем</hi>, спасении-восстановлении. Но такому предположению противоречить учение всего Нового Завета (ср. <reference osisRef="Matt.12.32">Мф XII:32</reference>; <reference osisRef="Matt.25.46">XXV:46</reference>; <reference osisRef="Mark.9.48">Мк IX:48</reference>; <reference osisRef="Mark.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="2Thess.1.9">2 Сол I:9</reference>; <reference osisRef="Phil.3.19">Флп III:19</reference>). Другие относят это пророчество только к верующим во Христа, но ограничивать так смысл выражения <hi type="italic">все</hi>(во Христе оживут) - это дело произвола. Притом и сравнение между делом Адама и делом Христа не выдерживается: Адам ведет к смерти всех, Христос - многих… Лучше поэтому принять мнение <hi type="italic">св. Иоанна Златоуста</hi>, по которому выражение <hi type="italic">все</hi> в обоих случаях имеет совершенно одинаковый объем. И у Иоанна Богослова Христос является виновником воскресения как праведников, так и грешников (<reference osisRef="John.5.28">Ин V:28</reference> и сл. ). Если Ап. употребил здесь выражение <hi type="italic">оживут</hi>(ζωοποιεΐν) и о грешниках, которое чаще употребляется о воскресении праведных, то он мог его употребить в значении воскресения вообще, как в ст. 19-м слово <hi type="italic">жизнь</hi>(ζωη) он употребил как обозначение земного существования вообще.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.20-22" annotateType="commentary" eID="gen18320" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.23" annotateType="commentary" sID="gen18321" type="section"/><hi type="italic">В своем порядке</hi>(Ταγμα). Каждому отдельному лицу или целому разряду лиц указано свое место в великом целом. На первом месте стоит <hi type="italic">один</hi> Христос. - <hi type="italic">Христовы</hi>. Это, без сомнения, праведники, имеющие в себе Дух Христов (<reference osisRef="Rom.8.9">Рим VIII:9</reference>), для которых Христос есть основа их жизни (<reference osisRef="Col.3.4">Кол III:4</reference>). Они образуют второй ряд или отделение воскресших.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.23" annotateType="commentary" eID="gen18321" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.24" annotateType="commentary" sID="gen18322" type="section"/><hi type="italic">А затем конец</hi>. Ап. таким образом полагает некоторый промежуток между вторым пришествием Христовым, о котором он сказал в предшествующем стихе, и концом. Под <hi type="italic">концом</hi>(τελος) следует разуметь конец настоящего порядка домостроительства Божия о спасении людей. Люди достигнут такого состояния, что о них можно будет произнести окончательный суд (ср. <reference osisRef="1Pet.4.7">1 Петр IV:7</reference>). Этот конец наступить тогда именно, когда Христос <hi type="italic">предаст царство Богу и Отцу</hi>. Как видно из 25-го и <reference osisRef="1Cor.15.">28-го</reference> стихов, Христос предаст под власть Отца уже <hi type="italic">новое</hi> царство, в котором установится <hi type="italic">новый</hi> порядок жизни. - Бог назван <hi type="italic">Богом и Отцом</hi> для того, чтобы показать и добровольное подчинение Христа Ему как Богу и единство Христа с Богом по существу как с Отцом Своим. - Между <hi type="italic">вторым пришествием</hi> и <hi type="italic">концом</hi> будет совершено <hi type="italic">упразднение всякого начальства, власти и силы</hi> (вместо: <hi type="italic">когда упразднит…</hi> правильнее переводить: после того как упразднит. Сначала <hi type="italic">упразднит</hi>, а потом уже <hi type="italic">предаст)</hi>. Под упраздняемыми силами нужно, конечно, разуметь враждебные царству Божию силы (ср. ст. 25 и 28), к которым принадлежит и <hi type="italic">смерть</hi>(ст. 26). Таким образом время между вторым пришествием и концом будет эпохою суда.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.24" annotateType="commentary" eID="gen18322" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.25" annotateType="commentary" sID="gen18323" type="section"/>Необходимость такого суда над враждебными Богу силами Ап. подтверждает словами Писания (Пс. СІХ:1). Но с каких пор начинается <hi type="italic">царствование</hi> Христа? Так как здесь речь идет о <hi type="italic">внешнем</hi>, а не только о внутреннем, духовном царствовании (доказательство этого - низложение врагов Христом), то естественнее видеть начало этого царствования в явлении Господа Иисуса Христа во второй раз. Тогда Он явится видимо для всех Царем и Судиею мира, и это царствование продолжится до тех пор, пока Он не поразит всех врагов Божиих. - Не противоречит ли утверждение Апостола о прекращении царствования Христова пророчествам Ветхого Завета, по которым Царству Мессии не будет конца (<reference osisRef="Isa.9.6">Ис IX:6</reference>). Нет, потому что для пророков Царство Мессии и Царство Божие казались тождественными: это было для них <hi type="italic">одно</hi> Царство, и говоря о вечности Царства Мессии, они разумели вечность Царства Божия вообще.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.25" annotateType="commentary" eID="gen18323" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.26" annotateType="commentary" sID="gen18324" type="section"/>Чтобы победа Христа над врагами Царства Божия была полною, для этого должна быть уничтожена смерть как последний враг. Это уничтожение смерти совершится чрез воскресение мертвых и соединенное с ним изменение телесного состава человека, который уже не будет подлежать действию смерти или уничтожения.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.26" annotateType="commentary" eID="gen18324" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.27" annotateType="commentary" sID="gen18325" type="section"/>Первые слова стиха взяты из псалма VIII (ст. 7). Они собственно имеют в виду человека в момент его сотворения, но так как это назначение свое - быть владыкою земли - человек не осуществил, а осуществил воплотившийся на земле Сын Божий, Мессия, то в Новом Заветв эти слова с полным правом стали прилагаться к Нему (напр. <reference osisRef="Eph.1.22">Еф I:22</reference>; <reference osisRef="Heb.2.8">Евр II:8</reference>). - <hi type="italic">Покорил</hi> - конечно, Бог. - <hi type="italic">Кроме того…</hi> это замечание служит переходом к мысли о подчинении Христа Богу, выраженной в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.27" annotateType="commentary" eID="gen18325" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.28" annotateType="commentary" sID="gen18326" type="section"/><hi type="italic">Когда все же покорит Ему</hi>. По более принятому чтению, нужно перевести здесь не: <hi type="italic">покорит</hi>, а: <hi type="italic">покорится</hi> или <hi type="italic">будет покорено</hi>. - <hi type="italic">Тогда и сам Сын покорится</hi>. Здесь Ап. возвращается к мысли, высказанной в 24-м ст. Он сказал там, что должен наступить <hi type="italic">конец</hi>, затем в ст. 25-27 дал вставочные замечания относительно того, что должно предшествовать этому <hi type="italic">концу</hi>. Теперь он еще определеннее говорит, что самый <hi type="italic">конец</hi> будет состоять в подчинении Сына и с Ним вместе всего мира Богу. - <hi type="italic">Подчинение</hi> Сына Отцу будет вполне добровольное (Сын <hi type="italic">покорится</hi>, а не <hi type="italic">будет покорен</hi>). По толкованию <hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi>, это подчинение Сына должно обозначать Его полное согласие с Отцом. По мнению <hi type="italic">блаж. Августина</hi>, здесь дан намек на то, что Сын представит избранных на благовоззрение Отца. Другие толкователи относят это подчинение только к <hi type="italic">человеческой</hi> природе Сына, или же к прекращению посредничества Христа между Богом и человеком. Правильнее - последнее мнение. Сыну как искупителю и ходатаю за человечество предоставлено главенство над Церковью и миром с определенною целью и на известный срок, по миновании которого Сын должен занять снова Свое прежнее положение <hi type="italic">Сына</hi>. "Чрез это однако Он ничего не потеряет: не Он сойдет с трона Божия, а Его подданные с Ним взойдут на этот трон… Сын возвращается снова в то положение, которое Он оставил для совершения Своего Мессианского служения - Он перестает быть посредником Божеского мироправления, потому что Бог Сам входить в непосредственное общение с человеком" <hi type="italic">(Godet)</hi>. - <hi type="italic">Покорившему Ему</hi>. Сын таким образом возвратит Отцу то, что Ему было дано Отцом. - <hi type="italic">Да будет Бог все во всем</hi>. Эти слова служат к объяснению того, почему Сын все возвратит Отцу. Прежде чрез Него Бог открывался миру - Он есть <hi type="italic">все и во всем</hi>(<reference osisRef="Col.3.11">Кол III:11</reference>). Но Он пользуется этим Своим положением для того, чтобы все привести к Богу и, в частности, для того, чтобы Бог был <hi type="italic">всё</hi> в верующих. - Заметить нужно, что Ап. здесь говорит: <hi type="italic">Бог</hi>, а не: <hi type="italic">Отец</hi>. Ясно отсюда, что он мыслить здесь Бога во всей полноте Его бытия - и как Отца, и как Сына, и как Духа Святаго. - <hi type="italic">Все во всем</hi> - правильнее: всем (твор. падеж) во всех (т. е. людях). Бог будет жить во всех людях, в каждом отдельном верующем, действовать чрез них. Они, подобно Христу во время Его земной жизни, будут носителями святости и любви Божией, чрез них Бог будет наполнять Собою все, все вещи (ср. <reference osisRef="John.17.21">Ин XVII:21</reference>) [В этом месте приверженцы учения о восстановлении всех вещей в первобытном состоянии ищут для себя опорный пункт. Но что касается выражения о <hi type="italic">всех</hi>, то хотя оно и может быть отнесено к осужденным людям, однако не в том смысле, что <hi type="italic">все они</hi> будут спасены. Оно может указывать только на то, что <hi type="italic">все</hi> будут прямо и непосредственно подлежать власти Божией, которая в отношении к грешникам проявится в форме правосудия и всемогущества. Затем, если говорить о всеобщности спасения, то это спасение нужно счесть уделом и демонов, а между тем в 25-м стихе говорится о <hi type="italic">поражении</hi> злых сил. Поэтому естественным является предположение о том, что здесь Ап. предвозвещает образование общества разумных и свободных существ, которые приведены будут Христом в теснейшее единение с Богом и будут трудиться во славу Божию, как трудился Сам Христос в течении своей земной жизни. - Параллелями к содержащемуся здесь учению о всеобщем воскресении служат: <reference osisRef="1Thess.4.13-1Thess.4.17">1 Сол IV:13-17</reference> и Апок XIX-XXI гл. В этих местах также сказано что в момент второго пришествия воскреснут сначала <hi type="italic">только</hi> верующие. Особенно согласны между собою; <reference osisRef="1Cor.15.24">1Кор.XV:24</reference> и <reference osisRef="Rev.19.20">Апок XIX:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.23">1Кор.XV:23</reference> и Апок гл. ХХ-я; <reference osisRef="1Cor.15.26">1Кор.XV:26</reference> и <reference osisRef="Rev.20.14">Апок XX:14</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.28">1Кор.XV:28</reference> и <reference osisRef="Rev.21.3">Апок XXI:3</reference>. - Не мало сходного с учением Ап. Павла о воскресении верующих находится и в изречениях Господа Иисуса Христа о Его втором пришествии (напр. <reference osisRef="Luke.17.22-Luke.17.37">Лк XVII:22-37</reference>, где идет речь о <hi type="italic">предварительном</hi> суде, какому будут подвергнуты при втором пришествии Христа верующие. От этого суда отличается последний <hi type="italic">всеобщий</hi> суд, на который соберутся <hi type="italic">все народы</hi>, или точнее все язычники (παντα τα εθνη), о котором говорится в ев. <reference osisRef="Matt.25.31">Матфея XXV:31</reference> и сл. )].<lb/><div annotateRef="1Cor.15.28" annotateType="commentary" eID="gen18326" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.29" annotateType="commentary" sID="gen18327" type="section"/>Если не признавать истины воскресения, то крещение для мертвых является совершенно бесцельным делом. - <hi type="italic">Что делают?</hi> - по более удостоверенному чтению: <hi type="italic">что сделают?</hi>(будущ. время), т. е. какую прибыль получать? Ответа не дано, но он ясен: прибыли никакой не получать!- <hi type="italic">Крестящиеся для мертвых</hi>. Это выражение толкуется весьма различно. Одни видят здесь отношение к обряду, существовавшему будто бы еще в апостольское время, когда в случае кончины кого-либо из верующих, не успевшего креститься, за него принимал крещение один из его родственников или друзей. Это толкование неосновательно, потому что мы знаем о существовании такого обычая только в еретических общинах, а ни откуда не видим, чтобы он существовал и в апостольской церкви. Другие (напр. <hi type="italic">И. Злат. </hi>) толкуют это место как напоминание, что крестящийся самым принятием крещения исповедует свою веру в воскресение. "Это самое припоминая, Апостол говорит: если нет воскресения, то для чего и крестишься ты мертвых ради т. е. тел? Ибо при крещении ты веруешь воскресению мертвого тела, - тому, что оно уже не останется мертвым". Это толкование, принимаемое из новых толкователей и Bachmann'ом, является наиболее правдоподобным, так как апостольская Церковь несомненно признавала особую связь между таинством крещения и телесным воскресением крещенных (ср. <reference osisRef="Rom.6.3">Рим VI:3</reference> и сл., <reference osisRef="Gal.3.26">Гал III:26</reference>). Не невероятным представляется также мнение тех, которые видят здесь указание не на крещение водою, а на крещение кровью или на христианское мученичество. В Евангелии два раза мы встречаем употребление термина <hi type="italic">креститься</hi> именно в таком значении (см. <reference osisRef="Luke.12.50">Лк XII:50</reference> и <reference osisRef="Mark.10.38">Мк X:38</reference>). Под влиянием таких изречений Самого Христа в апостольской Церкви могло появиться такое обозначение христианской мученической кончины, какое мы здесь находим у Апостола. Таким образом можно дать и такой смысл вопросу Апостола: "если нет воскресения, то какую же пользу получат те христиане, которые из любви ко Христу и по вере в будущую жизнь крестятся ради мертвых, т. е. идут на смерть и становятся чрез это в ряды навсегда умерших"? С таким объяснением находится в тесной связи и вопрос 30-го стиха: "для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям"? - <hi type="italic">если мертвые…</hi> этот второй вопрос представляет собою более обстоятельное повторение первого.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.29" annotateType="commentary" eID="gen18327" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.30-31" annotateType="commentary" sID="gen18328" type="section"/>От мученической смерти Ап. переходит к обычной жизни Апостолов, которая представляет собою постоянные опасности для них. - <hi type="italic">Мы</hi>, т. е. Павел, Сила и Тимофей, известные коринфянам, а потом и другие Апостолы. - <hi type="italic">Свидетельствуюсь в том похвалою вашею</hi>, т. е. в доказательство истинности своих слов я могу сослаться на ваше собственное признание: вы сами хвалите меня за мои подвиги, за то, что я подвергаю себя смертным опасностям. - <hi type="italic">Во Христе Иисусе</hi>. Эти подвиги Ап. совершает, однако, благодаря помощи Христа, с Которым он пребывает в тесном общении.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.30-31" annotateType="commentary" eID="gen18328" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.32" annotateType="commentary" sID="gen18329" type="section"/><hi type="italic">По рассуждению человеческому</hi> (κατα ανθρωπον ср. <reference osisRef="Rom.3.5">Рим III:5</reference>. Здесь пропущен глагол λεγω = говорю), т. е. если судить с точки зрения обыкновенных человеческих представлений, не во свете христианского учения. - <hi type="italic">Я боролся со зверями</hi>. Почти все новые толкователи понимают под <hi type="italic">зверями</hi> лютых врагов Ап. Павла, которые толпою кидались на него, как звери. Хотя <hi type="italic">св. Игнатий</hi> также называет своих стражей десятью леопардами (К Рим гл. V), с которыми он боролся день и ночь в течение своего путешествия, однако здесь едва ли Ап. имел в виду так обозначить своих преследователей. Послание к Коринфянам написано еще до возмущения, которое возбудил в Ефесе против Апостола серебреник Димитрий, и Ап. еще в то время не <hi type="italic">боролся</hi> с толпами врагов. Потом, самый термин <hi type="italic">бороться со зверями</hi> имел всем понятное значение и едва ли мог быть истолкован коринфянами в переносном смысле. В те времена повсюду в Римской империи существовал обычай присуждать преступников к какой-нибудь опасной борьбе на цирковом ипподроме, чтобы на эту борьбу могли полюбоваться граждане. Очень вероятно, что и Ап. Павла принудили, во время одного из волнений в Ефесе, выступить в числе других преступников как борца с дикими зверями (bestiarius). Апостолу не могло помочь в этом случае и его право римского гражданства - чернь, в возбуждении, забывает о всяких правах - и только сила Божия избавила его от смерти. - <hi type="italic">Какая мне польза…</hi> т. е. стоило ли мне во имя Христово подвергать свою жизнь опасности, если бы у меня не было уверенности в будущем воскресении? - <hi type="italic">Станем есть и пить…</hi> Толкователи считают эти слова заимствованием из кн. Исаии (XXII:13). С отрицанием воскресения мертвых в жизни должен царить принцип эпикуреизма…<lb/><div annotateRef="1Cor.15.32" annotateType="commentary" eID="gen18329" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.33-34" annotateType="commentary" sID="gen18330" type="section"/><hi type="italic">Худые сообщества…</hi> - эти слова имеются в комедии греческого комика Менандра "Таиса" (в 3-м в. до Р. X. ). Ап. мог знать это изречение, ставшее ходячею поговоркою. Приводит он эту пословицу, желая внушить коринфянам осторожность в сношении с язычниками, под влиянием которых, вероятно, некоторые коринфские христиане стали сомневаться и в истине воскресения мертвых. - <hi type="italic">Отрезвитесь как должно</hi>. Коринфяне уже пробудились от духовного усыпления, но еще не очнулись вполне - они могут заснуть опять! - <hi type="italic">И не грешите</hi>(наст. время), т. е. не продолжайте своей греховной жизни, потому что так живя вы погибнете. - <hi type="italic">Не знают Бога</hi> - точнее: имеют незнание (αγνωσια) Бога т. е. не имеют <hi type="italic">надлежащего</hi> познания о Боге как о Существе личном, как о Судии и мздовоздаятеле и вследствие этого позволяют себе жить по своим похотям [Некоторые усматривают в 32-34 стихах смешение учения о воскресении тела с учением о бессмертии души. Говорят, что Ап. из отрицания первого выводит такие заключения, какие собственно выводятся из отрицания последнего. - Но, кажется и сами отрицатели воскресения полагали, что с <hi type="italic">окончательным</hi> уничтожением тела не возможно и личное бессмертие для человека (см. последние слова 32-го стиха). А затем, для самого Ап. Павла не имеет решительно никакого значения бессмертие, раз нет уверенности в воскресении Христа и в будущем воскресении верующих. Такого бессмертия нужно скорее бояться, чем желать. С кем же душа человека будет в общении по смерти тела, если нет воскресшего Христа по ту сторону гроба?! Поэтому, естественно, в представлении Ап. Павла воскресение тела и бессмертие отождествлялись…].<lb/><div annotateRef="1Cor.15.33-34" annotateType="commentary" eID="gen18330" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.35-58" annotateType="commentary" sID="gen18331" type="section"/>Ап. дает здесь ответ на два вопроса, какие могли быть сделаны по поводу его учения о воскресении мертвых. <hi type="italic">Первый</hi> вопрос: каким способом мертвое тело может быть оживлено? и <hi type="italic">второй:</hi> каково будет новое тело у воскресших? Ап. отвечает на первый вопрос сравнением судьбы истлевающего тела человеческого с истлевающим в земле зерном, которое, однако, дает из себя росток, а на второй вопрос говорит, что новые тела, конечно, будут не такие, какие мы имеем теперь: они будут более тонкими и приспособленными к деятельности высшей стороны нашего существа - духа. При этом Ап. дает разъяснение и того, почему человек не получил такого высшего тела при самом своем сотворении (35-49). Что касается тех, которые будут жить во время второго пришествия Христова, то и их тела изменятся в такие же высшие тела, какие будут иметь воскресшие из мертвых, и таким образом смерть будет окончательно побеждена (50-58).<lb/><div annotateRef="1Cor.15.35-58" annotateType="commentary" eID="gen18331" type="section"/> <div annotateRef="1Cor.15.35" annotateType="commentary" sID="gen18332" type="section"/><hi type="italic">Как воскреснут…?</hi> т. е. может ли это быть? Как оживить совершенно разложившееся тело? это - один вопрос. - <hi type="italic">В каком теле…?</hi> это - другой вопрос - о существе нового тела.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.35" annotateType="commentary" eID="gen18332" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.36" annotateType="commentary" sID="gen18333" type="section"/>Здесь - ответ на первый вопрос. Ап. обращает внимание читателей на то, что постоянно происходит в природе. Зерно, посеянное в землю, лишается своей оболочки, которая разлагается под действием почвенной влаги. Чрез это разложение дается выход жизненному зародышу растения, который невидим для человеческого глаза. Таким образом, чрез смерть получается жизнь. Тоже должно произойти и с человеческим телом. - Из этого читатели могли вывести два заключения. Во-первых, новое тело не будет собранием частиц прежнего, разрушенного тела, как великолепный дуб или красивая яблоня не есть собрание частиц разложившегося желудя или яблочного зерна. Во-вторых, между телом воскресшего человека и его прежним разрушившимся телом будет существовать органическая связь. Если бы тело воскресшего не стояло ни в какой связи с настоящим телом, то смерть не могла бы быть признана побежденною: она удержала бы свою добычу.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.36" annotateType="commentary" eID="gen18333" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.37-38" annotateType="commentary" sID="gen18334" type="section"/>Здесь - ответ на второй вопрос. Говоря о том, что посеянное семя получает новое одеяние и новое украшение, становясь, таким образом, настоящим растением, Ап. очевидно дает ответ на вопрос о судьбе умершего человеческого тела. Последнее также <hi type="italic">"голо"</hi>, когда опускается в землю и разрушается в ней, но потом должно получить полноту необходимых для новой жизни органов. - <hi type="italic">Как хочет</hi> - правильнее: как восхотел (καθως ηθελησεν). Этим Ап. указывает на закон развития, который Бог вложил при сотворении в каждое отдельное растение. Божественная воля неизменно поддерживает такой порядок, что из известного зерна возникает непременно известное растение <hi type="italic">(свое тело)</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.37-38" annotateType="commentary" eID="gen18334" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.39-41" annotateType="commentary" sID="gen18335" type="section"/>Так как сомневавшиеся в воскресении мертвых, очевидно, полагали, что невозможно появиться какому-нибудь новому телу, отличному от настоящего, то Ап. считает нужным обратить внимание читателей на бесконечное разнообразие организмов, из которых состоит и настоящий видимый мир. - <hi type="italic">Не всякая плоть</hi>. - Слово <hi type="italic">плоть</hi> здесь обозначает субстанцию, а не только внешнюю форму организма. (В ст. 39-м Ап. перечисляет четыре рода существ <hi type="italic">земных</hi>, а далее он говорит о телах <hi type="italic">небесных</hi>). - <hi type="italic">Есть тела небесные…</hi> эти тела (звезды) отличаются от земных как по субстанции, так и по блеску. - <hi type="italic">Слава</hi>(δοξα) = блеск, сияние. Земные существа имеют также свой блеск, который у цветов состоит в их разных колерах, у животных - в силе или ловкости, у человека - в благородном выражении лица. - Указывая на разнообразную силу сияния у небесных сил Ап. этим самым внушает читателям, что они не должны сомневаться в полноте могущества Божия. "Бог - хочет сказать Ап. - имеет достаточно силы для того, чтобы дать человеку новое, лучшее тело". Но косвенно Ап. здесь дает мысль и о том, что тела воскресших будут различны по достоинству <hi type="italic">(Иоанн Злат., Амвросий)</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.39-41" annotateType="commentary" eID="gen18335" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.42-43" annotateType="commentary" sID="gen18336" type="section"/>Эти стихи содержат ответ на второй вопрос 35-го стиха: "в каком теле придут?". Ответ Ап. дает такой: в теле, которое вовсе не есть восстановленное нынешнее тело, а имеет совсем иные свойства, чем ваше тело. - <hi type="italic">Сеется</hi>. Три раза употреблен здесь этот глагол и каждый раз, несомненно, имеет особенное значение. - <hi type="italic">Сеется в тлении</hi> - это указывает на погребение тела. - <hi type="italic">Сеется в уничтожении</hi> - это выражение обнимает собою всякие бедствия жизни, подготовляющие разрушение тела. - <hi type="italic">Сеется в немощи</hi> - это обозначение беспомощности новорожденного младенца. - <hi type="italic">Нетление, слава и сила</hi> - противоположности тлению, уничтожению и немощи. Первый термин обозначает будущее тело как свободное от болезней, истощения и смерти, второй - как свободное от обычных слабостей нынешнего тела и издающее из себя сияние совершенной жизни, третий - как снабженное полнотою сил.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.42-43" annotateType="commentary" eID="gen18336" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.44" annotateType="commentary" sID="gen18337" type="section"/>Указанные в 42-43 ст. противоположности имеют свою основу в различии между <hi type="italic">душевным</hi> и <hi type="italic">духовным</hi> телами. Первое предназначено к тому, чтобы служить органом <hi type="italic">души</hi>(ψυχη), т. е. жизненной силы человеческого организма, второе должно служить орудием высшего начала человеческого существа - <hi type="italic">духа</hi>(πνευμα). <hi type="italic">Дух</hi> будет воздействовать на жизненный зародыш истлевшего человеческого тела, но не для того, чтобы из этого зародыша произошло точно такое же тело, какое существовало и раньше - это бывает с истлевающим зерном растения, - а для того, чтобы развитие этого зародыша пошло в другом направлении и к другой, высшей форме существования. Таким образом, явившееся вновь тело будет послушным орудием духа. - <hi type="italic">Есть тело душевное, есть тело и духовное</hi>. Это место говорит в пользу того предположения, что Ап. полагал существенную разницу между душою и духом и не считал эти оба элемента разными функциями одной и той же субстанции. Иначе непонятно, к чему бы он так настойчиво указывал на различие между телами.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.44" annotateType="commentary" eID="gen18337" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.45" annotateType="commentary" sID="gen18338" type="section"/>Апостол подтверждает существование двоякого тела ссылкою на Св. Писание. - <hi type="italic">Так и написано</hi>. Эти слова относятся только к первой половине стиха. - <hi type="italic">Стал душею живущею</hi>(<reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>). Речь идет о творении человека. Человек <hi type="italic">стал</hi>, сделался человеком или одушевленным существом, после того как в его тело, созданное из праха земного, Бог вдунул дыхание жизни. Этими словами Ап. определяет границу, за которую никогда не мог переступить первый человек. Граница эта обозначена выражением <hi type="italic">душа живущая</hi> (ψυχη ζωσα). По-видимому, это определение, данное человеку, приравнивает его с животными, которые также называются у Моисея <hi type="italic">душами живущими</hi>(<reference osisRef="Gen.1.20">Быт I:20, 24</reference>). Но на самом деле, по отношению к человеку, этот термин заключает в себе несравненно большее, чем в приложения его к животным. И по книге Бытия, первозданный человек безмерно возвышался над животными своим разумом, свободною волею и сердцем. Затем известно, что первозданный человек входил в непосредственное общение с Богом, а это относится к деятельности уже высшего начала человеческого существа - <hi type="italic">духа</hi>. Если Моисей не приписывает прямо человеку духа, то этим показывает, что и тем, что человек сделался <hi type="italic">душею живущею</hi>, цель первого творения была достигнута. Дух, как руководящий принцип человеческого существа, должен был выступить на деятельность в более позднюю эпоху. Первозданный человек, по Ап. Павлу, проходил только первоначальную стадию существования и деятельности. - <hi type="italic">Последний Адам</hi>. Так называет Ап. Христа как Главу человечества, после Которого уже не будет ни какой новой главы. - <hi type="italic">Есть дух животворящий</hi>. Это - состояние человеческое, противоположное другому человеческому состоянию - <hi type="italic">души живущей</hi>. Дух назван здесь <hi type="italic">животворящим</hi> не потому, что он сообщает духовную жизнь, (как у <reference osisRef="John.4.14">Иоанна IV:14</reference>), а как оживляющий тело, служащее ему органом. И душа оживляет тело и движет им, а дух делает больше - он делает его живым, сообщая ему новые силы и юность. Но к какому пункту из жизни Христа нужно относить исполнение этого изречения? Лучше полагать, что Христос стал <hi type="italic">духом животворящим</hi> постепенно - начиная с Своего чудесного рождения и оканчивая чудесным вознесением на небо, когда Его тело стало вполне <hi type="italic">духовным</hi>. Но в полном смысле Христос явит Свою животворящую духовную деятельность в то время, когда прославит тела верующих в Него и сделает их подобными Его собственному телу (ср. <reference osisRef="Phil.3.21">Флп III:21</reference>).<lb/><div annotateRef="1Cor.15.45" annotateType="commentary" eID="gen18338" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.46" annotateType="commentary" sID="gen18339" type="section"/>Но почему Бог не сразу создал дух животворящий, т. е. более совершенное? На это Ап. отвечает указанием на общий закон: "сначала душевное, а потом уже - духовное!". Смысл слов Апостола такой: жизнь духа в сущности тождественна со святостью и, следов., как и святость, не могла быть дана человеку в готовом виде при самом его сотворении: она - дело его свободной воли. Первозданному человеку предстояло или жить для себя или - для Бога. В первом случае он должен был пасть и падать все ниже и ниже, во втором - его ожидало возвышение, даже и усовершение самого тела. Человек пал, пойдя первым путем, однако и в состоянии падения у человека не могло исчезнуть вовсе желание лучшего, и Бог возгревал это желание душевного человека путем особого педагогического воздействия, какого удостоен был избранный Им народ еврейский. Да и прочие народы не совсем заглушили в себе духовные стремления, так что человечество оказалось подготовленным к принятию Духа Божия и к начатию новой духовной жизни. Да, человечество могло вполне оценить преимущества духовной жизни только тогда, когда прошло первоначальную стадию - жизнь душевную.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.46" annotateType="commentary" eID="gen18339" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.47" annotateType="commentary" sID="gen18340" type="section"/>Указанный в 46-м стихе закон применяется к состоянию тел. Сначала существовать должно было <hi type="italic">земное</hi> тело, соответствовавшее <hi type="italic">душевному</hi> состоянию первого человека, а потом должно было явиться <hi type="italic">небесное</hi> тело, соответствующее новому <hi type="italic">духовному</hi> состоянию второго Адама. - <hi type="italic">Перстный</hi> - т. е. по качеству своего тела представляет те же частицы, какие есть в обыкновенном прахе или пыли (ср. <reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>) - <hi type="italic">Вторый человек</hi> - т. е. потом явившийся (δευτερος = επειτα в ст. 46-м). - <hi type="italic">Господь</hi>. Этого слова в большинстве древних рукописей не имеется. - <hi type="italic">С неба</hi>. Так как во всем этом отделе Ап. имеет целью дать ответ на вопрос: "в каком теле восстанут мертвые?", то естественнее всего понимать это выражение как обозначение тела, в котором явится во второе Свое пришествие воскресший Христос (есть и другое мнение, по которому Ап. будто бы имеет здесь в виду <hi type="italic">предсуществование</hi> Христа на небе как небесного человека). И параллельные этому выражения: сойдет с неба (<reference osisRef="1Thess.4.16">1 Сол IV:16</reference>) или: явление Господа Иисуса с неба (<reference osisRef="1Thess.1.7">1 Сол I:7</reference>) также обозначают второе пришествие Христово на землю (ср. <reference osisRef="Phil.3.20">Флп III:20</reference>, где говорится о том, что мы ожидаем Спасителя, Господа <hi type="italic">с неба</hi>).<lb/><div annotateRef="1Cor.15.47" annotateType="commentary" eID="gen18340" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.48-49" annotateType="commentary" sID="gen18341" type="section"/>Люди, происшедшие от <hi type="italic">перстного</hi> родоначальника, Адама, должны по телу быть похожи на него, а те, которые имеют своим родоначальником <hi type="italic">небесного</hi>, должны иметь такое же прославленное тело, какое имеет Он. - <hi type="italic">Будем носить</hi>. Одни видят здесь изъяв. наклонение будущ. времени (φορεσομεν), другие - сослаг. аориста (φορεσωμεν). Хотя первое понимание подтверждается только свидетельством Ватиканского кодекса и Пешито, однако оно более согласно с смыслом всего места. При втором понимании нужно бы здесь видеть <hi type="italic">увещание</hi> (понесем!), а между тем здесь излагается <hi type="italic">положительное</hi> учение (ср. <reference osisRef="Rom.5.1">Рим V:1</reference>) такого содержания: "тело, с которым восстанут умершие, есть небесное тело, подобное телу Самого Господа".<lb/><div annotateRef="1Cor.15.48-49" annotateType="commentary" eID="gen18341" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.50" annotateType="commentary" sID="gen18342" type="section"/>Этот стих представляет собою переход к следующему отделу. <hi type="italic">Плоть и кров</hi>, т. е. наш нынешний телесный организм, не могут остаться не измененными, когда верующие должны будут вступить в славное царство Христово. - <hi type="italic">Тление</hi> - это те же <hi type="italic">плоть и кровь</hi>, но как бы уже тронутые тлением.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.50" annotateType="commentary" eID="gen18342" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.51-52" annotateType="commentary" sID="gen18343" type="section"/><hi type="italic">Тайну</hi>. Апостолу сделалось известно то, что он говорит далее, по особому откровению от Бога (ср. <reference osisRef="1Thess.4.15">1 Сол IV:15</reference>). - <hi type="italic">При последней трубе</hi>. Никакая труба не может пробудить мертвых. Поэтому здесь это выражение может означать только особое всемогущее веление Божие, в силу которого мертвые должны воскреснуть, а живые - измениться по телу. Самый образ заимствован от тех сигналов, какие подавали еврейские священники, когда евреям, странствовавшим в пустыне, приходилось подниматься в путь или же собираться на праздник к скинии (<reference osisRef="Num.10.2-Num.10.10">Чис X:2-10</reference>). Из того, что труба названа <hi type="italic">последнею</hi>, можно выводить заключение, что еще ранее будут иметь место другие повеления Божии, которые будут иметь значение для мира духов. - <hi type="italic">Ибо вострубит</hi>, т. е. труба вострубит. Опять это - образное выражение, указывающее на <hi type="italic">одновременность</hi> воскресения мертвых и изменения живых. - <hi type="italic">Мы</hi>, т. е. все верующие, которые доживут до второго пришествия. Апостол не знал, доживет ли он сам до этого срока (ср. <reference osisRef="1Cor.15.">ст. 30 и 31</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.14">VI:14</reference>; <reference osisRef="Phil.1.20">Флп I:20</reference> и II:17) и, ввиду присущего ему упования на близкое пришествие Господне, скорее мог причислять себя к тем, кто доживет до этого времени.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.51-52" annotateType="commentary" eID="gen18343" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.53-54" annotateType="commentary" sID="gen18344" type="section"/><hi type="italic">Облечься</hi>. Это выражение указывает на то, что между настоящим и будущим, измененным, телом будет существовать связь. Тело наше не уничтожится, а только приметь новую форму существования, как бы оденется в новую одежду. - <hi type="italic">Сбудется слово…</hi> Пр. Исаия (XXV:8) говорит о том, что члены теократического общества, живые и умершие, будут в конце истории домостроительства Божия о спасении человека одарены бессмертием. Ап. это пророчество, как и многие другие, относящиеся, по-видимому, только к народу избранному, относит к будущему изменению тел всех людей. - <hi type="italic">Победою</hi>, т. е. полным раскрытием внутренних сил человеческого существа, когда становится уже невозможным никакое их ослабление. "Смерть будет поглощена вечной жизнью" <hi type="italic">(Godet)</hi>.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.53-54" annotateType="commentary" eID="gen18344" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.55-56" annotateType="commentary" sID="gen18345" type="section"/>В чувстве благодарности Богу за это несомненно ожидающее верующих освобождение от ига смерти Ап. говорит словами пр. Осии о полном поражении смерти. Слова Осии он приводить приблизительно по тексту LXX (<reference osisRef="Hos.13.14">Ос XIII:14</reference>). - <hi type="italic">Жало</hi>(κεντρον). Пророку представляется смерть ядовитым животным, вроде скорпиона, которое чрез потерю жала становится безвредным. - <hi type="italic">Жало же смерти - грех…</hi> Ап. указывает этим на внутреннюю причину поражения смерти. Он проникает, так сказать, в те таинственные убежища, где смерть приготовляет свой яд и показывает, как победителю удалось положить конец этой вредоносной силе. <hi type="italic">Грех</hi> и <hi type="italic">закон</hi> - вот те внутренние причины, благодаря которым смерть могла утвердить свое господство над людьми. Первая причина - грех. Об этом ясно сказано в Писании (<reference osisRef="Gen.2.17">Быт II:17</reference>; <reference osisRef="Rom.5.12">Рим V:12</reference> и <reference osisRef="1Cor.15.21">1Кор.XV:21, 22</reference>). Хотя человек создан был по телу смертным, однако он избег бы смерти, если бы не согрешил (ср. <reference osisRef="Rom.13.10">Рим XIII:10</reference>). Но откуда получил грех эту страшную власть над человеком? От закона. Ап. в посл. к Рим говорит, что грех не вменяется человеку в преступление, заслуживающее смертной казни, если нет закона (V:13). Только закон сделал грешников, нарушающих его, повинными смерти. Он, так сказать, глубоко вонзил жало смерти внутрь человека, он осудил человека на смерть, был движущею силою для этого жала смерти.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.55-56" annotateType="commentary" eID="gen18345" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.57" annotateType="commentary" sID="gen18346" type="section"/>Победа над смертью одержана Христом таким образом. Так как нужно было сначала победить грех - жало смерти, - то Господь И. Христос совершил это дело, не допустивши грех в Свою собственную природу, хотя Он имел такую же плоть как и люди, исключая греховности. Чрез это Он обезоружил и другую опору смерти - закон, так как закон не мог иметь ничего против Того, Кто вполне осуществил закон. Эта двойная победа личная являлась необходимым предположением Его собственного воскресения. Но, кроме того, деятельность Христа была направлена к тому, чтобы эта победа сделалась уделом всего человечества, и Он, действительно, достиг этого: Он именно избавил нас Своим заступлением от осуждения закона и примирил с Богом, а чрез это примирение мы получили благодатные силы для победы над грехом, который уже перестал быть нашим господином. - <hi type="italic">Даровавшему</hi> - по более авторитетному чтению: <hi type="italic">дарующему</hi>. Ап., действительно, не мог думать, что победа над грехом одержана людьми однажды навсегда (ср. Рим гл. ІІ-я): Господь постоянно дает нам силу одерживать победы над грехом.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.57" annotateType="commentary" eID="gen18346" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.15.58" annotateType="commentary" sID="gen18347" type="section"/>Здесь содержится нравоучительный вывод из сказанного о победе христиан над грехом и смертью. - <hi type="italic">В деле Господнем</hi>, т. е. в распространении Евангелия и в собственном самоусовершенствовании. - <hi type="italic">Труд ваш не тщетен</hi>, т. е. ваша работа имеет важное значение.<lb/><div annotateRef="1Cor.15.58" annotateType="commentary" eID="gen18347" type="section"/> <chapter eID="gen18307" osisID="1Cor.15"/>
<chapter osisID="1Cor.16" sID="gen18348"/> <div annotateRef="1Cor.16.0" annotateType="commentary" sID="gen18349" type="section"/><hi type="italic">Заключение послания: распоряжения, известия и приветствия (1-24).</hi><lb/><div annotateRef="1Cor.16.0" annotateType="commentary" eID="gen18349" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.16.1-4" annotateType="commentary" sID="gen18350" type="section"/>Ап. дает распоряжение о собирании пожертвований в пользу иерусалимских христиан. <hi type="italic">Сбор для святых</hi> или христиан иерусалимских (может быть Ап. здесь называет иерусалимских христиан просто святыми в виду того особого значения, какое имела Церковь Иерусалимская среди других Церквей ср. <reference osisRef="2Cor.8.4">2Кор. VIII:4</reference>; <reference osisRef="2Cor.9.1">IX:1</reference>, <reference osisRef="2Cor.9.">12</reference>) производился в виду того, что иерусалимские христиане более нуждались в помощи, чем другие. Известно, что отступникам от веры отцов, - а таковыми оказывались в Иерусалиме ученики Христовы - всегда трудно живется, трудно достается работа (ср. <reference osisRef="Jas.2.6">Иак II:6</reference>; <reference osisRef="Jas.5.1-Jas.5.6">V:1-6</reference>). И вот, раз на соборе апостольском Павел дал слово заботиться о бедных иерусалимских христианах (<reference osisRef="Gal.2.10">Гал II:10</reference>; <reference osisRef="Acts.11.27-Acts.11.30">Деян XI:27-30</reference>), то он считал своим долгом располагать коринфян к сбору подаяний на бедных христиан иерусалимских. - <hi type="italic">В первый день недели</hi>. т. е. в каждый первый день по истечении недели или после субботы. Это был день воскресный или день Господень. Отсюда видно, что этот день праздновался еще при Апостолах (ср. <reference osisRef="Acts.20.7">Деян XX:7</reference>). - <hi type="italic">С письмами</hi>, т. е. с рекомендательным письмом в Иерусалим (множ. число επιστολαι имеет значение латинского litterae = письмо). <hi type="italic">Если прилично будет</hi>. Ап. имеет, вероятно, в виду сумму пожертвований. Если пожертвований будет очень много, то, может быть, понадобится его личное участие в их распределении.<lb/><div annotateRef="1Cor.16.1-4" annotateType="commentary" eID="gen18350" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.16.5-9" annotateType="commentary" sID="gen18351" type="section"/>Ап. намеревается посетить Коринф после того, как побывает в Македонии, и побыть в Коринфе долгое время. Теперь же ему нужно остаться до 50-цы в Ефесе. - <hi type="italic">Иду чрез Македонию</hi>, т. е. собираюсь идти… - <hi type="italic">Меня проводили</hi>, т. е. приготовили для меня и моих спутников все необходимое в путешествии. - Ап. писал послание около Пасхи 57-го г. Он рассчитывал еще несколько недель прожить в Ефесе, лето провести в Македонии, откуда осенью пойти в Коринф и пробыть там зиму 57-58-го года. Но некоторые обстоятельства заставили его изменить свое намерение и обстоятельства эти были, кажется, очень серьезного свойства (ср. <reference osisRef="2Cor.2.1-2Cor.2.4">2Кор. II:1-4</reference>). - <hi type="italic">Дверь</hi>, т. е. открылась возможность распространять Евангелие. - <hi type="italic">И противников много</hi>. Это обстоятельство заставляет Апостола продолжать свое пребывание в Ефесе. Он должен бороться с теми, кто ставил преграды Евангелию, и побороть их.<lb/><div annotateRef="1Cor.16.5-9" annotateType="commentary" eID="gen18351" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.16.10-12" annotateType="commentary" sID="gen18352" type="section"/>До прихода Апостола в Коринф туда может прибыть Тимофей. Ап. просит коринфян принять его и проводить как следует. Что касается Аполлоса, то он не захотел пойти в Коринф теперь и придет после. Ап. опасается, что коринфяне могут пренебречь тем, что им будет говорить Тимофей: он должен был показаться им слишком юным для того, чтобы выступать в качестве руководителя Церкви (ср. <reference osisRef="1Tim.4.12">1Тим. IV:12</reference>). - <hi type="italic">Я жду его с братиями</hi>. Посланные Коринфской Церковью к Павлу послы еще не ушли в это время от него и ждали, что скажет о настроении коринфян Тимофей (ст. 17). - <hi type="italic">А что до брата Аполлоса…</hi> Ап. в виду существования партии Аполлоса в Коринфе, считает нужным сказать, что он вовсе не задерживает у себя Аполлоса, как будто опасаясь усиления его партии с его прибытием в Коринф. Аполлос <hi type="italic">сам</hi> не хотел идти туда, не желая подать повод к тому, чтобы его считали ищущим популярности в ущерб влиянию Павла. - <hi type="italic">С братиями</hi> т. е. с посланными от коринфской Церкви христианами.<lb/><div annotateRef="1Cor.16.10-12" annotateType="commentary" eID="gen18352" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.16.13-18" annotateType="commentary" sID="gen18353" type="section"/>Ап. дает здесь несколько наставлений общего и частного характера. - <hi type="italic">Семейство Стефаново</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.1.16">I:16</reference>. - <hi type="italic">Начаток Ахаии</hi> - т. е. крещено самим Павлом при самом вступлении его на почву Ахаии или Греции. - <hi type="italic">Содействующему</hi> т. е. помогающему таким деятелям как Стефанос. - <hi type="italic">Трудящемуся</hi> (κοπιαν) - указывает на тяжелый труд (ср. <reference osisRef="Gal.4.11">Гал IV:11</reference>; <reference osisRef="Rom.16.6">Рим XVI:6</reference>) - <hi type="italic">Они, мой и ваш дух успокоили</hi>. Они рассеяли недоразумения, какие Ап. имел относительно коринфян, разъяснили ему поведение коринфян, смущавшее Апостола Павла. Кроме того Ап. видит уже, как они, прибыв в Коринф, успокаивают и коринфян своими сообщениями об Ап. Павле и его отношении к коринфянам.<lb/><div annotateRef="1Cor.16.13-18" annotateType="commentary" eID="gen18353" type="section"/>
<div annotateRef="1Cor.16.19-24" annotateType="commentary" sID="gen18354" type="section"/>Сначала здесь помещено приветствие от Асийских церквей, а потом отдельно приветствие от Акилы и Прискиллы с теми, кто собирался в их дом для совершения богослужения. Затем идет приветствие от всей Церкви и от Ап. Павла. - Асия, т. е. проконсульская Азия, обнимавшая юго-западную часть Малой Асии. - <hi type="italic">Акила и Прискилла</hi> - см. <reference osisRef="Rom.16.3">Рим XVI:3</reference>. - <hi type="italic">Собственноручно</hi>. Ап. только подписывал свои послания, а писал их под его диктовку переписчик (ср. <reference osisRef="Rom.16.22">Рим XVI:22</reference>). - <hi type="italic">Кто не любит…</hi> Такие люди могли быть среди коринфских христиан (ср. <reference osisRef="1Cor.12.3">XII:3</reference>). - <hi type="italic">Анафема</hi> - см. XII:3. - <hi type="italic">Маран-афа</hi>. Это выражение арамейского языка, каким тогда говорили в Палестине. Оно значит: "приди, Господь наш!" (Marana tha!) Зачем прибавляет Ап. это выражение - сказать трудно. - <hi type="italic">Любовь моя со всеми вами</hi>. Эти слова прибавил Ап. для того, чтобы показать коринфянам, которых он в послании так резко обличал, что он все же их любит.<lb/><div annotateRef="1Cor.16.19-24" annotateType="commentary" eID="gen18354" type="section"/> <chapter eID="gen18348" osisID="1Cor.16"/> <div eID="gen18006" osisID="1Cor" type="book"/>
<div osisID="2Cor" sID="gen18355" type="book"/> <chapter osisID="2Cor.0" sID="gen18356"/> <div annotateRef="2Cor.0.0" annotateType="commentary" sID="gen18357" type="section"/>В Коринфской церкви, как известно из первого послания к Коринфянам (<reference osisRef="1Cor.1.10">I:10</reference> и сл. ), происходили различные нестроения. Для прекращения таких нестроений Ап. Павел и написал из Ефеса свое первое послание к Коринфянам. Послание это, как узнал Апостол от посланного им в Коринф Тита, произвело на Коринфян благотворное действие (<reference osisRef="2Cor.7.5">2Кор. VII:5</reference> и сл. ). Постановление Ап. Павла о кровосмеснике было приведено в исполнение и этот грешник раскаялся в своем проступке. Но тем не менее тот же посол Павла сообщил ему, что его противники - иудействующие не дремлют и стараются подорвать его авторитет среди коринфских христиан. Они указывали на то, что Ап. Павел слаб духом, изменчив в своих решениях, так что на него трудно положиться. Имея в виду эти нападки, Апостол и пишет к Коринфянам второе послание.<lb/>О цели послания Апостол говорит сам в XIII гл. (<reference osisRef="2Cor.13.">ст. 10-й</reference>). Своим посланием он хочет привести Коринфскую церковь в такое состояние, чтобы потом, при личном свидании с Коринфянами, ему не оказалось надобности применять к ним всю строгость своего апостольского авторитета. Он стремится для этого прежде всего восстановить в глазах Коринфян этот свой авторитет - это главная цель, какую он имел при написании послания. Все же остальное служит только средством для достижения этой цели.<lb/>Второе послание к Коринфянам, кроме приветствия и вступления, заключает в себе <hi type="italic">три</hi> части. <hi type="italic">Первая</hi> часть - первые семь глав - содержит в себе изображение характера апостольской деятельности Павла, причем особое внимание Ап. посвящает изображению своей любви к Коринфянам и величия новозаветного служения. Во <hi type="italic">второй</hi> части - главы VIII и IX - Апостол говорит о собрании подаяний на бедных христиан. В <hi type="italic">третьей</hi> части - с 10-й по 13-ю главу - Апостол полемизирует с своими противниками, победоносно отражая все предъявлявшияся ими к нему обвинения. Тут же он высказывает свои требования по отношению к Коринфянам.<lb/>Как видно из самого послания (<reference osisRef="2Cor.2.13">II:13</reference>; <reference osisRef="2Cor.7.5">VII:5</reference>; <reference osisRef="2Cor.8.1">VIII:1</reference>; <reference osisRef="2Cor.9.2">IX:2</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.20.1">Деян XX:1</reference>), Апостол находился во время написания послания в Македонии, где его нашел возвращавшийся из Коринфа Тит. Написано послание, повидимому, в том же 57-м году, в котором было написано и первое посл. к Кор. (ср. <reference osisRef="Acts.8.1">Деян VIII:1</reference>).<lb/>Сколько нибудь серьезных возражений против принадлежности второго послания Ап. Павла к Коринфянам именно Павлу никто из библейских критиков не высказал. И в самом деле, если читать со вниманием это послание, то никак нельзя усомниться в том, что оно написано великим Апостолом язычников, основателем Коринфской церкви. Но критика выдвигает особое возражение против этого послания. Говорят именно, что оно не представляет собою <hi type="italic">единого</hi>, цельного произведения, а состоит из двух или даже из трех отдельных посланий Ап. Павла, которые впоследствии были соединены в одно. При этом утверждают, что после первого послания к Коринфянам Апостол написал в Коринф второе послание, состоявшее из последних четырех глав нашего второго послания и затем третье, состоявшее из первых девяти глав того же послания.<lb/>На чем основано такое мнение? Говорят, что последние четыре главы второго послания не гармонируют с первыми девятью, стоят как-то совершенно отдельно от первых. Главным образом критики опираются на кажущемся различии тона, каким говорит Апостол в обеих частях. В первой части его речь спокойна, и сам он находится в возвышенно-радостном настроении духа, а во второй - он с необыкновенною горячностью высказывает свои положения, сильно волнуется. И состояние Коринфян изображается различно в той и другой части: в первой - оно удовлетворяет Апостола, во второй, напротив, его волнует и тревожит (ср. VII:14 и <reference osisRef="2Cor.12.20">XII:20</reference>). Но эти основания весьма недостаточны для того, чтобы служить доказательством разновременного происхождения двух частей послания. Прежде всего, и в первой части содержатся не одни похвалы Коринфянам - там есть и порицания. Напр., Апостол в VI гл. (<reference osisRef="1Cor.6.">11-16 ст. </reference>) указывает на недостаток любви к нему со стороны Коринфян, на некоторые недостатки их нравственной жизни. При том, если Апостол в первой части хвалит послушание Коринфян, то имеет в виду здесь только их отношение к кровосмеснику (<reference osisRef="1Cor.7.11">VII:11</reference> и <reference osisRef="1Cor.7.">14</reference>). Далее, если тон второй части отличен от тона первой, то это объясняется тем, что в первой части Апостол обращается к коринфским христианам, своим духовным чадам, а во второй имеет в виду главным образом своих врагов, иудействующих. Очень понятно, что он во второй части так волнуется, так иронизирует над своими врагами. Нельзя также не принять во внимание того обстоятельства, что послание, такое обширное, написано апостолом не сразу, и во время написания послания, когда уже первая часть его была готова, Апостол мог получить из Коринфа такие новые сведения, которые заставили его изменить тон своей речи. Этим последним обстоятельством можно объяснить и то, что Апостол во втором послании настойчиво убеждает к собиранию милостыни и затем несколько далее защищается от подозрения, что он употребляет эту милостыню в свою собственную пользу. Ап. вероятно узнал о таких подозрениях именно после того, как написал уже первые девять глав, где между прочим, идет речь о собрании милостыни, а переделывать этой части он не хотел, тем более, что милостыня действительно была крайне необходима для бедных христиан. Он думал так: "пусть уже лучше я подвергнусь подозрению, чем бедняки лишатся милостыни, на которую они уже рассчитывали"! Наконец и в первой части есть намек на существование таких подозрений против Апостола (см. <reference osisRef="1Cor.7.16-1Cor.7.22">VII:16-22</reference>).<lb/>Второе послание к Коринфянам, после послания к Филиппийцам, особенно важно для понимания личности Ап. Павла. Здесь мы видим глубокое смирение Апостола, его кротость и необыкновенную снисходительность к его духовным чадам, и в тоже время высокое сознание своего апостольского достоинства, которое он со всею энергиею защищает против своих врагов - иудействующих. Со стороны изложения оно также выдается своими достоинствами, - главным образом силою выражения, убийственною ирониею и вообще красотою оборотов речи.<lb/>Кроме известных свято-отеческих толкований - Иоанна Златоуста, бл. Феодорита, Феофилакта и др. наиболее полезными для изъяснения послания являются труды Клинга (в Bibelwerk Ланге), Гейерици, Буссе и Ф. Бахмана (1909 г. ). Из русских толкований наибольшею обстоятельностью отличается толкование еп. Феофана.<lb/><div annotateRef="2Cor.0.0" annotateType="commentary" eID="gen18357" type="section"/> <chapter eID="gen18356" osisID="2Cor.0"/>
<chapter osisID="2Cor.1" sID="gen18358"/> <div annotateRef="2Cor.1.0" annotateType="commentary" sID="gen18359" type="section"/><hi type="italic">Надписание и приветствие (1-2). Вступление (3-11). Разъяснение причины, по какой Ап. не исполнил своего обещания прибыть в Коринф (12-24).</hi><lb/><div annotateRef="2Cor.1.0" annotateType="commentary" eID="gen18359" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18360" type="section"/>Надписание и приветствие послания походит на надписание и приветствие первого посл. к Коринф. Вместо Сосфена приветствующим Коринфян является Тимофей, недавно побывавший в Коринфе (<reference osisRef="1Cor.4.17">1Кор.IV:17</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.10">XVI:10</reference>). - <hi type="italic">Со всеми святыми по всей Ахаии</hi>, т. е. с христианами, жившими в Елладе и Пелопонесе (южная Греция), которые видели в Коринфской Церкви центр религиозной жизни южно-греческого христианства. - <hi type="italic">Благодать…</hi> Объяснение см. в толков. на посл. к <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18360" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.3-11" annotateType="commentary" sID="gen18361" type="section"/>Здесь содержится вступление в послание… Ап. благодарит Бога за то, что Он посылает ему и его спутникам утешение в скорбях, потому что это утешение дает им возможность обращаться с утешениями к другим христианам, также подвергающимся скорбям. Из скорбей своих, постигших его и его сотрудников, Ап. останавливается здесь на опасности, какой они подверглись недавно в Ефесе и от которой их избавил Бог отчасти и по молитвам коринфских христиан.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.3-11" annotateType="commentary" eID="gen18361" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.1.3" annotateType="commentary" sID="gen18362" type="section"/><hi type="italic">Бог и Отец Господа нашего И. Христа. </hi>Первое выражение - Бог - определяет отношение к Богу Христа по Его человечеству, а второе - Отец - по Божеству (Феофилакт Болг. ). - <hi type="italic">Отец милосердия</hi> или, иначе, источник милостей (ср. <reference osisRef="Rom.12.1">Рим XII:1</reference>). - <hi type="italic">Бог всякого утешения. </hi>Так называет здесь Ап. Бога потому, что далее намерен говорить о том, что Бог послал ему утешение в скорби.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.3" annotateType="commentary" eID="gen18362" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.4" annotateType="commentary" sID="gen18363" type="section"/><hi type="italic">Нас. </hi>Ап. имеет здесь в виду Тимофея и, быть может, своих сотрудников. - <hi type="italic">Утешающий</hi>, т. е. не один и не два раза, а постоянно посылающий нам утешения (Злат. ). - <hi type="italic">Во всякой скорби нашей -</hi>точнее: "при всей нашей скорби". Все страдания Ап. рассматриваются здесь как одно целое. - <hi type="italic">Чтобы и мы могли утешать…</hi> Испытавший сам на себе что-либо может понять и испытанное другими людьми. - <hi type="italic">Находящихся во всякой скорби</hi>, т. е. удрученных всякою скорбью, со всех сторон обуреваемых напастями. - <hi type="italic">Утешением, которым…</hi> т. е. сообщая о тех неожиданных милостях, какие получил Ап. и его спутники от Бога.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.4" annotateType="commentary" eID="gen18363" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.5" annotateType="commentary" sID="gen18364" type="section"/>Верно ли, однако, что Апостол и его спутники получают утешение от Бога? Да, это совершенная правда, и утешение это становится все изобильнее, по мере того как увеличиваются страдания Апостола и его спутников. - <hi type="italic">Страдания Христовы. </hi>Это не страдания за Христа или ради Христа, но страдания Христа, которые переносит каждый страдающий за Евангелие, или такие, какие испытал при проповедании Своего Евангелия Сам Христос (ср. <reference osisRef="Matt.20.22">Мф XX:22</reference>; <reference osisRef="Phil.3.10">Флп III:10</reference>; <reference osisRef="Col.1.24">Кол I:24</reference>). Некоторые из древних церковных толкователей (Злат., Феофилакт и др. ) видят здесь страдания, какие терпит Сам Христос в Своих членах, т. е. верующих. Но мысль о продолжающихся и теперь страданиях Христа противоречит идее Его прославления.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.5" annotateType="commentary" eID="gen18364" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18365" type="section"/>По более удостоверенному чтению место это должно иметь такой вид: "если скорбим - то из-за вашего утешения и спасения; если утешаемся, то из-за вашего утешения, которое двойственно в терпеливом перенесении тех же страданий, какие испытываем и мы, и надежда наша в отношении вас тверда, зная, что вы участвуете как в страданиях наших, так и в утешении". Это чтение принято и Тишендорфом (VІІІ-е изд. ) и Весткот-Гортом. - <hi type="italic">Из-за вашего утешения. </hi>Страдания, какие переносят Апостолы, служат к утешению и укреплению верующих. Но каким образом? Когда верующие также подвергаются страданиям, то Апостолы, уже испытанные страданиями, могут их утешать и ободрять. - <hi type="italic">Из-за вашего утешения, которое действенно…</hi> т. е. чтобы дать вам утешение, которое проявляет свое действие или влияние в терпеливом перенесении страданий… <hi type="italic">Тех же страданий. </hi>Ап. имеет в виду возможность таких страданий для Коринфян <hi type="italic">в будущем</hi>, как показывает и следующее выражение: "надежда наша в отношении вас тверда". - <hi type="italic">Зная…</hi> т. е. так, как мы знаем. - <hi type="italic">Участвуете в страданиях наших. </hi>Христианин принимает участие в страданиях и утешениях, какие пали на долю Апостолов. Он не только <hi type="italic">сочувствует</hi> радости и печали Апостолов, но и <hi type="italic">сам переживает</hi> то и другое.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18365" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.8" annotateType="commentary" sID="gen18366" type="section"/>Ап. сообщает здесь, что несчастие, с ним случившееся в провинции Асии, и известное Коринфянам, вероятно, из рассказов Тита, было необычайно и угрожало опасностью жизни для Апостолов. Нам неизвестно, какое событие имеет здесь в виду Апостол - только это не было возмущением Димитрия (<reference osisRef="Acts.19.23">Деян XIX:23</reference> и сл. ), так как при этом возмущении сам Ап. не подвергался опасности (<reference osisRef="Acts.19.30">Деян XIX:30</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.1.8" annotateType="commentary" eID="gen18366" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.9" annotateType="commentary" sID="gen18367" type="section"/><hi type="italic">Сами в себе имели приговор…</hi> т. е. ясно сознавали безвыходность своего положения. - <hi type="italic">Воскрешающего мертвых. </hi>Если - думал Ап. - Бог может воскрешать мертвых, то тем более Он может сохранить жизнь живым.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.9" annotateType="commentary" eID="gen18367" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.10" annotateType="commentary" sID="gen18368" type="section"/>вера в Бога имела своим результатом спасение Павла и Тимофея. - <hi type="italic">избавляет. </hi>Следов., и в Македонии Павел и Тимофей продолжают подвергаться таким опасностям, какой подверглись в Асии.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.10" annotateType="commentary" eID="gen18368" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.11" annotateType="commentary" sID="gen18369" type="section"/>Мысль о пользе ходатайственной молитвы верующих за своих братьев проводится у Ап. Павла и в других местах (<reference osisRef="Rom.1.9">Рим I:9</reference> и сл. ; <reference osisRef="Phil.1.3">Флп I:3</reference> и сл. ). - <hi type="italic">При содействии. </hi>Молитва верующих содействовала успеху молитвы Павла и Тимофея. - <hi type="italic">Дабы за дарованное нам…</hi> Благодарение за спасение Павла и Тимофея должно быть принесено Богу не только от их собственного лица, но от лица многих, потому что многие и ходатайствовали об этом спасении.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.11" annotateType="commentary" eID="gen18369" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.12-24" annotateType="commentary" sID="gen18370" type="section"/>Начиная свое самооправдание, Ап. прежде всего говорит, что он был всегда человеком искренним и теперь пишет Коринфянам, не имея никакой задней мысли. Затем он особенно подробно говорить относительно перемены в плане своего путешествия. Если он и не пришел в Коринф раньше, чем посетить Македонию - как обещано было Коринфянам, - то сделал это не по легкомыслию или в виду каких либо личных выгод, а по любви к Коринфянам, чтобы дать им время исправиться от некоторых недостатков и чтобы не быть вынужденным самому судить преступников против церковной дисциплины.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.12-24" annotateType="commentary" eID="gen18370" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.1.12" annotateType="commentary" sID="gen18371" type="section"/><hi type="italic">Ибо. </hi>Ап. здесь выражает основание своей уверенности в том, что Коринфяне молились за него Богу. Он, действительно, заслуживает такой любви с их стороны. Если он хвалит себя (в ст. 11-м), то этим только свидетельствует о том, что действовал (с Тимофеем вместе) всегда откровенно <hi type="italic">(в простоте)</hi> [Начало стиха лучше перевести так: сия похвала, (которую мы высказали себе) есть свидетельство нашей совести. Выражение εστι το μαρτυρι, ον - сказуемое.]. <hi type="italic">- В Богоугодной искренности -</hi>правильнее: в Божественной, какая дана ему Богом (ср. выражение: <hi type="italic">правда Божия</hi> в посл. к <reference osisRef="Rom.1.17">Рим I:17</reference>). - <hi type="italic">Не по плотской премудрости. -</hi>Это - премудрость, определяемая греховными похотями плоти (ср. <reference osisRef="1Cor.1.26">1Кор.I:26</reference>). - <hi type="italic">В мире</hi>, т. е. в обширной области, где жили разные языческие народы, которых Ап. призван был быть просветителем.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.12" annotateType="commentary" eID="gen18371" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen18372" type="section"/>Были, очевидно, в Коринфе люди, которые предъявляли Апостолу упрек в фальши, которую он будто бы допускает в своих посланиях. Ап. утверждает, что это обвинение совершенно неосновательно. В послании нужно понимать все, как сказано, в самом обыкновенном и естественном значении. - <hi type="italic">Как надеюсь. </hi>Здесь впервые Ап. говорит лично от себя, потому что выражает свое <hi type="italic">личное</hi>, субъективное состояние. - <hi type="italic">И что, как надеюсь…</hi> Эта фраза, а также начальная фраза 14-го ст. должны быть поставлены в связь между собою. Лучше перевести их так: "а я надеюсь, что вы до конца уразумеете, - как вы уже отчасти и уразумели, - что мы служим вашею похвалою". - <hi type="italic">До конца</hi>, т. е. до второго пришествия Христова. Ап. в посл. к Рим говорит, что при этом пришествии раскроются все тайны расположения человеческих сердец (II:16). Но Коринфяне, вероятно, еще до этого крайнего срока сумеют понять истинное расположение сердца Апостола и его значение для них. В день же страшного суда Христова Апостолы будут гордиться своими учениками-Коринфянами, а эти - своими учителями-Апостолами.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen18372" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18373" type="section"/>Ап. только что сказал, что он крепко надеется на внутреннюю связь, соединяющую его с Коринфянами (ст. 14). В виду этой уверенности он хотел придти к ним раньше, чем обещал - сердце его влекло к этому, - чтобы сообщить Коринфянам в это второе пришествие вторую благодать или снова их просветить тою благодатью, которой он, как Апостол, был носителем (ср. <reference osisRef="Rom.1.11">Рим I:11</reference>) и какой они удостоились в его первое пребывание в Коринфе. Он даже хотел зайти к ним и еще раз, при возвращении из Македонии.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18373" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.17" annotateType="commentary" sID="gen18374" type="section"/>Ап., порешив посетить Коринф раньше назначенного им самим времени, не поступал как человек легкомысленный, у которого на языке в одно и тоже время и <hi type="italic">да да</hi>(да, да - усиленное утверждение) и <hi type="italic">нет нет</hi>(нет, нет - усиленное отрицание). - <hi type="italic">По плоти</hi>, т. е. руководясь легкомысленными побуждениями.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.17" annotateType="commentary" eID="gen18374" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.18" annotateType="commentary" sID="gen18375" type="section"/>Напротив, речь и главным образом проповедь Павла и Тимофея были всегда одинаковы, не изменяли вида, а этим доказывалось то, что Бог верен Своим словам и обещаниям (По-русски: <hi type="italic">верен Бог…</hi> нужно понимать как <hi type="italic">клятву</hi>, но такого значения это выражение нигде не имеет).<lb/><div annotateRef="2Cor.1.18" annotateType="commentary" eID="gen18375" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18376" type="section"/><hi type="italic">Ибо…</hi> Ап. сказал только что, что его проповедь вообще была вполне определенного содержания. Теперь он эту мысль доказывает ссылкою на то, что в частности все, возвещенное в Коринфе им и его спутниками - Силою и Тимофеем (ср. <reference osisRef="Acts.18.5">Деян XVIII:5</reference>) о Христе, Сыне Божием, было также определенно и не менялось смотря по обстоятельствам (Злат., Феодорит, Феофилакт). - <hi type="italic">В Нем было да</hi>, т. е. мы изобразили вам Христа как всегда верного Своим словам и обетованиям. - <hi type="italic">В Нем да, и в Нем аминь. </hi>Первое выражение обозначает причину, второе - следствие (с греческого второе выражение правильнее перевести нужно так: "посему (διο) и чрез Него аминь"). Выражение да (το ναι) обозначает объективную достоверность, а <hi type="italic">аминь -</hi>субъективную уверенность, принятие на веру. Ап. таким образом как бы говорит: "ибо столь многие обетования Божии (в Ветхом Завете) в Нем (во Христе) становятся как бы действительностью - <hi type="italic">да</hi>(т. е. во Христе дано объективное ручательство в том, что они непременно исполнятся); посему (опять чрез Христа) говорим мы и <hi type="italic">аминь</hi>, т. е. благодаря Христу мы укрепляем в себе внутреннюю уверенность в осуществлении этих обетований". - <hi type="italic">Чрез нас</hi>, т. е. нашими трудами.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18376" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.21-22" annotateType="commentary" sID="gen18377" type="section"/>Ап. однако не хочет приписывать утверждение христиан в вере своим личным усилиям. Он хорошо знает, что христиане, как и сами Апостолы, утверждаются в вере во Христа Самим Богом. - <hi type="italic">Помазавший нас.. </hi>Ап. имеет здесь в виду свое <hi type="italic">призвание</hi>(ср. <reference osisRef="Luke.4.18">Лк IV:18</reference>) к служению проповедника, почему говорит уже только о себе и своих спутниках, а не о всех христианах (выражение: <hi type="italic">с вами</hi> здесь пропущено). - <hi type="italic">И запечатлил нас. </hi>Как это запечатление совершилось - Ап. объясняет в следующем выражении: <hi type="italic">дал залог Духа…</hi> Выражение <hi type="italic">залог</hi>(αρραβων) служит обозначением поруки. Для чего Дух Св., полученный верующими, служит порукою - Ап. не говорит, но мысль его в этом отношении ясна. Св. Дух, пребывающий в сердцах верующих является ручательством в том, что они получат в будущем мессианское спасение (ср. <reference osisRef="2Cor.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Eph.1.14">Еф. I:14</reference>) [Может быть, Ап. говорит здесь о даровании Духа Св. в таинстве крещения, которое он мог назвать и <hi type="italic">запечатлением</hi> в том смысле. что над крещаемым совершалось призывание имени Иисуса Христа, а это имя было как бы печатью, свидетельствовавшею о принадлежности человека Христу].<lb/><div annotateRef="2Cor.1.21-22" annotateType="commentary" eID="gen18377" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.23" annotateType="commentary" sID="gen18378" type="section"/>Оправдавши себя против обвинения в легкомыслии, Ап. указывает теперь причину, по какой он не посетил Коринфа. Ап. клянется Богом, - как свидетелем того, что делалось в душе Апостола, - что только жалость к Коринфянам (ср. <reference osisRef="1Cor.4.21">1Кор.IV:21</reference>: <hi type="italic">с жезлом прийти к вам?</hi>) мешала ему явиться в Коринф. - <hi type="italic">Доселе… -</hi>правильнее: <hi type="italic">опять не пришел</hi>(ουχετι), во второй раз не пришел.<lb/><div annotateRef="2Cor.1.23" annotateType="commentary" eID="gen18378" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.1.24" annotateType="commentary" sID="gen18379" type="section"/>Если Ап. сказал, что он <hi type="italic">из пощады к</hi> Коринфянам не хотел прийти в Коринф, то и этим он вовсе не хотел сказать, что ему предоставлено какое либо деспотическое право над верою Коринфян. Он только хочет порицаниями и похвалами возбудить эту веру. Ему, напротив, хочется быть участником их радости, а этой радости и помешало бы его преждевременное прибытие в Коринф, когда Коринфяне еще не исправили своих недостатков. И вообще относительно <hi type="italic">веры</hi> Коринфян Ап. не имел ничего сказать Коринфянам - в вере они тверды, хотя имеют недостатки в других отношениях (Феофил. ). - Ясно отсюда, что на Апостола взводили обвинение, будто он вполне отрицательно относится и к самой вере Коринфян, не придавая ей никакого значения, что, разумеется, Коринфянам было обидно предположить…<lb/><div annotateRef="2Cor.1.24" annotateType="commentary" eID="gen18379" type="section"/> <chapter eID="gen18358" osisID="2Cor.1"/>
<chapter osisID="2Cor.2" sID="gen18380"/> <div annotateRef="2Cor.2.0" annotateType="commentary" sID="gen18381" type="section"/><hi type="italic">Продолжение речи о причине своего неприбытия в Коринф (1-4). О кровосмеснике (5-11). Радость Апостола о прекращении недоразумений между ним и Коринфянами (12-17). </hi> <reference osisRef="2Cor.2.1">2Кор. 2:1</reference>1. Итак я рассудил сам в себе не приходить к вам опять с огорчением<lb/><div annotateRef="2Cor.2.0" annotateType="commentary" eID="gen18381" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.1-4" annotateType="commentary" sID="gen18382" type="section"/>Ап. твердо решил не приходить к Коринфянам во второй раз со скорбью, т. е. огорчая их своими справедливыми укорами. Ведь Коринфяне - его единственная радость. Как может огорчить он тех, от кого ожидает радости? Он рассудил за лучшее объясниться с ними письменно, хотя и послание его вовсе написано не с тою целью чтобы огорчить Коринфян, а чтобы засвидетельствовать о любви Апостола к Коринфской церкви.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.1-4" annotateType="commentary" eID="gen18382" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.2.1" annotateType="commentary" sID="gen18383" type="section"/><hi type="italic">Опять</hi> следует относить к выражению <hi type="italic">приходит</hi>(Феодорит). Ап. в первый раз посетил Коринф во время второго своего апостольского путешествия и ушел оттуда в радостном настроении. Он не хотел испортить этого настроения и потому отложил второе посещение Коринфа. - <hi type="italic">С огорчением. </hi>Здесь Ап. разумеет и то огорчение, какое должны бы причинить Коринфянам его упреки, и свое собственное огорчение, какое он должен был чувствовать при этом.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.1" annotateType="commentary" eID="gen18383" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.2" annotateType="commentary" sID="gen18384" type="section"/>Если бы Апостолу пришлось огорчить своими упреками Коринфян, то, понятно, он и сам остался бы в огорчении, ибо кто же в Коринфе, помимо христиан, мог доставить ему какую-нибудь радость? А христиане эти были бы огорчены Апостолом, и им было уже не до того, чтобы заботиться о радости его.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.2" annotateType="commentary" eID="gen18384" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.3" annotateType="commentary" sID="gen18385" type="section"/>В виду этого Ап. и написал им это послание [Большинство толкователей, неизвестно почему, видят здесь указание на 1-е послание к Коринфянам], высказав все, что занимало его мысли. Пусть Коринфяне прочтут со вниманием его наставления и постараются исправить свои недостатки. Тогда Апостолу, когда он посетит Коринф, не придется уже терпеть огорчения. Ап. уверен в том, что Коринфяне поспешат устранить к его приходу все эти недостатки - ведь они его любят и хотят, чтобы он всегда радовался.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.3" annotateType="commentary" eID="gen18385" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.4" annotateType="commentary" sID="gen18386" type="section"/>Глубокую скорбь поэтому чувствует Апостол теперь, когда ему приходится, хотя бы и письменно, обращаться к Коринфянам с обличениями. На самом деле, ему бы хотелось ничем не огорчить своих любимых Коринфян.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.4" annotateType="commentary" eID="gen18386" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.5-11" annotateType="commentary" sID="gen18387" type="section"/>Этому заявлению Апостола о любви, какую он питает к Коринфянам, не противоречит та строгость, которую он обнаружил в отношении к коринфскому кровосмеснику (<reference osisRef="1Cor.5.">1Кор.V</reference>). Ап. в этом случае руководился желанием защитить истинные интересы Коринфской церкви, а теперь, когда этот несчастный отверженник раскаялся, он согласен снова принять его в церковное общение, если только этого хотят Коринфяне.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.5-11" annotateType="commentary" eID="gen18387" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.2.5" annotateType="commentary" sID="gen18388" type="section"/><hi type="italic">Если же кто огорчил. </hi>Ап. разумеет здесь кровосмесника, о котором он говорит в 1 посл. (гл. І-я). Предполагать, что он имеет здесь в виду какого-то Коринфянина, нанесшего оскорбление лично ему самому, нет никакого основания. - <hi type="italic">Не меня огорчил. </hi>Ап. не хочет выдвигать на вид свои личные чувства и потому говорит, что кровосмесник как будто не доставил ему огорчения. На самом деле, конечно, и Ап. огорчился, услыхав об его проступке. - <hi type="italic">Чтобы не сказать много -</hi> правильнее: "чтобы не обременить слишком" (его, преступника). Ап. разъясняет здесь, почему он сказал, что кровосмесник оскорбил всех коринфян <hi type="italic">частью</hi> или <hi type="italic">отчасти. </hi>Слишком тяжела была бы его ответственность, если бы он действительно оскорбил <hi type="italic">каждого</hi> члена Коринфской церкви, - притом, конечно, в самом-то деле и не все Коринфяне способны были почувствовать нанесенное их христианскому достоинству преступником оскорбление, так что Ап. здесь говорит вполне согласно с действительным положением вещей.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.5" annotateType="commentary" eID="gen18388" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.6" annotateType="commentary" sID="gen18389" type="section"/><hi type="italic">Довольно</hi>, т. е. достаточно для цели, какую имел в виду Ап. Павел, назначая наказание кровосмеснику. - <hi type="italic">Наказания</hi>(η επιτιμια). - Это выражение встречается еще в кн. Прем. Сол. (III:10). Какое это было наказание - читатели, конечно, знали. - <hi type="italic">От многих. </hi>Видно, что не все, а только многие Коринфяне прервали общение с кровосмесником, после отлучения его от Церкви. Некоторые христиане более либеральных взглядов, а отчасти противники Ап. Павла, продолжали поддерживать с ним общение.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.6" annotateType="commentary" eID="gen18389" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.7" annotateType="commentary" sID="gen18390" type="section"/>Кровосмесник, очевидно, покаялся в своем грехе и очень горевал о своем отлучении от Церкви. - <hi type="italic">Поглощен чрезмерною печалью. </hi>Печаль мыслится здесь как враждебная человеку сила, совершенно его заполняющая и отнимающая у него всякий интерес к жизни, всякую надежду.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.7" annotateType="commentary" eID="gen18390" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.8" annotateType="commentary" sID="gen18391" type="section"/><hi type="italic">Оказать любовь</hi>, т. е. составить новое, благоприятное для грешника, церковное определение, которое бы дало ему доступ в церковное общение.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.8" annotateType="commentary" eID="gen18391" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.9" annotateType="commentary" sID="gen18392" type="section"/>Ап., при написании своего 1-го послания, имел в виду, между прочим, испытать, на сколько Коринфяне послушны ему. Испытание это окончилось для них благополучно - они отлучили кровосмесника, как того требовал Ап., и Апостол более не хочет их испытывать. - Так. образом в этом стихе содержится мысль ο том мотиве, по какому Коринфяне должны теперь простить кровосмесника.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.9" annotateType="commentary" eID="gen18392" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.10-11" annotateType="commentary" sID="gen18393" type="section"/>Другой мотив для прощения грешника - это существующее между Апостолом и Коринфянами духовное единение. Прощение может состояться потому, что обе стороны - и Ап., и Коринфяне - в этом отношении мыслят одинаково. Ап. забывает о своем огорчении для того, чтобы церковь Коринфская, которой дело кровосмесника причиняло все еще беспокойство, могла успокоиться <hi type="italic">(для вас). - От лица Христова -</hi>точнее: находясь в присутствии Христа (εν προσωπφ Χριστοσ). Прощение должно быть вполне искренним, не имеющим каких либо посторонних целей: Христос является здесь как бы всевидящим свидетелем.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.10-11" annotateType="commentary" eID="gen18393" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.11" annotateType="commentary" sID="gen18394" type="section"/>(ср. <reference osisRef="1Pet.5.8">1Пет. V:8</reference>; <reference osisRef="Eph.6.11">Еф VI:11</reference>). Некоторые (Bousset) видят здесь указание на противников Ап. Павла, которые могли воспользоваться излишнею строгостью Коринфян к грешнику для того, чтобы привлечь на свою сторону близких к нему людей.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.11" annotateType="commentary" eID="gen18394" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.12-17" annotateType="commentary" sID="gen18395" type="section"/>Ап. изображает здесь свое душевное состояние, непосредственно предшествовавшее написанию 2-го послания. Ап. с нетерпением ждал, что скажет ему посланный в Коринф Тит, и потому сам пошел ему навстречу в Македонию из Троады. Однако пусть не думают Коринфяне, что он упадает духом. Напротив, он уверен, что Бог сделал его везде победителем. Если же его деятельность не для всех является спасительною, то это вина не его: Он проповедует только чистую евангельскую истину.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.12-17" annotateType="commentary" eID="gen18395" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.2.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18396" type="section"/>Апостол с пользою для дела Христова мог бы остаться в Троаде, куда он пришел из Ефеса (ср. <reference osisRef="1Cor.16.5-1Cor.16.9">1Кор.XVI:5-9</reference>). Но дух его не мог быть спокоен за Коринфян и он чувствовал себя неспособным всем сердцем отдаться делу распространения Евангелия в Троаде. Так как Тит должен был пройти, возвращаясь к Апостолу в Троаду, чрез Македонию, то Ап. именно в эту область отправился сам ему на встречу.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18396" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.14" annotateType="commentary" sID="gen18397" type="section"/>В Македонии он встретил Тита и получил от него весть, что 1-е послание произвело хорошее впечатление в Коринфе. Он благодарит за этот успех Бога от всего своего, облегченного от неизвестности, сердца. - <hi type="italic">Который всегда дает нам торжествовать. </hi>Правильнее греческое выражение (τφ παντοτε θριαμβευοντι ημας) перевести нужно так: "всегда совершающему над нами свой триумф" или: "всегда ведущего нас за Собою в Своем триумфе". Бог - это триумфатор, победитель. Апостолы, и главным образом Павел, Его пленники, которых Он ведет за Собою как побежденных, подобно тому, как римский полководец после победы вел за собою своих пленников. Ап. припоминает здесь свое призвание по дороге в Дамаск, когда Христос сказал ему: "трудно тебе идти против рожна!" (<reference osisRef="Acts.9.5">Деян IX:5</reference>). Апостол Павел, действительно, своею деятельностью прославлял Бога, заставившего его служить Себе. - <hi type="italic">Во Христе. </hi>Все в деятельности Апостола имеет теснейшее отношение ко Христу. - <hi type="italic">Благоухание познания. </hi> Перед триумфатором курили благовония и Ап., вероятно, имеет здесь в виду этот обычай. - О <hi type="italic">Себе -</hi>лучше: "о Нем", т. е. о Христе (ср. ст. 15-й).<lb/><div annotateRef="2Cor.2.14" annotateType="commentary" eID="gen18397" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.15" annotateType="commentary" sID="gen18398" type="section"/>Теперь Ап. несколько меняет образ. Раньше он говорил, что Апостолы служат орудием для распространения благоухания Христова, а здесь он называет их самих <hi type="italic">благоуханием Христовым. </hi>Смысл этого образного выражения такой: "ваша деятельность стоит в определенном отношении к Богу, как проникнутое дыханием Христа благоухание". Конечно, этим указывается на богоугодность апостольской деятельности.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.15" annotateType="commentary" eID="gen18398" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.16" annotateType="commentary" sID="gen18399" type="section"/>Апостольская проповедь однако живительна не для всех. Для иных, которые по свойству своей упорной натуры, не желают принять спасения от Христа и идут поэтому прямым путем к вечной погибели, учение апостольское смертоносно. - <hi type="italic">И кто способен на это?</hi>, т. е. на такую деятельность, когда проповедник сознательно одним несет вечную жизнь, другим - вечную погибель.<lb/><div annotateRef="2Cor.2.16" annotateType="commentary" eID="gen18399" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.2.17" annotateType="commentary" sID="gen18400" type="section"/>Такие люди есть - это Апостолы, которых очень немного. Другие же <hi type="italic">(многие)</hi> неспособны к такой деятельности. Они повреждают слово Божие или представляют учение Христово не в настоящем его виде (употребленный здесь Апостолом глагол καπηλευειν означает: пускать деньги в рост в целях наживы). Им, конечно, хочется собрать вокруг себя побольше учеников, и они держат около себя и таких, которые неспособны как должно уверовать во Христа. - <hi type="italic">Как от Бога</hi>, т. е. как вдохновенные Богом. - <hi type="italic">Пред Богом</hi>, т. е. сознавая, что Бог все видит. - <hi type="italic">Во Христе</hi>, т. е. в теснейшем единении со Христом (ср. <reference osisRef="Rom.9.1">Рим IX:1</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.2.17" annotateType="commentary" eID="gen18400" type="section"/> <chapter eID="gen18380" osisID="2Cor.2"/>
<chapter osisID="2Cor.3" sID="gen18401"/> <div annotateRef="2Cor.3.0" annotateType="commentary" sID="gen18402" type="section"/><hi type="italic">Близость Ап. Павла к Коринфянам (1-5). Величие новозаветного, Апостольского служения пред ветхозаветным, Моисеевым, по его результатам по сравнению с результатами служения ветхозаветного (6-18). </hi><reference osisRef="2Cor.3.1">2Кор. 3:1</reference>1. Неужели нам снова знакомиться с вами? Неужели нужны для нас, как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас?<lb/><div annotateRef="2Cor.3.0" annotateType="commentary" eID="gen18402" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18403" type="section"/>Ап. Павла противники его упрекали в том, что он выставляет на вид свою личность, рекомендует сам себя. В ответ на это Ап. иронически говорит, что, кажется, он не нуждается ни в какой рекомендации: Коринфская церковь, им основанная, - лучшая для него рекомендация. - Впрочем, он не хочет хвалиться своими успехами, зная хорошо, что эти успехи - дело помощи Божией ему, Павлу.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18403" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.3.1" annotateType="commentary" sID="gen18404" type="section"/><hi type="italic">Нам</hi>, т. е. мне и Тимофею. - <hi type="italic">Как для некоторых. </hi>Здесь Ап. вероятно имеет в виду своих противников - иудействующих, которые могли найти себе рекомендационные письма у представителей Иерусалимской церкви и получить таковые же от Коринфян.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.1" annotateType="commentary" eID="gen18404" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.2" annotateType="commentary" sID="gen18405" type="section"/><hi type="italic">Вы - наше письмо. </hi>Ваше обращение ко Христу и ваша христианская жизнь - достаточная для нас рекомендация (ср. <reference osisRef="1Cor.9.2">1Кор.IX:2</reference>) - <hi type="italic">Написанное в сердцах наших</hi>, т. е. мы имеем внутреннюю уверенность в том, что вы и другие христиане хорошо нас знают. - <hi type="italic">Узнаваемое и читаемое всеми человеками. </hi>Здесь указано другое свойство письма, о котором говорит Ап. Это именно - его доступность для всех. Все церкви могут видеть, чем обязаны Коринфяне Павлу и Тимофею - об этом говорит добрая жизнь Коринфян.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.2" annotateType="commentary" eID="gen18405" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.3" annotateType="commentary" sID="gen18406" type="section"/><hi type="italic">Письмо Христово</hi>, т. е. письмо составленное Христом. Здесь Церковь Коринфская названа вообще письмом, а не одобрительным письмом, как выше, т. е. созданием Христовым. Апостол Павел и Тимофей являются только орудиями в руках Христовых, как писцы пишущие под диктовку. Чернила - это орудие письма - заменяет собою Дух Св.. Материал, на котором писано письмо, - живые сердца Коринфян. О <hi type="italic">скрижалях каменных</hi> вместо пергамента Ап. упоминает потому, что ему здесь предносилось воспоминание о скрижалях закона. - <hi type="italic">Плотяными</hi> названы <hi type="italic">скрижали сердца</hi> для того, чтобы обозначить живую восприимчивость читателей послания к проповеди Евангелия.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.3" annotateType="commentary" eID="gen18406" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen18407" type="section"/><hi type="italic">Такую уверенность</hi>, т. е. такое убеждение, какое выразил Ап. во 2 и 3-м ст. - <hi type="italic">Имеем в Боге -</hi> правильнее: в отношении к Богу. Ап. питает такую уверенность потому, что состоит в тесном общении с Богом, в Нем полагает всю свою опору. - <hi type="italic">Чрез Христа. </hi>Ап. все свои достоинства получил чрез Христа. Точно также и уверенность в пользе своего дела он обосновывает на том, что эта уверенность возникла в нем под действием Христа. - <hi type="italic">Помыслить что…</hi> Ап. и способность судить о себе и своих усилиях получил от Бога. - <hi type="italic">Способность</hi>, т. е. способность помыслить о себе и своем деле, способность правильно рассудить об этом.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen18407" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.6-18" annotateType="commentary" sID="gen18408" type="section"/>Ап. сначала высказывает главную мысль своего рассуждения: Ветхий Завет есть служение смертоносной букве, новый - служение оживляющему духу. Раскрывая эту мысль, он говорит: было величие и у служения Ветхого Завета, но что значить это величие по сравнению с величием ново-заветного служения? Ведь новозаветное служение - не престающее и ведет не к осуждению, как ветхозаветное, а к прославлению. В виду этого Апостол радуется и в противоположность людям Ветхого Завета, которые не могли прямо смотреть на величие Божие, открытым лицом взирает на славу Господню и все более и более просвещается этою славою. И это Ап. говорит не только о себе, а и о всех истинных христианах.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.6-18" annotateType="commentary" eID="gen18408" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.3.6" annotateType="commentary" sID="gen18409" type="section"/><hi type="italic">Нового Завета. </hi>В Новом Завете условием получения спасения является не исполнение закона Моисеева, а вера в Искупителя (<reference osisRef="1Cor.11.25">1Кор.XI:25</reference>; <reference osisRef="Rom.10.5">Рим X:5</reference> и сл. ). - <hi type="italic">Не буквы, но духа. </hi>Ветхий Завет назвав <hi type="italic">буквою</hi>(γραμμα) потому, что он представляется существующим в письменных памятниках и притом не имеющим в себе животворящего начала. Новый же Завет назван <hi type="italic">духом</hi>(πνευμα) потому, что в нем действующим началом является животворная сила Св. Духа. Не буквою, а Духом руководятся и проповедники Евангелия. Хотя и закон по своему существу также духовен (<reference osisRef="Rom.7.14">Рим VII:14</reference>) и его слова - живые (<reference osisRef="Acts.7.38">Деян VII:38</reference>), но сила греха парализовала эту силу закона. - <hi type="italic">Буква убивает. </hi>Ап. здесь указывает причину, по которой Бог не сделал его служителем <hi type="italic">буквы</hi>. Умерщвление, производимое буквою закона, нужно понимать в том смысле, в каком говорит Ап. о законе в VII гл. посл. к Рим (ст. 5-7 и сл. ; ср. <reference osisRef="1Cor.15.56">1Кор.XV:56</reference>). Чрез заповедь закона сила греха, дотоле бездействовавшая в человеке, пробуждена была к жизни и произвела в человеке всякую похоть, которая и привела человека к духовной смерти, т. е. к удалению от Бога.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.6" annotateType="commentary" eID="gen18409" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18410" type="section"/><hi type="italic">Служение смертоносным буквам, начертанное на камнях -</hi>правильнее: "служение смерти (служение, способствующее расширению господства), буквами начертанное на камнях". Ап. имеет в виду здесь Десятословие, которое обязано было своим происхождением служению Моисея (<reference osisRef="Exod.34.28">Исх XXXIV:28</reference>). Ап. прибавляет, что Десятословие было начертано <hi type="italic">буквами</hi> и этим еще резче оттеняет недуховный характер его. - <hi type="italic">Не могли смотреть…</hi> В кн. Исход (XXXIV:30) сказано только, что евреи "боялись подойти к Моисею". Разъяснение свое Ап. делает, очевидно, на основании иудейского предания. - <hi type="italic">Преходящей. </hi>Ап. прибавляет это выражение для того, чтобы выставить на вид превосходство славы новозаветного служения, как это и делает он прямо ниже (см. <reference osisRef="2Cor.3.">ст. 11</reference>). - <hi type="italic">Служение духа</hi>, т. е. посвященное Св. Духу служение проповедников Евангелия.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18410" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.9" annotateType="commentary" sID="gen18411" type="section"/><hi type="italic">Служение осуждения</hi>, т. е. ведущее к осуждению (ср. <reference osisRef="Rom.7.9">Рим VII:9</reference> и сл. <reference osisRef="Gal.3.10">Гал III:10</reference>). - <hi type="italic">Служение оправдания</hi>, т. е. ведущее к оправданию (ср. <reference osisRef="Rom.1.17">Рим I:17</reference>; <reference osisRef="Rom.3.22">III:22</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.3.9" annotateType="commentary" eID="gen18411" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.10" annotateType="commentary" sID="gen18412" type="section"/><hi type="italic">То прославленное…</hi> т. е. "ибо в этом отношении - т. е. в отношении величия Моисеева служения по сравнению с названным (ср. ст. 9) - можно сказать, что прославленное - не прославлено".<lb/><div annotateRef="2Cor.3.10" annotateType="commentary" eID="gen18412" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.11" annotateType="commentary" sID="gen18413" type="section"/><hi type="italic">Преходящее -</hi>именно служение Моисея. Моисей перестал быть законодателем (<reference osisRef="Rom.10.4">Рим X:4</reference>). - <hi type="italic">Пребывающее</hi>, т. е. - служение проповедников Евангелия, которое (служение) будет продолжаться до конца мира (<reference osisRef="Matt.24.14">Мф XXIV:14</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.3.11" annotateType="commentary" eID="gen18413" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18414" type="section"/><hi type="italic">Имея такую надежду. </hi>Ап. выражает здесь уверенность в том, что величие его служения не уничтожится. - <hi type="italic">Действуем -</hi>конечно, в отношении к тем, с кем христианский учитель имеет дело. - <hi type="italic">А не так, как Моисей. </hi>Мы ничего не скрываем и не походим на Моисея, который скрывал от Израильтян сияние своего лица (см. <reference osisRef="Exod.34.33-Exod.34.35">Исх XXXIV:33-35</reference>). Ап., впрочем, не унижает этим сравнением Моисея, а только указывает здесь на его педагогическую мудрость, которая побудила его принять меры для сокрытия от евреев сияния своего лица. - <hi type="italic">На конец преходящего</hi>, т. е. чтобы они не пришли к убеждению в том, что закон и законное служение должно иметь конец. Это, конечно, заставило бы их пренебрежительно относиться к требованиям закона. А о том, что закон со временем должен потерять свою обязательную силу, они могли догадаться в том случае, если бы заметили ослабление сияния на лице Моисея. - Таким образом, Ап. здесь пополняет, конечно, на основании предания иудейской Церкви, объяснение мотивов, какие руководили Моисеем тогда, когда он закрывал лицо свое. Подобные толкования встречаются у Ап. в 1-м посл. к Коринф. (<reference osisRef="1Cor.10.1">X:1</reference> сл. ), и в посл. к Гал (IV:21 и сл. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.3.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18414" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.14" annotateType="commentary" sID="gen18415" type="section"/>Отсюда и до конца главы речь идет о последствиях, какие имело для Израильтян то обстоятельство, что Моисей закрывал свое лицо покрывалом. - <hi type="italic">Но умы их ослеплены -</hi>правильнее: но ожесточились (επωρωθη или, как читает <hi type="italic">блаж. Феофилакт, -</hi>επωρωθησαν) мысли их (νοηματα). - <hi type="italic">Ибо то же самое покрывало…</hi> Здесь находится доказательство указанного сейчас факта "ожесточения". Под <hi type="italic">покрывалом</hi> разумеется здесь неспособность убедиться в том, что служение Моисея должно окончиться. - <hi type="italic">При чтении -</hi>точнее: "на чтении". Ап. представляет дело так. Когда в субботу в иудейской синагоге (<reference osisRef="Acts.15.21">Деян XV:21</reference>) совершается чтение Ветхого Завета, то этот акт происходить как бы под прикрытием, которое не дает возможности иудеям всмотреться в Новый Завет. - <hi type="italic">Оно снимается Христом</hi>, т. е. только во Христе люди понимают преходящее значение Моисеева служения.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.14" annotateType="commentary" eID="gen18415" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.15" annotateType="commentary" sID="gen18416" type="section"/><hi type="italic">На сердце их. </hi>Сердце здесь означает центр душевной жизни (ср. <reference osisRef="2Cor.4.6">IV:6</reference>: <reference osisRef="Rom.1.21">Рим I:21</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.3.15" annotateType="commentary" eID="gen18416" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.16" annotateType="commentary" sID="gen18417" type="section"/><hi type="italic">Обращаются к Господу</hi>, т. е. становятся верующими во Христа. Ап. здесь имеет в виду сообщение кн. Исход о том, что когда Моисей являлся пред Богом, то снимал с своего лица покрывало (<reference osisRef="Exod.34.34">Исх XXXIV:34</reference> и сл. ). Также снимется покрывало с сердец тех иудеев, которые обратятся, придут ко Христу.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.16" annotateType="commentary" eID="gen18417" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.17" annotateType="commentary" sID="gen18418" type="section"/>Здесь - заключение к мысли, выраженной в 16-м стихе. Здесь собственно находится силлогизм такого рода. <hi type="italic">Положение:</hi> где Дух Господень, там свобода. <hi type="italic">Меньшая посылка:</hi> но этот Дух имеет только обратившийся к Господу, потому что Господь есть Дух. <hi type="italic">Заключение:</hi> вследствие этого у обращенного не может быть означенного покрывала, а только свобода. - <hi type="italic">Господь</hi>(ο κυριος) - это подлежащее (этого признания требует связь с 16-м стихом). Под <hi type="italic">Господом</hi> здесь разумеется Христос: войти в общение со Христом - все равно что войти в общение со Св. Духом. Еще в посл. к Рим Ап. говорил, что Дух Св. принадлежит Христу и в Нем Христос приходит к верующим (<reference osisRef="Rom.8.9-Rom.8.11">Рим VIII:9-11</reference>). Почему, однако, здесь Ап. выставляет на вид абсолютную духовность Христа? Надо полагать, что он хотел этим показать, что Христос и христианство не связаны с буквою и не имеют обязательств пред законом Моисеевым. - <hi type="italic">Там свобода</hi>, т. е. свобода мыслить, чувствовать и действовать. Дух Господень, как Единый владыка в душе обращенного человека, уничтожает все покрывала, все преграды, принадлежащие посторонней силе.<lb/><div annotateRef="2Cor.3.17" annotateType="commentary" eID="gen18418" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.3.18" annotateType="commentary" sID="gen18419" type="section"/><hi type="italic">Мы же есть…</hi> т. е. христиане. Ап. говорит теперь о лицах, на которых свобода проявляет свою силу. - <hi type="italic">Открытым лицом. </hi>Ап. меняет образ. Он говорит здесь не о <hi type="italic">слушающих</hi>(как в 15 ст. ), а о <hi type="italic">смотрящих</hi>, почему и заменяет слово <hi type="italic">сердце</hi>(в ст. 15) словом <hi type="italic">лица. </hi>Для смотрения нужно иметь открытыми глаза. - <hi type="italic">Как в зеркале. </hi>Полную славу Христову христианин может увидеть только в будущей жизни (<reference osisRef="John.17.24">Ин XVII:24</reference>; <reference osisRef="1John.2.2">1Ин. II:2</reference>; <reference osisRef="Col.3.3">Кол III:3</reference>), а здесь он видит только изображение ее в Евангелии (<hi type="italic">Евангелие славы Христовой -</hi>см. <reference osisRef="2Cor.4.4">IV:4</reference>). - <hi type="italic">Славу Господню</hi>, т. е. видим Христа как Главу Церкви, Ходатая за нас на небе, Победителя всех врагов Своих и т. д. - <hi type="italic">Преображаемся в тот же образ</hi>, т. е. так изменяемся, что становимся похожими на прославленного Христа еще здесь, на земле. - <hi type="italic">От славы в славу</hi>, т. е. с одной ступени величия переходим на другую (ср. <reference osisRef="Rom.1.17">Рим I:17</reference>; <reference osisRef="Ps.83.8">Пс LXXXIII:8</reference>). - <hi type="italic">Как от Господня Духа -</hi> правильнее: "от Господа, Который есть Дух" (ср. ст. 17-й). Преобразование наше идет постольку, поскольку посылает нам силы Господь - Дух (πνευματος - родит. качества).<lb/><div annotateRef="2Cor.3.18" annotateType="commentary" eID="gen18419" type="section"/> <chapter eID="gen18401" osisID="2Cor.3"/>
<chapter osisID="2Cor.4" sID="gen18420"/> <div annotateRef="2Cor.4.0" annotateType="commentary" sID="gen18421" type="section"/><hi type="italic">Замечание Апостола о своей деятельности (1-6). Величие служения Апостола и его бедственное внешнее положение (7-12). Примирение этого противоречия (13-18). </hi> <reference osisRef="2Cor.4.1">2Кор. 4:1</reference>1. Посему, имея по милости Божией такое служение, мы не унываем;<lb/><div annotateRef="2Cor.4.0" annotateType="commentary" eID="gen18421" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.1-6" annotateType="commentary" sID="gen18422" type="section"/>Об Апостоле Павле враги его говорили, что он малодушный человек, что он может действовать только хитростью, что он искажает Слово Божие, что он не доводит до конца своих разъяснений о сущности своего Евангелия. Словом, Апостола считали каким-то фантазером, который проповедует не истинное Евангелие, а то, что ему представлялось в воображении. Все эти обвинения Ап. с негодованием опровергает и говорит, что, наоборот, его противники - иудействующие ослеплены князем века сего до того, что не видят вовсе истины.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.1-6" annotateType="commentary" eID="gen18422" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.4.1" annotateType="commentary" sID="gen18423" type="section"/><hi type="italic">Имея… такое служение</hi>, т. е. содействуя достижению христианами свободы и прославления, о которых Ап. сказал в <reference osisRef="2Cor.3.">17-18 ст. </reference> III-й главы. - <hi type="italic">Не унываем</hi>, т. е. не падаем духом, встречая разные трудности на своем пути.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.1" annotateType="commentary" eID="gen18423" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.2" annotateType="commentary" sID="gen18424" type="section"/>Под <hi type="italic">искажением слова Божия</hi> иудействующие противники Апостола понимали неправильное, по их мнению, толкование Ветхого Завета и, главным образом, закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.2" annotateType="commentary" eID="gen18424" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.3" annotateType="commentary" sID="gen18425" type="section"/>Противники Павла говорили, что он с намерением не раскрывает тех последствий, к каким ведет его Евангелие, а именно не указывает того, что его учение поощряет будто бы всякую нравственную распущенность. Ап. на это отвечает, что только люди, уже ставшие на прямой путь, ведущий к погибели, могут взводить на него такие обвинения.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.3" annotateType="commentary" eID="gen18425" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.4" annotateType="commentary" sID="gen18426" type="section"/><hi type="italic">Бог века сего</hi>, т. е. сатана (ср. <reference osisRef="John.8.44">Ин VIII:44</reference>; <reference osisRef="John.12.31">XII:31</reference>; <reference osisRef="John.14.30">XIV:30</reference>). - <hi type="italic">Чтобы для них не возсиял…</hi> т. е. чтобы они не были в состоянии призвать и усвоить светлой истины Евангелия. - <hi type="italic">О славе Христа</hi> - о величии вознесшегося на небо Христа (ср. <reference osisRef="2Cor.3.18">III:18</reference>), ο чем говорили проповедники Евангелия. - <hi type="italic">Который есть образ Бога невидимого. </hi> Христос в состоянии Своего прославления находится вполне в образе Божием и в равном положении с Богом (<reference osisRef="Phil.2.6">Флп II:6</reference>). Поэтому Он в Своем прославленном теле является видимым образом невидимого Бога (ср. <reference osisRef="Col.1.15">Кол I:15</reference>; <reference osisRef="Heb.1.3">Евр I:3</reference>). Хотя и в состоянии Своего уничижения Он также имел божественную славу, как носитель божественной благодати и истины (<reference osisRef="John.1.14">Ин I:14</reference>) и давал знать о ней в Своих чудесах (<reference osisRef="John.2.11">Ин II:11</reference>), однако проявление этой славы было ограничено состоянием уничижения, в каком находился Христос до воскресения Своего.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.4" annotateType="commentary" eID="gen18426" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.5" annotateType="commentary" sID="gen18427" type="section"/>Противники Ап. указывали на то, что он не знал Господа Иисуса Христа и потому его проповедь о Христе не соответствует действительности. Они хотели сказать этим, что он стремится возвысить себя самого. На это Ап. возражает, что не себя, а только <hi type="italic">Господа</hi> Иисуса Христа он хочет возвысить. Ничего эгоистичного в его проповеди нет - он далеко от всякого самопревозношения. Напротив, он <hi type="italic">раб</hi> верующих <hi type="italic">ради Христа</hi>, чтобы исполнить Его волю.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.5" annotateType="commentary" eID="gen18427" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.6" annotateType="commentary" sID="gen18428" type="section"/>В самом деле, кто призвал Апостола на проповедь? Сам Всемогущий Бог, Творец <hi type="italic">света первозданного</hi>, послал и <hi type="italic">новый свет</hi> Апостолу. Здесь Ап., очевидно, делает намек на бывшее ему при призвании видение по дороге в Дамаск (ср. <reference osisRef="Gal.1.15">Гал I:15</reference>) и противополагает себя своим противникам-иудействующим. Те находятся под действием сатаны (ст. 4-й), он - под действием Бога: те находятся в ослеплении, он же ясно видит все во свете Христовом. - <hi type="italic">Славы Божией в лице Иисуса Христа -</hi>правильнее: на (εν) <hi type="italic">лице</hi> Иисуса Христа. Ап., таким образом, утверждает здесь, что Бог дал ему познать или увидеть лицо Христа, осиянное Божественною славою. Вот почему он и назвал Христа (ст. 4-й) <hi type="italic">образом Бога невидимого. </hi>Христос явился ему во славе, в прославленном состоянии и в этом случае показался как истинный <hi type="italic">образ Божий.</hi><lb/><div annotateRef="2Cor.4.6" annotateType="commentary" eID="gen18428" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.7-12" annotateType="commentary" sID="gen18429" type="section"/>После изображения апостольского величия своего Павел начинает говорить о том, в каком резком противоречии с этим величием стоит внешнее униженное положение Апостола, и прежде всего говорит о <hi type="italic">цели</hi>, с какою Бог допустил это по отношению к Своему верному служителю.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.7-12" annotateType="commentary" eID="gen18429" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.4.7" annotateType="commentary" sID="gen18430" type="section"/><hi type="italic">Сокровище сие</hi>, т. е. величие внутреннее. - <hi type="italic">Мы</hi>, т. е. Ап. Павел. - <hi type="italic">В глиняных сосудах -</hi>т. е. в теле, которое по внешнему виду было слабо, хрупко. И весь вид Ап. Павла не отличался представительностью (ср. <reference osisRef="2Cor.12.7">XII:7</reference> и сл. ; <reference osisRef="Gal.6.14">Гал VI:14</reference>). - <hi type="italic">Чтобы преизбыточная сила -</hi>т. е. та неустанная энергия, с какою Павел совершал свое служение. - <hi type="italic">Была приписываема Богу, а не нам. </hi>Весь мир должен узнать, что эта духовная энергия исходит от Бога, а не от Павла.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.7" annotateType="commentary" eID="gen18430" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.8-9" annotateType="commentary" sID="gen18431" type="section"/>Но раз эта сила, которою владеет Павел, от Бога, то она никогда не может быть подавлена, никакими преследованиями.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.8-9" annotateType="commentary" eID="gen18431" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.10" annotateType="commentary" sID="gen18432" type="section"/>Ап. говорит в другом месте, что в нем обитает - духовно - Христос (<reference osisRef="Gal.2.20">Гал II:20</reference>). Здесь же он утверждает, что и в <hi type="italic">теле</hi> своем он носить страдания и смерть Христову, как бы продолжает их: до такой степени Ап. проникнут чувством единения со Христом! - С другой стороны, на Апостоле проявляется и <hi type="italic">жизнь Иисусова</hi>, т. е. та сила, какою обладает Христос в состоянии своего прославления. Эта сила сказывается в подвигах, какие Апостол совершал во время своего апостольского служения.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.10" annotateType="commentary" eID="gen18432" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.11" annotateType="commentary" sID="gen18433" type="section"/>Ап. повторяет мысль 10-го стиха, разъясняя его первую половину и усиливая вторую. Усиление состоит в том, что вместо выражения "тело" Ап. употребляет выражение "смертная плоть". В этой греховной, подверженной смерти, плоти проявляется великая и непобедимая сила Христова, сила жизни Иисуса: настолько велика эта сила!<lb/><div annotateRef="2Cor.4.11" annotateType="commentary" eID="gen18433" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.12" annotateType="commentary" sID="gen18434" type="section"/>Из <hi type="italic">смерти</hi> или из телесных страданий, доводящих Павла до смерти, истекает <hi type="italic">жизнь -</hi>конечно, духовная - для Церкви как общества верующих. Его самопожертвование приносит верующим новые силы для жизни.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.12" annotateType="commentary" eID="gen18434" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.13-18" annotateType="commentary" sID="gen18435" type="section"/>Такое противоречие между внутренним величием своим и внешним унижением, однако, не смущает Апостола. Он надеется на то прославление, какое ожидает его в будущем вместе со Христом, и потому спокойно относится к своим страданиям.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.13-18" annotateType="commentary" eID="gen18435" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.4.13" annotateType="commentary" sID="gen18436" type="section"/>Ап. имеет тот же, что и Коринфяне, <hi type="italic">дух веры</hi>, т. е. Духа Святаго, Который подается всякому верующему при принятии крещения (ср. <reference osisRef="Gal.3.1">Гал III:1</reference> и сл. ), когда человек исповедует, высказывает свою веру во Христа. Вера же есть, несомненно, и у Апостола (это Ап. говорит в ироническом тоне, для постыждения слишком гордившихся своим христианским состоянием Коринфян). Выражаясь словами псалма 115-го (по переводу 70-ти), Ап. указывает на свою проповедь, которая являлась результатом его твердой веры. Он верил во Христа - потому и не мог молчать, а постоянно говорил о Нем.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.13" annotateType="commentary" eID="gen18436" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.14" annotateType="commentary" sID="gen18437" type="section"/>Но зачем Ап. сказал, что он имеет Духа Святаго? Этим он хочет указать, насколько основательна его надежда на будущее прославление. Дух этот является залогом этого прославления (ср. <reference osisRef="2Cor.1.22">I:22</reference>). Что касается самого прославления, то Ап. приписывает его Богу. Который призовет к Себе не одних Коринфян (опять ирония), но и Павла вместе с ними. - О выражении <hi type="italic">"Воскресивший Господа"…</hi> см. <reference osisRef="Rom.8.10-Rom.8.11">Рим VIII:10-11</reference>.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.14" annotateType="commentary" eID="gen18437" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.15" annotateType="commentary" sID="gen18438" type="section"/>Если в настоящее время внешнее состояние Апостола очень неблагоприятно, то этим Коринфяне смущаться не должны: ведь это Господь попускает для их же благополучия. Коринфяне увидят, как велика благодать Божия, проявляющаяся в делах Апостола, столь ничтожного по внешнему виду, и это побудит их с большим чувством благодарности прославлять Бога. Это замечание, однако, не стоит в прямой связи с течением мыслей, и далее Ап. снова обращается к речи о своей уверенности в будущем прославлении.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.15" annotateType="commentary" eID="gen18438" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.16" annotateType="commentary" sID="gen18439" type="section"/>По русскому переводу здесь - уступительный период. Но правильнее видеть здесь отношение причины и следствия. Нужно перевести не: "если и (т. е. хотя)"…, а: "так как" или: "в силу того что"… Ап. проникнут мыслию о том, наше тело в настоящем своем состоянии не дает простора для деятельности духа человеческого (ср. <reference osisRef="1Cor.15.4">1Кор.XV:4</reference>), и говорит потому, что постепенное ослабление и разрушение тела дает возможность духу проявлять себя с большею силою. - Здесь несомненно есть основа для аскетических подвигов, для поста, воздержания, которое истощая силы тела, его грубые влечения, дает больше простору для деятельности духовной, для созерцательной жизни. Впрочем еп. Феофан совершенно справедливо замечает, что это "тление" т. е. аскетический подвиг внешнего человека обновляет внутреннего не безусловно, а под условием благодати, веры и жизни по вере.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.16" annotateType="commentary" eID="gen18439" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.17" annotateType="commentary" sID="gen18440" type="section"/>В подлинном тексте дается здесь мысль о том, что будущее прославление, если его поместить в одной чашке весов, перевесит те небольшие, в общем, страдания этой жизни, которые помещены в другой чашке весов. Ср. <reference osisRef="1Pet.1.6">1Пет. I:6, 7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.17" annotateType="commentary" eID="gen18440" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.4.18" annotateType="commentary" sID="gen18441" type="section"/>Здесь Ап. разъясняет, что видеть это преимущество будущего прославления дано не всякому. Только особо просветленный взор может видеть <hi type="italic">невидимое</hi>, т. е. то, что ожидает людей в загробной жизни. Тот, кто это может делать, понимает, что все видимое скоро кончается и что вечно только невидимое, т. е. то, что будет в иной жизни.<lb/><div annotateRef="2Cor.4.18" annotateType="commentary" eID="gen18441" type="section"/> <chapter eID="gen18420" osisID="2Cor.4"/>
<chapter osisID="2Cor.5" sID="gen18442"/> <div annotateRef="2Cor.5.0" annotateType="commentary" sID="gen18443" type="section"/><hi type="italic">Новое тело (1-5). Условия, при которых можно получить будущую славную жизнь (6-10). Личные замечания Апостола (11-16). Значение апостольского служения (17-21). </hi> <reference osisRef="2Cor.5.1">2Кор. 5:1</reference>1. Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный<lb/><div annotateRef="2Cor.5.0" annotateType="commentary" eID="gen18443" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18444" type="section"/>Противоположность между внутренним величием верующих и между их распадающейся телесностью не может продолжаться вечно. Взамен настоящего тела верующие получат новое, которое будет соответствовать их внутреннему духовному состоянию. Эту надежду укрепляет в нас Сам Бог, давший нам в залог этого славного состояния Своего Духа.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18444" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.5.1" annotateType="commentary" sID="gen18445" type="section"/><hi type="italic">Знаем. </hi>Ап. имеет здесь в виду, конечно, всех верующих, а не себя только, потому что он не один получит будущее славное тело. Откуда верующие <hi type="italic">знали</hi> это? Конечно, из учения Ап. Павла (1Кор.гл. ХІ-я), а сам Апостол - по особому благодатному озарению от Бога. - <hi type="italic">Земной наш дом, эта хижина. </hi>Ап. называет так наше тело, которое дано нам только на время и должно быть разорено, как разоряется хижина или, точнее, <hi type="italic">палатка</hi>, которая вообще ставится где-нибудь на время. - <hi type="italic">Мы имеем. </hi>Это не значит, что новый дом уже существует и в настоящее время. Если бы Ап. мыслил так, то он противоречил бы своему же собственному учению о будущем теле как имеющем произойти из тела земного по его истлении (ср. <reference osisRef="1Cor.15.42">1Кор.XV:42, 43</reference>). Образ речи Апостола объясняется просто тем, что он здесь минует жизнь загробную, до воскресения, - это его не занимало в настоящем случае. - <hi type="italic">От Бога жилище на небесах. </hi>В противоположность нынешнему нашему <hi type="italic">телу</hi>, которое мы получили путем рождения от наших родителей - людей имевших грубое, перстное, тело первозданного Адама (ср. <reference osisRef="1Cor.15.47">1Кор.XV:47</reference>), - новое наше тело мы получим от Бога, и это служит ручательством его превосходства пред нынешним. Тело это предназначено для жизни <hi type="italic">на небесах</hi>, т. е. в новом совершенном мире. - <hi type="italic">Дом нерукотворенный, вечный. </hi>Здесь Апостол сравнивает то, что строит Бог и то, что делает человек. Дом Божий будет стоять вечно, а дом, построенный руками человека, должен со временем разрушиться.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.1" annotateType="commentary" eID="gen18445" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen18446" type="section"/><hi type="italic">От того мы и воздыхаем…</hi> Ап. хочет найти еще доказательство для нашей веры в будущее прославление тела и повторяет то же, что говорил в послании к Римлянам (VIII:23): "воздыхание" о новом теле само по себе свидетельствует о том, что это новое тело действительно будет дано нам. - Тело новое Ап. называет <hi type="italic">небесным</hi> потому, что оно будет нетленно. - По толкованию бл. Феодорита вместо "облечься" правильнее переводить "переоблечься, переодеться". Последнее выражение указывает на то, что мы не в иное облечемся тело, но это тленное ваше тело облечется в нетление. - <hi type="italic">Только бы нам…</hi> Ап. напоминает христианам, что и в новом теле они могут очутиться как бы <hi type="italic">нагими -</hi>нагими в отношении к добродетели, которою не всякий запасается здесь, на земле. След., христиане должны сами позаботиться о приобретении себе одежды добродетели, в которой только и можно войти в чертог Божий.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen18446" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.4" annotateType="commentary" sID="gen18447" type="section"/>Ап. разъясняет, что христиане стремятся не к тому, чтобы вовсе освободиться от тела, а к тому, чтобы получить <hi type="italic">другое тело</hi>, и притом, если бы это было возможно, не умирая (по терминологии Апостола "не совлекаясь"), так чтобы при втором пришествии Христовом их тела превратились бы вдруг в новые (ср. <reference osisRef="1Cor.15.55">1Кор.XV:55</reference>). Новая одежда, которую бы христиане надели на себя, если бы им пришлось дожить до второго пришествия Христа, поглотила бы старую.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.4" annotateType="commentary" eID="gen18447" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.5" annotateType="commentary" sID="gen18448" type="section"/>Ап. указывает на то, что ручательством для нашей надежды на будущее прославленное тело служит воля Божия. Сам Бог уготовал нас к жизни в таком теле, как свидетельствует об этом полученный нами, христианами, залог - Св. Дух. Этот Дух производить в нас <hi type="italic">внутреннее</hi> обновление, а соответственно этому внутреннему обновлению должно со временем обновиться и наше тело, измениться наша <hi type="italic">внешняя</hi> оболочка (ср. <reference osisRef="Rom.8.28-Rom.8.30">Рим VIII:28-30</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.5.5" annotateType="commentary" eID="gen18448" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.6-10" annotateType="commentary" sID="gen18449" type="section"/>Чтобы получить будущую славную жизнь - для этого нужно стремиться здесь угождать Господу. Господь на последнем суде будет судить всех по делам, которые совершали люди на земле.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.6-10" annotateType="commentary" eID="gen18449" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.5.6-8" annotateType="commentary" sID="gen18450" type="section"/>Смерть представляет собою самое страшное для человека, и мысль о ней всегда тревожила умы людей в иудействе и язычестве. Не такое отношение к смерти в христианстве. Христианин спокойно ждет смерти, потому что она соединить его с Господом, с Которым теперь нельзя еще входить в непосредственное сношение, так как это земное тело наше служит для этого непреоборимою преградой. Мы, как выражается Ап., <hi type="italic">устранены</hi> или отдалены от Господа. <hi type="italic">Мы ходим</hi>, т. е. живем в таком мире, где Бога видеть нельзя, где можно только веровать в Него. Поэтому мы и хотели бы, - конечно, если на это будет воля Божия, - поскорее сбросить с себя эту мешающую нашему поселению у Господа земную оболочку.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.6-8" annotateType="commentary" eID="gen18450" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.9-10" annotateType="commentary" sID="gen18451" type="section"/>Но при этом Ап. считает необходимым указать на то, что нам по сложении земной оболочки, предстоит явиться на суд Христов и отдать отчет в своих делах. Поэтому нужно стремиться всячески к Богоугождению. - Заметить нужно, что в этом отделе Ап. явно различает двоякий посмертный суд над людьми. Один совершается тотчас по смерти человека и дает возможность человеку "водвориться у Господа" (ст. 8), хотя и не имея еще нового тела взамен разрушившегося. Другой будет совершаться в конце всех времен, когда верующие получат новое славное тело (<reference osisRef="1Cor.15.23">1Кор.XV:23</reference> и сл. ). На этот последний суд находится указание в 10-м стихе (Злат. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.5.9-10" annotateType="commentary" eID="gen18451" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.11-16" annotateType="commentary" sID="gen18452" type="section"/>Ап., будучи твердо уверен в будущем своем прославлении, смело проповедует повсюду и открытым лицом смотрит на всех: ему нечего бояться.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.11-16" annotateType="commentary" eID="gen18452" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.5.11" annotateType="commentary" sID="gen18453" type="section"/>Апостола Павла упрекали в том, что он хитростью привлекает к себе людей и что его поведение двусмысленно. Павел отвечает на это: "да, я убеждаю, уговариваю (по-русски неточно: <hi type="italic">вразумляем</hi>) людей, но при этом страх пред Господом как пред Судьей удерживает меня всегда в границах дозволенных действий… Я могу казаться своим противникам не совсем открыто действующим человеком, но Бог видит, что я поступаю искренне и по совести. Вы и сами должны знать это" (открыты и вашим совестям).<lb/><div annotateRef="2Cor.5.11" annotateType="commentary" eID="gen18453" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.12" annotateType="commentary" sID="gen18454" type="section"/>Ср. <reference osisRef="2Cor.3.1">III:1</reference>. Если Ап. говорит что-либо в похвалу свою, то этим он хочет дать Коринфянам в руки оружие для отражения враждебных ему наветов со стороны его врагов, которые незаконно слишком превозносили самих себя.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.12" annotateType="commentary" eID="gen18454" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.13" annotateType="commentary" sID="gen18455" type="section"/>Апостолу ставили в упрек то, что он <hi type="italic">выходит из себя. </hi>Этот упрек имел своим основанием то, что Павел имел дар говорить языками более чем все другие (<reference osisRef="1Cor.14.18">1Кор.XIV:18</reference>), имел много видений (<reference osisRef="2Cor.12.1">2Кор. XII:1</reference> и сл. ) и обладал очень подвижным темпераментом. Противники его воспользовались всем этим для того, чтобы представить его в глазах Коринфян как душевно больного. Павел говорит на это, что он увлекается вдохновением только тогда, когда молится Богу, наедине с самим собою и Богом <hi type="italic">(для Бога). </hi>В тех же случаях, где дело идет о том, чтобы его речь была вполне понятна собирающимся в церкви, Апостол говорил всегда как совершенно спокойно рассуждающий человек.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.13" annotateType="commentary" eID="gen18455" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18456" type="section"/>К такому самоограничению на благо Церкви побуждала Апостола <hi type="italic">любовь Христова</hi> или любовь к братиям, подобная любви Христа к человечеству. Он рассуждал так: "если Христос умер, то и все верующие во Христа умерли сами для себя. Они не живут уже для самих себя, а для Христа и ближних своих". Поэтому Апостолу чуждо теперь всякое желание отличиться чем-нибудь пред другими верующими. Он не пользуется во что бы то ни стало имеющеюся у него способностью приходить в чрезвычайное состояние восторга и стремится служить назиданию верующих в обычном спокойном состоянии.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18456" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.16" annotateType="commentary" sID="gen18457" type="section"/>Так как Апостолу Павлу вменяли в недостаток то обстоятельство, что он не слушал Самого Христа, как другие Апостолы, а между тем Христос не проповедывал свободы от закона, как Павел, то Апостол считает нужным сказать, что он действительно смотрит на Христа уже не как на ограниченного рамками иудейской национальности, как земного Иисуса, а как на прославленного Сына Божия, каким Он явился ему на пути в Дамаск. Если он и получил познание ο Нем как о таком при самом вступлении своем в Церковь (чрез беседы с Ананиею), то теперь для него все это не имеет уже значения. Он выразумел вполне самое существо учения Христа, Который вовсе не был на стороне идеи об обязательности закона Моисеева и для язычников. Время пребывания Христа "во плоти" уже миновало, и Он теперь предстоит сознанию Апостола в другом духовном, небесном, образе. Вместе с тем Апостол не принимает во внимание и человеческие авторитеты, как бы высоки они ни были, на которые ссылались его противники.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.16" annotateType="commentary" eID="gen18457" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.17-21" annotateType="commentary" sID="gen18458" type="section"/>После личных замечаний, Апостол еще раз восхваляет величие своего служения. Мы слышим, как Апостол возвещает появление нового человечества, создание нового мира, о котором предвозвещали пророки. Это новое человечество является теперь в лице верующих во Христа, которые получили примирение с Богом чрез Христа.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.17-21" annotateType="commentary" eID="gen18458" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.5.17" annotateType="commentary" sID="gen18459" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.43.18">Ис. XLIII:18</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.17" annotateType="commentary" eID="gen18459" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.18" annotateType="commentary" sID="gen18460" type="section"/>Со стороны людей для этого обновления не сделано ничего: все совершено Самим Богом, примирившим людей с Собою чрез Христа. Бог же послал Апостола проповедывать об этом примирении и другим.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.18" annotateType="commentary" eID="gen18460" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.19" annotateType="commentary" sID="gen18461" type="section"/>Для того чтобы примирение, совершенное Богом, сделалось достоянием каждого отдельного человека, нужно, чтобы кто-нибудь выяснил людям сущность этого примирения. И вот для этого с "словом примирения" посылается в мир Ап. Павел.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.19" annotateType="commentary" eID="gen18461" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.20" annotateType="commentary" sID="gen18462" type="section"/>Как велико служение Апостола! Сам Христос стоит за ним и призывает людей к принятию примирения с Богом.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.20" annotateType="commentary" eID="gen18462" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.5.21" annotateType="commentary" sID="gen18463" type="section"/>Чтобы показать как важно это примирение, Апостол говорит, что Бог безгрешного Христа сделал <hi type="italic">"грехом"</hi>(прибавление русского перевода: "в жертву" - лишнее), т. е. возложил на Христа грехи всего мира и поступил с Ним как с действительным грешником. Чрез это правда Божия была удовлетворена, и люди сделались не только праведными, а самою <hi type="italic">правдою Божией</hi>, т. е. самым действительным образом были оправданы в очах Божиих. Новая праведность представляется Апостолу не как одежда, но как нечто составляющее самое существо человека, как совершенное изменение этого существа.<lb/><div annotateRef="2Cor.5.21" annotateType="commentary" eID="gen18463" type="section"/> <chapter eID="gen18442" osisID="2Cor.5"/>
<chapter osisID="2Cor.6" sID="gen18464"/> <div annotateRef="2Cor.6.0" annotateType="commentary" sID="gen18465" type="section"/><hi type="italic">Подвиги ап. Павла (1-10). Увещание к Коринфянам удаляться от общения с язычниками (11-18). </hi><reference osisRef="2Cor.6.1">2Кор. 6:1</reference>1. Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.0" annotateType="commentary" eID="gen18465" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.1-10" annotateType="commentary" sID="gen18466" type="section"/>Ап. гордится тем, что он избран Богом к тому, чтобы принимать участие в деле спасения людей. Время же этого спасения теперь настало. Ап. при этом в форме гимна изображает те подвиги, какие ему довелось совершить для спасения людей благодатью Христовой.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.1-10" annotateType="commentary" eID="gen18466" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18467" type="section"/>Апостол увещает Коринфян, как соработник у Бога (ср. <reference osisRef="1Cor.3.9">1Кор.III:9</reference>), чтобы они не напрасно приняли благодать Христову, а использовали бы ее для своего усовершения в добродетели. Теперь для этого самое благоприятное, удобное время, потому что Раб Иеговы (ср. <reference osisRef="Isa.49.8">Ис. XLIX:8</reference>) т. е. Господь наш Иисус Христос, услышан Иеговою-Отцом Своим в Своих ходатайствах за людей, и людям открыта полная возможность к тому, чтобы совершать богоугодные дела. Господь Иисус Христос молился за нас, и Отец небесный, по Его молитве, отверзает пред нами сокровища Своей благодати (ср. толк. на <reference osisRef="Isa.49.8">Ис. XLIX:8</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18467" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.3-5" annotateType="commentary" sID="gen18468" type="section"/>Все, что здесь перечисляет Апостол, представляет собою только разновидности одной добродетели - <hi type="italic">"терпения"</hi>. Первый вид "терпения" - перенесение <hi type="italic">"бедствий"</hi>, т. е. внешних преследований, второй - перенесение <hi type="italic">"нужд"</hi>, т. е. тягостей, которые сопровождают или являются результатом преследований. На третьем месте стоят <hi type="italic">"тягостные обстоятельства"</hi>, которые удручают, главным образом, душу преследуемого. Затем он упоминает об <hi type="italic">ударах</hi>, какие получал (<reference osisRef="Acts.16.23">Деян XVI:23</reference> и сл. ), о <hi type="italic">заточении</hi> своем в темницу, о необходимости часто переселяться из одного места в другое (<hi type="italic">изгнания. </hi>По другому переводу: народные волнения). Наконец терпение свое Апостол показал в своих усиленных <hi type="italic">трудах</hi> на благо Церкви (<reference osisRef="1Cor.3.8">1Кор.III:8</reference>), в <hi type="italic">бдении</hi> по ночам, когда это было нужно (<reference osisRef="Acts.20.31">Деян XX:31</reference>) и в <hi type="italic">постах</hi>(<reference osisRef="Acts.14.23">Деян XIV:23</reference>; <reference osisRef="Acts.13.2">XIII:2</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.6.3-5" annotateType="commentary" eID="gen18468" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18469" type="section"/>Во главе перечисляемых здесь добродетелей стоит <hi type="italic">"чистота"</hi> или непорочность сердца и воли (ср. <reference osisRef="1Pet.1.22">1Пет. I:22</reference>). - <hi type="italic">Благость -</hi>это расположенность к людям, стремление сделать им хорошее. - <hi type="italic">Дух Святой -</hi>не Третье Лицо Св. Троицы - если уже упомянул бы о Нем Ап., то сделал бы это ранее, - а та животворная сила Духа, которая проявлялась в проповеди Апостола в Коринфе (<reference osisRef="1Cor.2.4">1Кор.II:4</reference>) и в других местах. - <hi type="italic">Сила Божия -</hi>это способность подтверждать свое учение чудесами. - <hi type="italic">Оружие правды -</hi>это все слова и дела Павла, направленные к утверждению правой веры.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18469" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.8-10" annotateType="commentary" sID="gen18470" type="section"/>В самых различных положениях жизни Ап. Павел являлся во всем величии, какое подобает истинному служителю Божию. О нем как о служителе Божием свидетельствует и то почтение, какое к нему обнаруживали слушатели его проповеди <hi type="italic">(в чести)</hi>, и тот позор, какому он подвергался со стороны своих противников <hi type="italic">(безчестии). </hi>Его, как и Христа (ср. <reference osisRef="Matt.27.63">Мф XXVII:63</reference>) называли обманщиком, обольстителем народа, а он напротив всегда держал себя как прилично честному деятелю. На него многие смотрели как на человека, ничем не заслужившего той известности, на какую он претендовал (<hi type="italic">мы известны</hi>), а между тем его хорошо знали в тех местах, которые он огласил своею проповедью. - Следующие противоположения развивают мысль о том, что никакие преследования, никакие изветы не могут ослабить ревности Апостола к своему служению и помешать успеху его дела. Слишком много в нем, Апостоле, внутренней силы и сознания своего полезного значения для всего человечества. У него - все, чего может пожелать только человек, стремящийся к истинному счастью!<lb/><div annotateRef="2Cor.6.8-10" annotateType="commentary" eID="gen18470" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.11-18" annotateType="commentary" sID="gen18471" type="section"/>Ап. теперь разъясняет то, что сказано им в первом стихе о надлежащем употреблении благодати Божией. - Эта благодать может остаться тщетною, если Коринфяне не отрешатся от привычек языческой жизни. Но предварительно этому новому увещанию Ап. говорит о своем искреннем расположении к Коринфянам и просит их быть также расположенными в отношении к нему. Самое увещание предлагается затем в форме вопросов, в которых проводится мысль о несоответствии христианскому состоянию тех пороков, какие Коринфяне заимствовали от язычников.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.11-18" annotateType="commentary" eID="gen18471" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.6.11" annotateType="commentary" sID="gen18472" type="section"/>Апостол говорит с читателями вполне откровенно. Сердце его настолько широко, что в нем найдет себе место нужда каждого Коринфянина.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.11" annotateType="commentary" eID="gen18472" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.12" annotateType="commentary" sID="gen18473" type="section"/>Апостола упрекали в том, что он будто бы стесняет Коринфян, поступает с ними тиранически (ср. <reference osisRef="2Cor.1.24">I:24</reference>). Но это не так: они сами слишком узки в своих воззрениях, для того чтобы понять великодушный образ действий Апостола Павла.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.12" annotateType="commentary" eID="gen18473" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.13" annotateType="commentary" sID="gen18474" type="section"/>Видя в Коринфянах своих чад по духу, Апостол просить их с надеждою на исполнение своей просьбы, чтобы они заплатили ему любовью за его любовь к ним.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.13" annotateType="commentary" eID="gen18474" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18475" type="section"/>В законе Моисеевом было воспрещено запрягать вместе чистое и нечистое животное (<reference osisRef="Deut.22.10">Втор XXII:10</reference>). Это запрещение Ап. прилагает к положению Коринфян, как имеющее типический смысл. - Пять вопросов, какие следуют далее, в общем понятны: все они указывают на неприличие для христианина поддерживать общение с язычниками в пороках, которым те предаются. Но что означает имя <hi type="italic">"Велиар"?</hi> В Ветхом Завете этому имени соответствует слово "Велиал", обозначающее собою вещь или дело совершенно бесполезное, ни к чему негодное: но здесь, как видно из противоставления "Велиара" Христу, слово Велиар обозначает личность. Такой смысл это слово имело и в позднейшем иудействе. Здесь оно, по контексту речи, может обозначать антихриста или диавола.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18475" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.16" annotateType="commentary" sID="gen18476" type="section"/>Ап. обосновывает свое увещание ветхозаветными изречениями. Что верующие суть храм Божий - это он доказывает на основании <reference osisRef="Lev.26.11">Лев XXVI:11</reference> и сл. Здесь Бог обещает Израилю награду, если он останется верным закону Божию. А христиане суть новый Израиль.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.16" annotateType="commentary" eID="gen18476" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.6.17-18" annotateType="commentary" sID="gen18477" type="section"/>Как евреев пророк Исаия призывал выйти из грешного Вавилона (<reference osisRef="Isa.52.11">Ис LII:11</reference>), так и Апостол убеждает коринфских христиан порвать общение с языческим миром. - Откуда взято выражение: "и буду вам Отцом…"? По нашему русскому тексту источником в этом случае для Апостола послужили книги Иеремии и Осии, но это едва ли так, потому что в означенных книгах такого выражения не имеется. Новейшие толкователи полагают, что Ап. здесь несколько видоизменил выражение <reference osisRef="2Sam.7.14">2Цар. VII:14</reference>, относящееся к потомку Давида.<lb/>Некоторые критики считают место VI:14-VII:1 неподлинным по следующем соображениям: <hi type="bold">1)</hi> здесь трактуется о таком предмете, о котором нигде во всем послании более не говорится, <hi type="bold">2)</hi> стиль этого места мало изящен и не соответствует вообще способу выражаться, каким владел Ап. Павел, <hi type="bold">3)</hi> стихи эти нарушают связь речи и с их устранением получается вполне связная речь: второй стих VII-й главы явится естественным продолжением 13-го стиха VІ-й главы. - Но эти соображения недостаточно серьезны. Во-первых, об увлечении Коринфян языческими пороками есть намек в <reference osisRef="2Cor.13.2">XIII:2</reference>. Во-вторых, вставочные рассуждения попадаются у Апостола нередко и в других посланиях и, в-третьих, стиль, собственно говоря, здесь нисколько не заключает в себе чего-либо необычайного для произведений Ап. Павла.<lb/><div annotateRef="2Cor.6.17-18" annotateType="commentary" eID="gen18477" type="section"/> <chapter eID="gen18464" osisID="2Cor.6"/>
<chapter osisID="2Cor.7" sID="gen18478"/> <div annotateRef="2Cor.7.0" annotateType="commentary" sID="gen18479" type="section"/><hi type="italic">Радость Апостола по поводу прибытия к нему Тита с добрыми вестями из Коринфа (1-16).</hi><lb/>Ст. 1-й представляет собою заключение к отделу, содержащемуся в 14-18 стихах предшествующей главы. Стихи 2-4-й являются переходом к следующей речи о прибытии Тита. Затем с 5-го стиха идет речь о том, как утешен был Апостол возвращением к нему Тита, ходившего в Коринф, и теми сведениями о состоянии Коринфской церкви, которые ему сообщил Тит по своем прибытии.<lb/><div annotateRef="2Cor.7.0" annotateType="commentary" eID="gen18479" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.7.1" annotateType="commentary" sID="gen18480" type="section"/><hi type="italic">Обетования -</hi>см. <reference osisRef="2Cor.6.">17-й и 18-й</reference> стихи VІ-й главы. - <hi type="italic">Скверны плоти и духа, -</hi>т. е. от грязных пороков, оскверняющих самое тело наше, и от более утонченных грехов, проявляющихся в душевной нашей жизни. - <hi type="italic">Совершая святыню -</hi>правильнее: наше освящение или очищение, которое в крещении только еще началось и должно продолжаться в течение всей нашей жизни. - <hi type="italic">В страхе Божием. </hi>Еще в Ветхом Завете сказано, что страх Божий есть начало премудрости (<reference osisRef="Prov.1.7">Прит I:7</reference>). Для христианина, совершающего свое освящение, также нужна великая мудрость. Ясно, почему Ап. здесь говорит о страхе Божием. Коринфяне могли совсем забыть о Нем, видя в Боге <hi type="italic">только</hi> Отца, и этим лишились бы опоры для своей деятельности на пути нравственного самоусовершенствования.<lb/><div annotateRef="2Cor.7.1" annotateType="commentary" eID="gen18480" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.7.2-4" annotateType="commentary" sID="gen18481" type="section"/>Апостол защищается от упреков в том, будто бы он оскорбляет Коринфян и ищет от них корысти. Ничего подобного он не совершал. И теперь он говорит об этом не для того, чтобы осудить Коринфян: напротив, он любит их от всего сердца. И вообще он о Коринфянах только радуется в настоящее время (когда Тит сообщил ему, как было принято ими его первое к ним послание), даже забывая об угнетающих его всяких скорбях. Как же ему не радоваться, когда он уверен в том, что Коринфяне послушны ему как отцу своему?<lb/><div annotateRef="2Cor.7.2-4" annotateType="commentary" eID="gen18481" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.7.5-7" annotateType="commentary" sID="gen18482" type="section"/>Здесь Апостол восстановляет прерванную (см. <reference osisRef="2Cor.2.12">II:12</reference>) речь о том душевном состоянии, в каком он находился пред прибытием к нему Тита. Когда он находился в Македонии, его со всех сторон окружали опасности. Прибытие Тита было поэтому как нельзя более благовременно. - <hi type="italic">Страхи. </hi>Ап. боялся конечно не за себя, а за верующих, которых гонения могли сбить с пути веры. - <hi type="italic">Утешением</hi>, которым он был утешен от Бога, послужило для него, во-первых, самое прибытие Тита, а во-вторых, те отрадные известия, какие ему сообщил Тит. Оказалось именно, что Коринфяне выразили свою любовь к Апостолу, когда читали его послание к ним, и искренно каялись в тех огорчениях, какие они ему причинили. Они проявили <hi type="italic">ревность по Апостоле</hi>, т. е. на перерыв старались исполнить его пожелания, выраженные в послании.<lb/><div annotateRef="2Cor.7.5-7" annotateType="commentary" eID="gen18482" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.7.8-12" annotateType="commentary" sID="gen18483" type="section"/>Была пора, когда Ап. почти пожалел о том, что отправил в Коринф свое первое послание. Так строго он говорил в нем с Коринфянами! Но теперь он рад тому, что послание было получено Коринфянами, потому что оно оказало на них желанное действие. Пусть они и огорчились укорами, с какими Ап. обращался к ним в своем послании, но ведь это огорчение или печаль ничего кроме пользы им не принесло. Это была <hi type="italic">печаль ради Бога</hi> или согласная с волею Бога и она-то является источником спасительного раскаяния. Бывает печаль другого рода - <hi type="italic">мирская</hi>, которая погружает человека в безысходное отчаяние и ведет к смерти (пример - Иуда Предатель). Вот если бы послание привело Коринфян к этой последней печали, то об этом следовало бы жалеть. Теперь же дело обстоит совершенно иначе. - Какого <hi type="italic">оскорбителя</hi> имеет в виду Апостол и кто <hi type="italic">оскорбленный?</hi> Некоторые толкователи (напр. <hi type="italic">Буссе)</hi> видят здесь указание на личное оскорбление, нанесенное каким-то Коринфянином Апостолу Павлу. Но правильнее и естественнее видеть здесь, вместе с <hi type="italic">блаж. Феодоритом</hi>, указание на кровосмесника (<reference osisRef="1Cor.5.2">1Кор.V:2</reference>) и его отца. Апостол если и писал об этом неприятном обстоятельстве, то имел в виду при этом не интересы только отца и сына, а пользу всей Коринфской церкви. Он хотел показать еще, что ему не безразлично - как клеветали на него враги его - истинное благо Коринфян и что он постоянно о них заботится.<lb/><div annotateRef="2Cor.7.8-12" annotateType="commentary" eID="gen18483" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.7.13-16" annotateType="commentary" sID="gen18484" type="section"/>Апостол, таким образом, был утешен <hi type="italic">утешением Коринфян</hi>, т. е. тем, какое они ему доставили. Утешило его и то обстоятельство, что посланный им в Коринф Тит нашел там хороший прием. Это Апостолу потому было особенно приятно, что он ранее хвалил Титу Коринфян: он, значить, хвалил их не напрасно. Это дает Апостолу повод еще раз указать на свою истинность в суждениях и поступках. Заключает речь свою Ап. уверенностью в том, что Коринфяне и впредь будут послушны ему, что взаимное доверие между ним и ими будет всегда существовать.<lb/><div annotateRef="2Cor.7.13-16" annotateType="commentary" eID="gen18484" type="section"/> <chapter eID="gen18478" osisID="2Cor.7"/>
<chapter osisID="2Cor.8" sID="gen18485"/> <div annotateRef="2Cor.8.0" annotateType="commentary" sID="gen18486" type="section"/><hi type="italic">Увещание помогать Титу в деле собирания милостыни для иерусалимских христиан (1-15). Рекомендация посланным от Павла братиям (16-24). </hi><reference osisRef="2Cor.8.1">2Кор. 8:1</reference>1. Уведомляем вас, братия, о благодати Божией, данной церквам Македонским,<lb/><div annotateRef="2Cor.8.0" annotateType="commentary" eID="gen18486" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.1-15" annotateType="commentary" sID="gen18487" type="section"/>В VІІІ-й и ІХ-й главах Ап. говорит о предпринятом им деле - собирании милостыни для святых или для христиан. Чтобы побудить Коринфян к щедрости в этом деле, Ап. указывает им на ту щедрость, какую проявили раньше их Македоняне. Затем он напоминает Коринфянам, что они уже начали собирать милостыню, и говорит, что он не требует от них жертв, которые превышали бы их средства.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.1-15" annotateType="commentary" eID="gen18487" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.8.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18488" type="section"/>Македонские Церкви (в Филиппах, Солуни, Верии) находились в то время сами в довольно тяжелом положении. Тем не менее, тамошние христиане сумели понять чужую нужду и, не смотря на собственные нужды, упрашивали Павла принять от них подаяние на бедных иерусалимских христиан, можно сказать, отнимая необходимое от себя самих. При этом Павел замечает, что этим они прежде всего хотели выразить свою преданность <hi type="italic">Господу</hi>, т. е. Христу, а потом уже Апостолу, будучи уверены в том, что такое дело вполне согласно с волей Бога.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18488" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.6" annotateType="commentary" sID="gen18489" type="section"/><hi type="italic">Поэтому</hi>, т. е. в виду такого поведения Македонян, Павел не хотел, чтобы Коринфяне отстали от них в усердии к делу собирания милостыни. - <hi type="italic">Доброе дело -</hi>точнее с греческого: <hi type="italic">благодать. </hi>Называя так милостыню, Апостол этим самым дает понять, что она уподобляет человека Богу, источнику благодати, и с другой стороны сама совершается под действием благодати Божией, смягчающей человеческое сердце.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.6" annotateType="commentary" eID="gen18489" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.7" annotateType="commentary" sID="gen18490" type="section"/>Ср. <reference osisRef="1Cor.1.5">1Кор.I:5</reference>.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.7" annotateType="commentary" eID="gen18490" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.8" annotateType="commentary" sID="gen18491" type="section"/>Ап., как и в <reference osisRef="1Cor.7.25">1Кор.VII:25</reference>, <reference osisRef="1Cor.7.">35</reference>, <reference osisRef="1Cor.7.">40</reference>, не <hi type="italic">приказывает</hi> Коринфянам, а <hi type="italic">дает</hi> им только <hi type="italic">случай</hi> проявить свое христианское настроение.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.8" annotateType="commentary" eID="gen18491" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.9" annotateType="commentary" sID="gen18492" type="section"/>Для убеждения Коринфян Ап. напоминает им, что сделал Христос из любви к людям (ср. <reference osisRef="Phil.2.6">Флп II:6</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.8.9" annotateType="commentary" eID="gen18492" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.10" annotateType="commentary" sID="gen18493" type="section"/>Еще более должно побуждать Коринфян к собранию милостыни то, что они не только <hi type="italic">делали</hi> сбор как нечто обязательное для каждого христианина, но и прилагали к этому делу особое <hi type="italic">желание</hi> или усердие, еще раньше чем Македоняне. <hi type="italic">Буссе</hi> вторую половину стиха переводить так: "которые если и не начали делать (сбор), то все-таки уже имели желание этого". Сирийский перевод передает это место так: "не только желанием, но и делом".<lb/><div annotateRef="2Cor.8.10" annotateType="commentary" eID="gen18493" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.11-13" annotateType="commentary" sID="gen18494" type="section"/>Апостол разъясняет, что милостыня должна быть подаваема по мере средств, так чтобы человек не оставался сам нищим. В самом деле, если бы имело место такое безграничное раздаяние своего состояния, то число нищих все росло бы и росло и вновь получившие милостыню должны бы тотчас же отдавать полученное тем, от кого милостыня была получена, и кто сам остался круглым бедняком. Притом Апостол и не мое требовать <hi type="italic">такой</hi> милостыни, потому что это значило бы от <hi type="italic">всех</hi> христиан вместе требовать, чтобы они поднялись на высшую ступень христианского совершенства (ср. <reference osisRef="Luke.10.25">Лк X:25</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.8.11-13" annotateType="commentary" eID="gen18494" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18495" type="section"/>Новый мотив к собиранию милостыни. Очевидно, что и церкви, составившиеся из обращенных язычников иногда также терпели материальную нужду, как в настоящем случае церковь Иерусалимская. - Намекая затем на то, что излишне собранная манна не приносила особой пользы собирателю и что при малом сборе собиравший все-таки получал насыщение этою чудесною пищею, Ап. этим дает понять, что вообще "жизнь человека не зависит от изобилия его имения" (<reference osisRef="Luke.12.15">Лк XII:15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.8.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18495" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.16-24" annotateType="commentary" sID="gen18496" type="section"/>Апостол говорит о тех мужах, каких он посылает для принятия собранной в Коринфе милостыни, и рекомендует их как людей заслуживающих доверия и уважения.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.16-24" annotateType="commentary" eID="gen18496" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.8.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18497" type="section"/>Прежде всего, Ап. рекомендует Тита, который вполне добровольно взял на себя трудную миссию - собирание милостыни среди Коринфян.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18497" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18498" type="section"/>Кроме Тита в Коринф был отправлен Павлом особый <hi type="italic">брат</hi>, т. е. христианин, известный как проповедник и в то же время получивший от церквей полномочие (по греческому тексту: <hi type="italic">посвященный</hi> или <hi type="italic">рукоположенный)</hi> на собирание милостыни и поверку собранных сумм. Он должен был сопутствовать везде Ап. Павлу, чтобы снять с него заботу о поверке и хранении собираемой милостыни. Видя такое тщательное отношении к собираемым с них пожертвованиям, Коринфяне с большею охотою благотворили. Кто был этот <hi type="italic">брат -</hi>Ап. не говорит. Предполагают, что это был Варнава или Лука, но это едва ли вероятно, так как этот брат все-таки занимал второстепенное положение при Тите, тогда как Варнава и Лука не могли быть поставлены ниже Тита.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18498" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.20-21" annotateType="commentary" sID="gen18499" type="section"/>Апостол хотел быть чистым и безупречным не только в очах Божиих, но и пред людьми. К чему, в самом деле, подавать им повод к каким-нибудь подозрениям относительно судьбы собранных пожертвований? Пусть они знают и видят, что сам Павел не касается тех денег, о собирании которых он так старался.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.20-21" annotateType="commentary" eID="gen18499" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.22" annotateType="commentary" sID="gen18500" type="section"/>Кроме вышеназванных двух, Апостол посылает третьего сборщика уже по собственному избранию, как человека особенно усердного, который притом вполне уверен в расположении Коринфян к нему и к тому делу, которое ему поручено Ап. Павлом.<lb/><div annotateRef="2Cor.8.22" annotateType="commentary" eID="gen18500" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.8.23-24" annotateType="commentary" sID="gen18501" type="section"/>Еще раз рекомендуя всех посланных, Апостол называет двух непоименованных сборщиков "славою Христовою". Это значит, что такие люди составляют украшение Христовой Церкви, что они своим поведением прославляют Христа. Этим все сказано!<lb/><div annotateRef="2Cor.8.23-24" annotateType="commentary" eID="gen18501" type="section"/> <chapter eID="gen18485" osisID="2Cor.8"/>
<chapter osisID="2Cor.9" sID="gen18502"/> <div annotateRef="2Cor.9.0" annotateType="commentary" sID="gen18503" type="section"/><hi type="italic">Почему необходимо было послать в Коринф братий - сборщиков (1-5). Новое увещание к щедрости в подаянии милостыни (6-15). </hi><reference osisRef="2Cor.9.1">2Кор. 9:1</reference>1. Для меня впрочем излишне писать вам о вспоможении святым,<lb/><div annotateRef="2Cor.9.0" annotateType="commentary" eID="gen18503" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18504" type="section"/>Апостол послал в Коринф вышеупомянутых братий - сборщиков для того, чтобы Коринфяне к прибытию его и некоторых македонских христиан приготовили уже милостыню как совершенно добровольное даяние, не вынужденные к этому личным присутствием Апостола Павла.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18504" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.9.1" annotateType="commentary" sID="gen18505" type="section"/>Апостол знает, что Коринфяне расположены подавать милостыню он уже хвалил их за это пред македонскими христианами. - <hi type="italic">Ахаия -</hi>см. <reference osisRef="2Cor.1.1">I:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.1" annotateType="commentary" eID="gen18505" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.2-5" annotateType="commentary" sID="gen18506" type="section"/>Под влиянием печали, которую произвело в Коринфянах послание Апостола Павла (<reference osisRef="2Cor.7.9">VII:9</reference>), сбор милостыни мог остановиться. В виду этого Апостол и посылает братий-сборщиков возгреть это доброе дело в Коринфе. Нужно было особенно возбудить в сердцах Коринфян расположение к сбору милостыни, чтобы этот сбор не показался им простым "побором".<lb/><div annotateRef="2Cor.9.2-5" annotateType="commentary" eID="gen18506" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.6-15" annotateType="commentary" sID="gen18507" type="section"/>Апостол пользуется случаем для того, чтобы здесь сказать и о расположении, в каком должно подавать милостыню, и о могуществе Божием, в силу которого подающий может быть всегда уверен в том, что Бог всегда может дать ему средства к щедрому благотворению, и, наконец, о той пользе, какую приносить щедрая милостыня. Заключает свою речь Апостол воссыланием хвалы Богу за Его величайший дар, какой человечество получило в Христе Иисусе и какой еще более побуждает христиан быть щедрыми к другим.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.6-15" annotateType="commentary" eID="gen18507" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.9.6" annotateType="commentary" sID="gen18508" type="section"/>Апостол, конечно, имеет в виду здесь награду, какую милостивый получит на небе (ср. Мф V).<lb/><div annotateRef="2Cor.9.6" annotateType="commentary" eID="gen18508" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.7" annotateType="commentary" sID="gen18509" type="section"/>Но при этом не должно быть никакого принуждения для имущего класса христиан: Бог любит и ценит только тех, кто дает добровольно (цитата из кн. <reference osisRef="Prov.22.8">Притч XXII:8</reference> по тексту 70-ти. В подлинном тексте этого выражения не имеется).<lb/><div annotateRef="2Cor.9.7" annotateType="commentary" eID="gen18509" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.8-9" annotateType="commentary" sID="gen18510" type="section"/>На вопрос о том, откуда у христиан могут найтись средства для благотворения, если они уже роздали что могли, Апостол отвечает, что <hi type="italic">Бог</hi> будет им посылать такие средства на добрые дела. Еще в Ветхом Завете о щедром раздаятеле милостыни сказано, что <hi type="italic">его правда</hi>, т. е. его праведные дела, пребывает во век (Пс СХІ:9). Это значит, что Бог будет всегда награждать праведника и внешним благополучием (ср. Пс СХІ:3).<lb/><div annotateRef="2Cor.9.8-9" annotateType="commentary" eID="gen18510" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.10" annotateType="commentary" sID="gen18511" type="section"/>Ап. имеет здесь в виду изречение из кн. Исаии (LV:10), где подлежащим в выражении "дающий семя…" - конечно, подразумевается "дождь". С дождем сравнивается у пророка благость и всемогущество Божие. У Апостола подлежащим служить подразумеваемое выражение "Бог". Тот Бог, говорит Апостол, Который дарует сеятелю семя, дает Коринфянам и средства на благотворение и потом еще "умножит плоды правды вашей" (ср. <reference osisRef="Hos.10.12">Ос X:12</reference>), т. е. вознаградит богато за ваше расположение к бедным.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.10" annotateType="commentary" eID="gen18511" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.11" annotateType="commentary" sID="gen18512" type="section"/>Ту же мысль Ап. раскрывает здесь полнее. Полученное от Бога богатство сделает Коринфян еще более готовыми на подаяние милостыни. А как велико значение этой добродетели-щедрости! Чрез нее мы, слабые люди, возбуждаем во многих благодарные чувства по отношению к Богу и, таким образом, содействуем Его славе.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.11" annotateType="commentary" eID="gen18512" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.12" annotateType="commentary" sID="gen18513" type="section"/>Повторение мысли 11-го стиха, но с отношением прямо к настоящим обстоятельствам Иерусалимской Церкви.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.12" annotateType="commentary" eID="gen18513" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.13" annotateType="commentary" sID="gen18514" type="section"/>Ни в чем так ясно не сказывается подчинение закону Евангелия - закону любви, как в щедром подаянии милостыни нуждающимися братиям. Чрез это дается и свидетельство о том, что благотворители и бедные пребывают между собою в действительном общении по духу.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.13" annotateType="commentary" eID="gen18514" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.14" annotateType="commentary" sID="gen18515" type="section"/>Бедные, получая милостыню, молятся за своих благодетелей.<lb/><div annotateRef="2Cor.9.14" annotateType="commentary" eID="gen18515" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.9.15" annotateType="commentary" sID="gen18516" type="section"/><hi type="italic">Дар Его</hi>, т. е. Христов (ср. <reference osisRef="John.4.10">Ин IV:10</reference>; <reference osisRef="Rom.5.15">Рим V:15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.9.15" annotateType="commentary" eID="gen18516" type="section"/> <chapter eID="gen18502" osisID="2Cor.9"/>
<chapter osisID="2Cor.10" sID="gen18517"/> <div annotateRef="2Cor.10.0" annotateType="commentary" sID="gen18518" type="section"/><hi type="italic">Окончательный расчет Апостола с его противниками. Введение и главная мысль следующего далее отдела (1-7). Послания Павла и его личное выступление (8-11). Самовосхваление Апостола и неосновательность самопревозношения его противников (12-18). </hi> <reference osisRef="2Cor.10.1">2Кор. 10:1</reference>1. Я же, Павел, который лично между вами скромен, а заочно против вас отважен, убеждаю вас кротостью и снисхождением Христовым<lb/><div annotateRef="2Cor.10.0" annotateType="commentary" eID="gen18518" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.1-7" annotateType="commentary" sID="gen18519" type="section"/>С Х-й по ХІІІ-ю главу Апостол защищает пред Коринфянами свое апостольское достоинство и увещевает их к исправлению своей жизни. Во введении Апостол опровергает высказывавшееся в Коринфе и будто бы Павел заочно смел, а по прибытии в Коринф держится весьма скромно. Нет, он имеет достаточно энергии, чтобы покарать всякое непослушание, и только из жалости он не применяет к делу своего апостольского авторитета. Апостол так же близок ко Христу, как и те, кто называет себя Христовыми, и следовательно имеет всю власть и силу истинного Апостола Христова.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.1-7" annotateType="commentary" eID="gen18519" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.10.1" annotateType="commentary" sID="gen18520" type="section"/><hi type="italic">Я, Павел, .. убеждаю вас…</hi> т. е. я <hi type="italic">лично</hi> убеждаю вас. Очень может быть, что этим Апостол хотел сказать, что далее он будет говорить уже не от лица <hi type="italic">всех</hi> своих сотрудников (ср. <reference osisRef="2Cor.1.1">I:1</reference>), а только сам от себя. - <hi type="italic">Между вами скромен…</hi> К этому побуждала Павла жалость, какую он не мог не чувствовать, когда грешники предстояли ему лицом к лицу. За глаза он метал против них громы своего справедливого гнева, а при личном с ними обращении не мое не обнаружить к ним сострадания, которое его противники истолковывали как слабость его характера, как сознание своего низшего положения в лике Апостолов.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.1" annotateType="commentary" eID="gen18520" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.2" annotateType="commentary" sID="gen18521" type="section"/>Упрек этот Апостол отражает ироническим предупреждением: пусть его не вынуждают проявлять свою смелость - им же будет худо от этого… При этом Ап. указывает на мотив, каким руководились осуждавшие образ его действий в отношении к Коринфянам. Именно противники Апостола смотрели на него как на поступающего <hi type="italic">по плоти</hi>, т. е. как на простого человека, действующего по своему личному разумению, не просвещаемого Духом Божиим.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.2" annotateType="commentary" eID="gen18521" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.3" annotateType="commentary" sID="gen18522" type="section"/>Конечно, Апостол, как и всякий человек, живет в условиях плотского существования. Он даже в отношении к внешним преимуществам ниже других, как это, напр., нужно сказать о его теле, которое нередко отказывалось ему служить. Но все-таки его противники должны убедиться, что в нем обитает необыкновенная сила духа, - убедиться, наблюдая за тем, как он ведет борьбу с враждебными Богу силами.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.3" annotateType="commentary" eID="gen18522" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.4" annotateType="commentary" sID="gen18523" type="section"/><hi type="italic">Оружия</hi>, при помощи которого ведет борьбу Апостол, не <hi type="italic">плотские</hi>, т. е. не слабые (все плотское - слабо, немощно ср. <reference osisRef="Isa.60.6">Ис LX:6</reference>), но сильные (Апостол не прибавляет: <hi type="italic">духовные</hi>, потому что это и без того ясно). Сам Бог дал <hi type="italic">силу</hi> оружию Павла, для того чтобы он мог разрушать всякие вражеские <hi type="italic">твердыни</hi>, т. е. "гордость еллинов и силу их софизмов и силлогизмов" (Злат. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.10.4" annotateType="commentary" eID="gen18523" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.5" annotateType="commentary" sID="gen18524" type="section"/>Противники Апостола Павла - иудействующие восставали и против <hi type="italic">познания Божия</hi>, т. е. мешали Апостолу распространять истинное познание о Боге как возлюбившем весь мир и призывающем ко спасению и язычников, не обязывая их к соблюдению закона Моисеева. Апостол опровергает иудейское самопревозношение, которое заставляло иудействующих настаивать на том, что никто не может спастись, не исполняя закона Моисеева. <hi type="italic">Всякое помышление</hi>, т. е. всякого мыслящего человека Апостол приводит как пленника, но как пленника добровольного, ко Христу или иначе сказать, к вере во Христа (<reference osisRef="Rom.1.5">Рим I:5</reference>; <reference osisRef="Rom.15.18">XV:18</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.10.5" annotateType="commentary" eID="gen18524" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.6" annotateType="commentary" sID="gen18525" type="section"/>Если Павел весь мир принуждает к послушанию, то он с другой стороны готов наказать за непослушание. Конечно, Апостол имеет здесь в виду Коринфскую церковь. Но это будет тогда, когда почти все Коринфяне обнаружат послушание Апостолу и выделят из своей среды упорно-непослушных. Только таких Апостол и хочет наказать.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.6" annotateType="commentary" eID="gen18525" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.7" annotateType="commentary" sID="gen18526" type="section"/>Павел здесь прямо восстает против притязания иудействующих ставить себя самих в особенное, исключительное, отношение ко Христу. Эти "Христовы" были вовсе не те Коринфяне, которые ставили партию Христовых в противовес партиям Петровых, Павловых и Аполлосовых (1Кор.I). Апостол говорит об этих новых "Христовых" не как о партии, противной другим партиям, а как только о <hi type="italic">личных</hi> противниках его, Павла, которому они отказывали в той близости ко Христу, какую приписывали только себе самим. Очевидно, это были иудействующие проповедники, явившиеся в Коринф из Иерусалима для того, чтобы помешать успеху проповеди Апостола Павла в Коринфе. Они хвалились тем, что посланы были от "матери церквей" - от церкви Иерусалимской, и знакомы с самыми ближайшими учениками Христа. - <hi type="italic">На личность ли смотрите?</hi> Вопросительная форма выражения в настоящем месте не дает определенной и ясной мысли, которую можно бы поставить в тесную связь с следующим далее вразумлением. Поэтому новейшие толкователи предпочитают принимать эту фразу за выражение повеления и переводят так: "обратите, однако, внимание на то, что лежит пред вашими очами"! Апостол далее с 8-го стиха будет говорить подробно о том, на что именно нужно Коринфянам обратить свое внимание.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.7" annotateType="commentary" eID="gen18526" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.8-11" annotateType="commentary" sID="gen18527" type="section"/>Об Апостоле Павле кто-то говорил в Коринфе, что он только в посланиях своих строг и силен, а когда приходится ему выступать лично пред христианами он робок и теряется в речи. Апостол говорит, что такой слух о нем совершенно неоснователен.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.8-11" annotateType="commentary" eID="gen18527" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.10.8" annotateType="commentary" sID="gen18528" type="section"/>Кому-нибудь могла показаться неприятной та похвала, какую высказал сам ο себе Ап. в 7-м стихе. Но Апостол, собственно говоря, еще мало сказал о себе: если бы он сказал о себе и большее, то Бог не посрамил бы его похвалу и подтвердил бы - очевидно чудесными знамениями (напр. подобными <reference osisRef="Acts.5.9">Деян V:9, 10</reference>) - авторитет Апостола. Авторитет свой Ап. употребляет не на разорение Церкви, в чем его, по-видимому, кто-то упрекал, а на созидание ее. Ср. <reference osisRef="2Cor.13.10">XIII:10</reference>.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.8" annotateType="commentary" eID="gen18528" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.9" annotateType="commentary" sID="gen18529" type="section"/>В Коринфе распространяли слух, что Апостол никогда не приведет в осуществление тех угроз, какие он высказывает в своих посланиях (разумеются, очевидно, первое и настоящее, второе, послание к Коринфянам).<lb/><div annotateRef="2Cor.10.9" annotateType="commentary" eID="gen18529" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.10" annotateType="commentary" sID="gen18530" type="section"/>Ап. Павел здесь рисуется нам не только как человек непредставительный по внешнему виду (об этом говорит и предание, сохраненное писателем 14-го века Никифором Каллистом и апокрифические "Деяния Павла и Феклы"), но даже как мало энергичный деятель и плохой оратор, что для греческого населения Коринфа казалось весьма большим недостатком.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.10" annotateType="commentary" eID="gen18530" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.11" annotateType="commentary" sID="gen18531" type="section"/>Апостол отстраняет упрек просто, не приводя каких либо исторических доказательств. Очевидно, он надеется дать доказательства своей энергии уже по приходе в Коринф.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.11" annotateType="commentary" eID="gen18531" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.12-18" annotateType="commentary" sID="gen18532" type="section"/>Если Апостол и хвалится, то похвала его основывается на фактах: он действительно много сделал для распространения Евангелия Христова и сделает еще больше. Притом он сознает, что и Сам Господь дает ему одобрение Свое за его неустанную деятельность.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.12-18" annotateType="commentary" eID="gen18532" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.10.12" annotateType="commentary" sID="gen18533" type="section"/>Первая половина стиха понятна. Апостол говорит, что он не отважится (тут, очевидно, ирония) сравнивать свои подвиги с подвигами других, которые любят слишком много говорить о себе. "Где уж нам"! - как бы говорит Апостол. Но вторая половина стиха непонятна, и для того, чтобы дать ей понятный вид, некоторые издания (в том числе и наш греческий текст) отнесли слова второй половины стиха к противникам Апостола Павла, которых Апостол будто бы осуждает как поступающих неразумно. Между тем и без прибавлений нового подлежащего <hi type="italic">(они)</hi> и сказуемого (<hi type="italic">неразумно</hi> - оυ συνιουσιν) эту половину стиха можно объяснить легко, если считать ее продолжением речи Апостола о себе самом. В таком случае весь стих можно перевести так: "мы едва ли отважимся сопоставить себя или сравнить с теми, которые хвалят сами себя. Скорее мы измеряем себя самими собою и сравниваем себя с собою". Апостол говорит, что он может сравнивать свое действительное <hi type="italic">Я</hi> только с тем, чем он <hi type="italic">должен быть</hi> по Божественному предначертанию.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.12" annotateType="commentary" eID="gen18533" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.13" annotateType="commentary" sID="gen18534" type="section"/>Апостол предупреждает здесь возражение, что он, сравнивая себя с самим же собою, может зайти очень далеко за границы правдоподобия. Нет, он умеет соблюсти меру в самовосхвалении. По крайней мере, Коринфяне-то уж ни в каком случае не имеют основания подозревать его в преувеличении им своих заслуг и считать его чужим для их церкви: Господь привел его в Коринф, и он здесь действительно сделал очень много - ему есть здесь чем похвалиться.<lb/><div annotateRef="2Cor.10.13" annotateType="commentary" eID="gen18534" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.14" annotateType="commentary" sID="gen18535" type="section"/><hi type="italic">Мы не напрягаем себя. </hi>Очевидно, противники Павла говорили о нем Коринфянам, что он "слишком много себе присваивает" (<hi type="italic">напрягается</hi>), что не он "достиг" Коринфа, т. е. не ему Коринфяне обязаны своим христианским просвещением. В самом деле, некоторым Коринфянам могло казаться, что для них большее значение в деле оглашения евангельским учением имел, быть может, Аполлос или кто либо другой, помимо Павла (ср. <reference osisRef="1Cor.1.12">1Кор.I:12</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.10.14" annotateType="commentary" eID="gen18535" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18536" type="section"/>Апостол смотрит на Коринф именно как на свой, отведенный ему Богом, удел. Он здесь распространил Евангелие, он же станет и утверждать Коринфян в вере, а потом прострет свою деятельность и дальше - не в Рим, конечно, где Церковь уже была основана другими, - а в Испанию (ср. <reference osisRef="Rom.15.24">Рим XV:24</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.10.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18536" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.10.17-18" annotateType="commentary" sID="gen18537" type="section"/>В заключение Апостол указывает правильный масштаб для всякой человеческой похвалы: нужно все приписывать не себе, а помощи Господа (ср. <reference osisRef="Jer.9.24">Иер IX:24</reference>). И можно <hi type="italic">ли</hi> чего достигнуть хвалясь? Нет, нужно ждать, когда похвалит Господь, когда Господь объявить известного деятеля Своим верным слугою (ср. <reference osisRef="Matt.25.21">Мф XXV:21</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.10.17-18" annotateType="commentary" eID="gen18537" type="section"/> <chapter eID="gen18517" osisID="2Cor.10"/>
<chapter osisID="2Cor.11" sID="gen18538"/> <div annotateRef="2Cor.11.0" annotateType="commentary" sID="gen18539" type="section"/><hi type="italic">Апостол сравнивает себя с своими противниками (1-21). Похвала Апостола своими достоинствами и своими скорбями и страданиями (22-32). </hi><reference osisRef="2Cor.11.1">2Кор. 11:1</reference>1. О, если бы вы несколько были снисходительны к моему неразумию! Но вы и снисходите ко мне<lb/><div annotateRef="2Cor.11.0" annotateType="commentary" eID="gen18539" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.1-21" annotateType="commentary" sID="gen18540" type="section"/>Чтобы восстановить свой авторитет в глазах Коринфян, Ап. видит себя вынужденным сказать о своих заслугах. Если это покажется Коринфянам довольно неразумным, то пусть они извинят Апостолу, как извиняют они его противникам, которые постоянно хвалятся пред ними. Апостол указывает здесь только на свое познание в христианском учении и на свое бескорыстие, какое он проявил в отказе от содержания, приличествующего ему как проповеднику. Затем Ап. снова говорит, что он хорошо сознает неразумность самовосхваления, но, тем не менее, он вынужден к этому обстоятельствами.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.1-21" annotateType="commentary" eID="gen18540" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen18541" type="section"/>Ап. возвращается к своей любимой теме - к защищению себя против упрека в самохвальстве. Он просить у читателей снисхождения к этому самовосхвалению, которое он называет неразумием, и уже видит, что они снисходят к нему. И он имеет право на такое снисхождение: ведь он руководится в своем самовосхвалении не какими либо человеческими, личными выгодами, а ревнует о том, чтобы удержать за собою Коринфян - так же, как об этом ревнует Сам Бог. Как Бог некогда сотворил Еву для Адама, так и Апостол приготовил чистую деву для мужа. Эта чистая дева - Коринфская церковь в своем новом, полном новой жизни, состоянии, а муж - это Христос, Владыка Церкви. Ее должен Апостол представить Христу непорочною к тому времени, когда будет совершаться "брак Агнца", т. е. ко второму Его пришествию (<reference osisRef="Rev.19.7">Апок XIX:7</reference> и сл. ; XXI:2). Поэтому его крайне тревожит мысль, как бы Коринфская церковь - эта дева, предназначенная быть супругою Христа - не отклонилась в сторону соблазнителей. Такими соблазнителями могут явиться иудействующие, которые хотят отвлечь Коринфян от простого и чистого христианства к христианству иудейскому, которое признавало необходимым для всех верующих соблюдение Моисеева закона. Это христианство, таким образом, полагало, что деятельность Христа была недостаточна для спасения людей и следовательно унижало Христа в глазах приготовляемой для Него невесты - Коринфской церкви.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen18541" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.4-6" annotateType="commentary" sID="gen18542" type="section"/>Чтобы расположить Коринфян к принятию его самовосхваления, Ап. указывает на то, что они уже принимали немало людей, которые вовсе не заслуживали того. - <hi type="italic">Если бы кто…</hi> В греческом тексте речь не в тоне предположительном, а в уверенном. Апостол говорит, что Коринфяне уже <hi type="italic">принимают</hi> с охотою таких учителей, которые проповедуют им другого Иисуса, т. е. ставят христианство в неизбежную связь с обрядовым законом Моисеевым, и вместе с тем принимают нового духа - духа рабства (<reference osisRef="Rom.8.15">Рим VIII:15</reference>) вместо Духа Господня, Духа свободы (<reference osisRef="2Cor.3.17">2Кор. III:17</reference>). "Все-таки - с иронией говорит Апостол - я ничем не ниже этих людей, которые отваживаются называть себя Апостолами <hi type="italic">высшими"</hi>(точнее: <hi type="italic">"этих через чур великих Апостолов</hi> или посланников от старейшей Иерусалимской церкви"). Пусть Апостол и не отличается красноречием, каким, вероятно, хвалились эти пришельцы: у него за то имеется правильное <hi type="italic">познание о</hi> христианском учении и вообще <hi type="italic">во всем</hi>, т. е. во всех своих делах, какие он берет на себя, его хорошо знают, конечно, Коринфяне и знают, несомненно, - хочет сказать Ап. - с доброй стороны.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.4-6" annotateType="commentary" eID="gen18542" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.7-12" annotateType="commentary" sID="gen18543" type="section"/>Ап. возвращается здесь к той теме, о которой он говорил уже в 1-м послания к Коринфянам (гл. ІХ-я). Его гордостью было то, что он проповедывал Евангелие в Коринфе совершенно безвозмездно. Ему это его противники ставили как бы в вину или упрек: Апостол - говорили они - не берет ничего с Коринфян, но это потому, что и платить то ему не за что… Апостол же поступал так для того, чтобы <hi type="italic">возвысить</hi> Коринфян, т. е. для того чтобы не подать им повод укорить его в своекорыстии и чтобы не отдалить их от Христа, в общении с Которым Коринфяне только и могут возвыситься - конечно, в нравственном отношении. Чтобы не докучать Коринфянам, он пользовался пособием от Македонских церквей даже и тогда, когда трудился в Коринфе. Ап. клянется истиною или истинностью Христовою (говорит с такою же истинностью, с какою говорил Христос ср. <reference osisRef="Rom.9.1">Рим IX:1</reference>), что слава, о нем идущая по всей Ахаии (см. <reference osisRef="2Cor.1.1">I:1</reference>), никогда от него не отнимется: он не будет ничего брать с Коринфян и впредь. Могут говорить Коринфяне, что Ап. потому ничего не принимает от них, что не любит их. Но говорить так они не должны. Богу известно, как любит их Апостол. Но он не хочет дать врагам своим, которые рады всякому поводу обвинить и унизить Апостола в глазах Коринфян, повода обвинить его в некотором корыстолюбии. В самом деле, его старание распространить весть о Христе в Коринфе иудействующие могли истолковать как дело своекорыстия со стороны Павла.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.7-12" annotateType="commentary" eID="gen18543" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.13-15" annotateType="commentary" sID="gen18544" type="section"/>Апостол говорит в крайне резком тоне о своих противниках. Они не Апостолы Христовы, за каких себя выдают, а служители сатаны. Подобно своему господину сатане, иногда принимающему на себя вид светлого ангела <hi type="italic">(свет -</hi>обозначение природы добрых ангелов), эти лжеапостолы принимают на себя вид служителей <hi type="italic">правды -</hi> той правды, возвещать которую считал своим собственным призванием Ап. Павел (<reference osisRef="Rom.1.17">Рим I:17</reference>). Они предлагают Коринфянам <hi type="italic">правду</hi> через исполнение закона Моисеева, а ведь это ложная дорога к <hi type="italic">правде:</hi> таким путем не достигаешь оправдания (<reference osisRef="Rom.3.20">Рим III:20</reference>). За этот обман лжеапостолов ждет заслуженное ими наказание. - На вопрос, откуда заимствовал Апостол представление о том, что сатана иногда преображается в светлого ангела, правильнее всего ответить так: из иудейских преданий.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.13-15" annotateType="commentary" eID="gen18544" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.16-21" annotateType="commentary" sID="gen18545" type="section"/>Апостол еще раз просить снисхождения у своих читателей к тому самовосхвалению, с каким он должен теперь выступить. Хорошо было бы, если они не почли его за это неразумным, но если уже они не в состоянии посмотреть на него иначе, то пусть выслушают хотя как человека "не в себе" <hi type="italic">(неразумного). </hi>Ведь они - с горькой иронией прибавляет Апостол - много теряют от врагов-иудействующих, которые их всячески эксплуатируют. Почему же бы им не отнестись снисходительно и к Апостолу Павлу? Они должны при том вспомнить, что и Апостолу есть чем похвалиться, если находят чем хвалиться его противники. Конечно, он не эксплуатировал Коринфян, но у него во всяком случае это зависело не от того, чтобы он не чувствовал за собою права на получение содержания от Коринфян, а от того, что так стыдно было бы поступать (<hi type="italic">к стыду -</hi>стыду ихнему, противников).<lb/><div annotateRef="2Cor.11.16-21" annotateType="commentary" eID="gen18545" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.22-32" annotateType="commentary" sID="gen18546" type="section"/>Приступая к самовосхвалению, Апостол ссылается прежде всего на те внешние преимущества, какие он имеет наравне с своими противниками, а потом говорит о том, чего не имеют за собою те, т. е. о своих необыкновенных подвигах на благо Церкви и своих страданиях и даже о своих немощах.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.22-32" annotateType="commentary" eID="gen18546" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.11.22-23" annotateType="commentary" sID="gen18547" type="section"/>Апостол такой же еврей, потомок Израиля (Иакова) и Авраама, как и его иудействующие противники. А в отношении к апостольству он несравненно выше их. В доказательство последней мысли он указывает на те многочисленные жертвы, какие он принес в деле своего апостольского служения.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.22-23" annotateType="commentary" eID="gen18547" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.24" annotateType="commentary" sID="gen18548" type="section"/>Постановление закона Моисеева (<reference osisRef="Deut.25.3">Втор XXV:3</reference>) о наказании преступника 40-ка ударами было переиначено у иудеев, которые, во избежание того, чтобы случайно не было дано более сорока ударов, установили, чтобы ударов давалось только 39: 13 по груди и по 13-ти на каждое плечо. Отсюда мы узнаем, что ко времени написания 2-го послания к Коринфянам, т. е. около 58-го года Апостол Павел уже был судим на иудейском суде <hi type="italic">пять</hi> раз. Но в кн. Деяний об этих обстоятельствах ничего не сказано.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.24" annotateType="commentary" eID="gen18548" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.25" annotateType="commentary" sID="gen18549" type="section"/>Книга Деяний сообщает только об одном случае избиения Апостола Павла <hi type="italic">палками</hi>, т. е. вероятно прутьями (наказание римское): это было в Филиппах (XVI:22). О побиении Павла <hi type="italic">камнями -</hi>см. <reference osisRef="Acts.14.9">Деян XIV:9</reference>. - Об опасностях, каким Павел до этого времени подвергался на море, также ничего не известно.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.25" annotateType="commentary" eID="gen18549" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.26-27" annotateType="commentary" sID="gen18550" type="section"/>Ап. перечисляет те опасности, каким он подвергался во время своих апостольских путешествий. Он испытывал опасности <hi type="italic">на реках</hi>, которые приходилось переплывать и в то время, когда они бурлят и широко разливаются, приходилось ему подвергаться нападениям <hi type="italic">разбойников</hi>, которых много было в те времена, приходилось подвергаться опасности и в <hi type="italic">городах</hi>, жители которых иногда восставали против Павла, я в <hi type="italic">пустынях</hi>, где он мог погибнуть от голода, жажды и от диких зверей. Часто он повергал себя <hi type="italic">посту:</hi> это вероятно имело место тогда, когда ему приходилось изгонять из людей нечистых духов (<reference osisRef="Matt.17.21">Мф XVII:21</reference>), или же истощая свое собственное тело (<reference osisRef="1Cor.9.27">1Кор.IX:27</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.11.26-27" annotateType="commentary" eID="gen18550" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.28-29" annotateType="commentary" sID="gen18551" type="section"/>Но это все - <hi type="italic">постороннее</hi>, так сказать, экстраординарное в жизни Апостола. В обыкновенное же время, когда он действует как пастырь и руководитель основанных им церквей, он также все время погружен в заботы и переживает все, что мучит и тревожит его духовных чад. Он, можно сказать, сгорает в постоянном огне за всех, кто подвергается искушениям.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.28-29" annotateType="commentary" eID="gen18551" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.30" annotateType="commentary" sID="gen18552" type="section"/>Апостол только что сказал о своих страданиях, каким он подвергался во время своих путешествий. Теперь он разъясняет столь странную для многих "похвалу" тем соображением, что ему ее стыдно говорить о своих "немощах". Эти немощи нисколько не унижают его апостольского достоинства, а напротив являют в нем истинного служителя Христова, который идет на всякие страдания для Христа.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.30" annotateType="commentary" eID="gen18552" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.11.31-32" annotateType="commentary" sID="gen18553" type="section"/>Но Апостола, очевидно, по поводу его "немощей", враги его высмеивали. По-видимому, они обличали его пред Коринфянами в том, что он проявляет свою "немощь" или, иначе, слишком боится опасности и там, где никакой опасности нет. Так могло представляться несколько странным бегство Апостола Павла из Дамаска, когда он ушел необыкновенным образом из города - спустившись в корзине по городской стене. "Что за странный способ удаления для Апостола, который гордится тем, что он призван Самим Христом?"- могли говорить враги Ап. Павла. "И нужно ли было прибегать к такому поспешному бегству из Дамаска?" На эту насмешку Апостол отвечает, что опасность в то время для него предстояла самая серьезная. Жившие в Дамаске иудеи наняли одного арабского шейха, служившего у арабского царя Ареты, для того чтобы он захватил Павла и поступил с ним как ему казалось лучшим. От такого человека можно было Ап. Павлу ожидать всего дурного, и потому Ап. поспешил как можно скорее удалиться из Дамаска, не испытывая Бога, не защитит ли Он его каким либо чудесным образом. Значит, над Апостолом враги его смеялись неосновательно: он должен был скорее бежать из Дамаска. - В <reference osisRef="Acts.9.25">Деян IX:25</reference> сказано, что Павел бежал не от арабского шейха, а от иудеев. Это показание однако легко примирить с настоящим объяснением самого Павла. Очевидно, иудеи были инициаторами в этом случае, а арабский шейх действовал только как их орудие.<lb/><div annotateRef="2Cor.11.31-32" annotateType="commentary" eID="gen18553" type="section"/> <chapter eID="gen18538" osisID="2Cor.11"/>
<chapter osisID="2Cor.12" sID="gen18554"/> <div annotateRef="2Cor.12.0" annotateType="commentary" sID="gen18555" type="section"/><hi type="italic">Восхищение Апостола Павла до третьего неба и удручающий его ангел сатаны (1-10). Заключительные замечания апостола к своему самовосхвалению (11-21). </hi> <reference osisRef="2Cor.12.1">2Кор. 12:1</reference>1. Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним<lb/><div annotateRef="2Cor.12.0" annotateType="commentary" eID="gen18555" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.1-10" annotateType="commentary" sID="gen18556" type="section"/>Так как Коринфянам, конечно, хотелось иметь другие удостоверения в истинности апостольского достоинства Павла, помимо тех, о которых он говорил в предыдущей главе, т. е. хотелось каких-нибудь чудесных знамений от него, то Апостол теперь говорит о том необычайно чудесном обстоятельстве, какое имело место в его жизни четырнадцать <hi type="italic">лет</hi> тому назад. Он имел необычайное видение - восхищен был в рай и там видел то, что и пересказать нет возможности. И вообще он имел очень много откровений, так что Бог послал ему какую то болезнь, для того чтобы Апостол не слишком превозносился в своих собственных глазах.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.1-10" annotateType="commentary" eID="gen18556" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.12.1" annotateType="commentary" sID="gen18557" type="section"/>Ап. сознает, что самовосхваление ему не принесет пользы. Почему? Да потому, что он должен при этом, принимая во внимание желание Коринфян, говорить о чрезвычайных, бывших ему откровениях и видениях. Между тем среди читателей его послания всегда могут найтись такие люди, которые посмотрят подозрительно на этот рассказ Апостола и сочтут его человеком, склонным к простой экзальтации, способным принимать собственные фантазии за божественные откровения. Да, Апостолу хвалиться невыгодно! Но тем не менее он <hi type="italic">должен</hi> это сделать, так как в противном случае те же читатели могут сказать, что он гораздо ниже других проповедников, которые хвалились тем, что видели и слышали Самого Христа. Между <hi type="italic">видениями</hi> и <hi type="italic">откровениями</hi> есть некоторое различие. Первые предполагают собою откровение в символических образах и картинах, вторые - откровения в словесной форме.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.1" annotateType="commentary" eID="gen18557" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.2" annotateType="commentary" sID="gen18558" type="section"/>Апостол говорит здесь о себе (ср. ст. <reference osisRef="2Cor.12.">6 и 7</reference>), но говорит о как постороннем человеке по своей скромности, а отчасти и как исторический повествователь о совершившемся с ним событии. Это было четырнадцать <hi type="italic">лет</hi> до написания 2-го послания к Коринфянам, т. е. примерно в 44-м году, когда он собирался выступить на свое великое миссионерское служение (ср. <reference osisRef="Acts.11.26">Деян XI:26</reference>). Что это было за событие - этого не может ясно определить и сам Апостол: несомненно, что он находился в то время в состоянии пророческого экстаза и потому не отдавал себе отчета, участвовало ли его тело в вознесении его в рай или же он возносим был туда только в духе своем. Но все-таки это событие имело место! Что касается выражения "третье небо", то, очевидно, читателям оно было понятно - иначе Апостол дал бы при этом соответственное объяснение. Действительно, в иудейском предании говорилось о существовании трех небесных пространств: <hi type="bold">1)</hi> облачного, <hi type="bold">2)</hi> звездного или того, которое находится на высоте солнца, и <hi type="bold">3)</hi> высшего, где находится престол Божий. Об этом делении неба несомненно говорил своим читателям ранее и Апостол Павел. Было еще у иудеев представление о <hi type="italic">семи</hi> небесах, но такого представления здесь несомненно не имел в виду Апостол, потому что в таком случае его вознесение до третьего неба - <hi type="italic">только, -</hi>еще не свидетельствовало бы о его <hi type="italic">чрезвычайном</hi> возвышении.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.2" annotateType="commentary" eID="gen18558" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18559" type="section"/>Повторив, что он не знает о своем состоянии, в каком он находился во время этого <hi type="italic">восхищения</hi> или перенесения на третье небо, Ап. все-таки с уверенностью говорит, что он, достигнув третьего неба, очутился в <hi type="italic">раю</hi>, т. е. в месте непосредственного присутствия Бога. В таком смысле слово "рай" (ο παραδεισος) употребляется иногда и в Ветхом Завете (<reference osisRef="Ezek.28.13">Иез XXVIII:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.31.8">XXXI:8</reference> и сл. ) и в Новом (<reference osisRef="Rev.2.7">Апок II:7</reference>), а также очень часто в талмудической литературе. - <hi type="italic">Неизреченные слова -</hi> правильнее: "которых нельзя сказать человеку или человеческим языком". Апостол, очевидно, имеет здесь на виду те хвалы, какие в раю возносятся Богу устами ангелов и святых. Такой хвалы не может произнести своими устами смертный <hi type="italic">(пересказать -</hi>выражение не совсем точное).<lb/><div annotateRef="2Cor.12.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18559" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.5" annotateType="commentary" sID="gen18560" type="section"/><hi type="italic">Таким человеком</hi>, т. е. самим собою, поскольку он удостоен прославления от Бога, он, Апостол, хочет или может похвалиться. Но в себе самом, как именно известной личности, он видит только одни немощи. В самом деле, в тех видениях и откровениях, какими он был прославлен, он не участвовал своими силами: как и пророки, он в это время был только <hi type="italic">воспринимателем</hi> откровения.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.5" annotateType="commentary" eID="gen18560" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.6" annotateType="commentary" sID="gen18561" type="section"/>Ап., однако, считает нужным заметить, что у него есть другие основания хвалить себя - только он не хочет всего говорить из боязни (Ап. говорит очевидно с иронией), чтобы Коринфяне не поставили его в своем мнении слишком уже высоко! Пусть они составляют о нем мнение только на основаниях того, что знают ο его деятельности в их городе и окрестных областях.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.6" annotateType="commentary" eID="gen18561" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.7" annotateType="commentary" sID="gen18562" type="section"/>Откровения, полученные Павлом, были так необычайны, что могли заставить его возгордиться. И вот, для спасения его от гордости, Бог послал ему болезнь, которая часто напоминала ему о том, что он - слабый, немощной человек. Болезнь эту Апостол называет "жалом в плоть", "ангелом сатаны". Первое выражение (σκολοψ τη σαρκι) означает собственно острую терновую колючку, которая проникла глубоко в самое мясо, а не зашла только чуть-чуть под кожу (ср. <reference osisRef="Ezek.28.24">Иез. XXVIII:24</reference>), и, след., служат обозначением <hi type="italic">очень</hi> болезненного состояния Апостола. Второе выражение (αγγελος σαταν) указывает на особого служителя сатаны, который был послан Апостолу, с соизволения Божия, как спутник постоянно его сопровождавший. Этот ангел сатаны должен был удручать Апостола - точнее: ударять его прямо в лицо кулаками (κολαφιζειν) и тем мучить. Он постоянно находился при Апостоле, как показывает то обстоятельство, что Ап. просил Бога "удалить" его (ст. 8). По-видимому, это была болезнь, но что это была за болезнь - Ап. этого не объясняет, так как очевидно читателям послания она была известна. Несомненно, что это не было внутренним состоянием Апостола, а чем-то внешним, что Коринфяне могли наблюдать - иначе, Апостол не употребил бы такого выражения как "ударять кулаками в лицо". След. здесь нельзя видеть каких либо искушений плотского характера (мнение <hi type="italic">блаж. Иеронима)</hi> или преследования со стороны противников (мнение <hi type="italic">И. Злат. )</hi> или мучительных воспоминаний о прежней жизни (Мосгейм). Остается еще мнение (св. Амвросия), что здесь разумеются гонения и даже телесные повреждения, каким подвергался иногда Ап. Павел от преследователей своих. Но об этих гонениях Ап. уже сказал в 11-й главе, а здесь, очевидно, он хочет указать на что-то новое. Поэтому всего правильнее видеть здесь обозначение постоянно мучившей Апостола болезни. Что касается того, какая это болезнь, об этом существуют разные мнения. Одни говорят, что это была эпилепсия, другие видят здесь гнойное воспаление глаз, которое часто возобновлялось у Апостола, третьи смотрят на эту болезнь как на обострявшуюся по временам неврастению. Что касается первого мнения, то его нельзя принять потому, что припадки эпилепсии не оставляют после себя даже воспоминания у страдающих этою болезнью, а Павел говорит о своей болезни как о мучительной занозе, как о такой, удары которой он больно чувствовал. Болезнь глаз (на которую некоторые находят намек еще в IV гл. 15 ст. посл. к Гал), также нельзя здесь разуметь, потому что Ап. представляет болезнь свою как нечто <hi type="italic">сразу</hi> его поражающее (удары кулаком). Вероятнее всего, поэтому, предположение, что здесь разумел Апостол острые приступы неврастении, которая неожиданно делала его бессильным и безвольным и именно тогда, когда ему приходилось публично выступать как проповеднику Евангелия. Болезнь эта была послана Апостолу в известное определенное время (εδοθη - аорист, указывающий на такой определенный момент в прошедшем) и по всей вероятности тогда, когда он стал удостаиваться чрезвычайных откровений от Бога. Ап. называет эту болезнь <hi type="italic">ангелом сатаны</hi> или в общем смысле, как нечто стоявшее ему преградою на его дороге (в таком смысле слово "сатана" Христос употребил об Ап. Петре см. <reference osisRef="Matt.16.23">Мф XVI:23</reference>) или же имея в виду деятельность диавола, который старается причинять телесные мучения людям (<reference osisRef="Matt.12.22">Мф XII:22</reference> и сл. ; ср. <reference osisRef="Job.1.6">Иов I:6</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="2Cor.12.7" annotateType="commentary" eID="gen18562" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.8-9" annotateType="commentary" sID="gen18563" type="section"/>Когда эта болезнь обнаружилась в Апостоле как хроническая, Апостол стал просить Господа об избавлении от нее. Он обращался к Господу с молитвой три раза - во время наиболее сильных ее приступов: более он не посмел докучать Господу, потому что, после третьего молитвенного обращения Павла, Господь объяснил ему в откровении, что благодать, данная Павлу, поможет ему достигать своих целей, не смотря на преграды, какие ставит ему в его деятельности неотвязчивая болезнь. Под <hi type="italic">Господом</hi> здесь Ап. разумеет Христа, как видно из последних слов рассматриваемого 9-го стиха: "чтобы обитала во мне сила Христова". - <hi type="italic">Сила Моя совершается в немощи. </hi>Христос не нуждается в особо сильных духом и телом людях для того, чтобы Евангелие Свое распространить по всей вселенной: <hi type="italic">Его</hi> сила действует в Им посланных на проповедь Евангелия людях. Поэтому теперь и Апостол хочет хвалиться своими слабостями, потому что ему, значит, больше можно ожидать благодатной помощи от Христа.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.8-9" annotateType="commentary" eID="gen18563" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.10" annotateType="commentary" sID="gen18564" type="section"/>Возвращаясь мыслью к другим своим страданиям, Апостол говорит, что он не отказывается от них также потому, что тогда, когда он терпит их, Христос подает ему Свою благодатную помощь. А получать такую помощь так приятно! "Где скорбь, там и утешение. Где утешение, там и благодать. Когда он ввергнут был в темницу, тогда сотворил чудеса. Когда потерпел кораблекрушение и занесен был в варварскую страну, тогда особенно прославился. Когда связанный взошел в судилище, тогда победил самого судью. Так бывало и в Ветхом Завете: среди искушений процветали праведники"… <hi type="italic">(Злат. ). </hi>Поэтому то Апостол и говорит, что свою силу, данную ему от Христа, он чувствует именно в минуты испытаний: тогда он силен.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.10" annotateType="commentary" eID="gen18564" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.11-21" annotateType="commentary" sID="gen18565" type="section"/>Апостол повторяет сказанное им в 11-й главе о своем бескорыстии, какое он проявил в Коринфе, и говорит, что и впредь он не будет ничего брать с Коринфян. Он не брал с них ничего и чрез своих посланных. Затем Ап. заявляет, что все, что им сказано выше в защиту своего апостольского достоинства, вовсе не имеет значения какого то оправдания Апостола, - в каком Апостол и не нуждается, - а сказано им для назидания Коринфян. <hi type="italic">Им</hi> это нужно знать, для того чтобы исправиться к приходу Апостола - иначе он поступит с ними по всей строгости.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.11-21" annotateType="commentary" eID="gen18565" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.12.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18566" type="section"/>Апостол в своем самовосхвалении дошел до неразумия. В самом деле, он стал хвалиться своими немощами - кто же этим хвалится? Читатели могли бы предостеречь, охранить Апостола от такого неразумия, если бы вступились за него против тех, которые себе приписывали через чур много значения (<hi type="italic">высшие Апостолы -</hi>см. <reference osisRef="2Cor.2.5">II:5</reference>). А Коринфяне имели основание к этому, так как Апостол обнаружил, находясь в Коринфе, все <hi type="italic">признаки</hi> истинного Апостола. Он постоянно и неустанно (такой смысл имеет выражение εν παση υπομονη, по-русски не точно переданное: <hi type="italic">всяким терпением)</hi> творил в Коринфе <hi type="italic">знамения и чудеса</hi> и давал доказательства своей необычной духовной <hi type="italic">силы. </hi>Таким образом, по представлению Павла, Апостол творит чудеса и проявляет данные ему в изобилии чрезвычайные полномочия.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18566" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.13-15" annotateType="commentary" sID="gen18567" type="section"/>Ср. <reference osisRef="2Cor.2.7">II:7</reference> и сл. Апостол с горькой иронией просит простить ему бескорыстие, какое он обнаружил в Коринфе. И теперь он в третий уже раз собирается в Коринф - и снова он не намерен что-либо брать с Коринфян в качестве вознаграждения за свои апостольские труды. Напротив, он будет тратить на них и то, что сам имеет, хотя они не могут назваться любящими его, своего духовного отца, чадами.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.13-15" annotateType="commentary" eID="gen18567" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.16-18" annotateType="commentary" sID="gen18568" type="section"/>Апостол отклоняет от себя другой упрек. По-видимому, на Апостола взводили обвинение, что он брал с коринфян не лично, а чрез своих посланных, и Апостол в виду этого говорит, что его посланные ничего не брали с Коринфян. Один из <hi type="italic">братьев</hi>, т. е. из христиан, вероятно, ничем особенным не был известен, и потому Ап. не называет его по имени. О каком путешествии <hi type="italic">Тита</hi> здесь говорится? О том, о котором упомянуто и в VІІІ-й главе <reference osisRef="2Cor.8.">ст. 17</reference> и сл. Там в <reference osisRef="2Cor.8.">22-м</reference> стихе речь идет и об этом <hi type="italic">втором</hi> малоизвестном "брате".<lb/><div annotateRef="2Cor.12.16-18" annotateType="commentary" eID="gen18568" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.12.19-21" annotateType="commentary" sID="gen18569" type="section"/>Пусть Коринфяне не думают, что Апостол чувствует какую-нибудь нужду в самооправдании пред ними как бы его судьями. Если он говорит о себе, то говорит пред Богом, своим Высшим Судией, и говорит во Христе как Апостол Христов. Он из любви, к какой призывает всех своих последователей Христос, а Апостолов по преимуществу, хочет только дать Коринфянам опору в составлении правильного взгляда на Апостола, без чего иначе они не могут с выгодою для себя воспользоваться его будущим пребыванием в Коринфе. Они должны знать, что Апостол ни в чем неповинен пред Богом. А зачем им знать это? Они должны исправиться - для этого то Апостол и защищает пред ними свое достоинство как их духовный отец, веря в которого они и могут исправиться. А теперь у них есть еще немало непорядков разного рода. Он боится, что, по приходе в Коринф, он опять почувствует стыд пред Богом за основанную им здесь церковь (такой смысл имеет первая половина 21-го стиха). Очень может быть, что апостолу придется, по своем прибытии в Коринф, оплакивать тех христиан, которые и в новую жизнь принесли с собою из язычества прежние свои пороки, и которые не покаялись как должно, т. е. не прекратили прелюбодейства, в каком пребывали до своего крещения.<lb/><div annotateRef="2Cor.12.19-21" annotateType="commentary" eID="gen18569" type="section"/> <chapter eID="gen18554" osisID="2Cor.12"/>
<chapter osisID="2Cor.13" sID="gen18570"/> <div annotateRef="2Cor.13.0" annotateType="commentary" sID="gen18571" type="section"/><hi type="italic">Увещание к покаянию (1-10). Заключение (11-13).</hi><lb/><div annotateRef="2Cor.13.0" annotateType="commentary" eID="gen18571" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.1-10" annotateType="commentary" sID="gen18572" type="section"/>Собираясь посетить Коринф в третий раз, Апостол увещает Коринфян исправиться - иначе он поступит с ними по всей строгости. Он явится пред ними во всей силе Апостола Христова, хотя ему не хотелось бы применять к ним строгие меры.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.1-10" annotateType="commentary" eID="gen18572" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.13.1" annotateType="commentary" sID="gen18573" type="section"/>Неизвестно, когда Апостол во второй раз посещал Коринф. Но во всяком случае такое посещение имело действительно место, и как-нибудь иначе перетолковывать слова Апостола - нет никакого основания. Апостол хочет указанием на троекратное посещение им Коринфа внушить Коринфянам, что он достаточно, с точки зрения ветхозаветного закона, свидетельствовал им об их отступлении от строгих требований христианской нравственности: закон для достоверности свидетельства требовал не более трех лиц, которые присутствовали при известном событии, нуждавшемся в доказательстве (<reference osisRef="Deut.12.6">Втор XII:6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.13.1" annotateType="commentary" eID="gen18573" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.2" annotateType="commentary" sID="gen18574" type="section"/>Этот стих лучше перевести так: "уже я говорил вам, и теперь говорю на будущее время - при моем втором пребывании у вас и теперь находясь не с вами вместе, - именно тем, которые прежде грешили и всем остальным вместе: когда опять приду, то не пощажу!"<lb/><div annotateRef="2Cor.13.2" annotateType="commentary" eID="gen18574" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.3" annotateType="commentary" sID="gen18575" type="section"/>Пусть Коринфяне не думают, что Апостол угрожает им, совершенно не имея силы привести в исполнение свои угрозы. Нет, в нем говорит Сам Христос, а Христос уже показал среди них Свою силу или покажет.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.3" annotateType="commentary" eID="gen18575" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.4" annotateType="commentary" sID="gen18576" type="section"/>Апостол обосновывает высказанную им мысль. Да, прежде Господь явился немощным человеком, и люди сделали с Ним, что захотели. Но теперь Он воскрес и жив силою Бога. Точно также и Апостол, прежде являвшийся в Коринфе в страхе и трепете (<reference osisRef="1Cor.2.1">1Кор.II:1, 2</reference>), скоро явится там вооруженный силою от Бога, которую он и проявить в отношении к Коринфянам, если они окажутся непокорными.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.4" annotateType="commentary" eID="gen18576" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.5-6" annotateType="commentary" sID="gen18577" type="section"/>Вместо того чтобы испытывать, пребывает ли в Павле Христос, Коринфянам следует испытывать самих себя - в вере ли они? Конечно, не может быть, чтобы они утвердили грустный факт - что в них нет Христа: это могло бы случиться в том случае, когда бы они на деле были не тем, чем они должны быть как христиане. А это может случиться - они слишком упорны в грехах своих… Об Апостоле же пусть они не беспокоятся: он помнит свои обязанности по отношению ко Христу!<lb/><div annotateRef="2Cor.13.5-6" annotateType="commentary" eID="gen18577" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.7" annotateType="commentary" sID="gen18578" type="section"/>Стих этот в русском переводе неясен. Лучше перевести его согласно с толкованием Златоуста и Феофилакта так: "мы молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла - молим не о том (ινα здесь указывает на содержание молитвы), чтобы нам показаться" и т. д. Апостол так любит Коринфян, что охотно, для их благополучия, отказывается от возможности проявить в Коринфе свою силу и власть.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.7" annotateType="commentary" eID="gen18578" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.8" annotateType="commentary" sID="gen18579" type="section"/>Разъясняя свою мысль, Апостол говорит, что он ничего не будет иметь против Коринфян, если они будут стоять в истине: он сам всегда стоит за истину. Зачем ему карать их, если они действительно имеют веру?<lb/><div annotateRef="2Cor.13.8" annotateType="commentary" eID="gen18579" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.9-10" annotateType="commentary" sID="gen18580" type="section"/>В дополнение к сказанному им о молитве (ст. 7-й), Апостол замечает, что ему даже приятно оказаться <hi type="italic">немощным</hi>, т. е. не проявлять своей карающей власти над Коринфянами. Если они <hi type="italic">сильны</hi>, т. е. пребывают в истинной вере, идут по пути христианского совершенства, то Апостол только радуется этому. Он и послание свое пишет им для того, чтобы укрепить их в вере: ему не хочется являться разорителем благополучия Коринфской церкви, а таким он явился бы, если бы нашел Коринфян продолжающими свою греховную жизнь. Нет, он хочет созидать, а не разорять их церковь.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.9-10" annotateType="commentary" eID="gen18580" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.11-13" annotateType="commentary" sID="gen18581" type="section"/>Апостол заключает свое послание пожеланием Коринфянам радости, единомыслия и просить передать приветствие от всех святых.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.11-13" annotateType="commentary" eID="gen18581" type="section"/> <div annotateRef="2Cor.13.11" annotateType="commentary" sID="gen18582" type="section"/><hi type="italic">Впрочем -</hi>правильнее: что касается остального, о чем я хотел бы вам сказать… <hi type="italic">Бог любви и мира, -</hi>т. е. раздающий любовь и мир.<lb/><div annotateRef="2Cor.13.11" annotateType="commentary" eID="gen18582" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.12" annotateType="commentary" sID="gen18583" type="section"/><hi type="italic">Святое лобзание -</hi>это обычный в древности символ братского общения (ср. <reference osisRef="1Pet.5.14">1Пет. V:14</reference>).<lb/><div annotateRef="2Cor.13.12" annotateType="commentary" eID="gen18583" type="section"/>
<div annotateRef="2Cor.13.13" annotateType="commentary" sID="gen18584" type="section"/>Апостол перечисляет лица Святой Троицы ее в обычном порядке, показывая этим самым, что все Они равны между Собою (блаж. <hi type="italic">Феодорит).</hi><lb/><div annotateRef="2Cor.13.13" annotateType="commentary" eID="gen18584" type="section"/> <chapter eID="gen18570" osisID="2Cor.13"/> <div eID="gen18355" osisID="2Cor" type="book"/>
<div osisID="Gal" sID="gen18585" type="book"/> <chapter osisID="Gal.0" sID="gen18586"/> <div annotateRef="Gal.0.0" annotateType="commentary" sID="gen18587" type="section"/>До сих пор еще не установлено, где искать читателей этого послания - Галатийские церкви. По давно установившемуся взгляду, Галатия, куда направлял Ап. Павел свое послание, - это страна в центре Малой Азии, получившая свое название от поселившихся в ней галльских (кельтских) племен (около 277 г. до Р. X.), у которых главными городами были Анкира и Пессин. Сторонники этого взгляда говорят, что Павел посетил эту страну впервые во время путешествия, о котором упоминается в XVI:6 кн. Деяний, и в это время проповедывал там Евангелие. Потом он еще раз посетил Галатию (<reference osisRef="Acts.18.23">Деян XVIII:23</reference>; ср. <reference osisRef="Gal.4.13">Гал IV:13</reference>).<lb/>Другие ученые полагают, что под Галатией нужно разуметь не только страну, где обитали Галаты, но всю римскую провинцию Галатию, в которую входили собственно Галатия и кроме того страны Фригия, Писидия и Ликаония, т. е. те страны, которые Ап. Павел и Варнава посетили во время первого апостольского путешествия (<reference osisRef="Acts.13.14">Деян XIII:14</reference>), с городами: Антиохией (в Писидии), Иконией, Листрой и Дервией. При таком предположении, первое пребывание Апостола в Галатии совпадает с тем путешествием, о каком говорится в XIII и XIV гл. кн. Деяний, а второе - с тем, о котором говорится в XVI:6 той же книги.<lb/>Из этих двух предположений мы более правильным признаем первое, т. е. полагаем, что у Ап. Павла под Галатией разумеется страна <hi type="italic">только</hi> Галатов или собственно северная часть римской провинции Галатии, и вот по каким соображениям. По <reference osisRef="Gal.4.13">Гал IV:13</reference> и сл. Павел основал церкви в Галатии потому, что был задержан в тех местах болезнью своею. И в XIII и XIV главах кн. Деяний нет никакого намека на какую либо болезнь Апостола. Напротив, по изображению этих глав, Ап. Павел в то время развил крайне интенсивную деятельность и быстро проходил из одного места в другое. Между тем, чрезвычайно вероятно, что именно болезнь, постигшую Павла в Галатии, и разумеет писатель кн. Деяний в XVI:6 и сл., где говорится, что "Дух" воспрепятствовал Павлу идти в Асию, т. е. на берег нынешней Малой Азии, почему Апостол и остался проповедывать Евангелие в средине Малой Азии (во Фригии и Галатии). Но если Апостол тогда <hi type="italic">в первый раз</hi> пришел к "Галатам", то, очевидно, под "Галатами" нужно разуметь не те христианские общины, о каких упоминается в XIII и ХІV-ой главах, а те, какие существовали в Галатии в узком смысле этого названия.<lb/>Около времени Ап. Павла Галаты уже, по крайней мере в городах, стояли под влиянием греческой культуры и сменили свой кельтский язык на греческий. Но тем не менее характер их - живой, восприимчивый и непостоянный - сохранился. Кроме того, они были суеверны, высокомерны и склонны ко взаимным распрям, но в то же время гостеприимны и радушны. Среди них жили также иудеи, которые привлекли немало Галатов на сторону Моисеева закона.<lb/>Итак, Ап. Павел основал церковь в Галатии во второе свое апостольское путешествие, после того как им основаны были (в первое путешествие) церкви в Писидии и Ликаонии. Апостол начал проповедь в Галатии при неблагоприятных обстоятельствах - больной, но однако дело его здесь было успешно, и Галаты приняли его как Ангела Божия, как самого Христа (<reference osisRef="Gal.4.14-Gal.4.15">Гал IV:14-15</reference>). Новая жизнь сказалась в различных духовных дарованиях среди Галатов. В третье свое апостольское путешествие Апостол снова побывал в Галатии, но теперь уже заметил в Галатах склонность к появившемуся там иудаизму и обличал за это Галатов (<reference osisRef="Acts.18.22-Acts.18.23">Деян XVIII:22-23</reference>; <reference osisRef="Gal.1.9">Гал I:9</reference>). В церковь Галатийскую несомненно, как главный элемент, входили обращенные Павлом язычники (<reference osisRef="Gal.4.9">Гал IV:9</reference>), но там же были и иудеи и прозелиты.<lb/>В Галатийские церкви, по уходе Ап. Павла из Галатии, вторглись иудействующие - противники Ап. Павла. Павел отзывается о них в высшей степени презрительно. Он называет их церковными смутьянами Евангелия Христова (<reference osisRef="Gal.1.7">I:7</reference>; <reference osisRef="Gal.5.10">V:10</reference>). Он упрекает их в оппортунизме, лицемерии и суетности (<reference osisRef="Gal.6.12">VI:12</reference> и сл.).<lb/>Эти иудействующие учители веры возвещали Галатам, что они обязаны соблюдать закон Моисеев. Они говорили, что только благодаря им Галаты могли ознакомиться с настоящим, истинным Евангелием (<reference osisRef="Gal.1.6">I:6</reference>), что учение, какое к ним принесено Павлом, было не полно (<reference osisRef="Gal.3.3">III:3</reference>). Павел не говорил Галатам - а это было необходимо будто бы сказать, - что только через исполнение закона Моисеева и через принятие обрезания язычники могут стать потомками Авраама и наследниками данных этому патриарху божественных обетований и вечного блаженства (<reference osisRef="Gal.3.6">III:6</reference> и сл.). При этом, однако, они не заставляли Галатов исполнять все отдельные предписания Моисеева закона, а только главные - именно постановления об обрезании и о соблюдении иудейских праздников (<reference osisRef="Gal.5.2">V:2</reference>; <reference osisRef="Gal.4.10">IV:10</reference>).<lb/>Рука об руку с восхвалением этого нового "Евангелия" в особой иудаистической форме шло у этих лжеучителей стремление дискредитировать Ап. Павла в глазах Галатов. Они указывали Галатам на то, что Павел не был непосредственным учеником Господа Иисуса Христа, между тем как за ними, иудаистами, стояли Апостолы, призванные Самим Христом, личности наиболее видные в Церкви (<reference osisRef="Gal.2.2">II:2</reference>; <reference osisRef="Gal.6.9">VI:9</reference>), столпы христианства. Все, что в учении Павла хорошего, - получено от этих столпов, а все ему самому принадлежащее - не иное что, как произведение человеческой фантазии (<reference osisRef="Gal.1.12">I:12</reference>). Своим апостольским положением Павел обязан посредничеству первоапостолов (<reference osisRef="Gal.1.1">I:1</reference>) и его апостольство - низшего ранга. Он сам де признал это, когда представил на рассмотрение первоапостолов свое учение, во время пребывания своего в Иерусалиме (<reference osisRef="Gal.2.2">II:2</reference>). Говорили они, что Павел такой человек, который может обмануть слушателей своим ораторским искусством (<reference osisRef="Gal.1.10">I:10</reference>), что он ищет всякими способами себе популярности (I:10) и иногда не стесняется даже и сам проповедывать, где это для него выгодно, необходимость обрезания (<reference osisRef="Gal.5.11">V:11</reference>)…<lb/>Такими изветами противники Павла, сумели подействовать на Галатийских христиан. Когда Павел писал послание к Галатам последние были уже готовы стать на сторону законнического иудейства (<reference osisRef="Gal.1.6">I:6</reference>), принять обрезание (<reference osisRef="Gal.5.2">V:2</reference> и сл.) и начали уже праздновать иудейские праздники (<reference osisRef="Gal.4.10">IV:10</reference>). Словом, с Галатами совершилась необыкновенная метаморфоза, и Павел прямо был поражен этим обстоятельством (<reference osisRef="Gal.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Gal.5.7">V:7</reference>). Положение дела Евангелия Павлова было в высшей степени критическое. Решался вопрос о том должна ли юная христианская религия привязать себя к умиравшим формам застывшего во внешности иудейства или же продолжать свой орлиный полет над миром силою присущего ей нового духа. Галатия становилась ареной той борьбы, от исхода которой зависела судьба целого мира. То, что после произошло в Коринфе и Риме было только заключением к этой великой борьбе, только отзвуками ее. В послании к Римлянам не чувствуется уже такого боевого настроения, какое господствует в послании к Галатам: там слышится уже спокойный голос человека, одержавшего победу над иудаистами. А в послании к Галатам Ап. Павел выступает со всею страстностью борца за свою идею. Таким образом целью Апостола при написании послания к Галатам было: во-первых, защитить и восстановить собственный свой апостольский авторитет, а затем, во-вторых, утвердить в сознании Галатов ту мысль, что для перешедшего в христианство язычника не нужен вовсе закон Моисеев и обрезание, и что и без этого он становится наследником всех обетований данных Аврааму.<lb/>Третье свое апостольское путешествие, во время которого он заходил и в Галатию (<reference osisRef="Acts.18.23">Деян XVIII:23</reference>), Ап. Павел закончил долгим пребыванием в Ефесе (с 54 до 56-го года). Как видно из послания к Галатам, оно не могло быть написано слишком много спустя после удаления Апостола из Галатии. Он удивляется именно (<reference osisRef="Gal.1.6">I:6</reference>), что Галаты <hi type="italic">слишком скоро</hi> переходят на сторону противников Павла - ясно, что он не так давно с ними расстался. По этому можно предполагать, что послание к Галатам написано Апостолом вскоре по прибытии его в Ефес, именно в конце 54-го или начале 55-го г.<lb/>По содержанию своему все послание к Галатам представляет раскрытие идеи о том, что для уверовавших во Христа язычников исполнение закона Моисеева совершенно не нужно. В этом случае оно напоминает собою послание к Римлянам с тем только различием, что там говорится о непригодности закона вообще как средства к оправданию <hi type="italic">человека</hi>, а здесь о ненужности его для <hi type="italic">христианина</hi>. Все содержание послания можно разделить на три отдела: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">апологетический</hi>, обнимающий первые две главы послания, в котором Апостол опровергает взводимые на него иудействующими напраслины и восстанавливает свой апостольский авторитет, <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">догматико-полемический</hi>, простирающийся с III-й главы до 13-го стиха главы V-й. Здесь Апостол доказывает, что от христиан не требуется брать на себя исполнение закона Моисеева, как будто бы помогающего христианину из язычников стать потомком Авраама и наследовать данные этому патриарху обетования, и <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">нравоучительный</hi>, где содержатся наставления относительно правильной христианской жизни.<lb/>Подробно содержание каждого отдела излагается при объяснении послания.<lb/>Выдержки из послания к Галатам встречаются в самых ранних произведениях христианской письменности - в писаниях мужей апостольских, но только это собственно не цитаты, а несколько видоизмененное повторение мыслей содержащихся в послании. Чем далее, тем эти заимствования становятся яснее. В каноне Муратория и в Пешито оно уже находится как послание Ап. Павла. Но с 50-х годов 19-го века ученые критики школы Баура стали отвергать подлинность этого послания, и в 1888-м году проф. Штекк выпустил свой трактат о посл. к Галатам, в котором старался доказать, что это послание все свое содержание почерпает из посланий к Коринфянам и к Римлянам и возникло именно в то время, когда в христианской церкви обострилась борьба с иудейством, т. е. в начале второго века.<lb/>Однако уже то обстоятельство, что только немногие ученые стали на сторону Штекка, показывает, что основания, какие он приводил в защиту своей гипотезы, показались довольно слабыми для ученых богословов. И в самом деле, главное соображение Штекка о том, что послание своей полемикой против иудаизма выдает свое позднее происхождение, совершенно несостоятельно, потому что для оппозиции со стороны иудаизма Павлову Евангелию поводы могли существовать именно в первом веке, когда еще только возникали церкви из язычников. После же, во втором веке, коллизии между иудаизмом и Евангелием Павла были бы совершенно непонятны, так как во втором столетии миссионерская деятельность по обращению язычников в лоно Церкви Христовой уже была завершена. Кроме того, из писаний мужей апостольских видно, что среди христиан второго века вопрос об отношении закона считался уже разрешенным в духе учения Ап. Павла. Что касается близости послания к Галатам с посланиями к Коринфянам и Римлянам, то это вполне естественно было ожидать от послания, появившогося в одно время с указанными. Прочие же возражения против подлинности послания к Галатам представляют собою не иное что как проявление чисто субъективного непонимания некоторых действительно затруднительных для толкования мест из посл. к Галатам.<lb/>Из святоотеческих толкований на послание к Галатам заслуживают особого внимания толкования <hi type="italic">Ефрема Сирина, Августина, блаж. Иеронима, Иоанна Златоуста, Феодорита и бл. Феофилакта</hi>, а из русских - архим. <hi type="italic">Агафангела, архиеп. Филарета, епископа Феофана, свящ. И. Галахова</hi> (Казань 1897) и проф. Я. Я. <hi type="italic">Глубоковского</hi>: Благовестие христианской свободы в послании Ап. Павла к Галатам (Пет. 1902). Из иностранных самым лучшим комментарием является толкование <hi type="italic">проф. Цана</hi> (Лейпциг 1907). Подробно литература послания до 1897-го г. указана в книге <hi type="italic">свящ. Галахова. </hi> В 1912 году появилось "Общедоступное объяснение посл. к Галат., Ефес, Колос. и Филипп. " прот. <hi type="italic">Зефирова</hi> (Могилев).<lb/><div annotateRef="Gal.0.0" annotateType="commentary" eID="gen18587" type="section"/> <chapter eID="gen18586" osisID="Gal.0"/>
<chapter osisID="Gal.1" sID="gen18588"/> <div annotateRef="Gal.1.0" annotateType="commentary" sID="gen18589" type="section"/><hi type="italic">Приветствие читателям (1-5). Повод к написанию послания (6-10). Апостол Павел не от людей принял свое Евангелие (11-24).</hi><lb/><div annotateRef="Gal.1.0" annotateType="commentary" eID="gen18589" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.1-5" annotateType="commentary" sID="gen18590" type="section"/>. В приветствии Ап. сразу намечает основное содержание следующих глав. Он говорит о себе, что он - настоящий Апостол Христов - что не хотели признать за ним иудействующие, пользовавшиеся в то время в Галатии влиянием - и что Христос отдал Себя на смерть для того, чтобы искупить людей от подчинения настоящему лукавому веку. Последнюю мысль Ап. высказывает, опять имея в виду иудействующих, которые, можно сказать, лишали надлежащего достоинства подвиг Христа, выставляя на вид необходимость для спасения еще и закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="Gal.1.1-5" annotateType="commentary" eID="gen18590" type="section"/> <div annotateRef="Gal.1.1" annotateType="commentary" sID="gen18591" type="section"/>. Апостолами в первенствующей Церкви назывались вообще проповедники Евангелия, а не только ученики Самого Христа. Апостола Павла иудействующие и хотели приравнять к обыкновенным проповедникам Евангелия, говоря, что он не слушал Самого Христа и стоит ниже какого либо Апостола из числа 12-ти. Поэтому то Павел и выставляет на вид, что он - Апостол в полном смысле этого слова, равный всякому Апостолу из числа 12-ти. Он, во-первых, избран на свое служение "не человеками", т. е. или другими Апостолами, или собранием верующих, как избраны были напр. <hi type="italic">церквами</hi> Тит и Епафродит (<reference osisRef="2Cor.8.23">2Кор. VIII:23</reference>; <reference osisRef="Phil.2.25">Фил II:25</reference>). Во-вторых, он призван и "не через человека", т. е. Христос не через чье-нибудь посредство поставил его на апостольское служение, а Сам непосредственно призвал его. Впрочем, первым виновником своего призвания Павел называет "Бога Отца, Который воскресил Христа из мертвых". О последнем факте Ап. упоминает в тех видах, чтобы показать, что на его стороне стоит и Христос, и Бог Отец: его, собственно, призвал Христос, а Христа поставил в такое состояние, что Он может призывать снова, по воскресении, себе Апостолов. - <hi type="italic">Бог Отец</hi>. Ап. говорит здесь, что Христа <hi type="italic">"воскресил"</hi> Бог Отец, как и посл. к Рим (VIII:11), имея в виду, что Христос был действительно воскрешен Отцом, так как Он, как Богочеловек, во всем ставил Себя в зависимость от Отца (<reference osisRef="John.5.19">Ин V:19</reference>). Но Ап., тем не менее, был в тоже время вполне убежден, что Христос, как Бог, воскрес Сам (<reference osisRef="Rom.4.25">Рим IV:25</reference>; <reference osisRef="Rom.8.34">VIII:34</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.1.1" annotateType="commentary" eID="gen18591" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.2" annotateType="commentary" sID="gen18592" type="section"/>. Ап. хочет сказать, что все, окружающие его в настоящее время, христиане (вместо <hi type="italic">"находившиеся"</hi> лучше перевести <hi type="italic">"находящиеся"</hi>) сочувственно относятся к предпринятому им шагу по отношению к Галатским церквам и согласны с его взглядами.<lb/><div annotateRef="Gal.1.2" annotateType="commentary" eID="gen18592" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.3" annotateType="commentary" sID="gen18593" type="section"/>. Ап. не присоединяет, против своего обыкновения (ср. напр. вступление в посл. к Рим и 1 Кор), похвалы читателям за твердость их веры. Это показывает, что Ап. слишком сильно был огорчен поведением галатских христиан, которые в настоящее время держали сторону противников Павла - иудействующих. - <hi type="italic">Благодать и мир</hi> - ср. <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Gal.1.3" annotateType="commentary" eID="gen18593" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.4-5" annotateType="commentary" sID="gen18594" type="section"/>. Ап. конечно имеет здесь в виду иудействующих, которые, выставляя свое требование о том, что и в христианстве необходимо соблюдение обрядового закона Моисеева, этим самым как бы ослабляли силу искупительных заслуг Господа Иисуса Христа. Ап. говорит поэтому, что Христос "отдал Себя в жертву за грехи наши, для того чтобы согласно воле или решению нашего Бога и Отца, избавить нас от подчинения настоящему лукавому веку или, иначе, такому порядку жизни, при котором человек не мог не грешить". Если же Ап. называет этот порядок жизни <hi type="italic">"настоящим"</hi> (ενεστως), то это не значит, что он <hi type="italic">еще продолжается:</hi> слово это равняется здесь выражению <hi type="italic">"сей"</hi> (<reference osisRef="Rom.8.38">Рим VIII:38</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.22">1Кор.III:22</reference>) и представляет собою противоположность выражению <hi type="italic">"век будущий"</hi>, как обозначается в Н. Завете времена мессианского спасения (<reference osisRef="Matt.12.32">Мф XII:32</reference>; <reference osisRef="Rom.8.38">Рим VIII:38</reference>). - Так как иудействующие, отнимая значение у заслуг Христа, вместе с этим унижали и Бога и Отца нашего, Который соблаговолил принять эти заслуги как вполне удовлетворяющую за грехи человечества жертву, то Ап. в конце приветствия воссылаеть славословие <hi type="italic">Богу и Отцу.</hi><lb/><div annotateRef="Gal.1.4-5" annotateType="commentary" eID="gen18594" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.6-10" annotateType="commentary" sID="gen18595" type="section"/>. Указывая на повод, по какому он обращается к Галатам с посланием, Ап. говорит, что Галаты позволили лжеучителям отвлекать себя от Бога, Который призвал их к общению с Собою во Христе. При этом он упоминает о том, что Галаты стали на сторону противников Павла. Итак отдаление от Бога и Христа и в то же время потеря доверия к их просветителю Павлу - вот что побуждает Апостола обратиться к Галатам с словом строгого увещания.<lb/><div annotateRef="Gal.1.6-10" annotateType="commentary" eID="gen18595" type="section"/> <div annotateRef="Gal.1.6" annotateType="commentary" sID="gen18596" type="section"/>. <hi type="italic">От призвавшего</hi> - от Бога (ср. <reference osisRef="1Thess.2.12">1 Сол II:12</reference>; <reference osisRef="Eph.4.4">Еф IV:4</reference>). - <hi type="italic">Благодатью Христовою. </hi> Последнее выражение (Χριστου) новейшими исследователями текста признается неподлинным (см. <hi type="italic">Цана</hi> стр. 44 с указанием на древнейшие кодексы, в которых нет этого выражения). Если же читать просто <hi type="italic">"благодатью"</hi>, то под <hi type="italic">призвавшим</hi> можно разуметь Самого Христа. - <hi type="italic">Так скоро</hi>, т. е. так быстро, нисколько не раздумывая. - <hi type="italic">Ко иному благовествованию</hi>, т. е. к новому вновь появившемуся (ετερος - обозначает различие только в <hi type="italic">количестве</hi> или <hi type="italic">времени</hi> происхождения). Иудействующие пришли в Галатию с <hi type="italic">другим</hi> или вторым благовествованием о Христе, объявляя этим самым прежнее благовествование Апостола Павла недостаточным. Может быть они говорили, что Ап. забыл сообщить Галатам о том, что Христос всегда выступал, как признающий вечное значение закона Моисеева (Мф XVII-XIX). Они советовали Галатам совсем забыть проповедь Павла как недостаточно освещающую дело Христово.<lb/><div annotateRef="Gal.1.6" annotateType="commentary" eID="gen18596" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.7" annotateType="commentary" sID="gen18597" type="section"/>. <hi type="italic">Которое впрочем не иное…</hi> Здесь уже Ап. употребляет другой термин для обозначения проповеди иудействующих. <hi type="italic">Не иное</hi> - "αλλο", т. е. не иное <hi type="italic">по качеству</hi>, не другое <hi type="italic">по содержанию</hi>, не отличное от моего по содержанию. Что, в самом деле, нового о Христе могли сообщить иудействующие Галатам? Ап., без сомнения, изобразил жизнь и учение Христа во всей подробности, и прибавить что-нибудь к действительной истории Христа, не впадая в фантастические выдумки, иудействующие, конечно, не могли… - <hi type="italic">А только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово. </hi> Да, - как бы говорит Апостол, - прибавить к моему Евангелию иудействующие ничего не в состоянии. Им хочется только произвести среди вас смущение, тревогу (<hi type="italic">смущать</hi> по греч. ταρασσειν = обеспокоивать, повергать в тревогу), переиначить Евангелие о Христе (μεταστρεψαι, А του Χριστου - род. предметный), которое в совершенно правильной форме изложил Галатам Ап. Павел. Переиначить же Евангелие иудействующие, очевидно, хотели привнесением в него учения о необходимости и в христианстве соблюдать обрезание и закон [Здесь произносится осуждение на все попытки нашего времени дать человечеству какое-то "новое" Евангелие. Так, несомненно, под это осуждение апостольское подпадает и сказавшееся на Берлинском религиозном конгрессе (1910 г.) направление, которое хотело выработать новое прогрессивное христианство, основным учением которого должна служить идея о ненужности искупления. Такие новые учители забывают, что истинный религиозный прогресс состоит не в изобретении и открытии <hi type="italic">нового</hi> Евангелия; таким прогрессом может быть назван только тот, который все более и более углубляет наше познание и опытность в отношении к <hi type="italic">старому</hi> Евангелию. Тысячелетний опыт подтверждает, что только это Евангелие есть сила Божия, которая спасает всякого, кто верует в него.].<lb/><div annotateRef="Gal.1.7" annotateType="commentary" eID="gen18597" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.8" annotateType="commentary" sID="gen18598" type="section"/>. <hi type="italic">Не то, что мы…</hi> правильнее: <hi type="italic">вопреки тому, что мы</hi> (παρο) или: <hi type="italic">кроме того, что мы благовествовали</hi>, т. е. с прибавлениями от себя. - <hi type="italic">Но если бы даже мы…</hi> Ап. предполагает, на основании примера Ап. Петра (см. дальше гл. II ст. 11-14), что даже он не гарантирован от возможности измены своему Евангелию (напр., под действием мучений). - <hi type="italic">Ангел с неба. </hi> Это - случай невозможный, и Ап. приводит его только для усиления мысли. Следует поэтому здесь вставить выражение: "если бы это было возможно"… <hi type="italic">Анафема. </hi> У 70-ти это слово служит термином для обозначения понятия "херем" - отлучение, назначение чего либо, взятого из имущества или семьи человека, Богу или для того, чтобы привести это, как дар Богу, или же для уничтожения, как предмет, возбудивший против себя гнев Божий. Как и в других посланиях Ап. Павла (ср. напр. <reference osisRef="1Cor.16.22">1Кор.XVI:22</reference>), здесь это слово употреблено в последнем смысле. Но в каком смысле Ап. понимает самое <hi type="italic">отлучение</hi> - в смысле ли суда <hi type="italic">Божия</hi>, или суда <hi type="italic">Церкви? Цану</hi> представляется, что здесь сказано только, что такой проповедник Евангелия предоставляется суду Божию, а не дисциплинарному церковному суду (стр. 50). Но понятие анафемы или херема у евреев предполагало собою удаление из общества израильского (ср. <reference osisRef="Ezra.10.8">1 Езд X:8</reference>; <reference osisRef="Neh.13.28">Неем XIII:28</reference>). Если же <hi type="italic">Цан</hi> находит невозможным применение церковного отлучения к <hi type="italic">Ангелу</hi>, то и это возражение неосновательно: ведь Ап. мыслит здесь Ангела, как присутствующего на земле в виде человека и как члена Церкви, а, след., как в некотором роде подлежащего церковной дисциплине (опять, разумеется, предположительно) [Некоторые полагают, что если бы Ап. Павел жил в наше время, когда о христианстве среди христиан существуют различные взгляды, то он не отнесся бы с такою строгостью к разномыслящим с ним. Таким образом, Ап. несколько заподозривается в излишней горячности и резкости, которая будто бы объяснима только условиями тогдашнего времени… Но рассуждать так совершенно нет основания. Ап. говорил так резко об иномыслящих потому, что он питал горячую любовь к Галатам, которых сбивали с пути спасения иудействующие, и затем потому, что он глубоко сознавал истинность своей проповеди. При таких же чувствах он несомненно и в наше время с не меньшей резкостью отозвался бы о тех мнимых христианских мыслителях и учителях, которые похищают у простых верующих их самое дорогое достояние - веру во Христа, как в Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения и искупившего нас. И тем из современных христианских пастырей, которые слишком снисходительно относятся к иномыслящим, иномыслие которых подрывает самые основы истинной веры, следовало бы подражать великой ревности Апостола языков…].<lb/><div annotateRef="Gal.1.8" annotateType="commentary" eID="gen18598" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.9" annotateType="commentary" sID="gen18599" type="section"/>. Итак, на иудействующих, искажавших Евангелие Христово, Ап. изрекает анафему. Но это не должно поражать Галатов: ведь и прежде, во время второго своего пребывания в Галатии, он говорил тоже самое (ср. <reference osisRef="Gal.5.3">V:3</reference> и <reference osisRef="Gal.5.">21</reference>). Но тогда он высказывал это, как предположение, потому что иудействующие в то время еще не выступали открыто, а теперь он прямо посылает отлучение появившимся или имеющим появиться вновь лжеучителям. - <hi type="italic">Мы сказали. </hi> По мнению <hi type="italic">Цана</hi>, здесь Ап. как и в 8-м стихе (<hi type="italic">мы благовествовали</hi>) имеет в виду не только себя, но и своих помощников в деле проповеди Евангелия.<lb/><div annotateRef="Gal.1.9" annotateType="commentary" eID="gen18599" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.10" annotateType="commentary" sID="gen18600" type="section"/>. Иудействующие, по всей вероятности, ставили в упрек Павлу его кажущуюся непоследовательность: "то он - говорили иудействующие - применялся к обычаям иудеев (<reference osisRef="Gal.5.11">Гал V:11</reference>; ср. <reference osisRef="1Cor.9.20">1Кор.IX:20</reference>), то жил с язычниками, как язычник (ср. <reference osisRef="1Cor.9.21">1Кор.IX:21</reference>). Не было ли это проявлением желания во что бы то ни стало умножить число расположенных к нему лиц?". Так рассуждали, вероятно, пред слушателями в Галатии иудействующие. Ап. и говорит теперь, приступая к самозащите, что он <hi type="italic">так</hi> никогда не поступал: единственно только <hi type="italic">Божия</hi> благоволения искал он, а каких либо видов на уважение со стороны <hi type="italic">людей</hi> он никогда не имел, и потому его нельзя обвинять в подделывании своего образа действий под случайные вкусы слушателей. И как бы он мог стать <hi type="italic">рабом Христовым</hi>, если бы у него была склонность искать популярности? Он в иудействе пользовался огромною популярностью и однако пренебрег ею, чтобы пойти тернистым путем <hi type="italic">раба Христова</hi> - проповедника Евангелия…<lb/><div annotateRef="Gal.1.10" annotateType="commentary" eID="gen18600" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.11-24" annotateType="commentary" sID="gen18601" type="section"/>. С 11-го стиха начинается <hi type="italic">апологетическая</hi> часть послания, заканчивающаяся 21-м стихом ІІ-й главы. Здесь Ап. доказывает, что его Евангелие не есть Евангелие, полученное им от людей, а получено им от Самого Христа. Тут он подробно описывает свою жизнь по обращении в христианство и ясно показывает, что не имел учителей даже из числа 12-ти Апостолов.<lb/><div annotateRef="Gal.1.11-24" annotateType="commentary" eID="gen18601" type="section"/> <div annotateRef="Gal.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18602" type="section"/>. Так как иудействующие поставляли в сомнение божественное происхождение Евангелия, которое проповедывал Ап. Павел, то Ап. прежде всего высказывает то положение, что его Евангелие <hi type="italic">не есть человеческое. </hi> Он не принял его, как нечто <hi type="italic">целое</hi> (παρελαβον), и не научился его <hi type="italic">понимать</hi> (εδιδαχθην) ни от кого из людей, но через откровение, полученное им от Самого Иисуса Христа. Пред ним Христос как бы сразу открыл завесу, закрывавшую пред взорами Павла истинное христианство, и Апостол понял все его величие. Конечно, нельзя думать, что это совершилось в один момент - при Дамаске: Ап. здесь, несомненно, разумеет все многочисленные бывшие ему откровения, в которых он узнал все тайны христианской веры (ср. <reference osisRef="2Cor.12.2">2Кор. XII:2</reference>), - откровения, полученные им до написания послания к Галатам. Заметить нужно, что этим не отрицается возможность того, что Апостол ознакомлялся с историческими событиями из жизни Христа через разговоры с старейшими по времени обращения ко Христу христианами; откровение сообщает только идеи, а не исторические факты.<lb/><div annotateRef="Gal.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18602" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen18603" type="section"/>. <hi type="bold"> </hi>Жизнь Апостола до обращения его ко Христу ясно свидетельствует о том, что он не мог проникнуться идеями христианскими в это время. Он был ярый гонитель христианства, который не хотел вовсе проникнуть в сущность нового учения. Он не похож был на некоторых фарисеев, которые в отношении к христианству заняли выжидательное положение (ср. <reference osisRef="Acts.5.34-Acts.5.39">Деян V:34-39</reference>). Он преуспевал в <hi type="italic">иудействе</hi>, т. е. в той жизни, какая сложилась в иудействе под влиянием преданий старцев, и был среди своего поколения (<hi type="italic">в роде моем</hi>) неумеренным по своей ревности проводником в жизнь тех традиций, какие он унаследовал от своего отца или от своих предков вообще (слово πατρικος не то же, что πατρωος: оно обозначает <hi type="italic">предания</hi> - в данном случае очевидно фарисейские - хранившиеся в известной фамилии строже, чем в других).<lb/><div annotateRef="Gal.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen18603" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.15-17" annotateType="commentary" sID="gen18604" type="section"/>. Но не мог ли Апостол <hi type="italic">после</hi> своего обращения ко Христу подчиниться человеческому влиянию в выработке своего миросозерцания? Так бывало, конечно, со всеми принимавшими христианство в то время: Галаты по себе самим, конечно, знали, что без наставления со стороны других они не могли бы стать тем, чем стали. Вот, чтобы исключить предположение о таковом постороннем на него влиянии, Апостол и отмечает как весьма важный факт, что он, после своего обращения, не пошел в Иерусалим, чтобы получить наставление в вере от Апостолов, а ушел в Аравию, откуда опять, не заходя в Иерусалим, бывший в то время центром христианства, возвратился в Дамаск. - <hi type="italic">Избравший меня…</hi> см. Толков. Библия т. Х-й. - <hi type="italic">Открыть во мне Сына Своего. </hi> В душе Апостола до его обращения царила тьма, препятствовавшая ему увидеть в гонимом им Иисусе истинного Мессию и Сына Божия. Тьма эта состояла из иудейских предрассудков и, в особенности, из фарисейских стремлений, которые до тех пор владели душою Павла. Препобеждение этих предрассудков через особое воздействие Божественное на душу Павла (ср. <reference osisRef="John.6.44">Ин VI:44</reference>) и есть "открытие Сына Божия", о котором здесь говорит Апостол. Только через него пришло к своему полному развитию и стало действенным то первое самооткровение Христа (ст. 12-й), с которым было непосредственно связано призвание Павла в лоно Церкви Христовой и к апостольскому служению. Три дня телесной слепоты (<reference osisRef="Acts.9.2">Деян IX:2</reference>), которые следовали за явлением Христа Павлу и призванием Апостола, и можно рассматривать как время, в которое совершилось воздействие Божие на душу Павла. - <hi type="italic">Чтобы я благовествовал Его язычникам. </hi> Целью такого "открытия Сына Божия" в душе Павла было то, чтобы Павел стал проповедником Евангелия среди язычников. И мог ли, в самом деле, Павел не проповедывать язычникам Того, в Ком он, по особому воздействию Божию на его душу, узнал истинного Сына Бога? Как Бог есть Бог иудеев и язычников (<reference osisRef="Rom.3.29">Рим III:29</reference>), так и Христос - Сын Бога - должен быть безусловным достоянием всех народов. Такова была цель, какую имел Бог при том "открытии Сына Своего" Павлу. - <hi type="italic">Я не стал…</hi> Ап., получивши прямое разъяснение от Бога о Христе, не нашел нужным предлагать приобретенное им таким чрезвычайным способом убеждение на суд людей (<hi type="italic">плоти и крови</hi> ср. <reference osisRef="Eph.6.12">Еф VI:12</reference>; <reference osisRef="Matt.16.17">Мф XVI:17</reference>): это было бы с его стороны проявлением неуважения к божественному научению. - <hi type="italic">Тогда же. </hi> Он так думал и поступал начиная с тех самых дней своего призвания. Очевидно, враги его внушали Галатам, что в первое время после своего обращения Павел все-таки искал себе признания у старейших христиан и Апостолов, старался получить от них некоторые нужные ему указания и только впоследствии неожиданно прервал с ними всякое общение и выступил с своим "ложным" евангелием в открытом противоречии с Иерусалимскою церковью. - <hi type="italic">И не пошел в Иерусалим…</hi> Где же, как не в Иерусалиме, этом старейшем городе христианства, Павел мог бы искать себе указаний, если бы в них нуждался? Однако он не пошел туда (απηλθον - по лучшему чтению, т. е. не оставил Дамаска, чтобы идти в Иерусалим). - <hi type="italic">К предшествовавшим</hi> (Τ. προ εμου), т. е. ранее меня призванным. - <hi type="italic">А пошел в Аравию</hi>, т. е. если куда и ходил, может быть даже неоднократно, - из Дамаска, который служил три года после обращения постоянным местом его пребывания, - то только в Аравию - в область лежавшего к юго-востоку от Дамаска царства Наватеев, в котором правителем был царь Арета (<reference osisRef="2Cor.11.32">2Кор. XI:32</reference>). Относительно своего пребывания в Аравии Ап. более ничего здесь не говорит - это ему было не нужно (об этом см. Толк. Библию т. X). Ему хочется показать только свою независимость от влияния человеческих авторитетов, и это он делает упоминая о том, что выходил из Дамаска <hi type="italic">только</hi> в Аравию, где, конечно, не мог встретиться с Апостолами из 12-ти…<lb/><div annotateRef="Gal.1.15-17" annotateType="commentary" eID="gen18604" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18605" type="section"/>. Только три года спустя после своего обращения, когда, следовательно, воззрения Ап. Павла должны были принять совершенно законченный вид, он ходил в Иерусалим для того, чтобы увидеться или познакомиться (ιστορησαι) как следует (некоторое, поверхностное знание о Петре Павел уже имел и раньше) с Ап. Петром. Иудаисты, по-видимому, и это посещение Павлом Иерусалима перетолковывали по своему… Имея это в виду, Павел говорит об этом посещении им Иерусалима в совершенно холодном тоне. Как любознательный путешественник отыскивает наиболее славные города и хочет посмотреть на все их достопримечательности, так и Павел путешествовал в Иерусалим, чтобы познакомиться, на свободе, с главою тесного круга учеников Христовых - Ап. Петром. Но Павел пробыл в Иерусалиме только пятнадцать дней - время очень незначительное для того, чтобы научиться всему, так сказать, сначала и чтобы забыть все то, что в течении трех лет нажито было Апостолом вдали от Иерусалима… С другими же Апостолами из числа 12-ти Павлу в тот раз и познакомиться не пришлось - вероятно, их не было в Иерусалиме. Чтобы быть точным в своем сообщении о пребывании в Иерусалиме - ведь Ап. имел в виду, что его послание будут читать и враги его, иудействующие, которые, конечно, постараются указать все недоговоренное Апостолом, он прибавляет, что видел в тот раз и брата Господня Иакова, предстоятеля Иерусалимской церкви (см. Тол. Библию т. Х-й). При этом Ап., вероятно, не без намерения употребляет слово "видел": он хочет этим дать понять, что он именно <hi type="italic">только видел</hi>, но не учился у Апостола Иакова, не старался у него узнать чего либо в области христианского <hi type="italic">вероучения</hi>, что было бы ему, Павлу, неизвестно.<lb/><div annotateRef="Gal.1.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18605" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.1.20-24" annotateType="commentary" sID="gen18606" type="section"/>. Подтвердивши истину своего показания клятвою, Ап. делает замечание о том, что имело место в его жизни после указанного выше посещения им Иерусалима. Он отправился из Иерусалима (пробывши некоторое время в Кесарии <reference osisRef="Acts.9.30">Деян IX:30</reference>) в страны Сирии и Киликии. Точнее было бы сказать: в Киликию (и именно прежде всего в г. Тарс <reference osisRef="Acts.9.30">Деян IX:30</reference>) и - потом - в Сирию, но Ап. упоминает сначала о Сирии, потому что мыслит при этом о расположении стран географическом: с Палестиною же прямо граничила именно Сирия, а потом уже, за Сирией, шла Киликия. Этим упоминанием о далеких от Иерусалима областях Ап. хочет сказать, что он и после посещения им Иерусалима стоял вдали от всякого влияния первоапостолов. Затем он отмечает еще особенно важный для него факт. Разные палестинские провинциальные христианские общины не знали Апостола Павла лично, но слышали, конечно, от иерусалимлян, что Ап. Павел, бывший некогда яростным гонителем христианства, теперь стал проповедником этого христианства. Очевидно, что Ап. Павел в дни своего пребывания в Иерусалиме, - именно в те 15 дней - успел уже выступить там с проповедью Евангелия как вполне самостоятельный проповедник (см. <reference osisRef="Rom.15.19">Рим XV:19</reference>). Этот отзыв иерусалимских христиан о проповеднической деятельности Павла, в общем, очевидно, был очень сочувственный, и провинциальные палестинские христиане славили Бога, сделавшего из врага их - ревностного проповедника о Христе. Ясно - как бы так говорит Апостол, - что в первое время после моего пребывания в Иерусалиме там и мысли не было о том, что я ввожу какое то новое учение о Христе. К нему относились очень сочувственно, и только в последнее время это отношение изменилось…<lb/><div annotateRef="Gal.1.20-24" annotateType="commentary" eID="gen18606" type="section"/> <chapter eID="gen18588" osisID="Gal.1"/>
<chapter osisID="Gal.2" sID="gen18607"/> <div annotateRef="Gal.2.0" annotateType="commentary" sID="gen18608" type="section"/><hi type="italic">Ап. Павел признается на соборе в Иерусалиме вполне правильно действующим проповедником Евангелия (1-10). Ап. Павел сам обличает Ап. Петра в Антиохии (11-21).</hi><lb/><div annotateRef="Gal.2.0" annotateType="commentary" eID="gen18608" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.1-10" annotateType="commentary" sID="gen18609" type="section"/>. В доказательство того, что Апостол Павел всегда был признаваем в Церкви истинным Апостолом Христовым, нисколько не низшим 12-ти Апостолов, Павел припоминает то, что было спустя 14 лет после первого посещения им Иерусалима (I:18). В это второе посещение им Иерусалима он предложил всей Иерусалимской церкви и в особенности Апостолам свое Евангелие, и никто не нашел нужным в чем либо поправить понимание Апостолом сущности и задачи христианства. Апостолы подали руки Павлу и признали за ним преимущественное право проповедывать язычникам.<lb/><div annotateRef="Gal.2.1-10" annotateType="commentary" eID="gen18609" type="section"/> <div annotateRef="Gal.2.1" annotateType="commentary" sID="gen18610" type="section"/>. Ап., очевидно, начинает счет 14-ти лет от своего первого посещения Иерусалима, потому что он употребляет выражение <hi type="italic">"опять"</hi>, возвращающее мысль читателя к первому его посещению Иерусалима. Но какое путешествие из трех следующих, имевших место после первого, разумеет Ап. в настоящем случае? Таких путешествий до написания послания к Галатам было три (см. Деян ХІ-я, ХV-я и ХVІІІ-я главы). В новейшее время установился взгляд, что Апостол имеет здесь в виду то путешествие, о котором упоминает ХV-я глава книги Деяний, именно путешествие на так называемый Апостольский собор. За такое предположение говорит согласие отдельных моментов описания пребывания Павла в этот раз в Иерусалиме, как они излагаются здесь и в книге Деяний (подробности см. у о. <hi type="italic">Галахова</hi> стр. 139)… - <hi type="italic">Взяв</hi> с <hi type="italic">собою и Тита. </hi> Тит был необрезанным принят в лоно Церкви Христовой, и Ап. намеренно берет его с собою в самый центр иудейского христианства, чтобы показать на деле, как он понимает христианство, чтобы показать, что он учит свободе от закона и обрезания. - В каком отношении на этот раз <hi type="italic">Варнава</hi> стоял к Павлу - как помощник его или как лицо равноправное, - об этом настоящее место не дает представления. Можно только сказать, что выражение "с (μετα) Варнавою" не показывает, чтобы Варнава занимал в антиохийской депутации (ср. <reference osisRef="Acts.15.2">Деян XV:2</reference>) первенствующее положение.<lb/><div annotateRef="Gal.2.1" annotateType="commentary" eID="gen18610" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.2" annotateType="commentary" sID="gen18611" type="section"/>. Ап. не хочет здесь писать <hi type="italic">историю</hi> Иерусалимского собора, а хочет сказать только о своем личном отношении к старейшим Апостолам и к иудейским христианам Палестины. Поэтому он не говорит о поводе и цели своего путешествия в Иерусалим в этот раз, как говорил в I гл. 8-м стихе. Он говорит только, что отправился в этот раз <hi type="italic">"по откровению"</hi>, - может быть бывшему ему самому или кому либо из христиан Антиохийской церкви, но во всяком случае не по личному своему соображению. Он не находил для себя необходимым идти в Иерусалим, но повиновался <hi type="italic">"откровению"</hi>, причем воспользовался возможностью пред Иерусалимской церковью заявить о характере своей проповеди. - <hi type="italic">Предложил там</hi> - правильнее: <hi type="italic">"им"</hi>, т. е. тамошним христианам (ср. <reference osisRef="Gal.1.23">I:23</reference>). - <hi type="italic">И особо знаменитейшим. </hi> Частным образом (κατ'ιδιαν) Апостол предложил ознакомиться с своим Евангелием наиболее уважаемым представителям Церкви (τ. δοκουσιν - термин, который, очевидно, в то время был в употреблении среди иудейских христиан вообще и среди иудействующих противников Павла - в особенности). Ведь враги Павла старались его унизить пред наиболее выдающимися представителями христианства и даже говорили, что эти представители неодобрительно смотрят на деятельность Павла. Поэтому-то Апостолу и хотелось, чтобы отнят был у врагов всякий повод ссылаться на якобы отрицательное отношение к нему со стороны представителей христианства. -<hi type="italic"> И особо. </hi> По лучшему чтению, это выражение относится к слову <hi type="italic">"знаменитейшим"</hi>. - <hi type="italic">Не напрасно ли подвизаюсь или подвизался?</hi> Апостол этими словами вовсе не выражает какой либо неуверенности в истинности своей проповеди или даже в ее успехе. Он был вполне убежден в первом, а тогдашние обстоятельства достаточно убеждали его и во втором (ср. <reference osisRef="Gal.1.22-Gal.1.24">I:22-24</reference>). Естественно поэтому понимать рассматриваемое выражение как непрямой вопрос: "я таким образом хотел их спросить: разве даром я тружусь или трудился? И они, конечно, ответили мне: нет, не даром, не без успеха". Так можно передать смысл рассматриваемого выражения. Если Ап. желал получить от старейших Апостолов ответ в таком духе, то это показывает, что его враги, бывшие в то время в Иерусалиме, иначе говорили о деле Павла: они, конечно, представляли это дело не имеющим никакого успеха и прямо ничтожным.<lb/><div annotateRef="Gal.2.2" annotateType="commentary" eID="gen18611" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.3" annotateType="commentary" sID="gen18612" type="section"/>. Россказни врагов Павла о ничтожестве дела Павлова не оказали влияния на Иерусалимских представителей христианства. И Тита, как и других бывших в то время в Иерусалиме греков и вообще не иудеев (на это указывает выражение ουδε Τιτος), представители Иерусалимской церкви не стали принуждать к принятию обрезания, хотя попытка к этому, очевидно, была сделана со стороны иудействующих по отношению ко всем христианам из язычников. Ап., значит, увел с собою Тита необрезанным, каким и привел его в Иерусалим, и это было опять доказательством его правоты, как проповедника Евангелия среди язычников, - правоты, признанной теми, кого и ценил только Павел, именно Апостолами из 12-ти.<lb/><div annotateRef="Gal.2.3" annotateType="commentary" eID="gen18612" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen18613" type="section"/>. Что касается тех, кого Ап. называет <hi type="italic">"вкравшимися лжебратьями"</hi> (τους παρεισακτους ψεοδαδελφους; член τους показывает, что Павел имеет здесь в виду группу людей известную и читателям послания), то этих людей Ап., очевидно, считает ложными христианами (<hi type="italic">ложные братья</hi> - ложные христиане, потому что слово "брат" на языке Ап. Павла означает "христианина"). Эти люди, выдающие себя за христиан (ср. выражение <hi type="italic">"лжеапостолы"</hi> в <reference osisRef="2Cor.11.26">2Кор. XI:26</reference> или <hi type="italic">"лжепророки"</hi> в <reference osisRef="Matt.7.15">Мф VII:15</reference>), обманным образом вошли (собственно: были по недосмотру допущены в Церковь, как показывает страд. форма прич. παρεισακτοι). - <hi type="italic">Скрытно приходившим</hi> (οΐτινες ποφεισηλθον). Здесь уже указывается на то, что сделано было этими самими "лжебратиями". Они вкрались туда, где Павел и Варнава действовали как полноправные руководители (за <hi type="italic">нашею</hi> свободою - поработить <hi type="italic">нас</hi>). Это была преимущественно церковь Антиохийская и стоящие от нее в зависимости церкви Сирии и Киликии (<reference osisRef="Gal.1.21">Гал I:21</reference> и <reference osisRef="Acts.15.1">Деян XV:1, 23</reference>), в составе которых Ап. мыслит и себя с Варнавою, а также и остальных иудейских христиан Антиохии (ср. <reference osisRef="Gal.2.">ст. 13</reference>). Дело идет здесь о "свободе" иудейских христиан, которую они имели как христиане (<hi type="italic">во Христе</hi>) - о свободе от исполнения Моисеева закона. "Лжебратия" доказывали, что всякий, носящий на себе печать обрезания, непременно через это признается обязанным исполнять и весь закон Моисеев, хотя бы этот обрезанный принадлежал уже к христианам. Ап. ни на самое короткое время (<hi type="italic">ни на час</hi>) не уступил требованиям этих людей, какие те к нему предъявляли в отношении к необрезанному Титу и другим христианам, пришедшим с Апостолом, которых "лжебратия" хотели заставить, как иудеев по происхождению, исполнять закон Моисеев. - <hi type="italic">Дабы истина благовествования сохранилась у вас. </hi> Галаты, как христиане из язычников, могли бы соблазниться относительно истинности проповеданного им Павлом Евангелия, если бы им сообщили, что Апостол хотя на краткое время сделал какую-нибудь уступку из своей программы. Ап. поэтому и не сделал никакой уступки на этот раз, хотя в другое время и шел на разные уступки (например принял посвящение в назореи). - Заметить нужно, что русский перевод 4-5-го стихов довольно далек от греческого текста, даже и от принятого у нас (славянский в этом случае гораздо лучше, так как точно воспроизводит слова греческого). Выражение δια δε τ. παρεισακτους ψευδ. нельзя переводить дательным падежом: <hi type="italic">вкравшимся лжебратиям</hi>, а затем нельзя оставлять стоящее в начале 5-го стиха местоимение οις - без перевода. Лучше считать период 4-5-го стихов просто неоконченным (анаколуф), примеры чего нередки в посланиях Ап. Павла. Впрочем некоторые толкователи, на основании многих древних рукописей и переводов послания к Галатам, считают первые слова 5-го стиха вставочными и оба стиха передают так: "ради вкравшихся лжебратий … мы на момент уступили в силу покорности (нам приличествующей)". Так, напр., переводит <hi type="italic">Цан. </hi> В таком переводе мысль Апостола становится уже вполне ясною. Он дает понять, что "лжебратия" вошли в церковь Антиохийскую и произвели там смущение в умах. Нужно было положить конец такому смущению, и Апостол не нашел для этого иного лучшего способа, как пойти в Иерусалим и заявить о своей программе старейшим представителям христианства, на которых ссылались лжебратия в Антиохии, как на сторонников их воззрения на закон Моисеев. В Иерусалиме, таким образом, должна была решиться борьба между Павлом и иудействующими и вместе с тем заградиться доступ их влиянию на церкви, основанные Павлом. Но понятно, что это путешествие в Иерусалим было со стороны Павла некоторою уступкою - сам он не находил вовсе нужным излагать свое Евангелие пред старейшими Апостолами, - хотя уступкою и временною (<hi type="italic">на час</hi>)… Разумеется, принятие такого толкования обусловливается согласием на то положение <hi type="italic">Цана</hi>, что чтение 5-го стиха без οις ουδε совершенно согласно с древними чтениями. Но дело в том, что этого нельзя сказать, и он сам указывает на то, что текст Синайский и Ватиканский имеют эти оба слова. Имеют их и многие другие тексты, так что утверждение Цана, что предлагаемое им чтение - наиболее удостоверенное, не согласно с действительностью.<lb/><div annotateRef="Gal.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen18613" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.6" annotateType="commentary" sID="gen18614" type="section"/>. Враги Павла могли сказать: "а все же Павел нашел нужным подкрепить свой авторитет авторитетом старейших Апостолов, - значит он признает себя зависимым от них". В виду возможности таких перетолкований своего путешествия в Иерусалим Ап. в ряде отрывочных положений выражает ту мысль, что уважаемые представители Иерусалимской церкви, как бы они ни высоко стояли во мнении верующих, нисколько не выше его по положению Апостолов-проповедников Евангелия (ποτε, переведенное по-русски выражением <hi type="italic">"когда либо"</hi>, собственно есть частица, стоящая в тесной связи с словом οποιοι = <hi type="italic">каковы бы ни</hi>). - <hi type="italic">Бог не взирает на лицо</hi>, т. е. на внешнее положение человека. След. если старейшие Апостолы и пользовались среди христиан иудейских большим авторитетом, чем Павел, то это еще не служит доказательством того, что Павел и на самом деле (<hi type="italic">пред Богом</hi>) стоял бы ниже их. Но, кроме того, эти старейшие Апостолы и не оказались вовсе в какой либо оппозиции к Павлову Евангелию: они не нашли нужным что-либо прибавлять к его проповеди. - Впрочем <hi type="italic">Цан</hi>, следуя <hi type="italic">блаж. Феодориту</hi> и другим древним толкователям, видит здесь другой смысл. Он обращает внимание на глагол προσανεθεντο, по-русски неточно переведенный выражением "возлагать более, прибавлять". Этот глагол, по нему, может иметь только тот смысл, какой имеют параллельные ему выражения ανεθεμην (II:2) и προσανεθεμην (I:16), т. е. "предлагать на рассмотрение, советоваться о чем либо". Отсюда смысл стиха получается такой: "Я, называя других Апостолов, знаменитыми, вовсе не хочу через это воспользоваться их словом как особенно авторитетным и полезным для меня лично. В этом искательстве виновны иудействующие, а не я. Как Бог не обращает внимания на лицо, т. е. на внешнее положение человека, а только на его внутренние достоинства, так должен поступать и человек, так поступаю и я. Да притом я и не призван оценивать достоинство старейших Апостолов (может быть, враги Павла указывали ему, что старейшие Апостолы иначе смотрят на закон Моисеев, чем он. - <hi type="italic">Златоуст</hi> и др.): ведь я им, а не они мне предложили для рассмотрения свое Евангелие. Кто рассматривает чье-либо дело тот действительно может обращать внимание на внешнюю обстановку того, кто ходатайствует о рассмотрении своего дела. А я, Павел, вовсе не был в положении судящего Апостолов и потому не обращал и не обращаю внимания на тот внешний почет, каким они пользуются и пользовались среди христиан". - Такое толкование представляется весьма правдоподобным.<lb/><div annotateRef="Gal.2.6" annotateType="commentary" eID="gen18614" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.7-10" annotateType="commentary" sID="gen18615" type="section"/>. Итак, Павел не высказывал в тот раз какого либо суждения о деятельности и взглядах на дело проповеди Евангелия старейших Апостолов. Напротив, это они сами должны были рассмотреть образ действий Павла, и действительно рассмотрели его (толкование Цана). Тут они увидели, что Ап. Павел действительно получил от Христа полномочия проповедывать среди необрезанных, подобно тому как Петру поручено нести Евангелие (ευαγγελων по-русски не точно: <hi type="italic">благовествование</hi>. Слово ευαγγελιον означает не самый процесс благовествования, а проповеданную Христом весть или учение о спасении всех людей ср. I:7) главным образом к обрезанным. Основывались в таком заключении старейшие Апостолы на том соображении, что Павел без особого полномочия от Бога и Христа не мог бы творить среди язычников таких чудес (ср. <reference osisRef="2Cor.12.12">2Кор. XII:12</reference>; <reference osisRef="Acts.15.12">Деян XV:12</reference>), какие он творил, как и Ап. Петр. - Из числа этих старейших представителей христианства Павел особо упоминает об <hi type="italic">Иакове</hi> (под которым, конечно, нужно разуметь упомянутого в I:19 ст. брата Господня - иначе Ап. точно бы определил, какого Иакова здесь он разумеет), <hi type="italic">Кифе</hi> (так называет Петра Павел, очевидно, потому, что так именовали постоянно Петра иудействующие) и <hi type="italic">Иоанн</hi>, потому что они трое почитались "столпами" или представителями Церкви в Палестине. Эти "столпы", узнав о <hi type="italic">благодати</hi> (χαριν), т. е. об успехах деятельности Павла (о призвании его <hi type="italic">благодатного призвания</hi> сказано уже выше - в 7-м стихе), подали ему и Варнаве, как проповедникам Евангелия среди язычников, руку общения и этим торжественно подтвердили (дело, вероятно, происходило в торжественном собрании иерусалимских христиан) право Павла и Варнавы выступать повсюду в качестве миссионеров среди язычников. Себе же они взяли главною задачею распространение Евангелия среди иудеев. Таким образом совершилось размежевание области деятельности между Апостолами, но, конечно, только в географическом отношении, так как и Ап. Павел не лишен был права действовать среди иудеев и другие Апостолы не отказывались выступать с словом наставления среди христиан из язычников. Но чтобы при этом размежевании сохранилось все-таки чувство единения между Апостолами и руководимыми ими церквами, Апостолы просили Павла помогать из средств более богатых церквей, образовавшихся из обращенных язычников, более нуждающимся членам церкви Иерусалимской. Ап. говорит, что он старался исполнить это условие, причем говорит только о себе, а не о Варнаве, так как Варнава отделился от Павла вскоре после этого путешествия в Иерусалим (<reference osisRef="Acts.15.39">Деян XV:39</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.2.7-10" annotateType="commentary" eID="gen18615" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.11-21" annotateType="commentary" sID="gen18616" type="section"/>. Итак, самостоятельность Апостола была открыто признана в самом центре иудейского христианства - в Иерусалиме. Цель, какую имели Ап. Павел и Варнава, отправляясь в Иерусалим, была вполне достигнута, и враги христианской свободы были посрамлены; авторитет Павла как истинного Апостола Христова стоял высоко. Но этого мало. Был случай, когда Павел сам выступил в качестве увещателя по отношению к Ап. Петру; это было, когда Тит, вместе с некоторыми христианами из иудеев, будучи в Антиохии и сначала вкушая пищу обще с христианами из язычников, потом, по прибытии в Антиохию <hi type="italic">"некоторых от Иакова"</hi>, прекратил это общение, опасаясь обрезанных. Павел выяснил тогда открыто пред всеми неправильность такого образа действий и был выслушан Петром без всяких возражений со стороны последнего.<lb/><div annotateRef="Gal.2.11-21" annotateType="commentary" eID="gen18616" type="section"/> <div annotateRef="Gal.2.11" annotateType="commentary" sID="gen18617" type="section"/>. Неизвестно, когда имел место этот случай - до собора или после него. Вероятно только, что это было ранее собора, потому что едва ли, во-первых, Ап. Петр, после того размежевания областей деятельности между Павлом и другими Апостолами, какое имело место на соборе, решился бы в скором времени внести смущение своим неожиданным появлением в Антиохии, которая для Ап. Павла в то время была почти постоянным местом пребывания. Во-вторых, едва ли Ап. Петр после тех принципиальных рассуждений, в каких он принимал самое живое участие (<reference osisRef="Gal.2.1-Gal.2.10">Гал II:1-10</reference> и <reference osisRef="Acts.15.7-Acts.15.14">Деян XV:7-14</reference>), стал бы держаться такой колеблющейся тактики в отношении к вопросу об общении с христианами из язычников, которой он держался в Антиохии. Вероятно, он пришел <hi type="italic">пред</hi> собором в Антиохию, как в церковь, стоявшую в близком отношении к Иерусалимской (<reference osisRef="Acts.11.18-Acts.11.21">Деян XI:18-21</reference>). - <hi type="italic">Лично</hi>, т. е. прямо в лицо и в присутствии нескольких свидетелей (κατα προοωπον ср. <reference osisRef="Luke.2.31">Лк II:31</reference>; <reference osisRef="Acts.3.13">Деян III:13</reference>). - <hi type="italic">Подвергся нареканию, </hi> - т. е. заранее, еще прежде, чем его обличил Ап. Павел, был уже осужден собственными своими поступками (κατεγνωσμενος ην, ср. <reference osisRef="John.3.18">Ин III:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.2.11" annotateType="commentary" eID="gen18617" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18618" type="section"/>. Ап. Петр во время своего пребывания в Антиохии, не стесняясь, вкушал пищу вместе с христианами из язычников, - очевидной такую, какая недозволена была законом Моисеевым еврею. Он в настоящем случае поступал очевидно так, как внушил ему поступать Сам Бог (<reference osisRef="Acts.10.1-Acts.10.11">Деян X:1-11, 18</reference>), конечно, в Иерусалиме, среди единоплеменников, поступая по иудейским обычаям (ср. <reference osisRef="Acts.21.20-Acts.21.26">Деян XXI:20-26</reference>). Но когда пришли люди <hi type="italic">от Иакова</hi>, т. е. стоящие в очень близком отношении к этому строгому ревнителю закона Моисеева, который впоследствии на соборе ясно высказал мысль о том, что соблюдение законов Моисеевых о пище обязательно для христиан из Иудеев (<reference osisRef="Acts.15.21">Деян XV:21</reference> и XXI:20, 24), Ап. Петр, чтобы не соблазнить этих гостей иерусалимских, решил на некоторое время прекратить общение в пище с христианами из язычников. Он даже опасался этих <hi type="italic">"обрезанных"</hi>, пришедших от Иакова, которые очевидно были настроены очень реакционно и могли, распустить слухи об Ап. Петре, как о либеральном проповеднике. - <hi type="italic">Прочие Иудеи</hi>, т. е. христиане из Иудеев, жившие в Антиохии, пошли по стопам Ап. Петра и стали <hi type="italic">"лицемерить"</hi>, т. е. принимать вид строгих исполнителей закона Моисеева, какими они на самом деле не были. Даже сотрудник Павла, Варнава, - и тот впал в такое же лицемерие.<lb/><div annotateRef="Gal.2.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18618" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.14" annotateType="commentary" sID="gen18619" type="section"/>. Павел в то время еще не был увенчанным Апостолом языков, а только простым учителем веры в Антиохии, быть может, даже последним между ними (см. <reference osisRef="Acts.13.1">Деян XIII:1</reference>). Но он среди всех учителей проявил наибольшую силу воли, наивысшее мужество (в отношении к убеждениям с ним согласны были и другие учителя), именно в том, что выступил с открытым обличением против Ап. Петра (некоторые древние Отцы и учители Церкви полагали, что это выступление, равно как и самый поступок Ап. Петра, были делом <hi type="italic">предварительного</hi> соглашения между Апостолами, но блаж. Августин в своей переписке с бл. Иеронимом ясно доказал, что такого соглашения между Апостолами быть не могло и что Петр - погрешил, а Павел - вполне неожиданно для Петра - выступил его обличителем). - <hi type="italic">Не прямо поступают</hi> - точнее: "не прямо шагают, идут колеблющимся шагом по отношению к евангельской истине". - <hi type="italic">При всех. </hi> Соблазн, причиненный Петром открыто, - вероятно, он принес с собою на вечерю любви свое иудейское кушанье - должен был быть излечен также публично, пред всеми. Павел обращается к Петру как к главному виновнику происшедшего в Антиохии смятения. - <hi type="italic">Живешь</hi>, т. е. обычно держишь себя иначе, чем теперь, при посторонних, и, конечно, будешь держать себя так свободно и впредь (поэтому поставлено наст. время ζης). - <hi type="italic">Язычников принуждает. </hi> Христианам из язычников, которые видели, что "знаменитый" Апостол Христов отказывается продолжать с ними тесное общение, ничего больше не оставалось, в самом деле, как принять иудейские законы о пище и проститься таким образом с своею христианскою свободою. Принуждение, производимое Петром на христиан из язычников, было, таким образом, моральное, и сам Ап. вовсе не имел в виду произвести такое давление на означенных христиан. Однако из его поведения эти христиане вполне основательно могли заключить, что Апостолы Христовы считают их нечистыми и неравноправными членами Церкви Христовой. - Что Петр мог поступить так неосторожно - этому не следует удивляться. Хотя он был и Апостол Христов, но не был непогрешим в поступках, а только в учении. "Как пророки Ветхого Завета, так и Апостолы, действуя под влиянием Святаго Духа, не теряли при этом человеческого сознания и воли… В обыкновенных делах Апостолы не чужды были ошибок. Примеры таких ошибок и не абсолютно совершенного поведения встречались и в жизни Ап. Павла (<reference osisRef="Acts.23.3-Acts.23.5">Деян XXIII:3-5</reference>)… В данном случае Ап. Петр явился таким же непостоянным человеком, каким был при троекратном отречении от Господа. Здесь и там, в критический момент, твердость характера оставила его, уступив место безотчетному страху, под влиянием которого он на деле противоречил самым святым своим убеждениям, делал не то, что хотел, с чем соглашался, что непогрешимо проповедывал" (<hi type="italic">о. Галахов</hi> стр. 171-172).<lb/><div annotateRef="Gal.2.14" annotateType="commentary" eID="gen18619" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18620" type="section"/>. Некоторые толкователи (напр. <hi type="italic">Цан</hi>) полагают, что отсюда начинается новая речь Апостола Павла, обращенная к христианам из Иудеев. Но Ап. не делает ни малейшего намека на то, что он покончил беседу с Петром. Если же ст. 17 и сл. представляются не совсем подходящими к Петру, то можно предположить, что Павел здесь уже несколько расширяет свое обращение и имеет в виду даже иудействующих. Итак, продолжая свою речь, Ап. говорит, что он сам, а равно Ап. Петр и другие христиане из Иудеев, не смотря на свое преимущество пред язычниками, которых Апостол здесь по прежнему, с прежней иудейской теократической точки зрения, называет <hi type="italic">грешниками</hi> (ср. <reference osisRef="Luke.18.32">Лк XVIII:32</reference>; <reference osisRef="Luke.24.7">XXIV:7</reference>), имеют полное убеждение в том, что оправдаться можно только через веру во Христа, а не делами, каких требует закон Моисеев (см. <reference osisRef="Rom.3.20">Рим III:20</reference>). Поэтому то - прибавляет Ап. - мы и уверовали во Христа.<lb/><div annotateRef="Gal.2.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18620" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.17-18" annotateType="commentary" sID="gen18621" type="section"/>. Поведение Ап. Петра и других христиан из Иудеев, бывших в то время в Антиохии, идет вразрез с этим общецерковным убеждением и даже оскорбляет Христа. В самом деле, если мы, Иудеи, ищем оправдания во Христе и не находим, а чувствуем себя и в христианском состоянии такими же грешниками, как и язычники, потому будто бы, что не исполняем при этом требований закона Моисеева, то выходит, что будто бы Христос привел нас к такому состоянию, что будто бы все Его служение человечеству было в самом деле вредным для людей, - в данном случае для Иудеев, - что будто бы Он - служитель греха! Но можно ли допустить подобное предположение? Ни в каком случае. Рассуждения сторонников соблюдения закона и в христианстве - совершенно нелогичны. Не Христос является в данном случае преступником, а тот, кто им же разрушенное снова восстанавливает, как бы жалея о случившемся и признавая, что он поступил неправильно.<lb/><div annotateRef="Gal.2.17-18" annotateType="commentary" eID="gen18621" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18622" type="section"/>. <hi type="bold"> </hi>В противоположность такому непоследовательному образу действий иудействующих и отчасти даже самого Ап. Петра, который временно склонился на их сторону, сам Ап. Павел считает себя <hi type="italic">умершим для закона</hi>, т. е. не обязанным его исполнять. При этом он говорит, что <hi type="italic">сам закон</hi> довел его до такого разрыва с ним (подробнее об этом см. в посл. к Рим гл. VII, ст. 4, 6, 9, 10). Теперь Ап. <hi type="italic">живет уже для Бога</hi>, т. е. как прежде он посвящал всю жизнь свою закону, надеясь через исполнение его оправдаться, так теперь он живет прямо для Бога, от Которого закон только отдалял человека (ср. III:10). Ап. <hi type="italic">сораспялся Христу</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.6.6">Рим VI:6</reference>), и прежнего преобладания своего человеческого "я" Ап. уже не чувствует. Напротив, в нем <hi type="italic">живет Христос. - </hi>Христос стал в нем единственною движущею, руководящею мыслями, чувствами и волею Павла силою или принципом. Но, конечно, Ап. еще <hi type="italic">живет в плоти</hi>, жизнь его и после обращения ко Христу не стала во всех отношениях жизнью Христовой, не уподобилась вполне жизни Христа. Однако, это не смущает Апостола. Все же он знает, что это - <hi type="italic">жизнь в вере во Христа как в Сына Божия</hi>, Который предал Себя, по любви к Павлу или к человеку вообще, на смерть. Отсюда следует, что в дальнейшем, благодаря помощи Христа, жизнь Апостола вполне уподобится жизни Христа, Который будет постоянно прибавлять ему силы для достижения возможного совершенства.<lb/><div annotateRef="Gal.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18622" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.2.21" annotateType="commentary" sID="gen18623" type="section"/>. Да, Апостол не отвергает благодати Божией, явленной во Христе, - он хочет ее использовать до конца для собственного усовершенствования. Он не хочет подражать тем, которые, как бы считая эту благодать недостаточной, обращаются снова к исполнению дел закона. Ведь если искать еще способов оправдания в законе, то это значит допускать мысль, что Христос пострадал и умер напрасно, что Он не может доставить оправдания… Вот к какому нелепому заключению приводят рассуждения тех, которые считают необходимым соблюдение требований закона Моисеева и в христианстве. - Ап. Павел не говорит, какие последствия имело это его выступление против Петра. Но из того, что он не приводит ни одного возражения Петра, можно заключать, что Петр вполне сознал нетактичность своего поступка. Не имеет ни малейшего основания предположение рационалистов, будто бы это столкновение послужило поводом к разъединению между Петром и Павлом. Уже то, что Петр был на стороне Ап. Павла на Апостольском соборе (ст. 9), говорит против такого предположения, а затем против этого свидетельствует и отзыв Петра о Павле во 2-м посл. Петра (III:15).<lb/><div annotateRef="Gal.2.21" annotateType="commentary" eID="gen18623" type="section"/> <chapter eID="gen18607" osisID="Gal.2"/>
<chapter osisID="Gal.3" sID="gen18624"/> <div annotateRef="Gal.3.0" annotateType="commentary" sID="gen18625" type="section"/><hi type="italic">В доказательство того, что христиане свободны от подчинения закону Моисееву, Ап. ссылается на собственный опыт читателей и на пример Авраама (1-6). Сынами Авраама делаются верующие через свою веру (7-14). Временное значение закона Моисеева в истории домостроительства Божия (15-29).</hi><lb/><div annotateRef="Gal.3.0" annotateType="commentary" eID="gen18625" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.1-6" annotateType="commentary" sID="gen18626" type="section"/>. С 1-го стиха третьей главы и по 12-й стих пятой идет отдел <hi type="italic">догматико-полемический</hi>, в котором Апостол выясняет, что христиане свободны от подчинения закону Моисееву. Прежде всего Ап. обличает читателей в непостоянстве, какое они обнаруживают теперь в отношении к проповеданному у них Павлом Евангелию. Именно они, начавши жить верою, теперь ищут оправдания через исполнение закона Моисеева, не обращая внимания на то, что даже родоначальник того народа, который получил закон, сам был оправдан Богом благодаря вере.<lb/><div annotateRef="Gal.3.1-6" annotateType="commentary" eID="gen18626" type="section"/> <div annotateRef="Gal.3.1" annotateType="commentary" sID="gen18627" type="section"/>. Чувствуя раздражение против читателей, Ап. не называет их "братьями", как в I гл. 11 ст., а просто <hi type="italic">"Галатами"</hi>, т. е. обитателями провинции, в которой жили различные народности: Фригийцы, Ликаонцы, Кельты, римские колонисты и Евреи. Он называет их <hi type="italic">"несмысленными"</hi> по их поведению в отношении к Евангелию (ср. ст. 3-й). - <hi type="italic">Кто прельстил вас. </hi> Поступок Галатов так поразил Апостола Павла, что он видит в этом что-то таинственное (<hi type="italic">прельстил</hi> - точнее: <hi type="italic">сглазил</hi> - εβασκανεν), какое то действие волшебства или темной демонской силы (ср. <reference osisRef="2Cor.11.3">2Кор. XI:3, 13-15</reference> и <reference osisRef="1Thess.3.5">1 Сол III:5</reference>). - <hi type="italic">Не покоряться истине</hi>, т. е. истинному учению, принесенному в Галатию Ап. Павлом (этих слов, впрочем, во многих кодексах не имеется). - <hi type="italic">Предначертан был…</hi>, т. е. изображен со всею живостью Павлом, так что стоял у Галатов перед глазами как бы пред ними распятый (<hi type="italic">у вас</hi>, т. е. между вами. Это выражение не читается во многих кодексах). Ап., таким образом, хочет сказать, что в высшей степени непонятно, как Галаты, пережив сильное впечатление, полученное ими от проповеди Павла о распятом Христе, поняв все значение смерти Христа, все-таки отпадают к иному благовествованию…<lb/><div annotateRef="Gal.3.1" annotateType="commentary" eID="gen18627" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.2" annotateType="commentary" sID="gen18628" type="section"/>. Желая показать Галатам нелепость их образа действий, Ап. спрашивает их <hi type="italic">только о том</hi> (τοϋτο μονον - самый важный пункт доказательства), откуда они получили <hi type="italic">Духа</hi>, каким и сейчас обладают, т. е. Духа Святаго со всем разнообразием духовных дарований (<reference osisRef="Rom.8.2-Rom.8.16">Рим VIII:2-16</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.13">1Кор.XII:13</reference> и <reference osisRef="1Cor.1.7">1Кор.I:7</reference>) - от того ли, что исполняли дела закона, или от того, что с <hi type="italic">верою услышали</hi>, т. е. приняли проповедь Павла (ακοης πιστεως = <hi type="italic">верующего слушания</hi>). Этими дарами Галаты, конечно, чрезвычайно дорожили, и потому Ап. прежде всего ссылается на них, чтобы доказать пользу Евангелия, благодаря которому они получены. Конечно, Галаты должны были дать на вопрос Павла ответ только утвердительный. Да, они получили духовные дарования не через закон, а через Евангелие.<lb/><div annotateRef="Gal.3.2" annotateType="commentary" eID="gen18628" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.3" annotateType="commentary" sID="gen18629" type="section"/>. Но раз Галаты начали жизнь в духе, то нелепо поступают, когда хотят завершить ее во плоти. В самом деле, их новая христианская жизнь имеет свою основу в духовных, внутренних событиях их жизни (ср. V:5, 16, 25; <reference osisRef="Rom.2.29">Рим II:29</reference>; <reference osisRef="John.4.23">Ин IV:23</reference>), а та жизнь, какую они ведут сейчас, вся состоит из внешних действий, зависит прямо от материальных причин. Даже нехристианин, лицемер и нечестивец может исполнять дела закона…<lb/><div annotateRef="Gal.3.3" annotateType="commentary" eID="gen18629" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.4" annotateType="commentary" sID="gen18630" type="section"/>. Странным представляется Апостолу и то, как Галаты могут забыть о претерпенных ими за Евангелие страданиях (несомненно и читателям послания приходилось переживать то же, что о страданиях христиан южной Галатии говорится в <reference osisRef="Acts.13.50">Деян XIII:50</reference> и сл. ; XIV:2, 5, 19, 22; <reference osisRef="2Tim.3.11">2Тим. III:11</reference>). <hi type="italic">Без пользы</hi> - точнее: <hi type="italic">"напрасно, без цели"</hi>. Такими страдания Галатов за Христа оказывались теперь, когда они отпадали от Христа и становились под иго закона Моисеева. - <hi type="italic">О, если бы только без пользы</hi> - точнее: "если дело - чего я не хочу допустить - действительно находится в таком положении" (ср. IV:11: <hi type="italic">боюсь за вас</hi>)… Апостол все еще не хочет поверить в то, что Галаты серьезно и окончательно пошли новою дорогою.<lb/><div annotateRef="Gal.3.4" annotateType="commentary" eID="gen18630" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.5" annotateType="commentary" sID="gen18631" type="section"/>. Дары Духа Святого еще проявляются среди Галатов (на это указывает наст. время прич. επιχορηγων и ενεργων). Бог продолжает посылать Галатам Св. Духа или духовные силы, необходимые для развития Церкви (ср. <reference osisRef="1Cor.1.4-1Cor.1.7">1Кор.I:4-7</reference>) и производит среди них чудеса (ср. <reference osisRef="Matt.7.22">Мф VII:22</reference>; <reference osisRef="Matt.11.20">XI:20</reference> и сл.). - <hi type="italic">Через наставление</hi> - правильнее: <hi type="italic">через слушание с верою</hi> (ακοης πιστεως). Так сам Павел <hi type="italic">тогда</hi> исцелил в Листре хромого, когда тот <hi type="italic">услышал</hi> речь Павла и когда Павел увидел, что хромой имеет веру, достаточную для того, чтобы быть исцеленным (<reference osisRef="Acts.14.9">Деян XIV:9</reference>). - Ответ на поставленный вопрос не приводится, но он мог быть только один и состоять в повторении последних слов 5-го стиха.<lb/><div annotateRef="Gal.3.5" annotateType="commentary" eID="gen18631" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.6" annotateType="commentary" sID="gen18632" type="section"/>. К предполагаемому ответу присоединяется придаточное предложение, из которого состоит 6-й стих (по-русски неправильно: <hi type="italic">так</hi> - по-гречески χαθως = <hi type="italic">как, подобно тому как</hi>). К тому, что говорит собственный опыт Галатов, Ап. присоединяет еще исторический факт, свидетельствующий о том, что вообще спасение или оправдание получалось через веру. Таким именно способом был оправдан сам Авраам. Пример Авраама, которому вменена была именно вера, а не дела в праведность (<reference osisRef="Gen.15.6">Быт XV:6</reference> по перев. 70-ти) должен был особенно подействовать на читателей, которым иудействующие, без сомнения, успели уже внушить, что, исполняя закон, они через это самое сделаются истинными чадами Авраама, в особенности же через принятие обрезания, которое первый принял сам Авраам. Положим, что вера Авраама была не то, что вера, какой требовал Павел: это не была вера во Христа как Сына Божия, Который Своею смертью должен спасти весь род человеческий. Но все же Авраам верил в будущие счастливые времена, какие наступят с явлением обетованного праотцам Мессии, видел день Его (<reference osisRef="John.8.56">Ин VIII:56</reference>), и вот за эту веру и получил оправдание [Для многих современных богословов доказательство, приводимое здесь Апостолом, не имеет никакого значения. Они, прежде всего, и на Авраама смотрят не как на личность историческую, а как на мифический образ, а потом говорят, что слова Ап. Павла не могут быть убедительны для нашего времени, хотя может быть он убедил ими своих противников. Ведь - таковы основания критики - вера Авраама относилась к обетованию о том, что от него произойдет многочисленное телесное потомство и, следов., не имела ничего общего с спасающей верой Ап. Павла. Затем слова: <hi type="italic">"и это вменилось ему в правду"</hi> значат только, что "Авраам угодил Богу этою верою", а это совсем не то, что оправдывающая вера Ап. Павла… Но странно, во-первых, утверждение современных критиков, что они лучше понимают Ветхий Завет, чем ученик Гамалиила и в тоже время Богопросвещенный Апостол. А потом, в настоящем случае важно не то, <hi type="italic">во что</hi> веровал Авраам, а то, что именно <hi type="italic">он веровал</hi> - самый факт его веры, и что именно эта вера, как твердая уверенность в исполнении божественных обетований, вменена была ему в праведность… Сущность спасающей веры Ап. Павла ведь тоже состоит не в чем либо ином, как именно в такой уверенности. Наконец, нет никакого различия и между результатами веры Авраама и Павла: в обоих случаях приобретается "благоволение" Божие, т. е. спасение или, иначе, оправдание. Таким образом придирки современной критики к доказательству, приводимому Апостолом из жизни Авраама, остаются не чем иным, как совершенно пустыми, ни на чем не основанными, придирками…].<lb/><div annotateRef="Gal.3.6" annotateType="commentary" eID="gen18632" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.7-14" annotateType="commentary" sID="gen18633" type="section"/>. По-видимому, достаточно было уже, если Ап. доказал, что всякий может подобно Аврааму получить оправдание через веру. Но этого Апостолу казалось мало. Он хотел доказать, что именно только люди веры и могут быть чадами Авраама и что такими не могут быть те, которые утверждаются на делах закона.<lb/><div annotateRef="Gal.3.7-14" annotateType="commentary" eID="gen18633" type="section"/> <div annotateRef="Gal.3.7" annotateType="commentary" sID="gen18634" type="section"/>. <hi type="italic">Что верующие</hi> - точнее: "что именно (ουτοι) верующие и суть сыны (конечно в духовном смысле) Авраама". Никто другой не заслуживает такого наименования.<lb/><div annotateRef="Gal.3.7" annotateType="commentary" eID="gen18634" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.8" annotateType="commentary" sID="gen18635" type="section"/>. Здесь Ап. разъясняет мысль предыдущего стиха. Потому он назвал верующих истинными сынами Авраама, что само Слово Божие или Бог предвозвестило (точнее: <hi type="italic">"прежде благовестило"</hi> - προεοηγγελισατο) Аврааму, что в нем <hi type="italic">благословятся</hi> или получать спасение все народы, а не один имевший произойти от него народ еврейский. В его лице получали это обетование все, кто впоследствии имел такую же веру в Бога, какую имел Авраам.<lb/><div annotateRef="Gal.3.8" annotateType="commentary" eID="gen18635" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.9" annotateType="commentary" sID="gen18636" type="section"/>. Отсюда, как следствие, выходит то положение, что именно верующие во всех странах и среди всех народов получают благословение с <hi type="italic">верным</hi> или отличавшимся своею верою, твердым в вере, Авраамом. Значит, спасает людей не закон, а вера.<lb/><div annotateRef="Gal.3.9" annotateType="commentary" eID="gen18636" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.10" annotateType="commentary" sID="gen18637" type="section"/>. Теперь Апостол доказывает свою мысль "от противного". Св. Писание - говорит он - проклинает всякого человека, как скоро тот не исполняет закона во всей совокупности его предписаний (<reference osisRef="Deut.27.26">Втор XXVII:26</reference>). Очевидно, что человек, стоявший под законом, уже не мог рассчитывать на получение обетований. Напротив, он чувствовал постоянно над собою проклятие, висевшее над ним как Дамоклов меч. Правда, проклятие это падало только при том условии, если подчиненный закону не будет исполнять всех предписаний закона, без исключения, - исполнявший же их все получал даже жизнь (ст. 12). Но, как показывает Ап. далее, не было ни одного человека, который бы удовлетворил последнему условию.<lb/><div annotateRef="Gal.3.10" annotateType="commentary" eID="gen18637" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.11-14" annotateType="commentary" sID="gen18638" type="section"/>. Русский перевод 11-го стиха не может быть признан точным, потому что эллиптическое δηλον (подразум. εστιν) хотя иногда и относится к предыдущей мысли, но нигде не является позади частицы οτι или ως, управляющей этим предыдущим предложением. Здесь это является тем невозможнее, что за δηλον есть еще частица οτι, которую уже необходимо ставить в зависимость от δηλον. Затем, если принять, что вторая половина 11-го стиха представляет доказательство мысли, заключающейся в первой, то это принятие будет неосновательно, потому что во второй половине речь идет о "жизни", а не об "оправдании" - эти два момента не совпадают между собою. Естественнее будет, если мы вторую половину 11-го стиха и стих 12-й признаем вставочными предложениями и, по выделении их, составим такой период из 11-го и 13-го стихов: <hi type="italic">"а так как</hi> (οτι δε - по-русски: <hi type="italic">что</hi>) <hi type="italic">в границах закона никто не будет оправдан у Бога, то Христос выкупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием"</hi>. Вводные же предложения нужно будет начать частицею δηλον имеющею здесь значение: "очевидно, самопонятно", следующую же частицу οτι - следует перевести по-русски <hi type="italic">"что"</hi> (а не <hi type="italic">"потому что"</hi>, как в русск. тексте). Ап. хочет сказать: "ведь вам теперь уже из того, что сказано выше (II:16 и сл.), видно, что праведный жив будет вследствие веры своей, а не вследствие того, что он будет исполнять дела закона (Ап. говорит здесь словами прор. Аввакума II:4, на которые он уже, вероятно, в беседах с Галатами неоднократно ссылался). Если же иудействующие настаивают на том, чтобы при вере, которую они, конечно, не могли отрицать как условие оправдания, соблюдался еще и закон, то Ап. идет против такого соединения столь разнородных элементов: <hi type="italic">закон не по вере</hi>, т. е. не может иметь своим жизненным руководящим началом веру. Он требует, главным образом, исполнения своих предписаний, для того чтобы человек мог получить жизнь (<reference osisRef="Lev.18.5">Лев XVIII:5</reference>). - Таким способом Ап. доказал правильность выставленного в начале 11-го стиха положения. Теперь стало вполне понятным и заключение, какое Ап. делает в 13-м стихе. Христос искупил нас, Иудеев, от проклятия, каким карал нас закон, как своих подданных, за неисполнение его предписаний. Для этого Он Сам пострадал, принял на Себя проклятие от Бога, как от Высшего Судии людей. При этом Ап. ссылается на постановление Моисеева закона, в котором есть намек на смысл пригвождения Христа ко кресту (<reference osisRef="Deut.21.23">Втор XXI:23</reference>). У евреев было в обычае некоторых особо тяжких преступников, после побиения их камнями, вешать, на страх другим, на дереве. Но к наступлению ночи такие преступники должны быть снимаемы с дерева, чтобы не была осквернена земля Господня (ср. <reference osisRef="Josh.10.26">Нав X:26</reference>; <reference osisRef="2Sam.4.12">2Цар. IV:12</reference>). Если Господь висел на древе крестном уже умершим, то тем самым в сознании Иудеев Он являлся "проклятым", отверженным от общества Израильского и от Бога. - Но если Христос Своею смертью искупил Иудеев от проклятия, то Он при этом имел в виду и то, чтобы язычники также получили благословение Авраама. Как же это могло случиться? Очень просто. Искупление Израиля от проклятия было вместе с тем и освобождением его от дальнейшего подчинения Моисееву закону, так как <hi type="italic">"быть под законом"</hi> (IV:4 и сл.) значило то же, что <hi type="italic">"быть под клятвою"</hi> (III:10). Только освобожденная из границ закона религия Израиля могла стать религиею всего мира, потому что закон именно изолировал Израиля и его религию от других народов. Теперь, когда требования закона исполнены Христом, закон уже не держит в своих узах Израиля и данные ему в Аврааме обетования, и они могут делаться достоянием всего человечества. Теперь исполняется, в частности, и та заветная мечта всех христиан из язычников, чтобы иметь у себя обетованного Духа Святого с Его дарами (2-5 ст.). В этом получении даров Св. Духа мы все - Ап. разумеет здесь христиан как еврейского, так и языческого происхождения - мы все и принимаем те обетования, какие были даны Аврааму. Ведь к язычникам нельзя же в буквальном смысле относить те обетования, какие были даны Аврааму (о многочисленном потомстве, о земле Ханаанской). Таким образом, в последнем выражении 14-го стиха Ап. дает ясный ответ на поставленный им во 2-м стихе вопрос: каким способом получили Галаты Духа - через исполнение дел закона или через веру? Очевидно через веру, потому что и самый закон со времени крестной смерти Христа перестал иметь значение руководящего начала человеческой жизни.<lb/><div annotateRef="Gal.3.11-14" annotateType="commentary" eID="gen18638" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.15-29" annotateType="commentary" sID="gen18639" type="section"/>. Утвердивши таким образом в сознании Галатов ту мысль, что они именно через веру, а не через закон стали чадами Авраама и достигли обладания Авраамовыми благословениями, Ап. теперь находит нужным показать, что условие, при каком Бог обещал Аврааму благословить все его потомство, т. е. вера, не отменено было с заключением завета при Моисее (Апостолу, в самом деле, нужно было разъяснить это, потому что иудействующие могли сказать, что с появлением закона Моисеева условия получения благословений Божиих изменились). Закон, пришедший много лет спустя после обетования, не мог изменить его. Но в таком случае зачем же он был дан? Он имел значение временное, как воспитатель народа еврейского, приготовлявший этот народ к принятию Христа. В настоящее время, когда закон уже исполнил свое дело, он должен оставить своего воспитанника. Теперь, во Христе, мы вышли из положения воспитываемых и стали сынами Божиими, которые в таком воспитателе, как закон Моисеев, более уже не нуждаются.<lb/><div annotateRef="Gal.3.15-29" annotateType="commentary" eID="gen18639" type="section"/> <div annotateRef="Gal.3.15" annotateType="commentary" sID="gen18640" type="section"/>. <hi type="italic">Братия. </hi> Гнев Апостола уже утих, и он снова обращается к читателям с ласковым словом: <hi type="italic">"братия"</hi>. - <hi type="italic">По рассуждению человеческому</hi>, т. е. так, как свойственно рассуждать обыкновенному человеку, не стоящему на точке зрения Св. Писания. - <hi type="italic">Завещания</hi> - διαθηκη. Ап. имеет в виду не <hi type="italic">завет</hi> Бога с Авраамом, а обыкновенное <hi type="italic">завещание</hi> умирающего отца семейства. Такого завещания, раз оно правильно было составлено, никто другой, кроме самого завещателя, не имел права отменить или в чем либо изменить через какие-нибудь прибавления.<lb/><div annotateRef="Gal.3.15" annotateType="commentary" eID="gen18640" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.16" annotateType="commentary" sID="gen18641" type="section"/>. Теперь Апостолу предносится мысль, что обетование, данное Богом Аврааму, можно сравнить с обыкновенным человеческим завещанием (раз он сказал, что говорит <hi type="italic">"по человеческому рассуждению"</hi>, то он уже не стесняется этим сравнением завещателей, из которых один - умирающий человек, а другой - вечный Бог…). Но он не развивает эту мысль, потому что ему хочется выяснить скорее, <hi type="italic">кому</hi> именно были завещаны блага, о каких Бог говорил Аврааму. Блага эти были обещаны Аврааму и его потомству (και τψ σπερματι σου). Но Апостол тотчас во избежание всяких недоумений утверждает, что из разных потомств Авраама - от Агари, от Сарры, от Хеттуры - было выбрано в качестве наследника обетований одно потомство - то, которое произошло от Сарры, именно Исааково, тогда как другие потомства не удостоились получения этих обетований. Об этом с ясностью говорит и книга Бытия (XVII:18-21; ср. XXI:9-13), и сам Ап. Павел в посл. к Римлянам (IX:7). К такому утверждению Апостол здесь теперь присоединяет новое: "таким наследником является Христос". Это утверждение не стоит в непосредственной связи с предыдущим, как его заключение, а занимает совершенно самостоятельное положение; его лучше передать так: "и оно (это семя, на имя которого совершено было божественное завещание) есть Христос". - Спрашивается: имел ли основание Апостол понимать еврейское слово zera (σπερμα = <hi type="italic">семя</hi>) в значении "отдельный потомок, отдельное лицо"? Да, ответим мы, он имел такое основание, во-первых, в примере ветхозаветных писателей, которые иногда употребляют слово zera в таком именно значении (IV:25; XXI:13; <reference osisRef="1Sam.1.11">1Цар. I:11</reference>; ср. <reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.15">2Цар. VII:12-15</reference>), а во-вторых, и это главное, он имел такое основание в самом существе дела, о котором говорит. В самом деле, о содержании божественного завещания доселе было сказано только, что <hi type="italic">"в Аврааме должны благословиться все народы"</hi> (III:8). Если бы кто спросил о том, каким же способом это завещание должно было придти в исполнение, то, конечно, тут нельзя бы сказать в ответ: "происшедший от Авраама через Исаака еврейский народ в своей целостности и множественности унаследовал это обетование или благословение и передал его другим народам". Этого на самом деле не было. Можно бы отвечать на поставленный выше вопрос только так: "Христос, сын Авраама, Исаака и Иакова (<reference osisRef="Matt.1.1">Мф I:1</reference> и сл.), есть Единый наследник, который делает своими сонаследниками и всех других, которые должны были получить участие в обещанных Аврааму благах. Они все делаются наследниками во Христе (ст. 14)". Христа таким образом Бог в своем завещании сделал наследником. И эта мысль неоднократно высказывалась еще в Ветхом Завете. Напр. у пр. Исаии Палестина называется не еврейскою страною, а страною Эммануила (<reference osisRef="Isa.8.8">Ис VIII:8</reference>). Значить, по представлению пророка, Эммануил или Мессия был всеми признаваем тем семенем Авраама, которое должно было получить в свое владение эту землю. И у самого Ап. Павла в послании к Евреям Мессия называется наследником всего (<reference osisRef="Heb.1.2">Евр I:2</reference>), так что, по его учению, мы не иначе можем стать наследниками Божиими, как только через Мессию, Который делает нас сопричастниками в дарованном Ему от Бога наследии.<lb/><div annotateRef="Gal.3.16" annotateType="commentary" eID="gen18641" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.17" annotateType="commentary" sID="gen18642" type="section"/>. Итак завещание было как бы составлено на имя Христа. Никто не мог поэтому занять Его место. Точно также и закон, с своим появлением в народе Израильском, нисколько не изменил положения дел и не мог ввести новых прибавлений в завещание Божие, полученное Авраамом. И это тем более несомненно, что закон явился только спустя 430 лет по даровании обетования Аврааму: как позже пришедший, он не мог отменять того, что существовало и всеми признавалось уже целых 430 лет. - <hi type="italic">Завета о Христе</hi> - в лучших кодексах (син., ватик. и др.) слова <hi type="italic">"о Христе"</hi> не имеется. - <hi type="italic">Четыреста тридцать лет. </hi> Число это взято очевидно из кн. Исход (XII:40 и сл.). В кн. Бытия (XV:13) и в кн. Деян (VII:6) вместо него стоит круглая цифра 400. Вероятнее всего, что Ап. считает, здесь время от заключения завета Бога с Авраамом (Быт гл. XVII) до синайского законодательства, притом по тексту 70-ти, где сказано, что евреи 430 лет обитали в земле Египетской и земле Ханаанской. В еврейском же тексте к этой сумме лет сводится пребывание Израильтян только в земле Египетской. - <hi type="italic">Так, чтобы обетование потеряло силу. </hi> Этого, конечно, не хотели и враги Павла. Но Ап. все-таки указывает на последствие, к какому необходимо должно было привести их отношение к закону Моисееву, и вместе с тем дает указание читателям, как опасно настаивать на мысли о необходимости исполнять закон и в христианстве.<lb/><div annotateRef="Gal.3.17" annotateType="commentary" eID="gen18642" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.18" annotateType="commentary" sID="gen18643" type="section"/>. Но закон не мог и существовать рядом с обетованием как какое то вспомогательное средство. Что-нибудь одно из двух: или закон, или обетование. Ведь закон, как доказано выше (ст. 10-12), требует от человека <hi type="italic">дел</hi>, а обетование - <hi type="italic">веры</hi> в благодать Божию. Между тем, собственно говоря, и выбора тут делать не приходится: Бог даровал наследство Аврааму именно по обетованию, не требуя исполнения дел закона. - <hi type="italic">Наследство</hi> (κληρονομια) - в Ветхом Завете означало землю Ханаанскую (<reference osisRef="Deut.4.21">Втор IV:21</reference>), а в Новом - царство Христово (Деян XX, 32; <reference osisRef="1Cor.6.9">1Кор.VI:9</reference>), вечную жизнь со Христом (<reference osisRef="Titus.3.7">Тит III:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.3.18" annotateType="commentary" eID="gen18643" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.19" annotateType="commentary" sID="gen18644" type="section"/>. Но если Ап. так решал вопрос об отношении закона к спасению человека, то его могли спросить: "зачем же в таком случае дан был закон?" Ап.. как бы предупреждая этот вопрос, сам ставит его и дает на него ответ. Закон был <hi type="italic">"дан после"</hi> (προσετεθη - этот глагол показывает, что закон не имел какого-нибудь самостоятельного значения при обетовании и нисколько не влиял на него - ср. <reference osisRef="Rom.5.20">Рим V:20</reference>) и дан <hi type="italic">"по причине преступлений"</hi>. Греч. выражение παραβασεων χαριν может, действительно, значить: <hi type="italic">"по причине или по поводу преступлений"</hi>, как это можно подтвердить некоторыми местами Н. Завета (напр. <reference osisRef="Luke.7.47">Лк VII:47</reference>; <reference osisRef="1John.3.12">1Ин. III:12</reference>). Но здесь это выражение едва ли может иметь такой смысл, потому что во-первых Ап. употребил такое слово - παραβασις, которое может относиться только к нарушению уже существующих предписаний закона, а он здесь берет время <hi type="italic">до</hi> закона (ср. <reference osisRef="Rom.4.15">Рим IV:15</reference>: <hi type="italic">где нет закона, нет и преступления</hi> ουδε παραβασις); а во-вторых, если бы здесь был указан только <hi type="italic">повод</hi> к дарованию закона, то это было бы недостаточно в качестве ответа на поставленный вопрос: <hi type="italic">"для чего же закон?"</hi> <hi type="italic">Повод</hi> не то же, что <hi type="italic">цель</hi>, а вопрос поставлен именно относительно <hi type="italic">цели</hi> закона. Затем, в таком случае нужно предположить, что <hi type="italic">до</hi> закона было очень много преступлений и грехов, что противоречит известному воззрению Павла на дозаконное состояние человека (<reference osisRef="Rom.7.9">Рим VII:9</reference>) и, затем, противоречит его взгляду на закон, как на средство вовсе не достигающее <hi type="italic">уменьшения</hi> преступлений (<reference osisRef="Rom.3.20">Рим III:20</reference>; <reference osisRef="Rom.7.4-Rom.7.13">VII:4-13</reference> и др.). Поэтому лучше принять другой перевод (о. <hi type="italic">Галахова и Цана</hi>): <hi type="italic">"ради преступлений"</hi>, т. е. для того, чтобы явились преступления или для того, чтобы простые прегрешения выявились как настоящие преступления против Бога. В таком смысле выражение χαριν иногда употребляется в Н. Завете (<reference osisRef="Titus.1.5">Тит I:5, 11</reference>; Иуд XVI). "Вся заслуга закона, таким образом, выразилась в том, что с появлением его грехи человека получили определенный характер преступлений" (о. <hi type="italic">Галахов</hi>). - <hi type="italic">До времени пришествия семени…</hi> Закон таким образом имел только временное назначение; он должен был существовать только до пришествия Христа (ср. ст. 16). Ясно, что он не может стать на один уровень с вечным обетованием. - <hi type="italic">Преподан через Ангелов, рукою посредника. </hi> Эти два указания опять сделаны Апостолом с тою целью, чтобы показать, насколько закон ниже обетования. То было дано непосредственно Самим Богом Аврааму, без всякого посредника, а закон был дан через Ангелов (ср. <reference osisRef="Acts.7.53">Деян VII:53</reference>; <reference osisRef="Heb.1.1">Евр I:1</reference>; <reference osisRef="Heb.2.2">II:2</reference> и <reference osisRef="Deut.33.2">Втор XXXIII:2</reference> - по 70-ти). Кроме того и со стороны народа был еще посредник - Моисей (<reference osisRef="Exod.20.19">Исх. XX:19</reference>; <reference osisRef="Deut.5.19-Deut.5.25">Втор V:19-25</reference>; <reference osisRef="Deut.18.16">XVIII:16</reference> и <reference osisRef="Acts.7.38">Деян VII:38</reference>). Таким образом, при даровании закона между Богом и народом стояли две посредствующие инстанции и, следов., закон ниже обетования, данного, так сказать, из рук в руки.<lb/><div annotateRef="Gal.3.19" annotateType="commentary" eID="gen18644" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.20" annotateType="commentary" sID="gen18645" type="section"/>. На этот труднейший для понимания стих существует более трехсот толкований, которые все можно разделить на три группы. Так одни говорят, что Ап. доказывает здесь превосходство обетования пред законом тем, что понятие посредничества требует признания не одной, а двух сторон, тогда как Богу свойственно являться <hi type="italic">единою</hi> стороною - решающею все без всяких посредников… Другие, видя в этом стихе ту же цель, усматривают в даровании закона через посредника противоречие божественному единству в том, что при Синае присутствовало <hi type="italic">очень много</hi> народа или, как толкуют иные, много Ангелов, тогда как Богу свойственно вступать с кем либо в завет <hi type="italic">Одному. </hi> Третьи совершенно произвольно объясняют слово ενος как средний род. Наконец, по древнему святоотеческому толкованию, здесь Ап. указывает на Единого посредника - Христа (подробности см. у о. <hi type="italic">Галахова</hi> стр. 224-232). Но мысль места кажется довольно ясна. Ап. говорит, что посредника вообще <hi type="italic">для одного</hi> (дающего завет) - совсем не нужно. <hi type="italic">Один</hi> - сам объяснит все, что ему нужно и чего он хочет. Значить, если <hi type="italic">посредник</hi> выступает, то он является представителем многих, целой массы заинтересованных в заключении договора лиц. Но с чьей же стороны должен был выступить посредник при заключении завета при Синае? Тут выступили сотни тысяч евреев с одной стороны, а с другой - Единый Бог (<hi type="italic">а Бог - один</hi>). Ясно, что посредник был нужен народу, а не Богу, Который, как Один составляющий сторону, заключающую договор, мог Сам высказать Свои требования. Итак Моисей явился посредником и представителем не Бога, а народа Израильского. Значит, закон получен не прямо народом от Бога, а через посредника, что, понятно, унижает его по сравнению с обетованием Аврааму, которое Авраамом было получено от Бога непосредственно. Ап., очевидно, хочет сказать, что многотысячная толпа Евреев не была способна к общению с Богом непосредственно, тогда как единый Авраам легко вошел в общение с единым Богом и понял волю Божию совершенно правильно, не внося в нее никаких собственных прибавлений, чего нельзя было сказать о законе, в который были приняты и некоторые обычаи, установившиеся в народе Израильском (напр. обычай кровавой мести, обычай рабовладельчества). Закон, таким образом, имел индивидуальный, узко-национальный характер и не мог быть усвоен всеми народами, как это могло быть по отношению к обетованию.<lb/><div annotateRef="Gal.3.20" annotateType="commentary" eID="gen18645" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.21-22" annotateType="commentary" sID="gen18646" type="section"/>. Можно ли после всего сказанного говорить, что <hi type="italic">закон Моисеев противен</hi>, т. е. хочет и может заменить собою обетования Божии, данные Аврааму (κατα имеет значение <hi type="italic">против</hi>)? Ни в каком случае. Он мог бы высказывать такую претензию, если бы мог <hi type="italic">животворить</hi>, т. е. обновлять человека нравственно (ζωοποιησαι - здесь, как и в др. посланиях Павла - <reference osisRef="Rom.7.5">Рим VII:5</reference> и сл. 9-13; VIII:2-11; <reference osisRef="2Cor.3.6-2Cor.3.9">2Кор. III:6-9</reference>; <reference osisRef="Eph.2.1">Еф II:1, 5</reference> - означает нравственное оживление, которое может быть приравнено к оживлению мертвых). Но Ап. уже показал (II:16; III:10-12), что закон не способен на это дело. А если это так, то ясно, что и в Ветхом Завете праведность приобреталась не благодаря закону и что, следовательно, закон не может входить в конкуренцию с обетованием и предлагать какой-нибудь столь же доступный, как и вера, - которую требовало обетование, - путь к оправданию и к получению обещанного наследства. Напротив, <hi type="italic">Писание</hi>, т. е. весь Ветхий Завет, всех заключило или заперло как бы в темницу <hi type="italic">под грех</hi> или иначе все (παντα), т. е. и людей и дела их объявило, признало такими, которые заслуживают названия "грешных", и всех поместило этим как бы в заключение, из которого нет выхода (ср. <reference osisRef="Rom.3.9-Rom.3.18">Рим III:9-18</reference>). - <hi type="italic">Дабы обетование…</hi> Иудеи и иудео-христиане, которым ближе всего дано Писание, должны из согласного свидетельства этого Писания относительно греховности всех людей и всех человеческих поступков узнать, что никогда в истории Израильского народа не было такого времени, чтобы существовала праведность, получаемая из закона или благодаря закону. Отсюда они должны придти к такому выводу, что для получения оправдания всем нужно уверовать в Иисуса Христа и через Него уже получить обещанное Аврааму и его потомству наследие.<lb/><div annotateRef="Gal.3.21-22" annotateType="commentary" eID="gen18646" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.23" annotateType="commentary" sID="gen18647" type="section"/>. Теперь Ап., наконец, переходит к разъяснению положительного значения закона Моисеева. Закон <hi type="italic">держал нас под стражею</hi> до того времени, когда должна была открыться вера. Хотя вера уже имела значение и в Ветхом Завете (III:6-9, 11; Рим 4; Евр 11), однако все-таки определял всю религиозную жизнь Еврея закон, а не вера, которая стала определяющим жизнь и религиозность человека началом только со времени Христа. Вера существовала, так сказать, в сокрытом виде, а через Христа она обнаружила себя во всей своей силе. Замечательно, что при этом Ап. называет закон стражем Израиля. Этим он хочет показать, что он никого не выпускал из своих рук, держал всех Евреев как бы взаперти. Другие люди могли избегнуть подчинения своему отечественному закону, переселившись в другое государство, а Еврей нигде не мог чувствовать себя свободным от ига закона. Так охранял закон Еврея от всякого шага, какой он бы захотел сделать самостоятельно, в целях выйти на свободу. На свободу закон не пускал, как бы предоставляя это сделать имевшему придти Христу.<lb/><div annotateRef="Gal.3.23" annotateType="commentary" eID="gen18647" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.24" annotateType="commentary" sID="gen18648" type="section"/>. Этот стих представляет собой вывод из предыдущей мысли. Закон, таким образом, - по представлению Апостола - может быть назван <hi type="italic">детоводителем</hi> или педагогом, который вел постепенно Евреев к тому, чтобы они получили оправдание через Христа, благодаря своей вере в Него. Педагогом назывался раб, который в греческом приличном доме, а также и в римском, наблюдал за сыном хозяина, когда первый находился в возрасте от 7 до 17 лет. Он следовал за каждым шагом своего воспитанника, особенно при посещении им школы и гимназии, и обязан был охранять юношу от всякого неподобающего его положению поступка. Хотя у Римлян звание этого педагога не высоко ставилось, но у Евреев этот термин "педагог" имел высокий смысл (напр. Моисей, Аарон и Мариам в Мидраше называются "педагогами Израиля"), и Ап. здесь, несомненно, употребляет этот термин в принятом у Евреев смысле. Закон воспитывал Израиля, но его деятельность должна была продолжаться известное время. Он должен был охранять Израиля от смешения с языческими народами, чтобы народ мог остаться избранным народом Божиим.<lb/><div annotateRef="Gal.3.24" annotateType="commentary" eID="gen18648" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.25" annotateType="commentary" sID="gen18649" type="section"/>. Но как педагог не был призван к тому, чтобы оставаться руководителем сына хозяина и после того, когда этот сын достиг совершеннолетия, так и не должен был и не стремился сам закон навсегда оставаться властителем религиозной жизни Израиля. - <hi type="italic">"Мы"</hi> - Иудеи, которых немало было в числе читателей послания Апостола.<lb/><div annotateRef="Gal.3.25" annotateType="commentary" eID="gen18649" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.26-27" annotateType="commentary" sID="gen18650" type="section"/>. Исполнив свой долг, закон должен оставить своего воспитанника. Дальнейшее подчинение Иудеев закону было бы несогласно с новым их высоким званием - <hi type="italic">сынов Божиих</hi>, с их новым положением, которое Ап. называет "облечением во Христа". Ап. здесь, впрочем, начинает говорить не к одним только Иудеям, а ко всем членам Галатской церкви, как показывает выражение <hi type="italic">"все вы". </hi> Христиане называются здесь <hi type="italic">"сынами Божиими"</hi> потому, что имеют в себе Христа, Сына Божия, и Ему уподобляются, принимают один и тот же с Ним образ (<hi type="italic">Златоуст</hi>). - <hi type="italic">По вере во Христа Иисуса</hi> - перевод неправильный, потому что после слова πιστεως (<hi type="italic">веры</hi>) должно бы стоять Χριστου Ιησου (род. пад.), а не εν Χριστω Ι. Правильнее считать выражение εν Χρ. Ιησ. самостоятельным, независимым от выражения εκ πιστεως, и все выражение передать так: "через веру вы сделались сынами Божиими, и вы остаетесь такими, пока находитесь во Христе". - <hi type="italic">Все, вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. </hi> Ап. говорит о смысле крещения как о том, что читателям хорошо известно. Образ, каким он при этом пользуется, есть образ облечения в одежду, встречавшийся у Апостола в посл. к Рим (XIII:14). Этою одеждою является для него Христос: верующие все, как единое тело, облекаются в эту одежду.<lb/><div annotateRef="Gal.3.26-27" annotateType="commentary" eID="gen18650" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.28" annotateType="commentary" sID="gen18651" type="section"/>. Вместе с облечением во Христа среди верующих, как членов церкви, как личностей, стоящих в отношении к Богу, перестают иметь всякое значение национальные, социальные и половые различия. В древнем, дохристианском, мире мудрецы иногда высказывали торжественное благодарение богам, что они создали их мужчинами, а не женщинами, еллинами, а не варварами (изречение Фалеса у Диогена Лаэрция I:7), а еврейские раввины к этому прибавляли благодарность, что Бог сотворил их не язычниками и не рабами… Теперь в христианстве, как очевидно чувствуют и сами Галаты, не может быть особенного огорчения от того, что кто-нибудь напр. не принадлежит к мужскому полу или к еврейскому народу: через Христа к Богу имеют теперь доступ люди всякого положения. - <hi type="italic">Нет уже Иудея…</hi> Нужно добавить выражение <hi type="italic">"среди вас"</hi>, т. е. в Церкви. - <hi type="italic">Ибо все вы одно во Христе Иисусе. - Все</hi> - точнее: <hi type="italic">все вместе</hi> (απαντες) - по Тишендорфу. - <hi type="italic">Одно</hi>, т. е. одно лицо, как ранее составившие уже одно тело (ст. 27). Единство это приобретено через единение каждого индивидуума, по природе стремящегося к разъединению и самостоятельности, со Христом.<lb/><div annotateRef="Gal.3.28" annotateType="commentary" eID="gen18651" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.3.29" annotateType="commentary" sID="gen18652" type="section"/>. Из того, что верующие Галаты стали Христовыми (см. выше ст. 26 и 27), принадлежат Христу (<reference osisRef="Rom.8.9">Рим VIII:9</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.23">1Кор.III:23</reference>), <hi type="italic">непосредственно</hi> (αρα) следует, что они представляют собою потомство Авраама и наследников данных ему обетований. Конечно, Ап. говорит здесь о Галатах как о части Церкви, составившейся из Иудеев и язычников, но все же часть есть, в своих границах, то, что представляет собою христианская Церковь вообще. На них вполне осуществилось божественное обетование Аврааму: первый и вполне законный наследник - Христос - находится с Галатами, принят ими верою. Соединенные с Ним через веру, через крещение ставшие с Ним единым телом Галаты образуют собою единое лицо, одну во Христе соединенную общину, в которой - в идее - изглажены всякие разделяющие людей различия и противоположности национальностей, состояний и полов. Состояние общины, каким оно было во время законодательства при Синае (ср. ст. 19 и сл.), существенно изменилось. С этим вместе уже сказано, что обетование о том, что через Авраама и его потомство спасение будет передано и язычникам, пришло в осуществление, так как Галаты - в большинстве язычники и, подобно христианам из Иудеев, получили Дух, как начало и залог всех благ от Бога (ст. 2-5, 14) и вместе с теми вступили в обладание обещанным наследием (ст. 28). Но, конечно, нельзя допустить, чтобы сын, который признан способным вступить в отеческое наследство, еще оставался под ограничивающим наблюдением педагога. Точно также недопустимо, чтобы - при настоящем состоянии жизни галатской общины, какое изображено Апостолом в ст. 2-5, - выросшие из подчинения закону иудейские христиане в Галатии, а равно и в других местах, были еще подчинены закону, как педагогу, и хотели бы подчинять ему христиан из язычников.<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. В наше время чрезвычайно усилились космополитические тенденции к установлению всеобщего братства во всех областях жизни. Так "мирная конференция" трактует о разоружении и хочет путем мирных решений положить конец современному развитию милитаризма и сделать из всех людей братьев. "Религиозные Конгрессы" работают над сближением различных религий, чтобы постепенно, путем разных поправок и уступок, образовать одну всеобщую мировую религию, которая бы заключала в себе лучшие элементы ныне существующих религий, отвечала бы требованиям высшей культуры и подходила бы к запросам всякого народа. Будет ли то религия христианская - это еще вопрос… Наконец, современная "социал-демократия" хочет, чтобы в жертву социальной идее были принесены все национальные особенные интересы и чтобы все народы составили из себя единое общество, в котором бы все члены имели равные права и обязанности… Но все эти начинания обречены на неудачу, потому что путь, какой они избрали для себя, совершенно ложный. Ап. Павел говорит о всеобщем братстве не как только <hi type="italic">об идее</hi>, а как о <hi type="italic">факте</hi>, уже существующем пред его глазами, хотя в очень небольших размерах. Он показывает нам новое человечество, в котором национальные, социальные и половые различия не составляют из себя уже разделяющей преграды. Это новое человечество есть одна семья и все члены этой семьи имеют равные права и обязанности. Принцип единства тут - одинаковое отношение всех к Богу, единство веры и вытекающее отсюда духовное общение любви. Христос есть глава нового человечества, образующая его сила, сдерживающая его связь. Универсальная религия, следовательно, <hi type="italic">уже существует в христианстве. </hi> Ее нужно только распространять в мире. Она не уничтожает социальные различия, но лишает их только враждующего и разделяющего характера и даже делает их учреждениями примирительными и взаимно полезными. Она не стремится к ложному уравнению обоих полов, но помогает им дойти до полного раскрытия своих сил и осуществить свое предназначение через безусловное признание их религиозно-нравственного одинакового достоинства. Она делает из различных народов земли не лишенную всякого плана громаду, а помогает каждой индивидуальности народной раскрыть вполне ее внутреннее существо и связывает их все таким твердым духовным союзом, что люди разных стран начинают видеть друг в друге братьев. Таков единственный путь к достижению всеобщего братства: нужно признать, что это братство уже осуществилось во Христе, что христианство есть мировая религия и что люди тогда только станут членами единой семьи, когда станут сознательными христианами.<lb/><div annotateRef="Gal.3.29" annotateType="commentary" eID="gen18652" type="section"/> <chapter eID="gen18624" osisID="Gal.3"/>
<chapter osisID="Gal.4" sID="gen18653"/> <div annotateRef="Gal.4.0" annotateType="commentary" sID="gen18654" type="section"/><hi type="italic">Состояние евреев до пришествия Христа. Отпадение к закону Моисееву есть то же, что возвращение к язычеству (1-11). Личное обращение Апостола к Галатам (12-20). Аллегорическое доказательство того положения, что Галаты свободны от подчинения закону(21-31).</hi><lb/><div annotateRef="Gal.4.0" annotateType="commentary" eID="gen18654" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.1-11" annotateType="commentary" sID="gen18655" type="section"/>. Ап. уже в предшествующей главе показал, что Израиль содержался под стражею закона потому, что нуждался в такой охране по своему несовершеннолетию духовному. Теперь это положение Апостол раскрывает полнее и яснее, сравнивая подзаконного Израиля с несовершеннолетним наследником, который не имеет права самостоятельно распоряжаться оставленным ему от отца имением. Но когда наступит срок, назначенный отцом, наследник вступает в действительное владение своим имением. Так и Бог поработил Израиля до времени <hi type="italic">стихиям мира</hi>, а потом, когда Израиль созрел для принятия Мессии и получения обетований Авраамовых, Бог послал Мессию - Своего Сына, чтобы искупить подзаконных от клятвы, и стихии утратили свое значение. При этом Апостол ссылается и на собственный опыт Галатов, которые чувствуют, что стали уже в истинном смысле сынами Божиими и обладателями благ мессианского царства. Поэтому то они и не должны снова обращаться к утратившим свое значение для человечества стихиям мира.<lb/><div annotateRef="Gal.4.1-11" annotateType="commentary" eID="gen18655" type="section"/> <div annotateRef="Gal.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18656" type="section"/>. Ап. сказал в 29-м ст. III-ей главы, что христиане из язычников стали наследниками обетования, данного Аврааму. Теперь он хочет разъяснить, в каком же смысле наследниками Авраама назывались и были Евреи. Ведь они, в самом деле, еще до Христа назывались и были сынами Бога (<reference osisRef="Deut.32.19">Втор XXXII:19</reference>), и, как такие, были уже обладателями очень значительных благ, которых недоставало язычникам (<reference osisRef="Rom.9.4">Рим IX:4</reference>; <reference osisRef="Eph.2.12">Еф II:12</reference>). Читатели могли спросить: не получены ли уже Евреями те блага, какие обетованы Аврааму и какие, по Апостолу, предназначались верующим язычникам? Иудействующие, конечно, отвечали Галатам на этот вопрос утвердительно. Они говорили, что таким образом богосыновство и обладание наследием Авраама очень удобно соединялось с законом Моисеевым и даже было неотделимо от него. Поэтому-то Ап. и говорит о характере еврейского наследования. Он изображает нам вообще сына, оставшегося сиротою по смерти отца (на то, что мальчик мыслится Апостолом как сирота, ясно указывает выражение: <hi type="italic">хотя и господин всего. </hi> Так нельзя было говорить о мальчике, пока был жив его отец, по закону и в действительности один бывший господином <hi type="italic">всего</hi> дома). - <hi type="italic">Пока он в детстве</hi> (νηπιος - собственно: <hi type="italic">"не говорящий"</hi>, в дальнейшем значении: <hi type="italic">"несовершеннолетний"</hi>). Такой сын ничем в правах не отличается от простого раба. Он не может сам свободно располагать своею личностью и имуществом, напр. продавать его, но подчинен законом или обычаем (Ап. едва ли здесь имеет в виду постановления римского права) <hi type="italic">попечителям</hi> (επιτροποι - у Греков и <hi type="italic">tutores</hi> и <hi type="italic">curatores</hi> y Римлян), которые вообще следили за поведением их опекаемого до достижения им половой зрелости, и домоправителям (οικονομοι - <hi type="italic">экономы</hi>, по латыни <hi type="italic">actores, agentes</hi>), которые, собственно, заведовали имуществом опекаемого. Это имело место до того срока, какой в завещании указывал отец (обычным законным сроком у Римлян для этого признавалось достижение опекаемым 25-тилетняго возраста, но иногда провинциальные жители делали и отступления от этого правила).<lb/><div annotateRef="Gal.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18656" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.3-5" annotateType="commentary" sID="gen18657" type="section"/>. Здесь дается разъяснение приточной речи о наследнике-сироте. Но кого Ап. здесь имеет в виду? Кто это <hi type="italic">"мы"</hi>? Всего более соответствует ходу мыслей и особенно смыслу 5-го стиха толкование, которое видит здесь указание на Иудеев. Они, действительно (ср. III:23-25), до пришествия Христа похожи были на малолетних сыновей или незрелых детей, и, как такие, считались за рабов (<reference osisRef="Rom.8.15">Рим VIII:15</reference>) и не пользовались своими правами богосыновства. - <hi type="italic">Были порабощены вещественным началам мира. </hi> Что значит выражение τα στοιχεια του κοσμου? Уже из связи выражения τα στοιχεια с словом του κοσμου можно с уверенностью заключать, что несправедливы толкования, понимающие под <hi type="italic">стихиями</hi> или буквы алфавита, или элементы и первые начала религии и религиозного познания, или так называемые небесные тела, звезды, или ангелов как духов, которые управляют светилами [Только <hi type="italic">после</hi> апостольских времен <hi type="italic">стихии</hi> стали означать звезды, особенно планеты (напр., у Иустина диал. ХХІII). У Ап. же Павла в посл. к Кол (II:20) это выражение употребляется как синоним выражению κοσμος = мир, и освобождение от <hi type="italic">стихий</hi> понимается как освобождение от самого мира (ср. <reference osisRef="Gal.6.14">Гал VI:14</reference>). Далее, описание иудейской и языческой внешнеобрядовой жизни, какое дает Ап. в 3-м и 9-м стихах, никак не подходит к тому узкому определению <hi type="italic">стихий</hi> как звезд, какое здесь некоторые находят. Наконец, то положение, что Ап. здесь понимает весь материальный мир, находит себе опору в том противоположении, какое Ап., очевидно, хочет сделать между освобождением Евреев через посланного от Бога Сына и Духа в между порабощением их стихиям. <hi type="italic">Дух</hi>, как таковой, составляет резкую противоположность <hi type="italic">стихиям</hi>, со включением светил, которые мыслятся также как <hi type="italic">тела</hi> (<reference osisRef="1Cor.15.39">1Кор.XV:39</reference> и сл.)]. Всего естественнее видеть в этих стихиях материю и отдельные материальные вещи, из которых состоит мир, и самый мир, поскольку он состоит из таких вещей. Ап. хочет, очевидно, сказать, что Моисеев закон привязывает религию или, по крайней мере, все ее проявления в жизни к материи и материальным вещам, из которых состоит мир. Не только порядок праздников условлен течением луны, не только празднование субботы от вечера до вечера зависит от положения солнца: все заповеди о пище и о чистоте, жертвенные законы и другие предписания о богослужении относятся к материальным предметам, к определенным местностям, временам, телесным состояниям и т. под. Все это были <hi type="italic">постановления относительно плоти</hi> (<reference osisRef="Heb.9.10">Евр IX:10</reference>). От этого религиозная жизнь получала характер связанности, которая чувствовалась тем сильнее, чем более Евреи полагали значения в законе, и чем более хотели они укрепить специфический характер теократической общины и религии точным и пунктуальным исполнением буквы закона. В конце концов, благочестивые люди чувствовали себя крайне удрученными, подавленными, - конечно, если в душе их жило чувство истинной духовной свободы. Однако Ап. говорит это не о законе самом по себе, который он ставил, как богооткровенный, на подобающую ему высоту (см. <reference osisRef="Rom.7.12">Рим VII:12</reference>), а о том, какой характер этот закон получил в жизни Евреев. Не обвиняет он вместе с тем и самих Евреев за то, что они не возвысились до понимания идеи закона: по его представлению, все было так, как оно должно было совершиться. Бог, как отец народа, подчинил его на время его незрелости ведению попечителей - незрелость народа и есть единственная причина такого его положения, которое не соответствовало его идеальному достоинству сына Божия. - <hi type="italic">Но когда пришла полнота времени</hi>, т. е. полная мера (πληρωμα) времени - времени подрастания мальчика в созревшего человека. Бог предопределил для этого известную сумму времени, чтобы, по окончании назначенного им срока, сын Его мог освободиться от подчинения им управлявших ранее попечителей. - <hi type="italic">Бог послал. </hi> Греческое слово εξαπεστειΛεν - обозначает послание кого либо из того места, где пребывает посылающий (ср. <reference osisRef="Luke.20.10">Лк XX:10</reference> и сл. ; XXIV:49). Отсюда необходимо вывести такое заключение, что посланный пред своим посланием находился около пославшего его. Ясно, что Ап. хочет этим обозначить истинное богосыновство Христа, весьма отличающееся от того богосыновства, каким владели Евреи и теперь владеют христиане. Иначе сказать, здесь дается понятие о вечном существовании Христа как Сына Божия. - <hi type="italic">Который родился от жены</hi> - правильнее: происшедшего (γενομενον, а не γεννωμενον) от (εκ) <hi type="italic">жены</hi> или <hi type="italic">женщины</hi>. Это выражение представляет собою определение другой природы Христа - человеческой. Упоминая же только о матери Христа, Ап., очевидно, как и все евангелисты, хочет этим сказать о безмужнем зачатии Христа. - <hi type="italic">Подчинился закону</hi> - точнее: <hi type="italic">бывшего под законом</hi> (γενομενον υπο νυμον). Как сын женщины из еврейского рода, Христос естественно стал под иго закона Моисеева. Замечательно, что у Апостола Христос назван Сыном Божиим и в состоянии Своего вочеловечения и в состоянии подчинения закону (аорист γενομενος обозначает состояние совпадающее с тем, которое обозначено глаголом εξαπεστειΛεν: родился от жены <hi type="italic">именно Сын Божий</hi>, подчинился закону <hi type="italic">Сын Божий</hi>). - <hi type="italic">Чтобы искупить подзаконных</hi>, т. е. Евреев - ср. <reference osisRef="Gal.3.13">III:13</reference>; <reference osisRef="Gal.4.3">IV:3</reference>. - <hi type="italic">Дабы нам получит усыновление</hi> - это объяснение к предшествующему выражению. Ап. под <hi type="italic">усыновлением</hi> понимает не юридический акт, не только изъявление воли Божественной (так обыкновенно происходит усыновление - <hi type="italic">adoptio</hi> y людей), а фактическое воздействие на жизнь человека, именно некоторый физический процесс возрождения (ср. ст. 6 и <reference osisRef="Rom.8.14">Рим VIII:14</reference> и сл., где вселение Духа Христова в сердца верующих представляется несомненным признаком богоусыновления верующих). Что иудеи отчасти уже имели это богосыновство - это не препятствует Павлу называть их новое положение во Христе богоусыновлением, так как в самом деле ветхозаветное богосыновство было более номинальным и идеальным, чем действительным. Ап. употребляет здесь выражение <hi type="italic">"нам"</hi>, а не <hi type="italic">"вам"</hi>, как выше, потому, что имеет в виду перейти к изображению состояния Галатов, которые в большинстве происходили из языческих родов.<lb/><div annotateRef="Gal.4.3-5" annotateType="commentary" eID="gen18657" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18658" type="section"/>. Ап. указывает на собственный опыт Галатов, который говорит им, что они тоже стали в сыновния отношения к Богу. - <hi type="italic">А как вы сыны</hi> - точнее: <hi type="italic">"а что вы сыны"</hi> (οτι δε <hi type="italic">εστε</hi> υιοι). Ап. хочет сказать, что главное - это сыновство Богу. Что такое сыновство Галаты уже имеют, это видно из того, что Бог послал в сердца Галатов <hi type="italic">Духа Сына Своего</hi>, т. е. Святаго Духа, Которого обещал послать Господь Иисус Христос Своим Апостолам (<reference osisRef="John.14.16">Ин XIV:16</reference>), Который поэтому мыслится как <hi type="italic">Ему</hi> принадлежащий. Ап. имеет здесь в виду и сошествие Духа Св. в день первой христианской пятидесятницы (Деян II) и последующее раздаяние Духа верующим каждому в отдельности (<reference osisRef="1Cor.2.12">1Кор.II:12</reference>; <reference osisRef="Acts.10.47">Деян X:47</reference>). - <hi type="italic">Вопиющого. </hi> Дух Св. вопиет к Богу через человека, но самое настроение, в каком взывает человек к Богу, создано Св. Духом, почему вопиет, по Апостолу, Сам Дух. - <hi type="italic">Αββα</hi> - арамейское слово, обозначающее отца, происшедшее от евр. "ав". Ап. употребляет его как такое, какое употребляли в своих молитвах христиане из Иудеев и Сирийцев. - <hi type="italic">Отче</hi> - ο πατηρ греч. обозначение отца. Так обращались к Богу христиане из язычников: греки или огреченные, каковы были в большинстве своем и Галаты. - <hi type="italic">Посему ты…</hi> Ап. обращается к христианам из язычников, которых иудаисты доселе еще признавали неправильно присвоившими себе звание сынов Божиих. Таковыми они, по Апостолу, сделались по воле Самого Бога, а не узурпаторски присвоили себе это звание. Но могли ли они в прежнем своем, дохристианском, состоянии быть называемы <hi type="italic">рабами?</hi> Раз они не были "сынами", что несомненно, - то, очевидно, были "рабами": у Апостола имеется только дилемма - или раб, или сын.<lb/><div annotateRef="Gal.4.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18658" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.8" annotateType="commentary" sID="gen18659" type="section"/>. Ап. хочет разъяснить Галатам, что они до обращения в христианство были такими же рабами своих богов, как Евреи - рабами своего закона. - <hi type="italic">"Вы</hi> - говорит Ап. - <hi type="italic">служили</hi> или точнее: <hi type="italic">были рабами</hi> (εδουλευσατε) <hi type="italic">своих богов, которые по своей природе вовсе не боги"</hi>. Они делали то, что они никогда не должны бы делать (ср. <reference osisRef="Rom.1.18">Рим I:18</reference> и сл.). Положение их притом было гораздо худшим, чем положение Иудеев, потому что Иудеи все же, хотя и рабски, служили истинному Богу, а Галаты рабски служили богам, которые не боги по природе, а - можно бы дополнить - нечистые демонские силы, как об этом Ап. говорил в других местах (ср. <reference osisRef="1Cor.8.5">1Кор.VIII:5</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.19-1Cor.10.22">X:19-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.4.8" annotateType="commentary" eID="gen18659" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.9" annotateType="commentary" sID="gen18660" type="section"/>. Но все-таки еще в те далекие времена их служение не богам по существу извинялось отчасти тем, что они не знали истинного Бога. Теперь же, когда они познали истинного Бога или, лучше, познаны Им (γνωσθεντες υπο θεοϋ - познаны и возлюблены Богом ср. <reference osisRef="2Tim.2.19">2Тим. II:19</reference>), им стыдно возвращаться к рабскому служению стихиям. Слово "стихии" хотя и не имеет здесь прибавки "мира" означает тоже, что и выражение 3-го стиха. Ап., конечно, не мог ставить на один уровень Моисеев культ и языческое служение идолам, но он, очевидно, находил нечто общее между тем и другим - именно стремление того и другого культа подчинить ищущих общения с Божеством множеству законных предписаний чисто внешнего характера, чисто материального свойства. Достаточно вспомнить, напр., о том, что малейший изъян в жертвенном животном делал всю жертву негодной, несмотря на расположение, которое может быть имел приноситель жертвы. Над такою внешностью высоко стоит Бог и те, кто в истине служат Ему (<reference osisRef="John.4.20-John.4.24">Ин IV:20-24</reference>). Стихии эти <hi type="italic">немощны</hi> потому, что они не могут приводить человека в действительное общение с Богом, и <hi type="italic">бедны</hi> - в сравнении с богатством, какое Бог даровал людям во Христе (<reference osisRef="2Cor.8.9">2Кор. VIII:9</reference>). - <hi type="italic">Еще снова. </hi> Галаты, начиная служить стихиям, через это снова опускались на тот же низкий уровень, на каком стояли, находясь в язычестве: они снова становились <hi type="italic">рабами</hi> - теперь уже иудейских "стихий", как прежде у них были "стихии" языческие.<lb/><div annotateRef="Gal.4.9" annotateType="commentary" eID="gen18660" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.10" annotateType="commentary" sID="gen18661" type="section"/>. Предложение это отрывочное. Ап., не связывая новую, представившуюся его сознанию, мысль с предыдущим, облекает ее в форму восклицания: "дни наблюдаете вы, и месяцы". - <hi type="italic">Дни</hi> - это, во-первых, священная суббота, а также может быть два дня, в которые фарисеи постились каждую неделю (ср. Лк ХІV, 12 (???)), и день 14-го Нисана, который именно требовалось <hi type="italic">наблюдать</hi> или вычислять, и, наконец, день новомесячия (ср. Кор. II:16). - <hi type="italic">Месяцы</hi> - это, конечно, прежде, всего Тисри, которым начинался гражданский год и который почти весь состоял из праздников, а затем Нисан, в который праздновался праздник Пасхи. - <hi type="italic">Времена</hi> - это праздники более продолжительные, как напр. праздник Кущей - с 15-го по 21-е Тисри и праздник опресноков с 14-го по 21-е Нисана. <hi type="italic">Годы</hi> - субботний, (каждый седьмой год) и юбилейный (каждый пятидесятый). Конечно, Галаты еще не имели возможности действительно спраздновать "годы", потому что только несколько месяцев прошло, как они стали наблюдать иудейские праздники. Но они могли уже спраздновать с Иудеями Пасху и вкушать опресноки, что очень обеспокоило Апостола.<lb/><div annotateRef="Gal.4.10" annotateType="commentary" eID="gen18661" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.11" annotateType="commentary" sID="gen18662" type="section"/>. Ап. боится, чтобы все такие труды его (на тяжесть трудов указывает глагол κοπιαν), совершенные им в деле обращения Галатов на истинный путь, не оказались тщетными. В самом деле, если Галаты утвердятся в той мысли, что достигнуть праведности пред Богом они могут только исполняя предписания Моисеева закона, то они утратят то достояние христианской свободы, какое они с таким трудом приобрели.<lb/><div annotateRef="Gal.4.11" annotateType="commentary" eID="gen18662" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.12-20" annotateType="commentary" sID="gen18663" type="section"/>. <hi type="bold"> </hi>Ап. теперь обращается к Галатам не с доказательствами, а с горячим увещанием. Пусть они припомнят, как они приняли Павла в тот раз, как он пришел к ним, какое сами они чувствовали блаженство тогда. Как могут они теперь смотреть на него как на своего врага? Враги их - иудействующие, которые хотят себе только славы, нисколько не думая о том вреде, какой причиняют Галатам.<lb/><div annotateRef="Gal.4.12-20" annotateType="commentary" eID="gen18663" type="section"/> <div annotateRef="Gal.4.12" annotateType="commentary" sID="gen18664" type="section"/>. Ап. просит Галатов, чтобы они были подобны ему в отношении к закону Моисееву, как и он уподобился им, когда благовестил им Евангелие. Тогда он вполне отрекся от своих прежних иудейских привычек, чтобы, согласно своему правилу (1Кор.IX, 19-22), ничем не оскорблять тех, среди которых ему приходилось действовать (к выражению <hi type="italic">"как и я"</hi> нужно прибавить: <hi type="italic">был</hi> - εγενομην). Галаты теперь, в благодарность Апостолу за его к ним снисхождение, должны сами отрешиться от исполнения предписаний Моисеева закона, к которым они уже стали привыкать. Ап. надеется на то, что Галаты послушаются его и не станут его обижать, потому что ранее они его ничем не обидели.<lb/><div annotateRef="Gal.4.12" annotateType="commentary" eID="gen18664" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.13-14" annotateType="commentary" sID="gen18665" type="section"/>. Мало того, что Галаты его ничем не обидели, - они приняли его с чрезвычайным радушием. Это было, когда Ап. в первый раз посетил Галатию (<reference osisRef="Acts.16.6">Деян XVI:6</reference>). Он собственно не намеревался здесь долго оставаться, но заболел (δι ασθενειαν τ. σαρκος) и принужден был на некоторое время остаться в Галатии, где и стал проповедывать Евангелие (о втором посещении Галатии Павлом говорится в XVIII гл. 23-м ст. кн. Деяний). Галаты не презрели, не погнушались тем <hi type="italic">искушением</hi>, какое представляла для них болезнь Апостола (вместо: "искушения <hi type="italic">моего</hi>" нужно, следуя более достоверным текстам, читать: "искушения <hi type="italic">вашего</hi>"), а приняли Павла как небесного посланника-ангела, даже как самого Христа. - О болезни Апостола ср. <reference osisRef="2Cor.12.7-2Cor.12.9">2Кор. XII:7-9</reference>.<lb/><div annotateRef="Gal.4.13-14" annotateType="commentary" eID="gen18665" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18666" type="section"/>. В то время Галаты считали себя воистину блаженными, счастливыми (τις ουν ηv ο μακαρισμος υμων) от того, что среди них был Павел. Они, в чувстве восторга, готовы были для Павла пожертвовать тем органом, который для человека всего дороже - глазами своими (ср. <reference osisRef="Ps.16.8">Пс. XVI:8</reference>; <reference osisRef="Matt.18.9">Мф XVIII:9</reference>). И вот, положение вещей настолько изменилось, что Павел стал их врагом (ωστε εχθρος υμων γεγονα), за то что говорил и говорит <hi type="italic">только</hi> истину. Очевидно, что враждебные чувства в Галатах к Павлу пробудились уже во время второго пребывания Апостола в Галатии, и с такими чувствами Галаты остаются и в момент написания послания (ср. <reference osisRef="Gal.1.9">I:9</reference>; <reference osisRef="Gal.5.3">V:3</reference>, <reference osisRef="Gal.5.">21</reference>). - <hi type="italic">Истину</hi> - т. е. правду о той опасности, какая угрожала Галатам со стороны иудействующих, и о законе вообще.<lb/><div annotateRef="Gal.4.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18666" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.17" annotateType="commentary" sID="gen18667" type="section"/>. Иудействующие стараются только о том, чтобы приобрести благорасположение Галатов, но руководствуются при этом далеко не чистыми побуждениями: им не дорого спасение Галатов, а дороги только слава удачных проповедников. Они хотят <hi type="italic">отлучить</hi> или отделить Галатов от других церквей из язычников и, в частности, от Павла.<lb/><div annotateRef="Gal.4.17" annotateType="commentary" eID="gen18667" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.18" annotateType="commentary" sID="gen18668" type="section"/>. Теперь Апостол говорит о самих Галатах и их отношении к Павлу. "Представляет собою нечто прекрасное - так можно передать первую половину стиха - быть предметом ревностной любви" (ζηλοϋσθαι имеет значение страдательного залога. В Библии не встречается случая, что бы этот глагол был равносилен глаголу ζηλουν). Ап. не отказывается от проявлений расположения со стороны Галатов, но высказывает только ту мысль, что приятно быть любимым <hi type="italic">всегда</hi>, а не только тогда, когда находишься на глазах у того, кто любит.<lb/><div annotateRef="Gal.4.18" annotateType="commentary" eID="gen18668" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18669" type="section"/>. <hi type="italic">Дети мои</hi> - точнее: <hi type="italic">"деточки мои"</hi> (τεκνια μου). - <hi type="italic">Я снова в муках рождения</hi> (ωδινω), т. е. снова чувствую боли, какие чувствует рождающая женщина. Ап. действительно много страданий перенес, обращая Галатов в христианство (ср. ст. 11 и 13). Теперь, после их отпадения к иудейству, ему снова нужно их обращать опять с такими же муками. - <hi type="italic">Доколе не изобразится.. </hi> т. е. доколе Христос не получит в вас внешнего вида или внешней формы, чтобы стать видимым в вас (ср. <reference osisRef="Rom.2.20">Рим II:20, 1</reference>Кор.IV:6; IX:15). Христиане представляют собою образ Христа, как необращенные ко Христу - образ Адама (<reference osisRef="1Cor.15.49">1Кор.XV:49</reference>). - <hi type="italic">Изменит голос</hi> - т. е. заговорит по другому, другим тоном, чем прежде говорил с Галатами, потому что он не знает, к чему еще можно ему прибегнуть в таком затруднении.<lb/><div annotateRef="Gal.4.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18669" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.21-31" annotateType="commentary" sID="gen18670" type="section"/>. Здесь Ап. снова обращается к Галатам с доказательством той мысли, что они, как христиане, совершенно свободны от исполнения закона Моисеева. Сам закон Моисеев, т. е. Пятокнижие, написанное Моисеем, уже предуказывал на отмену закона. Именно там, в кн. Бытия, содержится рассказ о поступке Авраама с его сыном, рожденным от рабыни Агари, Измаилом. Так как Исаак был рожден по обетованию, а Измаил был рожден по плоти, то для блага первого Авраам, по повелению Божию, удалил из своего дома Измаила вместе с его матерью. Ап. прилагает эту историю к современным обстоятельствам христианской Церкви и говорит, что христиане - дети обетования и не находятся в рабстве у закона.<lb/><div annotateRef="Gal.4.21-31" annotateType="commentary" eID="gen18670" type="section"/> <div annotateRef="Gal.4.21" annotateType="commentary" sID="gen18671" type="section"/>. Ап. обращается не к известному меньшинству Галатов, которые уже исполняют закон, а ко всей Галатской общине, в которой он усматривает сочувствие тому направлению, какого уже стали держаться некоторые из галатийских христиан (вы, <hi type="italic">желающие</hi> быть под законом). - <hi type="italic">Разве вы не слушаете закона?</hi> И Иудеи, и христиане ознакомлялись с содержанием книги закона (здесь под <hi type="italic">"законом"</hi> разумеется именно <hi type="italic">книга</hi> закона Моисеева - Тора) в богослужебных собраниях, где книга закона читалась особыми чтецами (ср. <reference osisRef="John.12.34">Ин XII:34</reference>; <reference osisRef="2Cor.3.14">2Кор. III:14</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Gal.4.21" annotateType="commentary" eID="gen18671" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.22" annotateType="commentary" sID="gen18672" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо</hi> - в смысле: <hi type="italic">именно. </hi> В книге закона Моисеева именно в первой ее части - Бытии, сказано, что Авраам имел (правильнее получил εσχεν) двух сынов Измаила от Агари, (египтянки родом, служанки его жены (<reference osisRef="Gen.16.1">Быт XVI:1</reference>)), и Исаака, от его свободной жены, Сарры.<lb/><div annotateRef="Gal.4.22" annotateType="commentary" eID="gen18672" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.23" annotateType="commentary" sID="gen18673" type="section"/>. Казалось, что оба сына Авраама должны бы занять одинаковое положение в доме отца. Но не так было на самом деле. С одной стороны общественное положение их матерей было не равное, с другой - Авраам <hi type="italic">иначе</hi> стал отцом Исаака, чем отцом Измаила. При рождении Измаила все произошло по обычным порядкам человеческой жизни. Между тем Исаак был рожден только в силу данного Аврааму от Бога обетования, когда уже не было возможности ждать плода от Сарры и когда самому Аврааму исполнилось сто лет.<lb/><div annotateRef="Gal.4.23" annotateType="commentary" eID="gen18673" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.24" annotateType="commentary" sID="gen18674" type="section"/>. В этих событиях Ап. Павел находить нечто прообразовательное по отношению к тогдашнему времени, какое переживала Церковь. - <hi type="italic">Иносказание. </hi> Греческое слово αλληγορειν (отсюда и αλληγορουμενα = иносказание) первоначально означает: говорить иначе, чем думать, т. е. давать своей мысли такое выражение, которое, по своему буквальному смыслу, давало бы или заключало в себе совершенно другую мысль. Затем этот глагол значит: толковать, объяснять известное событие или изречение, при предположении, что в нем заключена аллегория. Все древние переводчики и толкователи понимали здесь глагол αλληγορεΐν в первом значении. Ап., ни малейшим намеком не ставя под вопросом историчность сообщаемого в Ветхом Завете, указывает только, что в ветхозаветных событиях может признаваться как предуказание на будущее, что в них есть такого, что заранее намечает планы и пути божественного домостроительства о человеческом спасении. В настоящем случае он находит возможным видеть в двух женах Авраама предуказания на два завета. Точка соприкосновения для сравнения лежит в том, что как Агарь и Сарра были матери двух потомств Авраамовых, занявших различные места в истории, в силу различия в положении их матерей и характера своего происхождения, так и оба завета отпечатлевают каждый именно свой характер на народах, которые им обязаны своим происхождением. Один из этих заветов есть завет, заключенный при Моисее на горе Синайской и данный народу Израильскому. Как мать, этот завет дает рождающимся от нее детям свою печать и именно печать рабства. Поэтому-то служанка Агарь и есть прообраз (<hi type="italic">тип</hi>) этого завета (<hi type="italic">который есть Агарь</hi>.)<lb/><div annotateRef="Gal.4.24" annotateType="commentary" eID="gen18674" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.25-26" annotateType="commentary" sID="gen18675" type="section"/>. Прежде чем сказать о "другом" завете, Ап. считает нужным разъяснить первую часть сравнения. Но здесь нам предстоит выбор между двумя чтениями. По одному, которого держится русский и славянский текст, начало стиха читается так: <hi type="italic">"ибо Агарь означает гору Синай в Аравии"</hi>. По другому выражение "То Αγαρ" - "Агарь" выкидывается и остается только фраза: <hi type="italic">"ибо Синай гора лежит именно в Аравии"</hi>. Первое чтение не может быть принято потому, что за него мало древних святоотеческих свидетельств: только отцы антиохийской школы имеют такое чтение, на западе же и в Египте такое чтение появляется в сравнительно позднее время (не ранее второй половины третьего века), тогда как первое чтение имеется у Оригена, в древнейших египетских рукописях, в латинских и готских переводах, затем в кодексах Синайском, Ефремовом (Парижском), у Епифания, Амвросия и др. Наконец, первое чтение собственно и непонятно, Агарь - женщина и, след., выражение Το Αγαρ - может быть передано только так: <hi type="italic">"слово Агарь"</hi>. Отсюда получается такая мысль: среди арабов (в Аравии) словом Агарь обозначается гора Синай. Но это толкование совершенно не имеет под собой никаких оснований. Правда, есть в арабском языке слово <hi type="italic">"хаджар"</hi> - скала, но его по еврейски нужно бы написать <hi type="italic">хагар</hi>, а не <hi type="italic">гагар</hi> (Агарь). Сам Павел едва ли мог ошибиться в этом случае и слово <hi type="italic">хаджар</hi> счесть созвучным слову <hi type="italic">Агар. </hi> Поэтому лучше читать здесь так: <hi type="italic">"гора Синай лежит в Аравии"</hi>. Говорит об этом Апостол для того, чтобы охарактеризовать место, где был дан закон. А это было нужно ему для того, чтобы показать, что место это вовсе не то, какое имелось в виду, как место успокоения в обетовании, данном Аврааму. Читатели сами, без сомнения, уже знали, что обетование, данное Аврааму, говорило о наследовании <hi type="italic">земли Ханаанской</hi> и, конечно, понимали, что дарование закона <hi type="italic">не в Палестине</hi>, а в <hi type="italic">аравийской пустыне</hi> вовсе не приносило с собою исполнения обетования, данного Аврааму. Нечего, следовательно, стремиться к исполнению закона, который дан при такой обстановке, которая вовсе не напоминала того, что содержалось в обетовании, данном Аврааму. Нужно, следовательно, искать другого завета, в котором бы это обетование пришло в осуществление, а таким заветом является новый, Христов, Завет, о котором Ап. говорит дальше. - <hi type="italic">Соответствует нынешнему Иерусалиму. </hi> Σονστοιχεΐ - т. е. стоит в одном ряду (движется в одном направлении) с нынешним Иерусалимом, т. е. с центром иудейского законничества, который составляет противоположность будущему Иерусалиму, который сойдет с неба на землю и в котором будут обитать святые христиане (ср. Ап XX:9; XXI:2-22, 7; <reference osisRef="Phil.3.20">Фил III:20</reference>). Этот небесный Иерусалим и сейчас существует на небе и туда устремляются за Христом все умирающие, искупленные Им, святые. Но в то же время к этому небесному городу, к этому небесному жительству принадлежат и те обитатели земли, которые имеют высокое христианское настроение. На них с неба устремляются силы, их возрождающие и подкрепляющие. В этом смысле он и назван у Апостола <hi type="italic">"матерью всем нам"</hi>. Между тем земной, иудейский, Иерусалим стоит на одинаковой ступени несовершенства с горою законодательства: он также с детьми своими - Иудеями находится в рабстве, от которого не освободят их Моисеев закон или завет (<reference osisRef="Gal.3.21">III:21</reference>). - <hi type="italic">Он матерь всем нам. </hi> Итак, вышний Иерусалим также рождает детей, как и земной, и эти дети - все христиане.<lb/><div annotateRef="Gal.4.25-26" annotateType="commentary" eID="gen18675" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.27" annotateType="commentary" sID="gen18676" type="section"/>. Высказанную в конце 26-го стиха мысль Ап. подтверждает цитатою из Ветхого Завета (<reference osisRef="Isa.54.1">Ис LIV:1</reference> по 70-ти). Пророк изображает Иерусалим в чертах, наиболее подходящих к Сарре. Он является также неплодным как и Сарра, оставленным своим супругом, но потом получающим более детей, чем та женщина, которая имела их от мужа. В историческом смысле это пророчество могло относиться к восстановлению Иерусалима после плена Вавилонского, но кроме того, как толкует Ап., оно предсказывало о возвышении истинной Церкви. Церковь или вышний Иерусалим пред пришествием Христа была неплодна, не имела детей. Но по пришествии Христа она стала гораздо более многочадною, чем Иудейский Иерусалим, хотя последний не был еще оставлен своим мужем - Иеговою. Но Бог относился к своей супруге - земному Иерусалиму, как Авраам к Агари, тогда как к Церкви или Иерусалиму вышнему Он относится как к Сарре Авраам.<lb/><div annotateRef="Gal.4.27" annotateType="commentary" eID="gen18676" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.28" annotateType="commentary" sID="gen18677" type="section"/>. Христиане, как свободные граждане этого вышнего Иерусалима, соответствуют сыну свободной Сарры, которая потому может быть названа матерью всех нас, христиан.<lb/><div annotateRef="Gal.4.28" annotateType="commentary" eID="gen18677" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.29-30" annotateType="commentary" sID="gen18678" type="section"/>. Но как сын Агари преследовал, по иудейским преданиям, Исаака, завидуя его привилегированному положению в доме отца (ср. <reference osisRef="Gen.21.9">Быт XXI:9</reference>. Некоторые древние переводчики переводят это место так: "Измаил насмехался над Исааком"), так и теперь потомки Агари, Иудеи, (потомки, конечно, по сходству положения и характера), преследуют потомков Сарры, христиан. Что же должны делать теперь христиане в Галатии с этими враждебными им людьми? Изгнать их от себя, как Бог в Писании повелел Аврааму изгнать жену-рабыню вместе с ее сыном.<lb/><div annotateRef="Gal.4.29-30" annotateType="commentary" eID="gen18678" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.4.31" annotateType="commentary" sID="gen18679" type="section"/>. Этот стих составляет заключение ко всему, что сказано Апостолом о законе и вере. Мы, христиане - дети не рабы, а свободной. Выводы, какие получаются из этого положения, находятся в следующей главе.<lb/><div annotateRef="Gal.4.31" annotateType="commentary" eID="gen18679" type="section"/> <chapter eID="gen18653" osisID="Gal.4"/>
<chapter osisID="Gal.5" sID="gen18680"/> <div annotateRef="Gal.5.0" annotateType="commentary" sID="gen18681" type="section"/><hi type="italic">Увещание к сохранению христианской свободы (1-12). Нравоучительный отдел послания (13-26).</hi><lb/><div annotateRef="Gal.5.0" annotateType="commentary" eID="gen18681" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.1-12" annotateType="commentary" sID="gen18682" type="section"/>. Теперь Ап. приглашает Галатов пользоваться своею христианскою свободою; что они имеют на нее право, это он доказал выше. Если же они в своем тяготении к закону Моисееву дойдут до того, что станут обрезываться, то через это отделятся от Христа и лишатся Его благодати. Между тем праведность приобретается только через веру, выражающуюся в делах. Галаты должны поэтому бояться того, как бы лжеучители не совратили их с единственного правильного пути, ведущего к праведности. В заключение Ап. еще раз говорит о недопустимости обрезания над христианами.<lb/><div annotateRef="Gal.5.1-12" annotateType="commentary" eID="gen18682" type="section"/> <div annotateRef="Gal.5.1" annotateType="commentary" sID="gen18683" type="section"/>. Итак христиане свободны от закона, как дети свободной Сарры. Поэтому они должны крепко стоять в этой дарованной им Христом свободе и не подчиняться закону, который снова сделает их рабами (ср. <reference osisRef="Gal.4.9">IV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.5.1" annotateType="commentary" eID="gen18683" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.2" annotateType="commentary" sID="gen18684" type="section"/>. С полным сознанием своего авторитета (<hi type="italic">вот я, Павел, говорю вам</hi>), Ап. выставляет на вид читателей такое положение, что если они станут принимать обрезание (доселе, как видно, они еще этого не сделали), то они лишатся той пользы, какую сейчас имеют от Христа. Они лишат всякого значения не только всю работу Павла, какую он совершил в Галатии, но утратят и то, что Христос для них сделал и что обещал сделать.<lb/><div annotateRef="Gal.5.2" annotateType="commentary" eID="gen18684" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.3" annotateType="commentary" sID="gen18685" type="section"/>. С другой стороны Галаты должны взять во внимание и то, что принимая печать обрезания, они через это принимают на себя и обязательство соблюдать <hi type="italic">весь</hi> закон. - <hi type="italic">Еще свидетельствую. </hi> Ап., очевидно, говорил уже об этом во время своего пребывания в Галатии. Это было, вероятно, во второе пребывание Апостола в Галатии, когда он передавал Галатам постановление Апостольского собора (<reference osisRef="Acts.16.4">Деян XVI:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.5.3" annotateType="commentary" eID="gen18685" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.4" annotateType="commentary" sID="gen18686" type="section"/>. Ап., в частности, обращается к таким читателям, которые стремились найти средство для оправдания в законе. Такие люди (большинство читателей, конечно, держалось иного направления), можно сказать, остаются без Христа и без благодати.<lb/><div annotateRef="Gal.5.4" annotateType="commentary" eID="gen18686" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.5" annotateType="commentary" sID="gen18687" type="section"/>. В противоположность таким легкомысленным людям, Ап. указывает на себя и на других пребывающих в благодати Галатов, а также на прочих христиан. <hi type="italic">"Мы в духе</hi> (своем), <hi type="italic">в силу веры, ожидаем того, что составляет предмет нашего упования</hi> (ελπις - в смысле <hi type="italic">ожидаемого блага</hi>, как в <reference osisRef="Rom.8.24">Рим VIII:24</reference>; <reference osisRef="Col.1.5">Кол I:5</reference>), <hi type="italic">который состоит в праведности"</hi>. Так лучше перевести этот стих. Ап., очевидно, хочет сказать, что, в противоположность иудействующим, которые <hi type="italic">здесь</hi>, на земле, уже думали получить полное оправдание за исполнение закона, христиане еще только <hi type="italic">надеются</hi> на это оправдание. То оправдание, какое ими получено здесь, они считают далеко недостаточным. Только на последнем суде им, благодаря их вере, будет возможно получить полное оправдание (ср. <reference osisRef="2Cor.5.10">2Кор. V:10</reference>; <reference osisRef="Rom.14.19">Рим XIV:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.5.5" annotateType="commentary" eID="gen18687" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.6" annotateType="commentary" sID="gen18688" type="section"/>. Само по себе обрезание имело значение, но это было в Ветхом Завете, до Христа (<reference osisRef="Rom.2.25">Рим II:25</reference>; <reference osisRef="Rom.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Rom.9.31">IX:31</reference>). Теперь же, для христианина, оно бесполезно, и если человек поступил в Церковь обрезанным, ему нечего гордиться пред христианином необрезанным. Также и необрезанный не может гордиться своим необрезанием. Для спасения нужна только вера, действующая через любовь. Последнее выражение Ап. прибавляет для того, чтобы показать, что и сама вера не послужит к оправданию человека на последнем суде, если она в этой жизни не обнаружила себя в соответствующих добрых делах (ср. <reference osisRef="Rom.2.7">Рим II:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.5.6" annotateType="commentary" eID="gen18688" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18689" type="section"/>. Увещания Апостола понятны. Нужно только несколько исправить русский перевод второй половины 7-го стиха, который не соответствует греческому тексту. Именно после слов <hi type="italic">"остановил вас"</hi> нужно поставить знак вопроса, и таким образом получится отрывочное предложение: <hi type="italic">"кто остановил вас</hi> (на вашем добром пути)<hi type="italic">?"</hi> Затем следующее предложение - тоже отрывочное: <hi type="italic">"истине</hi> (т. е. Евангелию) <hi type="italic">не покоряться?"</hi> Ап. выражает удивление, как это возможно не покоряться тому, что Галаты признали за истину. <hi type="italic">Цан</hi>, на основании древних западных кодексов, считает возможным прибавить к этому выражению слова: "никого не слушайтесь, т. е. никого не слушайте относительно того, чтобы не покоряться истине". - <hi type="italic">Такое убеждение…</hi>, т. е. проявляемое вами послушание речам иудействующих происходит вовсе не от Бога, Который вас призывает. <hi type="italic">Призывание Богом</hi> верующих, которое Галаты услышали уже во время первой проповеди Евангелия (<reference osisRef="Gal.1.6">Гал I:6</reference>; <reference osisRef="Gal.5.13">V:13</reference>), по представлению Апостола, продолжается и в настоящее время (ср. <reference osisRef="1Thess.5.24">1 Сол V:24</reference>; <reference osisRef="Rom.9.11">Рим IX:11</reference>) и будет продолжаться через проповедников Евангелия (καλουντος - наст. время).<lb/><div annotateRef="Gal.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18689" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.9" annotateType="commentary" sID="gen18690" type="section"/>. Галаты, очевидно, склонны были уменьшать опасность, которая для них грозила со стороны иудействующих. "Что же тут опасного? - говорили они. - Ведь лжеучителей так немного среди нас". Ап. против этого указывает на то, что и закваски немного кладется в тесто, однако же эта закваска поднимает все тесто. Так и небольшое число лжеучителей может принести немало вреда Галатской церкви.<lb/><div annotateRef="Gal.5.9" annotateType="commentary" eID="gen18690" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.10" annotateType="commentary" sID="gen18691" type="section"/>. Впрочем Павел питает уверенность, которую укрепляет в нем Бог (<hi type="italic">в Господе</hi>), что Галаты не станут мыслить иначе, чем как научил их Апостол. А так как они все же, очевидно, довольно снисходительно относились к иудействующим, то Ап. считает нужным сказать, что эти лжеучители, без исключения и без различия (<hi type="italic">кто бы он ни был</hi>), если они будут смущать Галатов, понесут наказание от Бога (ср. <reference osisRef="2Pet.2.3">2Пет. II:3</reference>; <reference osisRef="Rom.3.8">Рим III:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.5.10" annotateType="commentary" eID="gen18691" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.11" annotateType="commentary" sID="gen18692" type="section"/>. Особенно возбуждает в душе Апостола гнев то обстоятельство, что иудействующие искажают исторические факты, и именно смысл поступков Апостола Павла. Сами они, конечно, проповедуют обрезание, без которого будто бы христиане из язычников не могут достигнуть оправдания и обетованного Аврааму наследия. Но кроме того они еще говорят, что и сам Ап. Павел по временам проповедывал тоже (Вместо: <hi type="italic">за что же гонят меня, братия…</hi> лучше, согласно с расстановкою слов в греч. тексте перевести: <hi type="italic">"Но я, о, братия… если я еще проповедую обрезание, то почему же меня гонят? Так устраняется</hi> (или должен бы устраниться) <hi type="italic">соблазн креста Христова</hi>). Лжеучители, как видно, взводили на Павла обвинение в том, что он в своем стремлении быть снисходительным к привычкам тех лиц, среди которых ему приходилось действовать, позволял себе совершать обрезание и над христианами. Они выводили такое заключение из того, что Павел обрезал Тимофея (<reference osisRef="Acts.16.3">Деян XVI:3</reference>) и не считал обрезание несогласным с состоянием христианина (<reference osisRef="1Cor.7.18">1Кор.VII:18</reference>), а также не протестовал против обрезания детей иудейских христиан, которые жили среди христиан из язычников (<reference osisRef="Acts.21.21-Acts.21.24">Деян XXI:21-24</reference>). Но если бы так было на самом деле, то на него перестали бы нападать из за его проповеди о кресте, т. е. о необходимости крестной смерти Мессии, которая для Иудеев представлялась в высшей степени соблазнительной (ср. <reference osisRef="1Cor.1.23">1Кор.I:23</reference>). Однако Иудеи, а также, по-своему, и иудействующие, продолжают его преследовать и всячески мешают успеху его проповеди. Не ясно ли отсюда, что они говорят неправду, когда утверждают, будто бы и сам Ап. не прочь признать необходимость столь дорогого для них обрезания?<lb/><div annotateRef="Gal.5.11" annotateType="commentary" eID="gen18692" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.12" annotateType="commentary" sID="gen18693" type="section"/>. Правильнее: <hi type="italic">"о, если бы уже прямо кастрировали себя смущающие вас"!</hi> (глагол αποκοπτειν по-русски переведен неточно: <hi type="italic">удалены:</hi> он означает именно <hi type="italic">кастрирование</hi> ср. <reference osisRef="Deut.23.2">Втор XXIII:2</reference>; Иустин апол. I:27). Так как иудействующие слишком большую важность придают отнятию крайней плоти - делу чисто внешнему, - то пусть уж лучше они, подобно жрецам Цибелы, совсем отсекут свои мужские органы: тогда они для христиан покажут себя во всем своем заблуждении и не будут опасны как лжеучители - их поймут христиане вполне…<lb/><div annotateRef="Gal.5.12" annotateType="commentary" eID="gen18693" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.13-26" annotateType="commentary" sID="gen18694" type="section"/>. В нравоучительном отделе своего послания Ап. прежде всего зовет Галатов к исполнению великой заповеди о любви к ближнему. Затем он внушает им, что истинная христианская свобода, к которой он их призывал, вовсе не есть какая то разнузданность страстей. Напротив, человек свободный ведет упорную борьбу с страстями. При этом Ап. перечисляет самые страсти или дела плоти и противопоставляет им плоды духовной жизни, которую и призывает вести читателей.<lb/><div annotateRef="Gal.5.13-26" annotateType="commentary" eID="gen18694" type="section"/> <div annotateRef="Gal.5.13-15" annotateType="commentary" sID="gen18695" type="section"/>. <hi type="italic">Только бы свобода ваша не была поводом</hi> - по греч. αφορμη, т. е. точкою опоры (ср. <reference osisRef="Rom.7.11">Рим VII:11</reference>). - <hi type="italic">Но любовью служите друг другу. </hi> Только тогда свобода не приведет к угождению плоти, когда христиане будут стараться делать хорошее друг другу, руководясь истинной христианской любовью. - <hi type="italic">Ибо весь закон…</hi> Хотя заповедь о любви попала на один уровень с другими заповедями, но на самом деле она имеет исключительную важность, потому что, выполняя ее, мы вместе с тем исполняем и все заповеди закона (ср. <reference osisRef="Rom.13.8">Рим XIII:8</reference> и 10). - <hi type="italic">Друг друга угрызаете…</hi> Ап., очевидно, знал, что между Галатами партийность дошла до степени взаимной ненависти.<lb/><div annotateRef="Gal.5.13-15" annotateType="commentary" eID="gen18695" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18696" type="section"/>. Для того чтобы в Галатах ожила любовь, Ап. советует им <hi type="italic">ходить по духу</hi>, т. е. отдаться руководству высшей стороны человеческого существа; тогда они не будут <hi type="italic">совершат похоти плоти</hi>, т. е. будут иметь силу их всячески ограничивать, потому <hi type="italic">совсем</hi> подавить их человек, конечно, не может. - <hi type="italic">Ибо плоть желает противного духу…</hi> см. посл. к Рим гл. VII ст. 15, 19 и сл.<lb/><div annotateRef="Gal.5.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18696" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.18" annotateType="commentary" sID="gen18697" type="section"/>. Христианин, проникнутый любовью, руководствующийся в своей деятельности указаниями духа, а не плоти, не нуждается в указаниях внешних предписаний закона: он уже его исполняет во всей его полноте, даже как бы не зная его. "Кто не гневается, тому нечего слушать: не убий" (<hi type="italic">Златоуст</hi>).<lb/><div annotateRef="Gal.5.18" annotateType="commentary" eID="gen18697" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.19-21" annotateType="commentary" sID="gen18698" type="section"/>. Против чего говорит Ап. - об этом нечего долго размышлять. Всякому христианину самому легко решить, какие это дела плоти, против коих говорит Апостол (φανερα δε εστιν). Первые четыре греха суть в тесном смысле слова грехи плоти, т. е. относятся к нечистой половой жизни. Затем два греха стоят рядом: идолослужение и пользование волшебными средствами (ср. <reference osisRef="Rev.21.8">Апок XXI:8</reference>; <reference osisRef="Deut.18.10">Втор XVIII:10</reference>). Пять следующих слов обозначают дурные настроения и неправильное отношение к ближним. Где такое настроение укрепляется, там - <hi type="italic">разногласия</hi> (διχοσταςιαι ср. <reference osisRef="Rom.16.17">Рим XVI:17</reference> и <reference osisRef="1Cor.11.18">1Кор.XI:18</reference>) и появляются борющиеся между собою партии (αιρεσεις - ср. ст. 15). При этом еще Ап. упоминает о ненависти, убийстве, пьянстве и бесчинстве, как наиболее ему противных явлениях жизни. - <hi type="italic">Предварял</hi> - т. е. говорил <hi type="italic">как о будущем</hi>, что вам еще только угрожает, если вы будете делать такие дела. - <hi type="italic">Царствия Божия</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.6.9">1Кор.VI:9</reference> и сл. ; <reference osisRef="Rom.6.17">Рим VI:17</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.1">1 Сол IV:1</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Gal.5.19-21" annotateType="commentary" eID="gen18698" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.22-23" annotateType="commentary" sID="gen18699" type="section"/>. Противоположные делам плоти добродетели Ап. рассматривает как <hi type="italic">единый</hi> плод духа, несмотря на их кажущуюся разнородность. Под <hi type="italic">духом</hi> можно разуметь здесь дух человеческий, но в тоже время проникнутый Духом Божиим. -<hi type="italic"> Вера</hi> - здесь в смысле доверчивости в отношении друг к другу. - <hi type="italic">На таковых</hi> - т. е. для таких людей нет закона. И закон Моисеев не осудит таких людей, которые обладают всеми добродетелями и разве только в незначительных случаях не следуют постановлениям, существующим в известное время и в ограниченном пространстве (ср. <reference osisRef="Rom.8.31-Rom.8.34">Рим VIII:31-34</reference>). Ведь в любви, которою они живут, исполняется все существенное содержание закона.<lb/><div annotateRef="Gal.5.22-23" annotateType="commentary" eID="gen18699" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.24" annotateType="commentary" sID="gen18700" type="section"/>. К счастью, Христиане (<hi type="italic">которые Христовы</hi>) не могут увлекаться делами плоти. Они ее распяли со всеми ее страстями и похотями, когда, в крещении, умерли со Христом.<lb/><div annotateRef="Gal.5.24" annotateType="commentary" eID="gen18700" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.5.25-26" annotateType="commentary" sID="gen18701" type="section"/>. К таким совершенным христианам должны принадлежать и Галаты, которые в настоящем своем состоянии еще далеки от совершенства. Ведь они тоже умерли со Христом для дел плоти и начали жизнь духа. И эту жизнь они должны проявлять в надлежащих поступках. - <hi type="italic">Поступать должны. </hi> Здесь стоит глагол στοιχουν = <hi type="italic">идти рядом, вместе</hi>, в противоположность тому хождению, которое обозначается глаголом περιπατεϊν (ст. 16), который может означать и <hi type="italic">хождение в одиночку. </hi> Если это принять во внимание, то можно сказать, что последующие увещания имеют в виду <hi type="italic">не личное</hi> духовное состояние отдельного христианина, а <hi type="italic">взаимные</hi> отношения христиан и церковно-общественную жизнь. - К стиху 26-му удобно можно отнести первое выражение стиха 1-го следующей VІ-й главы: <hi type="italic">"братья". </hi> Там есть свое обращение: <hi type="italic">"вы, духовные"</hi>, а здесь это слово <hi type="italic">"братья"</hi> как нельзя лучше оттеняет призыв Апостола к воздержанию от всякого тщеславия, которое совершенно расстраивает правильные, <hi type="italic">братские</hi> отношения между христианами. "Оставьте тщеславие и взаимное раздражение и зависть, <hi type="italic">вы, братья"</hi> - так можно передать смысл 26-го стиха.<lb/><div annotateRef="Gal.5.25-26" annotateType="commentary" eID="gen18701" type="section"/> <chapter eID="gen18680" osisID="Gal.5"/>
<chapter osisID="Gal.6" sID="gen18702"/> <div annotateRef="Gal.6.0" annotateType="commentary" sID="gen18703" type="section"/><hi type="italic">О различных особенных обнаружениях христианской любви (1-10). Заключение к посланию (11-18).</hi><lb/><div annotateRef="Gal.6.0" annotateType="commentary" eID="gen18703" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.1-10" annotateType="commentary" sID="gen18704" type="section"/>. При обращении грешника на истинный путь нужно действовать в духе кротости. Следует также заботиться о своих ближних в их нуждах и неудачах, снисходя к их недостаткам, в виду того, что каждый из нас также имеет свои грехи. Нравоучительный отдел заканчивается новым призывом к деланию добра людям.<lb/><div annotateRef="Gal.6.1-10" annotateType="commentary" eID="gen18704" type="section"/> <div annotateRef="Gal.6.1" annotateType="commentary" sID="gen18705" type="section"/>. <hi type="italic">Впадет</hi> - нечаянно, неожиданно для самого себя, по увлечению со стороны (προληφθη - точнее: <hi type="italic">"будет захвачен"</hi>). - <hi type="italic">Духовные</hi> - οι πνευματιχοι, т. е. такие христиане, в которых Дух Св. наиболее проявил Свою силу, в которых Он стал руководящим началом жизни, тогда как в массе христиан по прежнему еще сильно влияние плоти (ср. <reference osisRef="1Cor.3.1-1Cor.3.3">1Кор.III:1-3</reference>). Это те люди, которых Ап. называет <hi type="italic">совершенными</hi> (<reference osisRef="1Cor.2.6">1Кор.II:6</reference>; <reference osisRef="Phil.3.15">Фил III:15</reference>), <hi type="italic">сильными</hi> (<reference osisRef="Rom.15.1">Рим XV:1</reference>). - <hi type="italic">Чтобы не быть искушенным</hi>, т. е. чтобы не впасть в грех. Проступок брата для "духовного" человека должен, следов., служить предостережением, напоминать ему о его собственной слабости, а это воспоминание заставит его мягче относиться к согрешившему…<lb/><div annotateRef="Gal.6.1" annotateType="commentary" eID="gen18705" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.2" annotateType="commentary" sID="gen18706" type="section"/>. Не только грех брата, но и всякая тяжесть (<hi type="italic">бремена</hi>), какая чувствуется нашими братьями, должна и нами чувствоваться как бы угнетающая нас самих. Поэтому мы должны помогать брату нести его тяжесть, под которою нужно разуметь все, что удручает человека, с чем он не может сам справиться, - и духовные, и материальные его невзгоды. К такому широкому пониманию слова <hi type="italic">"бремена"</hi> побуждает и заключение стиха: <hi type="italic">"таким образом исполните закон Христов"</hi> или заповедь Христа о любви, в которой собственно и состоит существо закона Христова (<reference osisRef="Matt.22.37">Мф XXII:37</reference> и сл., <reference osisRef="John.13.34">Ин XIII:34</reference>). Исполнение закона Христова Ап. и теперь уже видит со стороны Галатов, но это исполнение еще несовершенное. Оно будет совершенным только со временем (αναπληρωσετε - от αναπληροϋν = <hi type="italic">исполнять в совершенном виде</hi>, в противоположность к πληρουν = просто <hi type="italic">исполнять</hi>. У Галатов еще, след., нельзя констатировать αναπληροϋν, а только πληρουν). Это совершенное исполнение закона Христова возможно только тогда, когда Галаты будут всегда помогать братьям носить их <hi type="italic">бремена.</hi><lb/><div annotateRef="Gal.6.2" annotateType="commentary" eID="gen18706" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.3" annotateType="commentary" sID="gen18707" type="section"/>. Ап. призвал христиан носить бремена <hi type="italic">друг друга. </hi> Последними словами он дал понять, что <hi type="italic">у каждого</hi> есть бремена, тягости, сознание своих недостатков и самые эти недостатки. Но есть люди, которые слишком о себе думают (на это указывает выражение <hi type="italic">"почитать себя чем-нибудь"</hi> ср. <reference osisRef="1Cor.3.18">1Кор.III:18</reference>: <reference osisRef="1Cor.10.12">X:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.14.37">XIV:37</reference> и особенно VIII:2). Подобный человек, поелику он на самом деле - ничто, только обманывает сам себя, совсем себя запутывает в мыслях (φρεναπατα), и он уже не в состоянии правильно отнестись к удрученному брату, послужить ему.<lb/><div annotateRef="Gal.6.3" annotateType="commentary" eID="gen18707" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.4" annotateType="commentary" sID="gen18708" type="section"/>. Вместо того, чтобы услаждаться своими мнимыми достоинствами, христианин должен скорее исследовать свое поведение (<hi type="italic">свое дело</hi> или делание). - <hi type="italic">Тогда будет иметь похвалу…</hi> Перевод неточный. Точнее: <hi type="italic">"тогда будет иметь повод хвалиться только в отношении самого себя, а не в отношении другого"</hi>. Мысль у Ап. такая. Мы часто хвалим себя только потому, что видим непохвальные поступки других. Между тем оценивать себя с такой точки зрения - неправильно. Нужно испытать <hi type="italic">самого себя</hi>, узнать все <hi type="italic">свои</hi> силы и способности и подумать, воспользовались ли мы этими способностями как должно. Тогда и окажется, что нам и хвалиться-то нечем, что мы скорее должны просить у Бога прощения в том, что пренебрегли Его дарами.<lb/><div annotateRef="Gal.6.4" annotateType="commentary" eID="gen18708" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.5" annotateType="commentary" sID="gen18709" type="section"/>. Здесь основание или побуждение к самоиспытанию. Нужно обращать серьезное внимание на свое поведение, потому что результаты своего земного делания каждый из нас понесет в другую жизнь, пред престол Вечного Судии (ср. Ап. XIV:13; <reference osisRef="2Cor.5.10">2Кор. V:10</reference>, <reference osisRef="Matt.5.25">Мф V:25</reference> и сл.). При этом Ап. для обозначения понятия <hi type="italic">"бремени"</hi> берет уже не то слово, какое он употребил во 2-м стихе. Там стоит слово τα βαρη, которое означает всякую тяготу, откуда бы она ни приходила и как бы долго ее ни приходилось нести. Здесь же поставлено слово φορτιον, которое означает тяжесть, какую на себя кто либо нагружает или позволяет на себя возложить, чтобы нести ее к определенной цели. Действия, какие совершены самим человеком здесь, в земной жизни, есть такая тяжесть, которую он уже <hi type="italic">сам</hi>, а <hi type="italic">не другие</hi> должен нести в течении жизни и за ее пределами (напр. за развратную жизнь человек часто платится болезнью, которую с ним уже никто разделить не может)…<lb/><div annotateRef="Gal.6.5" annotateType="commentary" eID="gen18709" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.6" annotateType="commentary" sID="gen18710" type="section"/>. Уже в то время были среди христиан особые учители веры для людей мало в ней осведомленных (ср. <reference osisRef="Acts.13.1">Деян XIII:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.26">1Кор.XII:26</reference>; <reference osisRef="Eph.4.11">Еф IV:11</reference>). Тот, кто получает наставление в слове, обязан вознаграждать учителя всем благим (<hi type="italic">всяким добром</hi>), т. е. земными дарами, материальными благами (ср. <reference osisRef="1Cor.9.11">1Кор.IX:11</reference>; <reference osisRef="Rom.15.27">Рим XV:27</reference>. Учение 12-ти Апостолов XIII:2; XV:1 и сл.).<lb/><div annotateRef="Gal.6.6" annotateType="commentary" eID="gen18710" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.7" annotateType="commentary" sID="gen18711" type="section"/>. Против этого положения Апостола иудействующие, по-видимому, немало восставали и вооружали Галатов, позволяя себе насмехиться (по-русски, не точно: "поругаться" - в выражении: <hi type="italic">"Бог поругаем не бывает"</hi>). Вместо того, чтобы говорить о себе, Ап. говорит о Боге, что над Ним нельзя насмехаться, как это делали иудействующие, насмехавшиеся, собственно, над Павлом. Таким образом, Апостол хочет сказать, что порядок, существующий в Церкви, есть воля Самого Бога. Бог, также, печется о том, чтобы человек всегда пожинал то, что посеет; здесь на земле, от известного семени получается такое же семя.<lb/><div annotateRef="Gal.6.7" annotateType="commentary" eID="gen18711" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.8" annotateType="commentary" sID="gen18712" type="section"/>. Теперь Ап. говорит не о том, <hi type="italic">что</hi> сеется, а о <hi type="italic">почве</hi>, в которую бросаются семена. От различия почвы зависит и различие получаемой жатвы. Кто бросает семена <hi type="italic">в плоть</hi>, т. е. заботится о плоти, тот от этой почвы получит только тление. Напротив, кто сеет <hi type="italic">в дух</hi>, на почве духа, тот получит от духа вечную жизнь, так что общее правило, приведенное в конце 7-го стиха, здесь оказывается также приложимым. Ап. хочет этим сказать, что кто употребляет свое имение только для улучшения собственного благосостояния (<reference osisRef="Rom.13.14">Рим XIII:14</reference>), кто равнодушно проходит мимо нуждающихся братьев, тот не получит ничего, кроме того что может дать та почва, на которую он употребляет свое достояние, т. е. ничего кроме тления (ср. <reference osisRef="Col.2.22">Кол II:22</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.4">2Пет. I:4</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.12">II:12, 19</reference>). Тот же, кто, напротив, свое земное стяжание употребляет на благо общества, и именно на благо духовное, тот, - конечно, не от денег, а от Духа, на служение которому он отдал себя, - получит вечную жизнь (ср. <reference osisRef="Matt.6.19-Matt.6.24">Мф VI:19-24</reference>; <reference osisRef="Matt.19.21">XIX:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.6.8" annotateType="commentary" eID="gen18712" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.9" annotateType="commentary" sID="gen18713" type="section"/>. <hi type="italic">Да не унываем</hi> - точнее: <hi type="italic">"не станем оставлять его"</hi>. Человеку иногда приходится уставать под бременем принятого им на себя долга делания добра ближним. Но он должен скорее стряхнуть с себя чувство такой усталости.<lb/><div annotateRef="Gal.6.9" annotateType="commentary" eID="gen18713" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.10" annotateType="commentary" sID="gen18714" type="section"/>. Христианин должен благотворить всем людям, но все таки прежде всего тем, кто родствен ему по вере.<lb/><div annotateRef="Gal.6.10" annotateType="commentary" eID="gen18714" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.11-18" annotateType="commentary" sID="gen18715" type="section"/>. В заключение послания Ап. еще раз произносит горькую жалобу на своих противников - иудействующих, - и потом объявляет, что для него лично крест Христов - есть единственная гордость его жизни.<lb/><div annotateRef="Gal.6.11-18" annotateType="commentary" eID="gen18715" type="section"/> <div annotateRef="Gal.6.11" annotateType="commentary" sID="gen18716" type="section"/>. Апостолу хотелось, чтобы Галаты как можно яснее представляли себе его лицо (ср. <reference osisRef="Gal.4.20">IV:20</reference> и <reference osisRef="Gal.5.2">V:2</reference>). Поэтому он, в противность своему обыкновению - пользоваться при написании посланий услугами писцов, которым он диктовал послания, теперь взялся за перо сам и написал довольно большое послание и притом очень большими буквами (<hi type="italic">как много</hi> - точнее: <hi type="italic">"какими большими письменами"</hi> πηλικοις γραμμασιν). Почему он писал "большими письменами" - неизвестно. Может быть, он плохо видел и у него болели глаза [ Намек на это некоторые толкователи находят в посл. к Гал <reference osisRef="Gal.4.15">IV:15</reference>], так что он не мог писать мелко, а может быть и для того, чтобы придать особую важность этому посланию.<lb/><div annotateRef="Gal.6.11" annotateType="commentary" eID="gen18716" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18717" type="section"/>. Павел не может забыть, что в то время как он находится вдали от Галатов, их соблазняют иудействующие; чтобы предостеречь читателей от них, он говорит здесь, что эти лжеучители, которые все свое достоинство основывают на своих плотских иудейских преимуществах (<reference osisRef="Rom.2.28">Рим II:28</reference>; <reference osisRef="Eph.2.11">Еф II:11</reference>; <reference osisRef="Phil.3.3">Фил III:3</reference> и сл.), - которые не имеют значения для нравственной и религиозной жизни, сфера которой есть дух, - принуждают Галатов обрезываться, в тех видах, чтобы освободиться от преследований неверующих Иудеев, для которых крест Христов являлся соблазном (<reference osisRef="Gal.5.11">V:11</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.23">1Кор.I:23</reference>). Самый закон, его внутреннее содержание для таких людей значения не имеет: они и не соблюдают его многочисленных предписаний. - <hi type="italic">Обрезывающиеся. </hi> Почему Ап. употребляет об иудаистах настоящее время? Ведь они были уже обрезаны давно (ср. <reference osisRef="Gal.5.12">V:12</reference>)? Он хочет этим сказать, что обрезание составляло для них нечто вроде догмата, который они постоянно проповедывали: это были <hi type="italic">люди обрезания</hi> (<reference osisRef="Gal.2.12">II:12</reference>). - <hi type="italic">Похвалиться в вашей плоти</hi>, т. е. обрезав вас, они будут ссылаться на это, как на доказательство своей преданности закону Моисееву. А это могло им пригодиться, когда бы неверующие Иудеи стали их упрекать в том, что они веруют во Христа. Эти люди, так сказать, хотели застраховать себя от преследований за веру во Христа, взяв патент на "благонадежность".<lb/><div annotateRef="Gal.6.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18717" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18718" type="section"/>. Ап. не принадлежит к разряду таких, ищущих расположения мира, людей. - <hi type="italic">А я не желаю</hi> - точнее: <hi type="italic">"да не будет со мною того, чтобы"…</hi> Тогда как те ищут себе славы, стараясь на большее число язычников наложить печать иудейства, Апостол единственным предметом своей гордости считает крест Христов, который в то же время есть и его крест: он сам пережил и перечувствовал то, что пережил и перестрадал Христос на кресте (<reference osisRef="Gal.2.19">II:19</reference>). И как для Христа Его отношение к узким границам иудейской национальности прекратилось со смертью на кресте, так и для Павла, который участвует в этой смерти. Через распятого Иисуса мир для Павла и Павел для мира - умер. Что Ап. действительно умер для мира - это совершенно верно, потому что теперь, в настоящее время, уже не имеет значения ни обрезание, ни необрезание: существуют только <hi type="italic">новые творения</hi>, созданные во Христе для новой, вечной, жизни (ср. <reference osisRef="2Cor.5.17">2Кор. V:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Gal.6.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18718" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.16" annotateType="commentary" sID="gen18719" type="section"/>. Кто держится одинакового с Апостолом образа мыслей, тем он посылает свое благословение. - <hi type="italic">И Израилю Божию</hi>, т. е. истинному Израилю, который, действительно, может назваться народом Божиим. Под этим <hi type="italic">Израилем</hi> всего естественнее разуметь христиан из Иудеев, в которых продолжает свою жизнь Израиль как народ Божий (<reference osisRef="Rom.11.1-Rom.11.8">Рим XI:1-8</reference>; <reference osisRef="Rom.9.27-Rom.9.29">IX:27-29</reference>; <reference osisRef="Phil.3.3">Фил III:3</reference> ср. толк. Ефрема Сирина, Амвросиаста, которые именно так понимали это выражение).<lb/><div annotateRef="Gal.6.16" annotateType="commentary" eID="gen18719" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.17" annotateType="commentary" sID="gen18720" type="section"/>. <hi type="italic">Впрочем</hi> - правильнее: <hi type="italic">"от остального"</hi> Израиля (του λοιπου) "никто не должен мне приготовлять труды и обременение". Ап. не хочет, чтобы остальные, отшатнувшиеся от Бога, израильтяне вмешивались в его дела и ставили ему преграды на его пути. - <hi type="italic">Язвы Господа Иисуса</hi> - по Тишендорфу и др. новым изданиям: <hi type="italic">"язвы Иисуса"</hi>. Под <hi type="italic">"язвами"</hi> (τα στιγματα) нужно разуметь собственно знаки на теле, сделанные каким-нибудь режущим инструментом или каленым железом. По древнему общему мнению толкователей, Ап. называет так оставшиеся на его теле рубцы от причиненных ему, во время гонений на него со стороны Иудеев, ран (<reference osisRef="2Cor.11.24">2Кор. XI:24, 25</reference>). Он называет их "язвами Иисуса", потому что представляет себе Христа как Богочеловека Иисуса, подвергающегося бичеванию и ударам воинов на суде у Пилата (<reference osisRef="Matt.27.26">Мф XXVII:26, 30</reference>; <reference osisRef="John.19.1">Ин XIX:1, 3</reference>), и потому что рассматривает свои собственные страдания как участие в страданиях - Иисуса (<reference osisRef="Phil.3.10">Фил III:10</reference>: <reference osisRef="Col.1.24">Кол I:24</reference>)… "Если бы кто увидел окровавленного и покрытого бесчисленными ранами воина, вышедшего из строя, стал ли бы обвинять его в трусости и предательстве, когда этот на самом теле своем носит доказательства своего мужества? Так же, говорит, должно судить и обо мне… Мои раны представляют доказательство сильнее слов и обширнее этого послания" (Златоуст).<lb/><div annotateRef="Gal.6.17" annotateType="commentary" eID="gen18720" type="section"/>
<div annotateRef="Gal.6.18" annotateType="commentary" sID="gen18721" type="section"/>. Ап. в послании сказал немало неприятного для читателей. Как бы покрывая любовью своею все их проступки и желая показать, что он не гневается на них, он шлет им приветствие такое же, какое обычно прибавляет в своих посланиях и называет их "братьями".<lb/><div annotateRef="Gal.6.18" annotateType="commentary" eID="gen18721" type="section"/> <chapter eID="gen18702" osisID="Gal.6"/> <div eID="gen18585" osisID="Gal" type="book"/>
<div osisID="Eph" sID="gen18722" type="book"/> <chapter osisID="Eph.0" sID="gen18723"/> <div annotateRef="Eph.0.0" annotateType="commentary" sID="gen18724" type="section"/>Ефес, лежавший на реке Каистро, при впадении ее в Икарийское море (часть моря Этейского), был главным городом Асийской провинции (называвшейся иногда просто <hi type="italic">Асия</hi>). Городская крепость возвышалась на скале. Гавань находилась при устье Каистро. В силу своего счастливого положения, Ефес сделался важнейшим торговым городом провинции Асии, но в нравственном отношении население его стояло на очень невысокой ступени. Между великолепными зданиями города всего известнее был храм Дианы или Артемиды. В Ефесе жило немало и Иудеев. После основания в Ефесе церкви, этот город долгое время служил средоточным пунктом христианства в Малой Азии. После Ап. Павла, здесь жил Ап. Иоанн Богослов, а потом здесь несколько раз собирались соборы. Разрушен Ефес был, вероятно, Тамерланом в 1402-м году. В настоящее время на месте этого славного города лежат одни развалины и изредка только останавливаются здесь номады-пастухи.<lb/>Первые семена христианства были заброшены в Ефес учениками Иоанна Крестителя, которые хотя имели далеко недостаточные познания в христианской вере, однако все же веровали в Иисуса как в Мессию. Потом на короткое время, во время своего второго апостольского путешествия, заходил в Ефес Ап. Павел и беседовал здесь с Иудеями о вере, оставив после себя дальнейшее распространение Евангелия в Ефесе на обязанности своих друзей Акилы и Прискиллы, к которым потом на помощь пришел александрийский иудей Аполлос, который сам в полной мере был наставлен в истинах веры только здесь Акилою и Прискиллою. Прочное устройство Ефесской церкви дано было только в третье путешествие Ап. Павла. В это путешествие Ап. пробыл в Ефесе около трех лет и собрал в одну общину церковную немало Иудеев и язычников, совершил много чудес над душевно и телесно больными, положил конец закравшемуся было и в среду Иудеев волшебству и счастливо избежал от опасности, угрожавшей ему во время народного восстания, которое поднял против него мастер золотых изделий Димитрий. Отсюда Ап. простирал свое благотворное влияние на всю Малую Азию. При своем удалении из Ефеса Ап. поставил епископом Ефесской церкви своего ученика Тимофея.<lb/>Послание к Ефесянам написано Апостолом в узах (<reference osisRef="Eph.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Eph.4.1">IV:1</reference>). По всему заметно, что это были первые римские узы Апостола, а не кесарийские. Так, различные древние рукописи и переводы послания имеют подпись, свидетельствующую о том, что это послание написано из Рима. Затем, Апостол, как видно из послания (Еф <reference osisRef="Eph.1.15">I:15</reference>; <reference osisRef="Eph.6.19">VI:19, 20</reference>), готовится держать окончательный ответ пред языческою властью, чего он не мог ожидать еще в Кесарии, так как в Кесарии им было только еще заявлено требование, чтобы его отправили на суд в Рим. Узы, в каких Ап. написал послание к Ефесянам, несомненно были <hi type="italic">первые</hi> его узы в Риме, потому что Ап. еще не чувствует такого стеснения, какое он чувствовал во время вторых его уз. Так как узы первые продолжались от весны 62-го до весны 64-го года, то к этому времени и следует относить происхождение послания.<lb/>Послание Апостола Павла к Ефесянам всею древнею Церковью признавалось как написанное именно к Ефесской церкви. Но новейшая критика отрицает это прежде всего на том основании, что слова первого стиха: <hi type="italic">"в Ефесе"</hi> будто бы неподлинны и вставлены кем-либо из переписчиков послания. Затем указывают на то, что послание в целом имеет общий характер, что в нем нет ничего специального, относящегося к Ефесской церкви, нет приветствий к отдельным лицам. Но эти соображения не могут быть признаны достаточными. Слов <hi type="italic">"в Ефесе"</hi> не имеется только в трех кодексах, а между тем все остальные списки и переводы послания их имеют. Потом, слово <hi type="italic">"находящимся"</hi> или <hi type="italic">"сущим"</hi> с отпадением слов <hi type="italic">"в Ефесе"</hi> остается, можно сказать, висящим на воздухе. Невероятно, наконец, чтобы Апостол, везде в других посланиях точно обозначающий в приветствии адресатов послания, здесь отступил бы от этого обыкновения [К сказанному можно прибавить, что в других посланиях Апостола Павла к выражению τ. ουσιν (находящимся) или τ. ουση, всегда присоединяется обозначение места, где "находились", "существовали" читатели послания. Ср. <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.1">2Кор. I:1</reference>; <reference osisRef="Phil.1.1">Фил I:1</reference>. Если же св. Василий Вел. сообщает о существовании списков послания без прибавления <hi type="italic">"в Ефесе"</hi>, то из его слов видно, что это были списки, не имевшие большого распространения. И сам святитель признавал это выражение подлинным. Наконец, не может смущать нас и то обстоятельство, что выражение <hi type="italic">"в Ефесе"</hi> отнесено в тексте только к слову <hi type="italic">"святым"</hi> и как будто разъединяет два теснейшим образом связанные между собою предиката - <hi type="italic">"святые"</hi> и <hi type="italic">"верные"</hi>: первый предикат, как обозначающий христиан вообще, и нуждается в точном определении места жительства этих христиан, к которым обращается Апостол. Второй предикат - <hi type="italic">"верные во Христе Иисусе"</hi>, как обозначающий не внешнее их положение как членов (<hi type="italic">святые</hi>) известной церкви, а внутреннее их христианское состояние, не нуждается в обозначении места жительства этих <hi type="italic">"верных"</hi>. ]. Что касается общности характера послания, то несмотря на нее все-таки нельзя отрицать, что наше послание производит впечатление послания, которое было направлено к определенной церкви. Общий же характер придал своему посланию к Ефесянам Апостол в том расчете, что это послание пойдет по другим малоазийским церквам. А приветствий к отдельным лицам мы не встречаем также в послании к Галатам. Это отсутствие приветствий может быть объяснено тем, что Павлу пришлось бы испещрить целые страницы одними приветствиями, так как в Ефесе у него было многое множество знакомых.<lb/>Внешним поводом к написанию послания к Ефесянам было отправление Тихика в Малую Азию. С ним Ап. и нашел нужным отправить послание. Что касается внутренних побуждений, по каким Ап. решился обратиться к Ефесянам с посланием, то тут нужно исключить всякую полемическую цель: нигде не видно, чтобы Апостол хотел опровергать в послании каких-нибудь еретиков. Проще всего предположить, что Апостол, чувствуя, что его деятельность подходит к закату, хотел раскрыть пред любимой им церковью величие христианства, которое по-видимому не довольно ясно сознавалось ефесскими христианами, а потом утвердить мысль о необходимости единства, которого также не достаточно было между Ефесянами.<lb/>Вопреки общему голосу древности, признающему послание к Ефесянам подлинным произведением Апостола Павла, новейшая критика отрицает эту подлинность. Во-первых, критики указывают на то, что богословие в этом послании отличается от богословия других, несомненно подлинных произведений Апостола Павла, а во-вторых, на то, что это послание очень похоже на послание к Колоссянам, так что будто бы составляет просто расширение последнего. Что касается первого соображения, то оно не имеет под собою сколько-нибудь твердой основы, потому что критики на самом деле не могли найти ничего противоречащего в богословии этого послания с богословием других Павловых посланий. Несомненно только, что здесь полнее и точнее излагается учение о лице Господа Иисуса Христа, но это требовалось обстоятельствами времени. Если же послание к Ефесянам в некоторых местах сходно с посланием к Колоссянам, то это не говорит против его подлинности (см. об этом во введении к посл. к Колоссянам). Наконец, указывают еще на особый стиль послания, но это указание также не имеет особого значения, потому что "это послание от начала до конца носит характер положительного раскрытия христианского веро- и нраво-учения и полемика нигде не выступает прямо; отсутствуют всегдашние противники св. Апостола - иудействующие, а потому нет "вопросов", нет и "ответов" врагам, извращающим Евангелие" (проф. <hi type="italic">Богдашевский</hi> стр. 199). Этим и отличается послание к Ефесянам от посл. к Римлянам, Коринф. и Галатам. Таким образом, возражения против подлинности послания все не имеют под собою сколько-нибудь твердых оснований.<lb/>Послание к Ефесянам удобно может быть разделено на две части: догматическую (I-III главы) и нравоучительную (IV-VI главы). В первой части Ап. раскрывает величие христианства вообще (именно в первой главе), а потом ту же самую идею он раскрывает в приложении к читателям послания (гл. II-ая) и, наконец, говорит об этом величии с точки зрения своего личного опыта (гл. III-я). В нравоучительной части послания также сначала излагаются наставления общего характера, относящиеся к каждому члену Церкви без различия (IV:1-V:21), а затем идут наставления к членам христианского семейства (V:22-VI:9). Послание оканчивается некоторыми увещаниями, сообщениями и апостольским благословением (VI:10-24).<lb/>В святоотеческой литературе известны толкования на послание к Ефесянам, принадлежащие <hi type="italic">св. Иоанну Златоусту, бл. Феодориту, бл. Иерониму, св. Иоанну Дамаскину, Феофилакту</hi> и др. Из русских трудов наиболее выдаются: <hi type="italic">Смирнов С. Е. прот</hi>. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесянам (доктор. диссертация). М. 1873 г. - <hi type="italic">Феофан еп</hi>. Толкование послания св. Ап. Павла к Ефесянам М. 1882 г. - <hi type="italic">Богдашевский Д. проф</hi>. Послание св. Ап. Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев. 1904 г. - Из новейших иностранных можно назвать: <hi type="italic">Мейера</hi>. Послания из пленения. 1897 г. (в обработке Гаупта). - <hi type="italic">Поля Эвальда</hi>, Послания Павла к Ефесянам, Колоссянам и Филимону (изд. <hi type="italic">Цана</hi>) 1910 г. и <hi type="italic">Дибелиуса</hi>. Послания Ап. Павла к Колоссянам, Ефесянам и Филимону. 1912 г. Все три эти толкования - на немецком языке.<lb/><div annotateRef="Eph.0.0" annotateType="commentary" eID="gen18724" type="section"/> <chapter eID="gen18723" osisID="Eph.0"/>
<chapter osisID="Eph.1" sID="gen18725"/> <div annotateRef="Eph.1.0" annotateType="commentary" sID="gen18726" type="section"/><hi type="italic">Приветствие (1-2). Благословение Бога за многие благодеяния, дарованные нам во Христе (3-14). Величие христианской надежды, которую верующие имеют во Христе (15-23).</hi><lb/><div annotateRef="Eph.1.0" annotateType="commentary" eID="gen18726" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18727" type="section"/>Приветствие, с каким здесь Ап. Павел обращается к читателям, походит на те приветствия, с какими он обращается к Коринфянам в 1-м и 2-м посланиях. - <hi type="italic">Волею Божиею</hi> - см. <reference osisRef="1Cor.1.1">1Кор.I:1</reference>. - <hi type="italic">Апостол Иисуса Христа</hi> - см. <reference osisRef="1Pet.1.1">1Пет. I:1</reference>. - <hi type="italic">Святым и верным во Христе Иисусе</hi>. Христиане названы <hi type="italic">"святыми"</hi> в том смысле, что они представляют собою выделенное из грешного мира общество. Они "верны" Богу, т. е. твердо стоят в вере. Тем и другим они обязаны "Христу Иисусу" (см. <reference osisRef="Rom.1.1">Рим I:1</reference>): благодаря Его заслугам, они стали святы и с помощью Его благодати сохраняют верность призвавшему их Богу. - <hi type="italic">Благодать и мир</hi> - см. <reference osisRef="Rom.1.1">Рим I:1</reference> и <reference osisRef="1Pet.1.2">1Пет. I:2</reference>. - <hi type="italic">Отца нашего</hi> - см. <reference osisRef="Matt.6.9">Мф VI:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Eph.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18727" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.3-14" annotateType="commentary" sID="gen18728" type="section"/>Начиная первую, догматическую, часть своего послания, Ап. в форме восхваления Бога дает читателям общее изображение величия христианства. Прежде всего он говорит, что христианство имеет предвечное основание: мы, христиане, избраны Богом прежде сложения мира во Христе Иисусе к ближайшему общению с Богом. Потом Ап. указывает на то, что мы искуплены кровью Христа от грехов, получили высокую мудрость от Бога и во Христе уже вступили в теснейшее единение с Богом - даже получили печать того, что мы стали наследниками небесного блаженства.<lb/><div annotateRef="Eph.1.3-14" annotateType="commentary" eID="gen18728" type="section"/> <div annotateRef="Eph.1.3" annotateType="commentary" sID="gen18729" type="section"/><hi type="italic">Благословен Бог и Отец…</hi> См. <reference osisRef="2Cor.1.3">2Кор. I:3</reference>. Ап. прежде всего говорит с 3-го по 6-й ст. о том, что Бог сделал для христиан в до-историческое время, или, можно сказать, от вечности. Он <hi type="italic">благословил</hi>, т. е. назначил нам во Христе, - Который здесь мыслится как существовавший до Своего воплощения, от самой вечности, - <hi type="italic">всякие</hi>, т. е. касающиеся всех сторон нашего существа, <hi type="italic">благословения</hi>. - <hi type="italic">Духовным</hi>, - т. е. принадлежащим к высшей, божественной, духовной области бытия. В Нов. Завете слово <hi type="italic">"духовный"</hi> обыкновенно употребляется для обозначения высшего, божественного происхождения какого-либо явления. - <hi type="italic">В небесах</hi>. Самое действие благословения имело место на небе (ср. ст. 4-й: <hi type="italic">прежде создания мира</hi>).<lb/><div annotateRef="Eph.1.3" annotateType="commentary" eID="gen18729" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.4" annotateType="commentary" sID="gen18730" type="section"/>"Благословение" - это не первое дело, за которое Ап. хочет благодарить Бога. В основе этого "благословения" лежит "избрание" (<hi type="italic">так как</hi> - по греч. стоит καθως собственно: <hi type="italic">согласно с тем как</hi>, но здесь, как можно заключать из контекста речи, этот союз имеет значение союза причины ср. <reference osisRef="Rom.1.28">Рим I:28</reference>). - <hi type="italic">В Нем</hi>, т. е. во Христе. Христос, Сын Божий, уже от вечности был избран Богом для совершения спасения людей, и мы точно также, благодаря этому, уже от вечности были предизбраны Богом к тому, чтобы составить общество верующих. - <hi type="italic">Святы и непорочны</hi> - не в смысле нашего нравственного самоусовершенствования, а, как видно из контекста речи, в общем смысле: мы предназначены составить из себя общество избранных Божиих, которые освящаются кровью Христа. - <hi type="italic">Пред Ним</hi>, т. е. назначены на служение Богу. - <hi type="italic">В любви</hi>. Так как здесь речь идет вообще об отношении Бога к нам, то лучше разуметь здесь не нашу любовь, а любовь Бога к людям. Многие древние и новые толкователи относят это выражение к 5-му стиху, что представляется более вероятным, так как иначе это выражение слишком было бы отдалено от глагола, к которому оно только и могло бы относиться (<hi type="italic">избрал</hi>).<lb/><div annotateRef="Eph.1.4" annotateType="commentary" eID="gen18730" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.5" annotateType="commentary" sID="gen18731" type="section"/><hi type="italic">Предопределил</hi>. В одно время с избранием совершилось и наше предназначение к усыновлению Богу во Христе. О <hi type="italic">предопределении</hi> - см. <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference>. Здесь Ап. прибавляет, что это предопределение основано на любви Бога к нам. - <hi type="italic">Усыновить</hi>. Понятие "усыновления" было известно и в Ветхом Завете (<reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference>; <reference osisRef="Deut.14.1">Вт. XIV:1</reference>), но там это усыновление было уделом народа как единого целого, а в Новом Завете оно дается каждому верующему в отдельности (<reference osisRef="Gal.4.7">Гал IV:7</reference>). - <hi type="italic">По благоволению воли Своей</hi>. По толкованию св. Иоанна Злат., под <hi type="italic">"благоволением"</hi> нужно разуметь "сильное хотение нашего спасения". При этом нужно сказать, что это "хотение" или решение является совершенно свободным (ср. <reference osisRef="Luke.2.14">Лк II:14</reference>). По отношению к "хотению" любовь Божия, о которой Ап. сказал в начале стиха, является его внутреннею основою.<lb/><div annotateRef="Eph.1.5" annotateType="commentary" eID="gen18731" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.6" annotateType="commentary" sID="gen18732" type="section"/><hi type="italic">В похвалу</hi>. Нельзя сказать, что Бог имел <hi type="italic">прямою целью</hi> в Своем деле по отношению к людям Свое прославление: это противоречило бы ранее указанному мотиву действий Божиих, каким является любовь. Здесь Ап. только указывает на то, что должно явиться естественно само собою, как совершенно нормальное последствие действий Божиих. - <hi type="italic">Славы благодати</hi>. Выражение "славы" представляет собою определение к слову "благодати". <hi type="italic">Благодать</hi>, т. е. расположение Бога к людям, является как славная, величественная, и мы естественно восхваляем ее. - <hi type="italic">Которою Он облагодатствовал нас</hi>. Эти слова представляют собою переход к следующему изображению того состояния, в каком христиане уже находятся (Ранее шла речь о том, что было сделано для них Богом <hi type="italic">до</hi> их действительного призвания в Церковь). Бог теперь <hi type="italic">облагодатствовал</hi>, т. е. подарил нам в изобилии Свою благодать (ср. <reference osisRef="John.1.16">Ин I:16</reference>). По толкованию Златоуста и нек. др. древних толкователей, здесь дана и мысль о том, что Бог Своею благодатью сделал нас <hi type="italic">любезными</hi> или <hi type="italic">приятными</hi> Себе, - конечно, чрез то, что Сын Его очистил Своею кровью нас от всякого греха. - <hi type="italic">В Возлюбленном</hi>. Согласно с контекстом речи, это выражение следует понимать как обозначение "возлюбленного нами". Такое понимание стоит в соответствии и с заключительными словами послания (см. <reference osisRef="Eph.6.24">VI:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.1.6" annotateType="commentary" eID="gen18732" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.7" annotateType="commentary" sID="gen18733" type="section"/>От предвечного действия благодати Божией Ап. переходит к изображению ее действия в настоящее время. - Во Христе (<hi type="italic">"в Котором"</hi> - относится к выражению 5-го стиха: <hi type="italic">"чрез И. Христа"</hi>) <hi type="italic">мы имеем искупление</hi> (о значении этого слова см. <reference osisRef="Rom.3.24">Рим III:24</reference>), а плодом этого искупления, совершенного сразу для всех людей, является "прощение грехов" каждого из нас в отдельности. Это <hi type="italic">"прощение"</hi> нельзя понимать как только акт юридический, а нужно видеть в нем действительное отнятие от нас греха, очищение греха (ср. <reference osisRef="Matt.26.28">Мф XXVI:28</reference>; <reference osisRef="Luke.1.77">Лк I: 77</reference>; <reference osisRef="Rom.5.1">Рим V:1</reference>). Но то и другое соответствует (<hi type="italic">по богатству</hi>) богатой благодати Божией: благодать Божия - это величайшая сила Божия, подающая нам множество духовных сил.<lb/><div annotateRef="Eph.1.7" annotateType="commentary" eID="gen18733" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.8" annotateType="commentary" sID="gen18734" type="section"/><hi type="italic">Каковую Он в преизбытке даровал нам</hi>. Благодать или, как выражается Ап. Петр, божественная сила (<reference osisRef="2Pet.1.3">2Пет. I:3</reference>) дарована нам в виде <hi type="italic">всякого рода премудрости и разумения</hi>. Под <hi type="italic">премудростью</hi> нужно разуметь способность проникать умом в самую сущность и достоинство вещей, а под <hi type="italic">разумением</hi> - способность правильно относиться к вещам, известный нравственный такт.<lb/><div annotateRef="Eph.1.8" annotateType="commentary" eID="gen18734" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.9" annotateType="commentary" sID="gen18735" type="section"/>Новое доказательство любви Бога к людям. Бог открыл нам то, что составляло Его собственную тайну - тайну Его воли, что было тайно предрешено им относительно мира. Открыл Он эту тайну по благоволению Своему к людям, какое Он возымел к ним во Христе. Из этого мы можем заключать, что Бог теперь относится к нам как к Своим искренним друзьям, потому что тайнами делятся только те, кто стоит в дружеских отношениях между собою.<lb/><div annotateRef="Eph.1.9" annotateType="commentary" eID="gen18735" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.10" annotateType="commentary" sID="gen18736" type="section"/>В чем же состояла эта тайна? <hi type="italic">В устроение полноты времен</hi>, т. е. когда наступил назначенный Богом срок, когда все периоды, какие должны были предшествовать пришествию Христа, прошли (εις οιχονομιαν = в силу того, что <hi type="italic">смотрение</hi> или домостроительство о спасении людей пришло к концу), Бог решил все существующее привести снова в первоначальное нормальное состояние, в каком мир находился до падения (<hi type="italic">соединить под главою - Христом</hi> - ανακεφαλαιϋν = собственно: объединить, привести разрозненные части к единству, но здесь, в отношении к делу Христа, это слово может значить и восстановить в первобытном состоянии). Это приведение в нормальное состояние есть следствие искупления, совершенного Христом и, начавшись с основания Церкви Христовой на земле, будет продолжаться в течении всего периода существования человечества на земле. Без сомнения, это действие не простирается на демонские силы, которые не искуплены: они не способны к восстановлению (понятие полного "восстановления" вообще чуждо Новому Завету).<lb/><div annotateRef="Eph.1.10" annotateType="commentary" eID="gen18736" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18737" type="section"/>Еще новую милость мы получили от Бога во Христе: мы <hi type="italic">стали наследниками</hi>, т. е. приобрели право на вступление в славное царство Божие и на обладание благами этого царства. К получению этого высокого права мы были предназначены свободною благою волею Бога. - <hi type="italic">Дабы послужить…</hi> Так велико это право наследников, что мы должны постоянно прославлять даровавшего нам это право Бога. - <hi type="italic">Ранее уповали на Христа</hi>. Ап. говорит здесь о всех христианах вообще и называет их "ранее уповавшими" или, точнее, предуповавшими потому, что имеет в виду то обстоятельство, что полное исполнение христианских надежд последует только в будущем, когда будет даровано нам полное наследие (<hi type="italic">проф. Богдашевский</hi>). Прич. прош. времени здесь стоящее (προηλπικοτας) обозначает не прошедший факт, но продолжающий свое существование.<lb/><div annotateRef="Eph.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18737" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.13" annotateType="commentary" sID="gen18738" type="section"/>Здесь Ап. обращается уже к тем христианам, которые будут читать его послание. - <hi type="italic">В Нем</hi>, т. е. во Христе читатели послания "запечатлены обетованным Святым Духом", после того как услышав <hi type="italic">слово истины</hi> или <hi type="italic">благую весть</hi> о своем спасении, уверовали в эту весть (<hi type="italic">уверовав в него</hi>, т. е. во Христа - перевод неправильный, потому что везде в II-ой главе одна мысль присоединяется к другой, предыдущей, посредством местоимения ος, а здесь и стоит: εν ψ). Самое <hi type="italic">"запечатление"</hi>, как видно из контекста речи, есть акт не только внутренний, но и наблюдаемый вне, людьми посторонними (ср. <reference osisRef="1Cor.9.2">1Кор.IX:2</reference>). Здесь Ап., несомненно, разумеет ниспослание благодати Духа Святого на верующих в праздник первой христианской Пятидесятницы (Деян II гл. ) и последующее излияние духовных даров на вступавших в Церковь. Бог этими дарами отмечал христиан как людей святых, избранных.<lb/><div annotateRef="Eph.1.13" annotateType="commentary" eID="gen18738" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.14" annotateType="commentary" sID="gen18739" type="section"/><hi type="italic">Который есть залог наследия нашего</hi>. Дух Святый, какой получали христиане, был еще только свидетельством того, что они со временем получат все те блага, какие обещал им Христос (<hi type="italic">наследие свое</hi>), т. е. небесную славу [<hi type="italic">Залог</hi> - αρραβων = задаток, как ручательство в том, что вся сумма долга будет впоследствии уплачена.]. - <hi type="italic">Для искупления удела Его</hi>. Здесь Ап. имеет в виду, как можно выводить из контекста речи, будущее искупление или освобождение <hi type="italic">удела</hi> Божия или общества верующих [Удел - περιποιηση - может означать: а) получение б) достояние. Имея в виду употребление этого термина в последнем значении у Ап. Петра (<reference osisRef="1Pet.2.9">1Пет. II:9</reference>), мы и здесь придаем ему значение "достояния" Божия, каким является общество верующих.]. Ведь пока мы, христиане, живем на земле, мы все еще не составляем <hi type="italic">исключительно</hi> владения Божия. Но со временем, благодаря дарованным нам силам благодати Св. Духа, мы должны освободиться от власти земных обстоятельств и тогда-то прославится Бог вполне. Впрочем это "освобождение" будет совершено не сразу, а постепенно.<lb/><div annotateRef="Eph.1.14" annotateType="commentary" eID="gen18739" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.15-23" annotateType="commentary" sID="gen18740" type="section"/>Ап. знает, что Ефесяне имеют <hi type="italic">веру</hi> и <hi type="italic">любовь</hi>. Теперь он испрашивает у Господа, чтобы Он еще дал им вникнуть в великое значение христианской <hi type="italic">надежды</hi>. Пусть, с помощью посланных им от Бога премудрости и разумения, они поймут и самое существо этой надежды, и ее основание и, наконец, способ, каким она осуществляется. А чтобы самая эта надежда была в Ефесянах более твердою, Ап. указывает на то, что уже сделано Богом по отношению ко Христу: совершенное в этом отношении так велико, что христиане могут быть уверены в том, что Бог совершит и для них то, сравнительно малое, что составляет предмет их надежды.<lb/><div annotateRef="Eph.1.15-23" annotateType="commentary" eID="gen18740" type="section"/> <div annotateRef="Eph.1.15" annotateType="commentary" sID="gen18741" type="section"/><hi type="italic">Посему</hi>, т. е. в виду дарования христианам многоразличных благословений (см. ст. 3 и сл. ). - <hi type="italic">И я</hi> - подобно вам, т. е. принимая участие в вашей радости и благодарении за вышеуказанные благодеяния. - <hi type="italic">Услышав</hi> - по всей вероятности, от приходивших к нему из Ефеса христиан. - <hi type="italic">Ко всем святым</hi> - ко всем христианам.<lb/><div annotateRef="Eph.1.15" annotateType="commentary" eID="gen18741" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18742" type="section"/>Ап. благодарит постоянно Бога за то, что Ефесяне сделались участниками божественных благословений. Он вспоминает о них и в молитвах, т. е. молится за них, чтобы Бог дал им Духа премудрости и откровения. - <hi type="italic">Бог Господа</hi>, т. е. Бог Христа по Его человеческой природе. - <hi type="italic">Отец славы</hi> - Которому принадлежит слава или величие, как никому еще, от Которого исходит это величие (ср. <reference osisRef="1Cor.2.8">1Кор.II:8</reference>). - <hi type="italic">Духа премудрости и откровения</hi>. Дух Св. уже принадлежит христианам (ст. 13) и молиться о Его даровании нет нужды. Поэтому выражение: "чтобы дал"… лучше перевести так: "чтобы Бог сделал пребывающий уже в вас Дух Духом, производящим в вас премудрость и откровение". <hi type="italic">Премудрость</hi> - см. ст. 8. - <hi type="italic">Откровения</hi> - конечно, не откровения о чем-либо новом в религиозном отношении, а о снятии с нашего разумения всяких, мешающих нам ясно понимать величие христианства, покрывал (ср. <reference osisRef="1Cor.2.10">1Кор.II:10</reference>). - <hi type="italic">К познанию Его</hi> - точнее: в познании Его (εν επιγνωσει αυτοϋ). Слова эти лучше отнести к следующему стиху.<lb/><div annotateRef="Eph.1.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18742" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.18" annotateType="commentary" sID="gen18743" type="section"/><hi type="italic">И просветил…</hi> В области ведения о Боге (<hi type="italic">в познании Его</hi> - ст. 17-й) пусть Ефесяне обладают <hi type="italic">просвещенными очами сердца</hi>, т. е. пусть они совершенно светлыми глазами души (<hi type="italic">сердце</hi> - центральное седалище и центральный орган личной жизни <reference osisRef="Rom.10.10">Рим X:10</reference>) познают Бога. - <hi type="italic">Дабы вы познали…</hi> Прежде всего это просвещение душевных очей в области познания Бога нужно для того, чтобы Ефесяне познали, <hi type="italic">в чем состоит надежда призвания Его</hi>, т. е. в чем заключается <hi type="italic">предмет</hi> христианской надежды, которая основывается на божественном призвании (ср. <reference osisRef="Rom.8.24">Рим VIII:24</reference>). - <hi type="italic">И каково богатство…</hi> Здесь определяется, в чем именно состоит предмет христианской надежды: это - <hi type="italic">наследие</hi> Божие, чрезвычайно величественное, которым пользуются и будут пользоваться святые Божии (<hi type="italic">для святых</hi> - точнее: <hi type="italic">"среди святых"</hi>. <hi type="italic">Святые</hi> - здесь в собственном смысле, а не вообще христиане).<lb/><div annotateRef="Eph.1.18" annotateType="commentary" eID="gen18743" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.19" annotateType="commentary" sID="gen18744" type="section"/>Наконец, просвещенные очи сердца нужны христианам для того, чтобы понять, как велико могущество Божие, проявляющееся уже в настоящее время на нас, верующих. - <hi type="italic">По действию державной силы Его</hi>. Слова эти естественнее относить к выражению 20-го стиха и таким образом здесь видеть ту мысль, что великое могущество Божие проявляется в отношении к верующим сообразно тому действию державной силы Божией, которою Бог действовал в отношении ко Христу (см. след. стих).<lb/><div annotateRef="Eph.1.19" annotateType="commentary" eID="gen18744" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.20" annotateType="commentary" sID="gen18745" type="section"/>В отношении ко Христу державная сила Божия проявилась в том, что Бог воскресил Христа из мертвых (см. <reference osisRef="Rom.8.11">Рим VIII:11</reference>) и посадил Его - как прославленного человека (по Божеству Своему Господь Иисус Христос никогда не покидал Божественного трона. Златоуст) - на небесах по правую руку от Себя (см. <reference osisRef="1Sam.20.25">1Цар. XX:25</reference>; <reference osisRef="1Kgs.2.19">3Цар. II:19</reference>; Пс CIX:1).<lb/><div annotateRef="Eph.1.20" annotateType="commentary" eID="gen18745" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.21" annotateType="commentary" sID="gen18746" type="section"/>Несомненно, что здесь речь идет не о земных властях, а об ангельских чинах: в предыдущем стихе сказано уже, что Бог посадил Христа на небесах. Конечно, здесь разумеются только добрые ангелы, потому что здесь Ап. говорит о возвышении Христа, а не о победе Его над силами ада. Некоторые толкователи (напр. <hi type="italic">проф. Богдашевский</hi>) полагают, что перечисление чинов ангельских идет здесь в восходящем порядке. - <hi type="italic">И всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем</hi>. Ап. хочет сказать, что Христос выше всех чинов ангельских, о существовании каких мы знаем уже, и всяких иных, о которых мы узнаем только в будущей жизни (<hi type="italic">Бл. Феодорит</hi>). - <hi type="italic">Век сей</hi> - время до второго пришествия Христа, а <hi type="italic">век будущий</hi> - будущая жизнь.<lb/><div annotateRef="Eph.1.21" annotateType="commentary" eID="gen18746" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.22" annotateType="commentary" sID="gen18747" type="section"/>См. <reference osisRef="Ps.8.5-Ps.8.7">Пс VIII:5-7</reference>. - <hi type="italic">И поставил Его выше всего, главою Церкви</hi>. Правильнее перевести с греческого нужно так: <hi type="italic">"и Его (Христа) дал, как главу над всем, Церкви"</hi>. Только, конечно, в этом случае нужно добавить, что Христос дан Церкви не только как дар (<reference osisRef="Rom.5.15">Рим V:15</reference>), но тоже как глава. Церковь особенно возвышается чрез то, что ей дана такая глава, которая является главою всего существующего [ Некоторые толкователи находят неудачным название Христа главою Церкви как тела. Лучше бы по их мнению, было, если бы Апостол употребил вместо термина "голова" термин "душа", так как именно душа движет телом. Но по библейской психологии именно голова представляется синонимом жизни, психической деятельности (<reference osisRef="Matt.5.36">Мф V:36</reference>; <reference osisRef="Luke.21.28">Лк XXI:28</reference>). Не должно смущать нас и то обстоятельство, что голова, собственно, есть один из членов тела: все же, как источник жизни и движения тела, она представляется как бы отдельною от тела. Христос есть Глава тела Церкви, не будучи, конечно, Сам, членом тела (<hi type="italic">Богдашевский</hi> стр. 154).].<lb/><div annotateRef="Eph.1.22" annotateType="commentary" eID="gen18747" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.1.23" annotateType="commentary" sID="gen18748" type="section"/>Чтобы показать особую близость Церкви ко Христу, Ап. называет ее <hi type="italic">телом Христовым</hi>. Христос есть голова, а Церковь - тело. Если из головы идут все нервы, управляющие движениями тела, то и от Христа Церковь получает все силы для своей жизни [Определение Церкви как "тела Христова" весьма важно в том отношении, что оно дает представление о самом характере внутренней жизни Церкви. Как обыкновенное тело растет, увеличивается, так и тело Христово созидается (<reference osisRef="Eph.4.12">IV:12</reference>), творит возращение (<reference osisRef="Eph.4.16">IV:16</reference>). Как в теле каждый член имеет свое особое назначение, служа целому, так и тело Церкви составляется и совокупляется "при действии в меру каждого члена" (<reference osisRef="Eph.4.16">IV:16</reference>). Как в теле нет распри, а все члены образуют единое целое, так и в Церкви Христовой мы все примирились в едином теле (<reference osisRef="Eph.2.16">II:16</reference>), образуем едино тело, одушевляемое единым духом (<reference osisRef="Eph.4.4">IV:4</reference>). Как в теле есть свои связи, своя система питания, так существуют они и в Церкви Христовой (<reference osisRef="Eph.4.16">Еф IV:16</reference>, ср. <reference osisRef="Col.2.19">Кол II:19</reference>)" (<hi type="italic">Богдашевский</hi> стр. 161). Заметить нужно, что Ап. не называет прямо Церковь телом Христовым в своих раннейших посланиях, но тем не менее и там есть мысли о том, что все верующие составляют тело Христово (<reference osisRef="1Cor.12.27">1Кор.XII:27</reference>).]. - <hi type="italic">Полнота наполняющего все во всем</hi>. Это выражение одни толкователи (<hi type="italic">Златоуст, бл. Феофилакт</hi>) понимают как обозначение значения Церкви - (полнота - πληρωμα в действ. значении), говоря, что Церковь восполняет собою Христа, хотя Христос Сам наполняет все. Другие (напр. <hi type="italic">проф. Богдашевский</hi>) понимают это выражение в страдательном значении (<hi type="italic">полнота</hi> - то, что наполняется или наполненное. Параллельные выражению πληρωσα есть выражения αγγελμα, κηρυγμα, тоже имеющие страдательное значение). Последнее мнение представляется более правильным, потому что везде в рассматриваемой главе речь идет о том, что Церковь <hi type="italic">получила</hi>, а не о том, что она <hi type="italic">сама дает. - Наполняющего все во всем</hi>. По более распространенному толкованию, Ап. говорит здесь о том, что Церковь есть полнота Того, Кто весь мир наполняет всеми предметами, находящимися в мире. Но с таким толкованием трудно согласиться главным образом потому, что, с принятием его, мы уменьшим значение Церкви. В самом деле, что особенного будет в том, что Церковь наполняется Христом, как и весь мир? Лучше поэтому принять выражение εν πασιν (по-русски: перев. <hi type="italic">во всем</hi>) как мужской род [В таком значении τα παντα εν πασιν встречается еще в <reference osisRef="1Cor.12.6">1Кор.XII:6</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.28">1Кор.XV:28</reference>; <reference osisRef="Col.3.11">Кол III:11</reference>.] и видеть здесь указание на отдельные лица - на членов Церкви, а под выражением <hi type="italic">"все"</hi> (τα παντα) понимать все стороны деятельности этих <hi type="italic">"всех"</hi> лиц. Таким образом, все это выражение можно передать так: "Наполняющего или исполняющего всех членов Церкви во всех сторонах их внутренней жизни". Все же выражение <hi type="italic">"полнота Наполняющего…"</hi> всего естественнее, вместе с Богдашевским, изъяснять так. Церковь есть полное совершенство во всех отношениях. Но такова идея ее, а осуществление этой идеи совершается только постепенно в жизни верующих, чрез действие Христа. Христос (Своими благодатными силами) исполняет всех верующих, из полноты Его Церкви мы все восприемлем, что нам нужно для того, чтобы достигнуть "меры возраста исполнения Христова" (<reference osisRef="Eph.4.13">IV:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.1.23" annotateType="commentary" eID="gen18748" type="section"/> <chapter eID="gen18725" osisID="Eph.1"/>
<chapter osisID="Eph.2" sID="gen18749"/> <div annotateRef="Eph.2.0" annotateType="commentary" sID="gen18750" type="section"/><hi type="italic">Продолжение речи о величии домостроительства нашего спасения во Христе Иисусе: религиозно-нравственное состояние Иудеев и язычников до Христа и их возрождение во Христе (1-10). Сравнение состояния язычников с состоянием Иудеев. Примирение всех с Богом во Христе и последствия этого примирения (11-22).</hi><lb/><div annotateRef="Eph.2.0" annotateType="commentary" eID="gen18750" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.1-10" annotateType="commentary" sID="gen18751" type="section"/>Доселе, в первой главе, Ап. изображал величие христианства вообще, а теперь, в частности, он говорит о том, что христианство сделало для читателей послания. Ранее они были людьми мертвыми духовно из-за грехов своих, а теперь во Христе они оживлены Богом и могут жить, творя добрые дела.<lb/><div annotateRef="Eph.2.1-10" annotateType="commentary" eID="gen18751" type="section"/> <div annotateRef="Eph.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18752" type="section"/>Прежде всего Ап. говорит о состоянии язычников, потому что большинство ефесских христиан, очевидно, ранее были язычниками. Эти язычники были <hi type="italic">мертвы</hi> - конечно в смысле нравственном. Хотя многие языческие народы, и в особенности греки, хвалились своими успехами в культуре, гордились тем, что они живут весело и счастливо, тем не менее их жизнь была вовсе не настоящая жизнь, не та, какая только и заслуживает наименования "жизнь". Они все были грешники и творили всякого рода грехи (<hi type="italic">преступление</hi> и <hi type="italic">грех</hi> - синонимы). - <hi type="italic">По обычаю мира сего. Мир сей</hi> - это мир несовершенный, лукавый (<reference osisRef="Gal.1.4">Гал I:4</reference>), с которым Ап. не советует дружить христианам (<reference osisRef="Rom.12.2">Рим XII:2</reference>). - <hi type="italic">По воле князя, господствующего в воздухе</hi>. Здесь, несомненно, разумеется сатана (ср. 1Кор.XI 9-21; <reference osisRef="2Cor.4.4">2Кор. IV:4</reference>). Назван он "князем власти воздуха" (русский перевод здесь неточен) потому, что его власти подлежат разные духи, которые здесь названы в собирательном смысле "властью" (εξουσια ср. <reference osisRef="Col.1.13">Кол I:13</reference>). Власти эти названы "воздушными" (τ. αερος) в том смысле, что они невидимы, невоспринимаемы, след. бестелесны (<hi type="italic">проф. Богдашевский</hi>), хотя нельзя не сказать, что Ап., называя их воздушными, очевидно, давал понять, что их влиянием, их вредоносным дыханием, можно сказать, насыщен был весь воздух, каким дышали язычники. Последние, таким образом, дышали зараженным воздухом и этим объясняется их упорство во грехах. - <hi type="italic">Духа</hi>. Вероятно, здесь един. число вместо множеств. : духов. Диавол точнее определяется, как князь духов, которые и теперь еще действуют в упорных, не поддающихся влиянию евангельской проповеди людях (<hi type="italic">сын противления</hi> - гебраизм, обозначающий людей, которые, так сказать, по природе своей противятся Богу (ср. выраж. <hi type="italic">сын погибели</hi> во <reference osisRef="2Thess.2.3">2 Сол II:3</reference>)).<lb/><div annotateRef="Eph.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18752" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.3" annotateType="commentary" sID="gen18753" type="section"/><hi type="italic">Между которыми</hi>, т. е. в числе этих сынов противления. - <hi type="italic">Были и мы</hi>, т. е. Иудеи. - <hi type="italic">По нашим плотским похотям</hi>. Ап. разумеет здесь пожелания как телесные, так и душевные, которые идут против высших требований духа (ср. <reference osisRef="Gal.5.17">Гал V:17</reference>). Отсюда можно заключать, что Иудеи не стояли под действием чуждой, бесовской, силы, как язычники, и поэтому, пожалуй, их вина больше, чем вина язычников, которые никак не могли освободиться от влияния этой чуждой силы. С собственными похотями Иудеям бороться было все таки возможно. - <hi type="italic">Исполняя желания плоти и помыслов</hi>. Иудеи допустили свой разум (помыслы - διανοιαι = собственно: настроение душевное) и желания похоти или, проще говоря, самую плоть заключить между собою союз, вместо того, чтобы сделать свой разум орудием борьбы против поползновений плоти. Вследствие этого плоть стала с большой дерзостью предъявлять человеку свои требования. - <hi type="italic">И были по природе чадами гнева, как и прочие</hi>, т. е. оставались, подобно язычникам, под действием гнева Божия, совершенно заслуженного нами уже по самой нашей, развращенной наследственным грехом Адамовым, природе. Это выражение указывает внутреннюю основу факта, обозначенного в предыдущем выражении: <hi type="italic">"исполняя желания плоти и помыслов"</hi>. - <hi type="italic">Гнев Божий</hi>, о каком здесь говорится, есть ревность святой любви Бога к людям против их увлечения нечестием.<lb/><div annotateRef="Eph.2.3" annotateType="commentary" eID="gen18753" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen18754" type="section"/>С пришествием Христа, для тех Иудеев и язычников, которые уверовали в Него, наступило новое состояние. Вместо прежней мертвенности они стали жить настоящей жизнью вместе со Христом. Бог оживил нас со Христом, сделал это исключительно по любви Своей, в основе которой лежит <hi type="italic">милость</hi> или сожаление ко всем страждущим. - <hi type="italic">И нас</hi>, т. е. даже нас, которые были совсем духовно мертвы. - <hi type="italic">Благодатью вы спасены</hi>, т. е. совершенно без всяких заслуг с своей стороны. Замечание это было полезно услышать особенно Иудеям, которые привыкли основывать свое спасение на собственных добрых делах.<lb/><div annotateRef="Eph.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen18754" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.6" annotateType="commentary" sID="gen18755" type="section"/><hi type="italic">И воскресил…</hi> Во Христе мы уже воскресли или восстали к новой жизни (<reference osisRef="Rom.6.4">Рим VI:4</reference>), хотя телесное воскресение составляет еще только предмет нашей надежды. Вместе с тем употребленное здесь и в следующем выражении (<hi type="italic">посадил на небесах</hi>) прош. сов. время указывает на то, что христиане непоколебимо уверены в том, что и воскресение, и прославление их непременно совершится.<lb/><div annotateRef="Eph.2.6" annotateType="commentary" eID="gen18755" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.7" annotateType="commentary" sID="gen18756" type="section"/>Все, что сделано для нас Богом до сих пор, сделано для того, чтобы со временем, <hi type="italic">в грядущих веках</hi> или, иначе, в будущей жизни, мы получили еще больше - <hi type="italic">преизобильное богатство Его благодати</hi>, которая имеет свое основание в том, что Бог стал к нам милостив (<hi type="italic">в благости</hi>), благодаря великому делу искупления, совершенному Христом. Теперешние блага, какими пользуются христиане, - это только предначатие того блаженства, каким они будут пользоваться в будущей жизни.<lb/><div annotateRef="Eph.2.7" annotateType="commentary" eID="gen18756" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.8-10" annotateType="commentary" sID="gen18757" type="section"/>Мысль вводная. Ап. здесь хочет внушить своим читателям из Иудеев, что они не имеют права приписывать себе какую бы то ни было заслугу в устроении своего спасения. Всем они обязаны любви Божией. С их стороны могла быть предъявлена только вера (ср. <reference osisRef="Rom.3.22">Рим III:22</reference>), хотя даже и самая вера является в некотором смысле даром Божиим, так как Бог помогает нам ее утвердить в себе. - <hi type="italic">Мы Его творение</hi>, т. е. мы Им воссозданы во Христе, стали новою тварью (<reference osisRef="Gal.6.15">Гал VI:15</reference>). <hi type="italic">Созданы во Христе Иисусе на добрые дела…</hi> Бог, воссоздавая нас во Христе, этим самым предназначил нам вести добродетельную жизнь, последняя является таким образом безусловно необходимой, неизбежной для христианина. Впрочем выражение: "нам исполнять" показывает, что и <hi type="italic">нам</hi> предлежит нечто сделать <hi type="italic">самим</hi> в своем новом состоянии, что не только благодать Божия будет вести нас к высшему прославлению, но и сами мы обязаны заботиться о своем нравственном развитии.<lb/><div annotateRef="Eph.2.8-10" annotateType="commentary" eID="gen18757" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.11-22" annotateType="commentary" sID="gen18758" type="section"/>Чтобы дать понять христианам из язычников, как велико дело, совершенное для них Богом (ст. 10-й), Ап. припоминает им, что они до принятия христианства находились в крайне бедственном состоянии в отношении религиозно-нравственном. Их положение было несравненно хуже, чем положение Иудеев. Но теперь они примирились с Богом во Христе и, вместе с обратившимися ко Христу Иудеями, составляют единую Церковь Христову. При этом Ап. кратко изображает характер Церкви.<lb/><div annotateRef="Eph.2.11-22" annotateType="commentary" eID="gen18758" type="section"/> <div annotateRef="Eph.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18759" type="section"/><hi type="italic">Язычники по плоти</hi> - т. е. язычники имели даже внешний признак особый, именно они не были обрезываемы. - <hi type="italic">Так называемые</hi>. Ап. этим выражением не уничтожает значение обряда обрезания, которое было знаком завета с Богом. Он хочет только сказать, что Евреи не имели основания слишком превозноситься пред язычниками, потому что они не были обрезаны истинным обрезанием в духе (<reference osisRef="Rom.2.29">Рим II:29</reference>). - <hi type="italic">Без Христа</hi>, т. е. не имели определенных предсказаний о пришествии в мир Спасителя-Мессии. - <hi type="italic">Отчуждены от общества Израильского</hi>, т. е. не пользовались теми преимуществами теократической, вполне благоустроенной жизни, какими пользовались Евреи. - <hi type="italic">Заветов обетования</hi>. Бог несколько раз заключал заветы с патриархами народа Израильского, причем давал им разные обетования. - <hi type="italic">Не имели надежды</hi> - вообще надежды на лучшее будущее, и в частности на спасение от грехов. - <hi type="italic">Безбожники в мире</hi>. Язычники, не смотря на то, что у них было много богов, не знали истинного Бога и потому справедливо названы Апостолом "безбожными" (αθεοι ср. <reference osisRef="Gal.2.8">Гал II:8</reference>). - <hi type="italic">В мире</hi> - т. е. в своем греховном мире, составляющем прямую противоположность благоустроенному обществу Израильскому.<lb/><div annotateRef="Eph.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18759" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.13" annotateType="commentary" sID="gen18760" type="section"/>Язычники, бывшие до Христа, далекими от Бога, теперь стали близки к Нему. Причина этой перемены - великая жертва, принесенная Христом за всех людей (<hi type="italic">Кровию Христовою</hi> ср. <reference osisRef="Rom.3.25">Рим III:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.2.13" annotateType="commentary" eID="gen18760" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.14" annotateType="commentary" sID="gen18761" type="section"/>Ап. разъясняет, каким образом совершилось примирение язычников с Богом. Христос есть <hi type="italic">мир</hi> всех нас - христиан, - которые принадлежать по происхождению или к Иудеям или к язычникам. Христос не только внешним образом привел нас к миру, но Сам в Своем лице является миром: благодаря Ему, мир сразу восстановился (ср. <reference osisRef="Isa.9.6">Ис IX:6</reference>; <reference osisRef="Mic.5.5">Мих V:5</reference>). - <hi type="italic">Соделавший из обоих одно</hi>. По толкованию Иоанна Злат., Бог не присоединял язычников к иудейству, чтобы примирить их, а, напротив, как бы имея пред Собою две статуи - одну из серебра, другую - из олова, расплавил ту и другую и образовал из этой смеси одну статую, но уже золотую. Таким образом Иудеи и язычники, обращаясь ко Христу, составляют единую Церковь. - <hi type="italic">Преграду</hi>. Такою преградою между Иудеями и язычниками был закон Моисеев, который Иудеи считали единственным путем ко спасению, с чем язычники не хотели никак согласиться. Христос отменил закон Моисеев тем самым, что исполнил Сам все его обязательства, какие он налагал на людей.<lb/><div annotateRef="Eph.2.14" annotateType="commentary" eID="gen18761" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.15" annotateType="commentary" sID="gen18762" type="section"/><hi type="italic">Упразднив вражду плотию Своею</hi>. Правильнее будет слово <hi type="italic">"упразднив"</hi> относить к следующему выражению: <hi type="italic">"закон заповедей"</hi>. Тогда выражение: <hi type="italic">"вражду"</hi> будет составлять приложение к предыдущему выражению: <hi type="italic">"преграду"</hi>. Эту преграду Ап. точнее определяет как <hi type="italic">"вражду"</hi> - сначала, конечно, как вражду между Иудеями и язычниками, а затем и как вражду Иудеев против Бога, потому что закон на самом деле, производил только гнев в Боге по отношению к неисполнявшим этот закон Иудеям (<reference osisRef="Rom.4.15">Рим IV:15</reference>). - <hi type="italic">Закон заповедей учением</hi>. Так как Христос упразднил закон не учением Евангельским, а тем, что принес Себя в жертву за людей, приняв на себя назначенное им проклятие (<reference osisRef="Gal.3.13">Гал III:13</reference>), то очевидно, что русский перевод здесь не правилен. Кроме того греч. слово <hi type="italic">δογματα</hi>, переведенное по-русски выражением <hi type="italic">"учение"</hi> на самом деле в Новом Завете нигде не употребляется для обозначения <hi type="italic">учения</hi> или <hi type="italic">мнения</hi> (П. Эвальд). Поэтому правильнее будет перевести рассматриваемое место так: "упразднив плотию Своею закон заповедей, выраженный в форме точных непререкаемых постановлений, (εν δογμασιν)". Христос именно упразднил, положил конец закону Моисееву (ср. <reference osisRef="Rom.10.4">Рим X:4</reference>), состоявшему в мелких предписаниях (<hi type="italic">заповедях</hi>), которые со всею строгостью, как предписания высшей государственной власти (ср. <reference osisRef="Luke.2.1">Лк II:1</reference>), определяли каждый шаг Еврея (ср. <reference osisRef="Col.2.14">Кол II:14</reference>). - <hi type="italic">Плотию своею</hi>. Вражду между Иудеями и язычниками Христос уничтожил тем, что предал на смерть Свою <hi type="italic">плоть</hi>, т. е. Свою плотскую жизнь. "Пока Христос жил по плоти - говорить <hi type="italic">П. Эвальд</hi>, - Он был Сыном Давидовым (<reference osisRef="Rom.1.3">Рим I:3</reference>), посланным только к погибшим овцам дома Израилева (ср. <reference osisRef="Matt.10.5">Мф X:5</reference> и сл. XV:24). С того мгновения, как Он оставил свою плотскую жизнь, Он вступил в состояние Сына Божия в силе (<reference osisRef="Rom.1.4">Рим I:4</reference>), стал возвещаем Иудеям и язычникам как такой, в Котором "правда без закона" дается <hi type="italic">всем</hi> без различия". - <hi type="italic">Дабы из двух…</hi> Здесь указана цель уничтожения <hi type="italic">"преграды"</hi>. Христос в Самом Себе, как родоначальник нового человечества, создал нового человека, устрояя при этом мирные отношения между Иудеями и язычниками и также мир человека с Богом.<lb/><div annotateRef="Eph.2.15" annotateType="commentary" eID="gen18762" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.16" annotateType="commentary" sID="gen18763" type="section"/>Христос не только создал в Себе одного нового человека, но и примирил язычников и Иудеев, составивших собою такого единого человека, в Своем теле с Богом. Тело Христа здесь названо "единым" потому, что Ап. хотел выразить ту мысль, что Иудеи и язычники, прежде разделенные и враждующие, <hi type="italic">одинаково</hi> примирены великим Голгофским жертвоприношением (<hi type="italic">проф. Богдашевский</hi>). - <hi type="italic">Посредством креста</hi>, т. е. вознесши тело Свое на крест (<reference osisRef="1Pet.2.24">1Пет. II:24</reference>). - <hi type="italic">Убив вражду на нем</hi>, т. е. на кресте. По мнению <hi type="italic">П. Эвальда</hi>, слово <hi type="italic">"на нем"</hi> должно быть заменено выражением <hi type="italic">"в Нем"</hi> (εν αετφ) или <hi type="italic">"в Себе"</hi>. Христос, принеся Себя в жертву на кресте, уничтожил и вражду людей с Богом.<lb/><div annotateRef="Eph.2.16" annotateType="commentary" eID="gen18763" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.17" annotateType="commentary" sID="gen18764" type="section"/>До сих пор Ап. говорил о том, что Христос <hi type="italic">сделал</hi> для людей, а теперь он упоминает о том, чему Христос, начиная с самого первого Своего выступления на общественное служение, <hi type="italic">учил</hi> людей: Он начал Свою проповедь благовествованием мира, который был предназначен и дальним и ближним Богу, т. е. для Иудеев и язычников. Впрочем Ап. сначала упоминает о язычниках (<hi type="italic">дальние</hi>) потому что они составляли главный контингент Ефесской церкви.<lb/><div annotateRef="Eph.2.17" annotateType="commentary" eID="gen18764" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.18" annotateType="commentary" sID="gen18765" type="section"/>Здесь Ап. подтверждает мысль о том, что Христос возвестил весть о примирении людей с Богом, тем именно, что в настоящее время такое примирение - уже совершившийся факт. Один и тот же Св. Дух приводить чрез Христа всех нас к Отцу.<lb/><div annotateRef="Eph.2.18" annotateType="commentary" eID="gen18765" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18766" type="section"/>Из того, что все люди примирены с Богом, следует, что и язычники теперь <hi type="italic">не чужие</hi>, т. е. не представляются в Церкви какими-то чужестранцами, и не <hi type="italic">пришельцы</hi> (παροικοι), т. е. не лишены прав гражданства. Они стали <hi type="italic">согражданами святым</hi>, т. е. избранному иудейскому народу, и <hi type="italic">своими</hi>, т. е. близкими Богу (οικειοι = домашние), как бывают близки члены одного семейства к отцу этого семейства. - <hi type="italic">Бывши утверждены…</hi> Здесь Апостол изображает Церковь под видом строящегося дома, в котором все верующие представляют собою камни. Эти камни кладутся на фундамент, который представляют собою Апостолы и пророки (пророки, очевидно, новозаветные, потому что они поставлены <hi type="italic">после</hi> Апостолов) [Проф. Богдашевский, находя более правильным видеть здесь пророков ветхозаветных, ссылается в доказательство этого мнения на то, что "сущность не в хронологической последовательности, а во внутренней генетической связи фактов". Поставлением ветхозав. пророков <hi type="italic">после</hi> Апостолов сильнее оттеняется мысль о единстве жилища Божия, в которое призваны язычники… все имеет одну основу (ст. 173). Но нам думается, что Апостол <hi type="italic">привык уже</hi> пророков ветхоз. представлять ранее, чем Апостолов и ставить их в естественном порядке прежде, чем последних, так что трудно предположить, чтобы здесь он сделал отступление от этого естественного хронологического порядка]. Впрочем Апостолы и пророки сами, как и все христиане, утверждаются на краеугольном камне - Христе, Который поддерживает все здание Церкви (ср. <reference osisRef="Matt.21.42">Мф XXI:42</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.7">1Пет. II:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18766" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.2.21-22" annotateType="commentary" sID="gen18767" type="section"/>Благодаря тому, что у Церкви есть такое надежное основание как краеугольный камень - Христос, <hi type="italic">все здание или</hi>, как правильнее, <hi type="italic">все строение</hi> (πασα οικοδομη) идет вполне успешно: во Христе все слагается вполне гармонично, всему отводится надлежащее место. В конце концов Церковь, постоянно возрастая, должна стать истинным храмом, который <hi type="italic">в Господе</hi>, т. е. во Христе станет <hi type="italic">святым</hi> (в настоящее время в Церкви есть еще и грешники). Под возрастанием Церкви можно разуметь и увеличение числа членов Церкви, и духовное их усовершенствование. - <hi type="italic">На котором</hi> - т. е. на краеугольном камне. - <hi type="italic">И вы устрояетесь</hi> - точнее: соустрояетесь (συνοικοδομεισθε), т. е. вместе со многими другими церквами христиане ефесские становятся жилищем Божиим, благодаря действию в них Святого Духа.<lb/><div annotateRef="Eph.2.21-22" annotateType="commentary" eID="gen18767" type="section"/> <chapter eID="gen18749" osisID="Eph.2"/>
<chapter osisID="Eph.3" sID="gen18768"/> <div annotateRef="Eph.3.0" annotateType="commentary" sID="gen18769" type="section"/><hi type="italic">Великая тайна Христова (1-6). Ап. Павел как служитель этой тайны (7). В чем состоит служение Апостола и какова цель этого служения (8-12). Увещание к Ефесянам (13) и молитва Апостола о них (14-21).</hi><lb/><div annotateRef="Eph.3.0" annotateType="commentary" eID="gen18769" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.1-6" annotateType="commentary" sID="gen18770" type="section"/>Ап. Павел здесь продолжает доказывать величие христианства. Он сам лично глубоко убежден в этом, потому что ему открыта великая тайна Христова - тайна, состоящая в том, что в христианстве найдут себе спасение все язычники, что и язычники призваны к наследованию божественных обетований.<lb/><div annotateRef="Eph.3.1-6" annotateType="commentary" eID="gen18770" type="section"/> <div annotateRef="Eph.3.1" annotateType="commentary" sID="gen18771" type="section"/><hi type="italic">Для сего-то</hi> - т. е. для того, чтобы пособить язычникам получить те блага, о каких Ап. сказал в 1-й гл. и в последних стихах (19-22) второй главы. - <hi type="italic">Сделался узником Иисуса Христа</hi>, т. е. служу Христу за вас или на вашу пользу как раб, носящий на себе узы или оковы (это уже самое тяжкое положение, в таком только мог очутиться раб).<lb/><div annotateRef="Eph.3.1" annotateType="commentary" eID="gen18771" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.2" annotateType="commentary" sID="gen18772" type="section"/>Ап. припоминает читателям, что они уже слышали о том, что в целях домостроительства нашего спасения Бог дал Апостолу Павлу. Ап. здесь очевидно намекает на свое чудесное обращение ко Христу, когда ему было повелено идти проповедывать Евангелие Христово язычникам (<reference osisRef="Acts.9.15">Деян IX:15, 16</reference>) [Некоторые толкователи в этом выражении "услышав о вере вашей" видят доказательство того, что послание написано не к Ефесской церкви, так как-де Ап. сам основавший Ефесскую церковь, не мог говорить о ней как о лично ему неизвестной. Но здесь под <hi type="italic">верою</hi> нет никакого основании понимать <hi type="italic">уверование</hi> читателей в Евангелие или первоначальное принятие ими христианской веры. Во-первых, против такого предположения говорит соединение понятий "вера" и "любовь": отсюда необходимо заключить, что Ап. имеет здесь в виду <hi type="italic">веру</hi> как такую же постоянную добродетель, как и любовь, а не как отдельный момент в жизни человека. Затем из самого послания видно, что Ап. пишет к таким христианам, которые уже довольно зрелы в отношении к христианскому развитию].<lb/><div annotateRef="Eph.3.2" annotateType="commentary" eID="gen18772" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18773" type="section"/><hi type="italic">Потому что</hi> - согласнее с контекстом здесь греч. частицу οτι перевести союзом <hi type="italic">"что"</hi> и поставить весь 3-й стих в зависимость от глагола 2-го стиха <hi type="italic">"вы слышали"</hi>. - <hi type="italic">Тайна</hi>. Под <hi type="italic">тайною</hi> Ап., очевидно, разумеет здесь то, что говорит ниже в 6-м стихе, именно откровение о том, что и язычники должны войти в Церковь Христову. Эта тайна действительно, была возвещена Апостолу в особом откровении при самом его призвании (ср. <reference osisRef="Acts.22.21">Деян XXII:21</reference>; <reference osisRef="Acts.26.18">XXVI:18</reference>; <reference osisRef="Gal.1.15">Гал I:15, 16</reference>). - О <hi type="italic">чем</hi> - правильнее: <hi type="italic">как</hi> - (καθως). - <hi type="italic">Кратко</hi> - намек на 11-22 стихи второй главы, где идет речь преимущественно о призвании язычников. - <hi type="italic">То вы читая…</hi> т. е. теперь вы на моем послании, когда оно будет читаться у вас в церкви, сможете проверить, действительно ли я получил от Христа полномочие возвещать Евангелие язычникам или, лучше, вполне сможете узнать, что я понимаю под "тайною Христовой", которой придаю такое большое значение.<lb/><div annotateRef="Eph.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18773" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.5" annotateType="commentary" sID="gen18774" type="section"/>Чтобы еще более внушить читателям благоговение пред этою тайною Ап. говорит, что она не была возвещена <hi type="italic">прежним поколениям сынов человеческих</hi>, или, точнее: <hi type="italic">другим</hi> (древним) <hi type="italic">родам</hi> или поколениям, <hi type="italic">сынам человеческим</hi> (два дательных падежа, из которых второй составляет приложение или объяснение к первому). Ап. разумеет здесь под <hi type="italic">сынами человеческими</hi> всех, живших до Христа людей, даже и состоявших в общении с Богом Иудеев. Хотя пророки и предсказывали последним о будущем призвании язычников в царство Мессии, но все эти предсказания не были так определенны и ясны, как те откровения об этом деле, каких в Новом Завете удостоились Апостолы и пророки (новозаветные) чрез Духа Божия [Ап. и в других посланиях иногда ставит новозаветных пророков на ряду, с Апостолами. Ср. <reference osisRef="1Cor.12.28">1Кор XII:28</reference>]. "Не смотря на то, что пророки говорили о призвании языков, это еще оставалось тайною. Почему изумились те, которые были с Петром (у Корнилия)? Да и сам Петр чрез откровение от Духа познал тогда, что и язычников принял Бог" (<hi type="italic">Иоанн Дамаскин</hi>).<lb/><div annotateRef="Eph.3.5" annotateType="commentary" eID="gen18774" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.6" annotateType="commentary" sID="gen18775" type="section"/>Содержание этой тайны (стих 6-й зависит от глагола 5-го ст. <hi type="italic">открыта</hi>) состоит в том, чтобы язычникам быть <hi type="italic">сонаследниками</hi>, т. е. наследовать обетование о спасении наравне с Иудеями, затем, <hi type="italic">составляющими одно тело</hi>, т. е. принадлежащими опять наравне с Иудеями к составу Церкви, которая есть тело Христово, и <hi type="italic">сопричастниками обетования Божия</hi>. Всего этого язычники достигают чрез Христа, принимая с верою благовествование Его или проповедь о Христе, какую возвещают им Апостолы Христовы.<lb/><div annotateRef="Eph.3.6" annotateType="commentary" eID="gen18775" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.7" annotateType="commentary" sID="gen18776" type="section"/>Ап. считает делом особой к нему милости Божией, что ему дано послужить возвещению этой великой тайны.<lb/><div annotateRef="Eph.3.7" annotateType="commentary" eID="gen18776" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.8-12" annotateType="commentary" sID="gen18777" type="section"/>Служение Апостола состоит в возвещении язычникам величайшей тайны Божией об их призвании в Церковь Христову, а целью этого, между прочим, является то, чтобы даже высшие небесные силы постигли великое предопределение Божие о спасении всех людей.<lb/><div annotateRef="Eph.3.8-12" annotateType="commentary" eID="gen18777" type="section"/> <div annotateRef="Eph.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen18778" type="section"/>Здесь Ап. выясняет, в чем состоит его служение. Он, наименьший из всех <hi type="italic">святых</hi>, т. е. из христиан (ср. <reference osisRef="Gal.1.13">Гал I:13, 14</reference>), удостоился благовествовать язычникам <hi type="italic">богатство Христово</hi>, т. е. тайну спасения, которая даже и теперь еще <hi type="italic">неисследима</hi>, т. е. не может быть понята во всем ее величии. Ап. должен всем - не только язычникам, но и Иудеям - <hi type="italic">открыт</hi> или выяснить, как пришло в осуществление <hi type="italic">домостроительство</hi> или намерение Божие спасти людей - не только Иудеев, но и язычников, намерение, существовавшее уже от века, но неизвестное людям. - <hi type="italic">Создавшем все Иисусом Христом</hi>. Этими словами Ап. объясняет, почему все люди должны были найти спасение во Христе. Причина этого в том, что Бог сотворил все, весь мир чрез Христа. Сотворенные, созданные чрез Христа люди чрез Христа же должны быть и воссозданы.<lb/><div annotateRef="Eph.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen18778" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.10-12" annotateType="commentary" sID="gen18779" type="section"/><hi type="italic">Дабы ныне соделалась известною…</hi> Это выражение зависит от глагола 9-го стиха: <hi type="italic">открыть</hi>. Целью просветительного служения Апостола является то, чтобы <hi type="italic">многоразличная</hi>, т. е. открывшаяся в различных видах и формах премудрость Божия явилась во всем своем величии для самых высших Ангельских чинов, которые доселе, как и ветхозаветные люди, не знали еще, что и язычники будут призваны в общение с Богом (ср. <reference osisRef="1Pet.1.12">1Пет. I:12</reference>). Премудрость Божия раскрывается Ангелам самым существованием Церкви Христовой (<hi type="italic">чрез Церковь</hi>), составившейся из Иудеев и язычников. Совершается это раскрытие для Ангелов тайны Божией по Божию предвечному определению, которое Бог привел в осуществление чрез Иисуса Христа. Ап. прибавляет, что вследствие великих заслуг Христовых и мы все имеем теперь доступ к Богу, приступаем к Нему без всякого страха как к своему Отцу. При этом, конечно, необходима вера во Христа.<lb/><div annotateRef="Eph.3.10-12" annotateType="commentary" eID="gen18779" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.13" annotateType="commentary" sID="gen18780" type="section"/><hi type="italic">Посему</hi>, т. е. в виду всего вышесказанного о величии христианства и в частности о великой тайне призвания язычников. - <hi type="italic">Прошу не унывать…</hi> Не скорбеть должны Ефесяне, слыша о страданиях Ап. Павла в Риме, а гордиться тем, что из-за них Ап. пошел на эти страдания. Последние говорят о том, что Ап. вполне убежден в истине своей проповеди, с какою он обращался к язычникам. Если бы он не имел уверенности в том, что язычники действительно имеют право и возможность войти в царство Христово, то он не стал бы им это возвещать, навлекая этим на себя преследования своих врагов.<lb/><div annotateRef="Eph.3.13" annotateType="commentary" eID="gen18780" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.14-21" annotateType="commentary" sID="gen18781" type="section"/>Здесь содержится молитва Апостола о верующих Ефесянах, в которой Ап. сначала говорит о том, кому он молится (14-15 ст. ), потом излагает самое прошение свое об Ефесянах, чтобы они укрепились в вере и усовершились в познании христианском (16-20) и, наконец, воссылает славословие Богу (21).<lb/><div annotateRef="Eph.3.14-21" annotateType="commentary" eID="gen18781" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.15" annotateType="commentary" sID="gen18782" type="section"/><hi type="italic">От Которого именуется всякое отечество. </hi>. От Бога сотворены все отечества или иначе роды (παριαι) существ как небесных, так и земных. - <hi type="italic">Именовать</hi> - в отношении к Богу иногда означает "творить" (ср. Пс CXLVI:4; <reference osisRef="Isa.40.26">Ис XL:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.3.15" annotateType="commentary" eID="gen18782" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.16" annotateType="commentary" sID="gen18783" type="section"/><hi type="italic">Крепко</hi> - лучше перевести: <hi type="italic">силою</hi> - конечно, Божией, (δυναμει). - <hi type="italic">Во внутреннем человеке</hi> - см. <reference osisRef="Rom.7.22">Рим VII:22</reference>. Это тоже что ум, но не только как теоретическая способность, но и как совесть, нравственное чувство человека.<lb/><div annotateRef="Eph.3.16" annotateType="commentary" eID="gen18783" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.17" annotateType="commentary" sID="gen18784" type="section"/><hi type="italic">Верою вселиться</hi>, т. е. чтобы, когда вы внутренне окрепнете, Христос вселился в вас на постоянное пребывание (κατοικησαι). Для этого однако требуется крепкая вера во Христа.<lb/><div annotateRef="Eph.3.17" annotateType="commentary" eID="gen18784" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18785" type="section"/>В этих двух стихах рисуются результаты <hi type="italic">"вселения Христа в ваши сердца"</hi>. Русский перевод при этом берет в этот 18-й стих последние слова стиха 17-го (см. ст. 17-й по греч. и слав. тексту) и делает это совершенно основательно, потому что выражение греческое: εν αγαπη ερριζωμενοι και τεθεμ. совершенно не согласуется с предшествующим: κατοικησαι Ι. Χριστον. В русском переводе, таким образом, дается мысль о том, что пребывание в христианской любви (<hi type="italic">укоренение</hi> - указывает на образ растения, глубоко пускающего свои корни в почву, а <hi type="italic">утверждение</hi> - на образ строения на твердом фундаменте) даст Ефесянам, наравне с другими христианами (<hi type="italic">святыми</hi>), постигнуть во всем его величии и со всех сторон (<hi type="italic">широта и долгота… </hi>) главный предмет христианского познания, именно бесконечно возвышенную любовь Христову, по которой Христос отдал Себя в жертву за грехи людей, и вообще сделаться исполненными всеми божественными благодатными дарованиями (<hi type="italic">полнотою Божиею</hi>).<lb/><div annotateRef="Eph.3.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18785" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.3.20-21" annotateType="commentary" sID="gen18786" type="section"/>Славословие Богу вполне здесь уместно, так как третьею главою Ап. заканчивает догматическую часть своего послания - изображение величия христианства. Бог здесь изображается как такой, Который может дать нам гораздо больше, чем мы просим у Него. - <hi type="italic">Действующею в нас силою</hi> - правильнее: "сообразно или согласно с тем, что сила Его уже делает в нас, христианах". Что сделано этою силою - об этом у Апостола можно читать выше, напр. во II гл. с 1-го по 10-й стих. - <hi type="italic">В Церкви во Христе Иисусе</hi>. Первое выражение обозначает ту среду, в которой должно совершаться прославление Бога, а второе - побуждение к этому прославлению. Таким побуждением является дело нашего спасения, совершенное Христом. - <hi type="italic">Во все роды</hi> - в последующие поколения. - <hi type="italic">От века и до века</hi> - точнее: "века веков или самые отдаленные века, идущие в бесконечность" (проф. Богдашевский). Это - определение к выражению <hi type="italic">"во все роды"</hi>.<lb/><div annotateRef="Eph.3.20-21" annotateType="commentary" eID="gen18786" type="section"/> <chapter eID="gen18768" osisID="Eph.3"/>
<chapter osisID="Eph.4" sID="gen18787"/> <div annotateRef="Eph.4.0" annotateType="commentary" sID="gen18788" type="section"/><hi type="italic">О единстве в Церкви (1-16). Нравоучительные наставления общего характера (17-32).</hi><lb/><div annotateRef="Eph.4.0" annotateType="commentary" eID="gen18788" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.1-16" annotateType="commentary" sID="gen18789" type="section"/>Призывая читателей к сохранению единения <hi type="italic">духа</hi>, Апостол выясняет основания, на каких должно основываться это единение, и говорит при этом, что разнообразие духовных дарований и служений, существующих в Церкви, нисколько не мешает ее единству, а, даже напротив, содействует достижению общей для всех членов Церкви цели - возможного совершенства.<lb/><div annotateRef="Eph.4.1-16" annotateType="commentary" eID="gen18789" type="section"/> <div annotateRef="Eph.4.1" annotateType="commentary" sID="gen18790" type="section"/>Апостол, как узник в Господе (см. <reference osisRef="Eph.2.1">II:1</reference>), увещевает (παρακαλω по-русски менее удачно: <hi type="italic">умоляю</hi>), в виду всего сказанного о величии христианства (<hi type="italic">итак</hi> - ουν), читателей жить так, как обязывает их жить их высокое призвание, какого они удостоились от Бога.<lb/><div annotateRef="Eph.4.1" annotateType="commentary" eID="gen18790" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.2-3" annotateType="commentary" sID="gen18791" type="section"/><hi type="italic">Со всяким смиренномудрием</hi>. Это выражение относится к глаголу 1-го стиха: <hi type="italic">"поступать"</hi> и обозначает ту же добродетель, какая в нагорной беседе называется "нищетою духовною", т. е. истинное сознание своего недостоинства и немощи, которого не хватало язычникам, гордившимся своими личными достоинствами. - <hi type="italic">Кротостъю</hi> - в отношении к людям (ср. <reference osisRef="1Cor.4.21">1Кор.IV:21</reference>). Добродетель эта является, можно сказать, естественным следствием смиренномудрия: сознающий свою собственную немощь всегда будет кроток к другим, хотя бы те и вызывали его своими поступками на гнев. - <hi type="italic">Долготерпение</hi> - продолжительное терпение всего, что неприятного доставляют нам наши ближние. - <hi type="italic">Снисходя…</hi> Долготерпение должно быть снисхождением, - не презрительным в отношении к людям, как существам нравственно неразвитым и даже недостойным вразумления с нашей стороны, а основанным на христианской любви. - <hi type="italic">Стараясь сохранять…</hi> Мир постоянно находится в опасности разрушиться. Поэтому со стороны членов Церкви требуется особое старание к его сохранению, к соблюдению духовного или тесного внутреннего единения между верующими. Впрочем в выражении: "единство Духа" можно видеть указание и на то, что единство христиан имеет свой источник в <hi type="italic">Духе Святом</hi>. - <hi type="italic">В союзе мира</hi> - т. е. единение может существовать только тогда, когда все верующие соединены как бы какою связкою (εν τω τυνδεσμω): этою связкою должен быть <hi type="italic">мир</hi> - мирное христианское настроение.<lb/><div annotateRef="Eph.4.2-3" annotateType="commentary" eID="gen18791" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.4-6" annotateType="commentary" sID="gen18792" type="section"/>К соблюдению единства побуждает верующих то соображение что они, по идее, представляют все <hi type="italic">единое тело и единый дух</hi>, т. е. одно тело - Христово (ср. <reference osisRef="Eph.1.23">I:23</reference>) и один Дух - Божий, который оживляет это тело (ср. <reference osisRef="Eph.2.18">II:18</reference>). - <hi type="italic">Как вы и призваны…</hi> Еще новый мотив к сохранению единства: у всех верующих одна и та же надежда на будущее блаженство. - <hi type="italic">Один Господь</hi>. - Ап. продолжает выставлять все новые и новые основания к сохранению единства. Один Господь - т. е. Господь И. Христос есть наш общий Владыка. - <hi type="italic">Одна вера</hi> - как вера спасающая, как условие, требующееся решительно от каждого, желающего получить спасение (<reference osisRef="Rom.1.16">Рим I:16</reference>). - <hi type="italic">Одно крещение</hi> - т. е. как единый путь к общению со Христом. - <hi type="italic">Один Бог и Отец всех</hi> - т. е. все христиане суть творения Божии и в тоже время чада Божия по усыновлению во Христе. - <hi type="italic">Чрез всех</hi> - т. е. чрез всех христиан являет Свою силу: они служат Его орудиями.<lb/><div annotateRef="Eph.4.4-6" annotateType="commentary" eID="gen18792" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.7" annotateType="commentary" sID="gen18793" type="section"/>Этот стих представляет возражение, которое предполагает со стороны некоторых читателей Апостол. "Единству членов Церкви - могли сказать ему - мешает то обстоятельство, что одному из одаренных благодатными дарованиями членов общины Ефесской дано одно - высшее - дарование, другому - низшее. Где же тут единство?"<lb/><div annotateRef="Eph.4.7" annotateType="commentary" eID="gen18793" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.8-10" annotateType="commentary" sID="gen18794" type="section"/>Ап. здесь дает ответ на поставленное в 7-м стихе возражение. "Да, - как бы говорит он, - Христос раздает Свои благодатные дарования по Своей воле. Поэтому и в псалме 67-м, который несомненно имеет отношение не к одному Давиду, а и к Мессии, сказано, что Мессия, как провидит пророк, взойдет на высоту, т. е. станет выше всех мироправителей, возьмет в плен враждебные Ему силы и вырвет всю добычу у этих последних и великие дары раздаст людям, которых найдет достойными этих даров. Но это возвышение Мессии не может иметь места без предшествующего ему Его самоуничижения: Мессия должен сначала сойти на землю, в условия обыкновенного человеческого существования, и Он так и поступил. Нисшедший на землю Христос, Сын Божий, есть именно тот <hi type="italic">"восшедший"</hi>, о котором говорилось в 67-м псалме. И сделал это Мессия для того, чтобы наполнить все Своею силою и везде стать главою и владыкою (ср. <reference osisRef="Rom.14.9">Рим XIV:9</reference>)". - Заметить нужно, что Ап. приводит место из псалма 67-го по тексту 70-ти, причем здесь делает, согласно с своею целью, важное, по-видимому, изменение: вместо выражения "принял дары" он употребляет выражение "дал дары". Но Ап. имел полное право сделать такое изменение, потому что еврейский глагол <hi type="italic">"лакат"</hi>, переведенный в греч. переводе 70-ти выражением ελαβες, значит собственно: <hi type="italic">брать</hi> для того чтобы отдать другим (ср. <reference osisRef="Gen.42.16">Быт XLII:16</reference>; <reference osisRef="Gen.15.9">Быт XV:9</reference>; <reference osisRef="Exod.25.2">Исх XXV:2</reference>). Ап. же взял только последний момент действия, означаемого этим глаголом и перевел: <hi type="italic">дал</hi> (εδωχεν). - <hi type="italic">В преисподние места земли</hi>. Некоторые древние и новые толкователи видят здесь указание не на землю, вообще, а на ад, куда по смерти сходил Христос (см. у <hi type="italic">проф. Богдашевского</hi> стр. 530). С этим толкованием можно вполне согласиться, так как сошествие во ад было также со стороны Христа делом самоуничижения, как и Его сошествие на землю. Только нельзя согласиться с тем, что здесь дается указание на <hi type="italic">победу</hi>, одержанную Христом в аду, и на выведение из ада людей, с верою принявших проповедь Христа: здесь, по контексту речи, нельзя видеть такой мысли.<lb/><div annotateRef="Eph.4.8-10" annotateType="commentary" eID="gen18794" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.11" annotateType="commentary" sID="gen18795" type="section"/><hi type="italic">И Он поставил</hi>. Этими словами, особенно прибавкою: <hi type="italic">и Он</hi>, Ап. дает понять, что Христос имел полное право распоряжаться раздачею духовных даров, как Ему угодно. Он, который сначала нисшел на землю, а потом восшел на небо, чтобы вполне таким образом осуществить дело нашего искупления, вполне справедливо выступил как единственный распорядитель в Церкви, поставляя одних <hi type="italic">Апостолами</hi>, других - <hi type="italic">пророками</hi> и т. д. Ап. перечисляет здесь четыре вида служений, основанных на особых дарованиях, полученных от Христа: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Апостолов</hi> - очевидно первых 12, к которым причтен был и Ап. Павел, которые составили особый неповторяемый чин в Церкви; <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">пророков</hi>, т. е. вдохновенных проповедников, имевших особые откровения от Духа Святого для назидания собиравшихся на богослужение (<reference osisRef="1Cor.14.3">1Кор.XIV:3</reference>); <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">евангелистов-проповедников</hi> Евангелия, ходивших по разным местам и <hi type="bold">4)</hi> <hi type="italic">пастырей и учителей</hi>, деятельность которых протекала в известном определенном месте и состояла в руководительстве известным ограниченным кругом верующих. Что здесь разумеется один класс церковных деятелей - за это говорит и то, что в греч. тексте пред вторым словом "учителей" (διδασχαλους) нет члена, который находится пред первым словом: "пастырей" (τους ποιμενας).<lb/><div annotateRef="Eph.4.11" annotateType="commentary" eID="gen18795" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.12" annotateType="commentary" sID="gen18796" type="section"/><hi type="italic">К совершению святых</hi>, т. е. означенные служения Христос установил в Церкви для того, чтобы <hi type="italic">святые</hi>, т. е. христиане, могли, с их помощью, достигать предначертанного для них высокого нравственного совершенства. - <hi type="italic">На дело служения</hi>. Эта цель достигается <hi type="italic">делом служения</hi>, т. е., чрез деятельность вышеозначенных лиц, которая называется "служением" в противовес стремлением некоторых сделать из своей должности нечто порабощающее волю пасомых (ср. <reference osisRef="1Pet.5.3">1Пет. V:3</reference>). - <hi type="italic">Для созидания Тела Христова</hi>. Под <hi type="italic">созиданием Тела Христова</hi> или Церкви (см. <reference osisRef="Eph.2.22">II:22</reference>) нужно разуметь не только внешнее приращение Церкви, посредством обращения к вере во Христа новых лиц, но и внутреннее укрепление ее.<lb/><div annotateRef="Eph.4.12" annotateType="commentary" eID="gen18796" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.13" annotateType="commentary" sID="gen18797" type="section"/>Деятельность всех этих служителей Церкви и их преемников закончиться может только тогда, когда будет достигнута последняя высшая цель самого существования Церкви, т. е. когда все члены ее будут иметь веру во Христа одинаковой ясности и чистоты и когда, следов., прекратятся всякие споры о вере, не будет ни в ком из членов Церкви никаких колебаний в отношении к самому существенному [<hi type="italic">Веру</hi> в Сына Божия имеют все христиане, но <hi type="italic">познание о</hi> Сыне Божием далеко не у всех одинаковое (ср. <reference osisRef="Eph.1.17">I:17</reference>)]. Это состояние Ап. определяет как состояние <hi type="italic">человека совершенного</hi>, т. е. с совершенно окрепшим взглядом на жизнь, и еще точнее - как достижение <hi type="italic">меры полного возраста Христова</hi>, т. е. такого состояния, в котором христиане наполнятся всеми благодатными силами, исходящими от Христа (ср. <reference osisRef="Eph.3.19">III:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.4.13" annotateType="commentary" eID="gen18797" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18798" type="section"/>Эти стихи зависят от стиха 11-го. Господь учредил в Церкви разные служения для того, чтобы верующие не оставались в состоянии младенцев, которые увлекаются разными приманками, и не позволяли себе поддаваться всяким новым лжеучениям, которые могут быть и очень приличными на вид, но на самом деле весьма гибельны по своей сущности (<hi type="italic">по лукавству человеков</hi>) [Точнее это место нужно перевести так: "чтобы не быть нам более неопытными детьми (νηπιοι), которые легко могут быть (подобно легкому челноку) унесены всяким неожиданным порывом ветра учения (неожиданно появившимися новыми учителями веры), - не оставаться такими детьми при той игре в кости (εν τη κυβεια), какую ведут со всею хитростью (εν πανουργα) люди, приходящие в соприкосновение с христианами, чтобы ловкими перестановками слов и понятий (προς την μεθοδειαν) прельстить людей неопытных и поставить их на путь заблуждения (της πλανης). Ап. мог видеть, как сторожившие его солдаты упражнялись в игре в кости и потому у него сложился выше приведенный образ]… Вместо такого увлечения верующие должны проявить стойкость в истине (вместо: <hi type="italic">истинною любовью</hi> - лучше читать, как в слав. переводе: <hi type="italic">истинствуя, в любви</hi>) и потом, в любви пребывая, все возращать в Христа, нашего главу.<lb/><div annotateRef="Eph.4.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18798" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.16" annotateType="commentary" sID="gen18799" type="section"/>Но христиане, возращая все во Христа, все направляя к Нему, не в себе самих, а в Нем, во Христе, имеют основание для своего роста, можно сказать, растут из Него. Только при помощи и под воздействием Христа возможно гармоническое соединение различных, существующих в Церкви дарований и служений. Связанное таким образом христианское общество растет в любви <hi type="italic">для собственного созидания</hi>, т. е. для того, чтобы дойти до возможного совершенства.<lb/><div annotateRef="Eph.4.16" annotateType="commentary" eID="gen18799" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.17-32" annotateType="commentary" sID="gen18800" type="section"/>Ап. убеждает читателей вести новую, не похожую на их прежнюю, жизнь. У них теперь совершенно другой идеал, чем в язычестве - именно Христос. При этом Ап. обозначает и различные мелкие преступления против христианской морали, какие очевидно имели место в Ефесской церкви.<lb/><div annotateRef="Eph.4.17-32" annotateType="commentary" eID="gen18800" type="section"/> <div annotateRef="Eph.4.17-19" annotateType="commentary" sID="gen18801" type="section"/>Прежняя жизнь, какую вели Ефесяне, будучи язычниками, была очень печальна. - <hi type="italic">По суетности ума своего</hi>. Умственная способность их была обращена на служение суете, ничтожеству (намек на ничтожество языческих богов ср. <reference osisRef="Rom.1.18">Рим I:18</reference> и сл. ). - <hi type="italic">Будучи помрачены в разуме</hi>, т. е. у них помрачился орган нравственного сознания (ср. <reference osisRef="1Pet.1.13">1Пет. I:13</reference> и <reference osisRef="Rom.1.21-Rom.1.22">Рим I:21-22</reference>), и они перестали ясно видеть цель жизни. <hi type="italic">Отчуждены…</hi> ср. II:12. - <hi type="italic">По причине их невежества</hi>, т. е. причиною их умственного помрачения было неведение о Боге, в котором однако они были виновны сами (ср. <reference osisRef="Rom.1.19">Рим I:19</reference>). - <hi type="italic">И ожесточения сердца их</hi>. Это ожесточение или полное притупление нравственного чувства является причиною их богоотчужденного образа жизни, их нравственного развращения. - <hi type="italic">Дошедши до беcчувствия…</hi> Ближе изображая это нравственное притупление, Ап. говорит, что язычники потеряли способность чувствовать боль или скорбь при виде того позора, в каком они находились под действием своих пороков, и потому предались полной распущенности. Притом они не могли остановиться в своем падении и хотели непременно сделать разные безнравственные поступки (<hi type="italic">нечистоту</hi>). - <hi type="italic">С ненасытимостью</hi> - точнее: с одновременно владевшим ими корыстолюбием (εν πλεονεξια). Для роскошной жизни необходимо постоянно увеличивать свои денежные средства. И действительно, язычники стремились во что бы то ни стало увеличивать свои капиталы, которые и шли на разные их прихоти.<lb/><div annotateRef="Eph.4.17-19" annotateType="commentary" eID="gen18801" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.20-24" annotateType="commentary" sID="gen18802" type="section"/>Ефесские христиане из проповеди евангельской должны знать, что подобная жизнь в христианстве не мыслима (<hi type="italic">но вы не так познали Христа</hi>). - <hi type="italic">Потому что…</hi> правильнее: <hi type="italic">если только</hi> (ειγε) - а это для Апостола является несомненным - <hi type="italic">они научились как должно тому, что нужно знать о Христе</hi> [Выражение "как вы слышали" точнее должно перевести "если вы слышали" (εΐγε αυτον ηχουσατε). А если так - говорят некоторые толкователи, - то, значит, Ап. пишет не для Ефесян, относительно которых он, конечно, не мог бы говорить в таком предположительном, как будто неуверенном тоне, что они знают о смысле его призвания… Но здесь речь идет не о вообще призвании Ап. Павла на служение язычникам, а о том, что составляло внутреннюю, таинственную сторону его призвания и, как указано в объяснении стиха 3-го, об особенном чудесном явлении ему Самого Христа… Об этом, т. е. о всех этих таинственных подробностях призвания Апостола он мог говорить, что они могли быть и известны, и неизвестны Ефесянам. Сам он, очевидно, в бытность свою в Ефесе, эти подробности избегал сообщать, и Ефесяне могли узнать о них от других проповедников]. - <hi type="italic">Так как истина во Иисусе</hi>. Эти слова нужно поставить в начало следующего стиха, в котором показывается содержание этой <hi type="italic">"истины во Иисусе"</hi>. Поэтому их и следующие слова 22-го стиха следует передать так: "так как истина или истинное учение о жизни, предложенное Иисусом, состоит в том, чтобы отложить прежний образ жизни…". <hi type="italic">Ветхий человек</hi>, т. е. их прежний языческий строй жизни должен быть отложен в сторону, как старая, износившаяся одежда, которая уже не подходит к положению человека, занявшего новое очень высокое положение. Этот ветхий человек еще жив, но он истлевает постепенно <hi type="italic">в обольстительных похотях</hi>, т. е. сам стремится к смерти, поддаваясь похотям, которые только дают вид счастья, а на самом деле отдаляют от него. - <hi type="italic">Обновиться духом ума вашего</hi>. Свое обновление христианин должен начать с того, что составляет, так сказать, самую сердцевину его внутренней жизни (<hi type="italic">духом ума</hi>). - <hi type="italic">Облечься в нового человека</hi>. Старая одежда снята и нужна новая, вполне приличная новому состоянию человека. Такою и является для новосозданного человека <hi type="italic">праведность</hi> (в отношении к людям) и <hi type="italic">святость</hi> (в отношении к Богу). - <hi type="italic">Истины</hi>. Это прибавление показывает, что праведность и святость человека должны иметь основу в истине абсолютной, евангельской.<lb/><div annotateRef="Eph.4.20-24" annotateType="commentary" eID="gen18802" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.25" annotateType="commentary" sID="gen18803" type="section"/>Раскрывая теперь в чем состоит обновление внутреннего существа человека в христианстве, Апостол останавливается на некоторых языческих пороках, которые, очевидно, не были еще совсем чужды Ефесским христианам. Наставления, какие он дает читателям в виду существования у них таких пороков, сначала рисуют, в чем состоит христианская праведность (с 25-го стиха IV-й главы до 3-го стиха V-й главы), а потом изображают христианскую святость (с 3-го стиха V-й гл. по 21-й стих той же главы). Прежде всего христиане должны <hi type="italic">отвергнуть ложь</hi>, так как они суть члены одного и того же тела Христова, а члены тела <hi type="italic">ложью</hi>, т. е. неправильными своими действиями, вредят здоровью всего тела и, следов., сами себе. Язычники, нужно заметить, очень часто позволяли себе лгать в сношениях друг с другом.<lb/><div annotateRef="Eph.4.25" annotateType="commentary" eID="gen18803" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.26" annotateType="commentary" sID="gen18804" type="section"/>В противоположность несдержанности во гневе, свойственной язычникам, христиане, если случится им придти в раздражение, не должны доходить в этом гневном раздражения до греха. Еп. Феофан, разъясняя это выражение, приводит в пример человека, который в раздражении быстро ходит по комнате. Если это человек христианин, то он не забудется до того, чтобы оставить на земле случайно опрокинутую им комнатную мебель или др. вещи, а непременно поднимет их… - <hi type="italic">Солнце да не зайдет…</hi> Не давайте гневу продолжаться долее нескольких часов, в особенности не ложитесь во гневе спать, потому что ночью вы можете еще более укрепиться в раздражении против человека, возбудившего ваш гнев, - некому будет разубедить вас в неосновательности вашего раздражения [Между Апостолом Павлом и Ап. Иаковом как будто есть противоположность во взгляде на допустимость гнева в христианине. Ап. Иаков по-видимому совершенно и безусловно отвергает гнев (<reference osisRef="Jas.1.20">Иак. I:20</reference>), тогда как Ап. Павел допускает гнев постольку, поскольку он не доходит до греха. Но на самом деле такой противоположности не существует. Когда Ап. Иаков восстает против гнева, то он имеет в виду постоянную склонность <hi type="italic">Иудеев</hi>, к каким принадлежали читатели его послания, доходить в своем стремлении доказать истину до самых нежелательных проявлений фанатизма. Иудеи именно даже придавали решающее значение своим фанатическим выступлениям, полагая, что только такие выступления их поведут к торжеству божественной правды. Между тем Апостол Павел имеет в виду <hi type="italic">общечеловеческое</hi> свойство раздражаться при всяких представляющихся человеку препятствиях в деле осуществления его начинаний. К такому живому отношению человека ко всему с ним случающемуся Апостол не мог, конечно, отнестись отрицательно: человек есть живое и чувствующее существо, которому свойственно от природы известным образом реагировать на все, что ему неприятно. И сам Ап. Иаков, без сомнения, такой гнев допускал, как это видно уже из его обличений, с какими он обращается в своем послании к богачам (гл. V:1 и сл. ; ср. I:19: <hi type="italic">"медлен</hi> на гнев" - только!). И можно ли, в самом деле, предположить, чтобы Апостол Иаков вообще шел против гневного строгого выступления христианина в тех случаях, когда христианин встречается с наглым попиранием законов правды и истины? Гнев в таких случаях является подобием грозы, которая очищает воздух от миазмов и вредных бацилл. Только необходимо, конечно, чтобы этот гнев проходил так же быстро, как гроза. Иначе, если он надолго будет задерживаться в душе человека, он поведет к дурным последствиям - <hi type="italic">ко греху</hi>, как выражается Ап. Павел. В самом деле, большинство преступлений совершены потому, что люди не сумели во время остановиться во гневе своем].<lb/><div annotateRef="Eph.4.26" annotateType="commentary" eID="gen18804" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.27" annotateType="commentary" sID="gen18805" type="section"/>Здесь речь идет не о диаволе-сатане, а о клеветнике (διαβολος может иметь и такое значение ср. <reference osisRef="Luke.16.1">Лк XVI:1</reference>). Если же понимать это место в смысле предупреждения от опасности подчиниться во гневе влиянию диавола, то это наставление будет слишком общим, так как и во всех случаях наших грехопадений мы даем место внушениям диавола. Между тем при нашем толковании этот стих является вполне подходящим заключением для наставления предыдущего стиха: во гневе, который мы поддерживаем в себе против кого-либо, мы, пожалуй, дадим веру всяким изветам злых людей против тех, на кого гневаемся…<lb/><div annotateRef="Eph.4.27" annotateType="commentary" eID="gen18805" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.28" annotateType="commentary" sID="gen18806" type="section"/>Тот, кто не отстал совсем от привычки к присвоению чужой собственности, которою страдали большинство язычников, должен не только перестать воровать, а еще кроме того изо всех сил трудиться (χοπιαζω), своими руками делая полезное и притом честное (το <hi type="italic">αγα§ον</hi>), чтобы иметь возможность помогать другим. Тогдашним христианам весьма полезно было услышать это наставление, потому что и среди них не всегда - в особенности, конечно, у людей низшего звания, которые составляли главный контингент Церкви - крепко было уважение к чужой собственности (ср. <reference osisRef="1Pet.4.15">1Пет. IV:15</reference> и <reference osisRef="1Cor.6.10">1Кор.VI:10</reference>) [Ап. вероятнее всего имеет здесь в виду рабов, у которых, действительно, как свидетельствуют древние писатели, воровство вошло в привычку. Что Ап. говорить именно о рабах, об этом можно заключать и из того, что он убеждает воров не к возвращению похищенного или растраченного имущества, но требует от них усиленной работы на пользу бедных членов Церкви: очевидно, что воры не имели собственного имущества, которым могли бы возместить причиненный другому с их стороны ущерб, и что они могли загладить свой проступок только своими трудами - в то время, какое у них оставалось свободным от их служения господам, напр., в ночное время, какое давалось рабам для отдохновения. Отсюда мы можем вывести и такое заключение, что в первенствующей христианской Церкви взносы на нужды бедняков получались не только от людей зажиточных, но и от самых последних рабочих].<lb/><div annotateRef="Eph.4.28" annotateType="commentary" eID="gen18806" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.29" annotateType="commentary" sID="gen18807" type="section"/>Опять имеется в виду привычка язычников к "гнилым словам". Гнилое вносит порчу и вред туда, куда попадает, и гнилое или безнравственное выражение и тем более целая речь вносит развращение в среду христианского общества [Некоторые слишком расширяют понятие "гнилого слова" и полагают, что Ап. здесь воспрещает всякие бессодержательные речи, которые ведутся просто для провождения времени. Так <hi type="italic">Майер</hi> говорит: "для Апостола слова наших уст являются ясным отражением и обнаружением нашей внутренней, душевной, жизни. И такие бесполезные (гнилые) слова суть для него доказательство того, что "внутренний человек" говорящего болен, что он - не таков, каким должен бы быть, если бы он был исполнен божественной жизни… И такой взгляд совершенно правилен. Ибо кто своим сердцем находится в действительном общении с Богом, тот подчиняет все свои мысли, речи и поступки воле Божией… Тот же, кто чувствует удовольствие, слыша шутки всякого рода, показывает этим, что он пустой и поверхностный человек" (посл. к Ефес). Рассуждение <hi type="italic">Майера</hi> нельзя не признать слишком строгим и крайним. Ведь веселая шутка часто разгоняет дурное настроение человека и оживляет энергию к деятельности: достаточно указать на влияние шуток, какие допускали себе полководцы по отношению к солдатам во время тяжких военных переходов. Ведь дальше и Апостол говорит, что мы должны говорить то, что может содействовать назиданию или, точнее, созиданию человека, а современная педагогия утверждает, что характер воспитанника образуется не только путем постоянно серьезных наставлений и увещаний со стороны воспитателя, но также и прилично-веселою шуткою или веселым рассказом. Следов., Апостол не мог отвергать совершенно того, что может служить на истинную пользу человека: он только своим увещанием обращает наше внимание на то, что все наши речи и разговоры не должны заходит за пределы дозволенного христианской моралью]. - <hi type="italic">К назиданию в вере</hi> - по Тишендорфу: к созиданию или удовлетворению данной потребности или нужды (προς οιχοδομην της χρειας). - <hi type="italic">Благодать</hi>, т. е. и приятность, и духовное благословение, духовную пользу.<lb/><div annotateRef="Eph.4.29" annotateType="commentary" eID="gen18807" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.30" annotateType="commentary" sID="gen18808" type="section"/>Дурными речами мы часто не стесняемся, потому что, как принято у нас выражаться, дурное слово на ветер молвится. Но Ап. говорит, что так легкомысленно относиться к гнилым словам нельзя: мы ими <hi type="italic">оскорбляем</hi> - точнее: <hi type="italic">огорчаем</hi> (μη λυπειτε) <hi type="italic">Святого Духа Божия</hi>, Который таинственно присутствует во всех наших собраниях (Мы - храм Св. Духа, Кор. VI:19), а ведь в этом Духе и вместе с Ним мы получили от Бога печать, с какою мы должны предстать в день окончательного нашего искупления на последнем суде (εις ημεραν απολ. ср. I:13). Получение этого Духа совершилось в принятии таинства миропомазания, следовавшего обыкновенно за крещением.<lb/><div annotateRef="Eph.4.30" annotateType="commentary" eID="gen18808" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.31" annotateType="commentary" sID="gen18809" type="section"/>Ап. перечисляет несколько отдельных пороков, от которых должны освобождаться христиане [Некоторые (напр. <hi type="italic">Богдашевский</hi>) полагают, что Ап. имеет в виду только в возможные в будущем пороки каким может подвергнуться Ефесская церковь. Но с таким предположением нельзя согласиться. Зачем бы Апостол стал тратить время на обличение тех недостатков каких еще не существовало? Разве в жизни Ефесской церкви все было настолько благополучно что Апостолу не оставалось в чем упрекнуть читателей? Едва ли это возможно предположить] и прежде всего указывает внутренние душевные состояния - <hi type="italic">раздражение</hi> против ближнего, <hi type="italic">ярость</hi> или внутреннее скоропреходящее настроение гнева и <hi type="italic">гнев</hi>, как состояние более продолжительное, - а потом внешние проявления этих чувств - <hi type="italic">крик, злоречие</hi> или точнее: бранные слова. - <hi type="italic">Со всякою злобою</hi> - т. е. христианину не подобает питать в сердце своем и злобы к людям вообще, если даже она не будет выражаться в определенных проявлениях.<lb/><div annotateRef="Eph.4.31" annotateType="commentary" eID="gen18809" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.4.32" annotateType="commentary" sID="gen18810" type="section"/>Напротив, христиане должны быть по отношению друг к другу <hi type="italic">добрыми</hi>, т. е. вообще радушными, <hi type="italic">сострадательными</hi> там, где они встречаются с несчастными, и <hi type="italic">прощать друг друга, грехи</hi>, помня, что и сами мы получили прощение от Бога чрез крестные заслуги Христа.<lb/><div annotateRef="Eph.4.32" annotateType="commentary" eID="gen18810" type="section"/> <chapter eID="gen18787" osisID="Eph.4"/>
<chapter osisID="Eph.5" sID="gen18811"/> <div annotateRef="Eph.5.0" annotateType="commentary" sID="gen18812" type="section"/><hi type="italic">Продолжение наставлений общего характера (1-21). Наставления женам и мужьям (22-33).</hi><lb/><div annotateRef="Eph.5.0" annotateType="commentary" eID="gen18812" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.1-21" annotateType="commentary" sID="gen18813" type="section"/>В конце IV-й главы Ап. выяснил достаточно, что он понимает под "праведностью", к которой он призывал своих читателей (<reference osisRef="Eph.4.24">IV:24</reference>). Теперь он дает наставления касательно <hi type="italic">"святости"</hi> (см. тот же стих). Именно он предостерегает читателей от увлечения пороками, противными христианской святости (1-10), а потом приглашает обличать эти пороки (11-14), требуя, чтобы и сами христиане не подавали своим поведением повода к соблазну (15-17). Наставления о христианской чистоте Ап. заключает приглашением читателей исполняться Духом Божиим (18-21).<lb/><div annotateRef="Eph.5.1-21" annotateType="commentary" eID="gen18813" type="section"/> <div annotateRef="Eph.5.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18814" type="section"/>Эти оба стиха представляют собою заключение к IV-й главе 32-му стиху. В отношении друг к другу между христианами должны царить любовь и всепрощение. Примером для них, во-первых, должен быть Сам Бог, прощающий нам наши прегрешения (ср. <reference osisRef="Matt.5.45">Мф V:45</reference> и VI:13-14), а потом - Господь Иисус Христос, Который по любви к нам принес Себя в <hi type="italic">приношение</hi> (προσφοραν), именно в жертвенное кровавое приношение (θυσιαν) для того, чтобы загладить грехи наши пред Богом (указание на искупительное значение смерти Христовой ср. <reference osisRef="Heb.10.10">Евр X:10</reference>). - <hi type="italic">В благоухание приятное</hi>. Жертва Христова была вполне угодна Богу (ср. <reference osisRef="Lev.1.9">Лев. I:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.5.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18814" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18815" type="section"/><hi type="italic">Блуд</hi> - наиболее распространенный в язычестве порок. - <hi type="italic">Не должны именоваться</hi>. Не только не должны существовать эти пороки, но и говорить-то о них христиане между собою не должны, чтобы не навести кого-либо из своих на дурные мысли. - <hi type="italic">Сквернословие…</hi> Это грехи языка. О <hi type="italic">смехотворстве</hi> (собственно: <hi type="italic">хорошее обращение</hi> - ευτραπελια) славянский наш перевод дает понятие очень определенное. Это есть <hi type="italic">"кощуны"</hi> или кощунство, т. е., по нашему, насмешки над священными предметами. (Слав. выражение "кощун" происходит от древнего слова "кощей", которое означало молодого человека из хорошего рода. Такие кощеи служили при дворах древних великих князей и, очевидно, в беседах между собою не стеснялись требованиями приличия…). Еще римский писатель Плавт подметил в Ефесянах склонность к непристойным шуткам, и потому Ап. вполне основательно на этом пороке останавливает внимание своих читателей. - <hi type="italic">Благодарение</hi> - за все то, что верующие получили во Христе (см. <reference osisRef="Eph.2.11">II:11</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="Eph.5.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18815" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.5-6" annotateType="commentary" sID="gen18816" type="section"/>Нужно принять во внимание и то обстоятельство, что эти пороки ведут к очень печальным последствиям: поддавшиеся им не получат царства небесного (см. <reference osisRef="1Cor.6.9">1Кор.VI:9, 10</reference>) [Иногда у нас высказывается такой взгляд, что многие пороки суть неизбежное следствие роста культуры и не должны быть вменяемы в вину тем, кто заражен ими. Ап., напротив, точно определяет все пороки, как греховное явление, каких не должно быть в христианском обществе, до каких бы ступеней культуры оно ни доходило. Иначе христиане, так легко относящиеся к существованию в их среде порочных людей, подпадают одинаковому с теми людьми осуждению]. - <hi type="italic">Христа и Бога</hi>. Христос здесь поставляется на одной степени с Богом и таким образом дается мысль о единосущии Его с Отцом.<lb/><div annotateRef="Eph.5.5-6" annotateType="commentary" eID="gen18816" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.7-9" annotateType="commentary" sID="gen18817" type="section"/>Ап. делает из сказанного такой вывод, что христиане не должны участвовать в тех делах, какие свойственны этим сынам противления. Еще раньше, когда они, можно сказать, были <hi type="italic">тьмою</hi> или пребывали в нравственной тьме, такие дела были возможны среди них, но теперь им необходимо жить как <hi type="italic">чадам света</hi>, потому что они стали светом или носителями евангельского света и чистоты (ср. <reference osisRef="2Cor.6.14-2Cor.6.15">2Кор. VI:14-15</reference>). Ведь они находятся под действием Духа Божия, а это должно сказываться в известных <hi type="italic">плодах</hi>, какие христиане должны приносить. Такими плодами являются <hi type="italic">всякая благость</hi>, т. е. вообще хорошая, добродетельная жизнь, <hi type="italic">праведность</hi>, или справедливость в отношении к людям, и <hi type="italic">истина</hi>, т. е. отсутствие всего ложного, которого так много было в жизни язычников.<lb/><div annotateRef="Eph.5.7-9" annotateType="commentary" eID="gen18817" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.10" annotateType="commentary" sID="gen18818" type="section"/>Далее христиане должны при всяких обстоятельствах представлять себе, как относится к тому или другому их делу Сам Бог, спрашивать себя, чего хочет от них Бог.<lb/><div annotateRef="Eph.5.10" annotateType="commentary" eID="gen18818" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.11" annotateType="commentary" sID="gen18819" type="section"/>Ап. возвращается к наставлению, начатому в 7-м стихе. Он убеждает читателей не иметь общения с делами тьмы. Дела эти он называет <hi type="italic">бесплодными</hi> потому, что <hi type="italic">тьма</hi> вообще такое условие, при котором невозможно растениям приносить плоды: только солнечный свет дает деревьям силу плодорождения. И в самом деле, дела нечестивые ведут людей только к погибели и смерти (ср. <reference osisRef="Rom.6.21-Rom.6.23">Рим VI:21-23</reference>). Но христиане в отношении к таким делам не должны ограничиваться только удалением от них: они должны еще <hi type="italic">обличат</hi> их словом (ελεγχειν - ср. <reference osisRef="1Tim.5.20">1Тим. V:20</reference>). Некоторые толкователи под "обличением" разумеют обличение своею жизнью, но с таким толкованием нельзя согласиться, потому что обличение жизнью уже имеется в виду в словах: <hi type="italic">"не участвуйте в делах"</hi>… Притом глагол ελεγχειν и обычно употребляется в значении словесного обличения [В наше время существует взгляд, по которому никто не в праве судить о нравственном облике своего ближнего. Многие говорят, что нравственность - личное дело каждого, дело частное, в которое никто не имеет права и основания вмешиваться. Некоторые любители выпить неумеренно даже прямо называют непрошенным и незакономерным вмешательством в их дела, когда пастырь церкви, напр., внушает им мысль о вреде неумеренного употребления спиртных напитков… Ап. совершенно иначе смотрит на дело. По его убеждению, в христианском обществе нет ничего "частного", - все имеет теснейшую связь с целым. И потому христиане обязаны заботиться о нравственном состоянии ближнего и воздействовать на него в известных случаях словом обличения. В самом деле, если страдает один член тела, то с ним страдают и все прочие (<reference osisRef="1Cor.12.26">1Кор.XII:26</reference>), и точно тоже бывает и в церковном обществе].<lb/><div annotateRef="Eph.5.11" annotateType="commentary" eID="gen18819" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.12" annotateType="commentary" sID="gen18820" type="section"/>Обличать порочные дела нужно потому, что они в самом деле до того ужасны, что о них противно и говорить; в особенности это нужно сказать о тех, которые одеты покровом тайны [Ап. здесь хочет сказать, что все порочное не должно быть предметом разговоров в христианском обществе. Этим самым он осуждает целый цикл современных беллетристических произведений, которые избирают своим предметом разные безнравственные явления современности. Из среды христианского общества должны быть изгнаны все, напр., романы, которые будят нездоровую чувственность и приучают читателя легкомысленно относиться к самому безнравственному образу жизни].<lb/><div annotateRef="Eph.5.12" annotateType="commentary" eID="gen18820" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.13" annotateType="commentary" sID="gen18821" type="section"/>Польза от обличения состоит в том, что <hi type="italic">все обнаруживаемое</hi>, т. е. будучи обнаруживаемо при свете христианской истины (<hi type="italic">от света</hi>) становится явным в своей натуре - в данном случае это сказано о пороках языческих, которые сильнее оттеняются в своем безобразии пред светом христианской нравственности. - <hi type="italic">Ибо все, делающееся…</hi> т. е. таков уже общий закон существующего: все, что можно видеть, представляется <hi type="italic">светом</hi> или светлым, непокрытым (<hi type="italic">свет</hi> - здесь в общем значении этого слова, т. е. нечто освещенное).<lb/><div annotateRef="Eph.5.13" annotateType="commentary" eID="gen18821" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.14" annotateType="commentary" sID="gen18822" type="section"/>Потому, что обличение полезно, и Бог обращается к грешнику, пребывающему в духовном усыплении, как бы в состоянии смерти, с призывом: "вставай" (вместо: "сказано", как в русск. пер. нужно читать: "говорит" - по греч. λεγει). Откуда взяты эти слова - неизвестно. Лучше всего принять то предположение, что они составляют отрывок из какого-нибудь христианского гимна, в котором есть некоторые отзвуки из книги пр. Исаии (LII:1 - <hi type="italic">восстань</hi>, XXVI:19: <hi type="italic">воскреснут мертвые</hi> и LX:1: <hi type="italic">придет твой свет</hi>).<lb/><div annotateRef="Eph.5.14" annotateType="commentary" eID="gen18822" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18823" type="section"/>Обличая других, христиане сами уже непременно обязаны следить за собою. <hi type="italic">Смотрите, поступайте…</hi> точнее: "смотрите, насколько осторожно вы поступаете" (осторожность же - необходима). - <hi type="italic">Дорожа временем</hi> - точнее: <hi type="italic">"покупая время, приобретая его в собственность"</hi>. Этим Ап. научает верующих пользоваться каждым моментом времени, как купленным за деньги, для делания добрых дел. Неразумный не дорожит временем, думая, что оно ничего не стоит, а мудрый понимает все его значение. К этому побуждает его и то соображение, что "дни лукавы", т. е. наше время таково, что требуется напряжение всех сил, использование всего времени для того, чтобы можно было сделать что-нибудь действительно полезное.<lb/><div annotateRef="Eph.5.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18823" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.17" annotateType="commentary" sID="gen18824" type="section"/><hi type="italic">Итак</hi> - точнее: "ради этого", т. е. ради того, что вам <hi type="italic">нужно</hi> быть мудрыми (ст. 15). - <hi type="italic">Не будьте нерассудительны</hi> - т. е. не показывайте себя такими: выражение: μη γινεσθε не дает здесь мысли о том, что ефесские христиане <hi type="italic">на самом деле</hi> нерассудительны. Нерассудителен человек, когда он не делает надлежащего употребления из своего рассудка, а такими христиане, конечно, <hi type="italic">не были</hi>, хотя и <hi type="italic">могли стать</hi>. <hi type="italic">Познавайте</hi>, т. е. старайтесь определить в каждом случае, какова тут воля Божия (по другим чтениям - воля Господня, т. е. Христова).<lb/><div annotateRef="Eph.5.17" annotateType="commentary" eID="gen18824" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.18" annotateType="commentary" sID="gen18825" type="section"/>Для того, чтобы ясно понимать требования воли Божией нужно устранить все, что мешает человеку сосредоточиться в себе самом. Тут прежде всего такою помехою является страсть к вину. Вместо того чтобы, как язычники, упиваться вином, в котором получает свое начало <hi type="italic">распутство</hi> или всякая несдержанность (<hi type="italic">ασωτια</hi>) [Ап. хотя и не запрещает употребления вина вообще (он говорит только, чтобы христиане "не упивались"), но тем не менее дает понять, что вино ведет ко всякого рода излишествам и что, следовательно, оно для многих очень опасно, в особенности же - прибавим - потому, что редко кто может определить для себя "меру" употребления вина, при которой бы вино не произвело для него печальных последствий. "Огонь в кровь влагается и малым количеством вина" (еп. <hi type="italic">Феофан</hi>).], христиане должны <hi type="italic">исполняться Духом</hi>, т. е. достигать полноты чрез Дух Божий (εν πνευματι). Ап. как бы хочет сказать, что христиане будут иметь желанную полноту радости, но эту радость они получат только предавая себя воздействию Св. Духа.<lb/><div annotateRef="Eph.5.18" annotateType="commentary" eID="gen18825" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.19" annotateType="commentary" sID="gen18826" type="section"/>Каким способом достигнуть этой полноты истинной христианско-духовной радости? Во-первых, обращаясь друг к другу (по-русски неправильно: <hi type="italic">"назидая себя"</hi>) в различных формах христианской поэзии: <hi type="italic">псалмах</hi> - вернее всего, новозаветных, которые сочиняли тогдашние христиане (см. <reference osisRef="1Cor.14.26">1Кор.XIV:26</reference>), <hi type="italic">славословиях</hi> или гимнах - тоже новозаветных и <hi type="italic">песнопениях духовных</hi> или, точнее, одах, которые названы <hi type="italic">духовными</hi> по своему происхождению от <hi type="italic">Духа Святого</hi> (пример таковой - XIII-я глава 1-го пос. к Кор. ) [В первенствующей христианской Церкви много пели, как об этом можно заключать из многочисленных отрывков христианских гимнов, встречающихся хотя бы, напр., в посланиях Ап. Павла. Плиний в письме к Траяну говорит, что христиане собираются до восхода солнца и взаимно поют песнь Христу, как Богу (<hi type="italic">Богдашевский</hi>, стр. 623). Такие песнопения весьма полезны были для поддержания христианской радости в душах людей гонимых языческим правительством. Нет сомнения, что и в наши дни хорошее пение религиозных и патриотических, а равно и других светских песней сослужили бы хорошую службу в деле нравственного воспитания нашего народа, согласно поговорке: "где поют, там ты можешь оставаться спокойным - злые люди не поют"]. Во-вторых, такое настроение достигается воспеванием Господа Иисуса Христа в своих сердцах и, наконец, в третьих, постоянным вознесением благодарности Богу во имя Христа. Последнее, т. е. благодарение, особенно полезно потому, что сам благодарящий, воспоминая о благодеяниях Христа, держится, так сказать, в той сфере, в какой пребывает Сам Христос.<lb/><div annotateRef="Eph.5.19" annotateType="commentary" eID="gen18826" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.21" annotateType="commentary" sID="gen18827" type="section"/>Стих этот представляет переход к следующим увещаниям, обращенным к женам, мужьям и другим членам христианской семьи.<lb/><div annotateRef="Eph.5.21" annotateType="commentary" eID="gen18827" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.22-33" annotateType="commentary" sID="gen18828" type="section"/>Женам Ап. предписывает, чтобы они повиновались своим мужьям, а мужьям велит любить своих жен до готовности положить за них свою жизнь, подобно тому, как Христос предал Себя на смерть для спасения людей. При этом Ап. излагает учение о христианском браке как об образе единого неразрывного союза Христа с Церковью.<lb/><div annotateRef="Eph.5.22-33" annotateType="commentary" eID="gen18828" type="section"/> <div annotateRef="Eph.5.22" annotateType="commentary" sID="gen18829" type="section"/><hi type="italic">Как Господу</hi>, т. е. ваше послушание должно быть таково, как если бы это было послушание Самому Христу, т. е. такое же искреннее, такое же полное.<lb/><div annotateRef="Eph.5.22" annotateType="commentary" eID="gen18829" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.23" annotateType="commentary" sID="gen18830" type="section"/>Основание для такого послушания состоит в том, что муж есть <hi type="italic">глава жены</hi> (ср. <reference osisRef="1Cor.11.8">1Кор.XI:8, 9</reference>), при том имеющий своим образцом Самого Христа в Его отношении к Церкви. - <hi type="italic">И Он же…</hi>, т. е. Христос, потому называется главою Церкви, что Он есть ее спаситель (<hi type="italic">тела</hi>, т. е. Церкви).<lb/><div annotateRef="Eph.5.23" annotateType="commentary" eID="gen18830" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.24" annotateType="commentary" sID="gen18831" type="section"/><hi type="italic">Но как Церковь…</hi> т. е. : но отсюда следует (αλλα), что как Церковь… <hi type="italic">Во всем</hi> - конечно, в том, что не нарушает требований христианской нравственности. - По поводу сказанного Апостолом об отношении жены к мужу некоторые богословы говорят, что Павлова этика не приложима уже к потребностям настоящего времени. Все, что говорил Апостол, сказано им будто бы с отношением к близкому наступлению конца мира и не рассчитано на продолжительное существование христианской Церкви. Теперь отношения жизненные - совсем не такие, какие существовали при Апостолах, и, в частности, положение женщины коренным образом изменилось… Но с такими рассуждениями нельзя согласиться. Этика Ап. Павла имеет в своем основании учение Христа, которое для нас, христиан, во всех религиозных и нравственных вопросах остается наивысшим авторитетом, тем более, что Христос в Своей жизни осуществил те нравственные требования, какие предлагает всем Своим последователям. Затем. Этика Ап. Павла представляет собою органическое обнаружение христианской веры, как она возвещена была Христом и Апостолами, и если вера эта сохраняется среди современного христианства, то вместе с нею должна сохраняться и Апостольская мораль… Далее. Апостольская этика является приложимою ко всем временам и отношениям потому, что она не есть казуистический нравоучительный кодекс, который имеет в виду упорядочить отдельные нравственные деяния, но выражает собою только всеобщие, великие нравственные основные мысли и основоположения, применение которых в отдельных случаях предоставляется самому человеку и возможно при самых разнообразных обстоятельствах. Наконец, история научает нас, что всякое отступление от основных положений новозаветной этики сопровождалось опасными последствиями и для отдельных людей, и для целого общества. Таким образом необходимо признать, что новозаветная мораль вообще и в частности этика Ап. Павла имеет пребывающее, постоянное значение в жизни христиан всех времен. В частности, нечего смущаться тем, что Ап. Павел здесь требует подчинения жены мужу, что противоречит современному учению о женской эмансипации и равноправности жены с мужем. Прежде всего нужно сознать, что Ап., как и вообще христианство, вовсе не хочет унизить женщину. Христианство, напротив, освободило женщину от того рабского положения, в каком она находилась в дохристианском мире, и признало за нею религиозное и нравственное равенство с мужчиною. Если Ап. подчиняет женщину мужчине в условиях домашней жизни, то делает это согласно с творческим установлением Бога, по которому оба пола имеют свои особые преимущества и границы деятельности. Преимущество мужа - физическая сила, интеллигентность и волевая энергия, преимущество женщины - расположение к практическим занятиям, душевность и энергия пассивности. Сообразно с этим, будет совершенною несправедливостью, если на женщину будут возлагаться те же обязанности, какие и на мужчину, и если ей будут предоставляться те права, какие могут предоставляться только людям, несущим известные обязанности, т. е. мужчинам: права всегда должны соответствовать обязанностям, и где не исполняются обязанности, там не могут быть предоставляемы и права. Отсюда следует, что уже по божественному определению мужу подобает первенство в семейной жизни, потому что это первенство есть, собственно говоря, совокупность известных обязанностей, которые не по силам жене. Притом Ап. обращается именно к женам-христианкам, которые понимают, что их повиновение мужьям не есть что-либо вынужденное от них, а предъявляется ими потому, что они видят в муже представителя Господа Иисуса Христа, Который и Сам невидимо и таинственно присутствует в семье (ст. 21). Раз жена повинуется своему мужу <hi type="italic">"в Господе"</hi>, - для нее уже теряет всякую остроту вопрос о правах женщины-жены.<lb/><div annotateRef="Eph.5.24" annotateType="commentary" eID="gen18831" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.25-27" annotateType="commentary" sID="gen18832" type="section"/>Но если муж есть глава жены и жена обязана ему повиноваться, то - отсюда начинается увещание к мужьям - и мужья обязаны свои требования к женам соразмерять с любовью. Они должны любить своих жен и любить именно так, как Христос возлюбил Церковь и Себя предал за нее. Таким образом Ап. научает мужей самопожертвованию в видах истинной пользы их жен. Но сейчас же, во избежание всяких недоразумений и перетолкований, каким могло подвергнуться это требование Апостола со стороны жен, Ап. указывает границы, какими должно определяться это самопожертвование мужа. Христос - говорить он - Своим самопожертвованием хотел освятить Церковь, очистив ее предварительно <hi type="italic">банею водною</hi> или омовением, какое получается в таинстве крещения, <hi type="italic">посредством слова</hi>, т. е. посредством тайнодейственной формулы, произносившейся при крещении: "во имя Отца и Сына и Святого Духа" (<hi type="italic">Злат., Феодорит</hi>). Конечною целью, какую имел при этом Христос, было то, чтобы соделать Церковь чистою и непорочною и поставить ее рядом с Собою как невесту, в день Своего второго пришествия, хотя она и теперь уже является такою невестою для тех, кто способен видеть ее величие (<reference osisRef="Rev.19.7">Апок XIX:7, 8</reference>). Значит, и любовь мужа к жене должна доходить до самопожертвования только там, где дело идет об <hi type="italic">истинном</hi> благе жены: во всех же других случаях, когда требования жены к самоотвержению мужа не имеют такого основания, понятно, странно было бы требовать от мужа, чтобы он непременно жертвовал собою для жены.<lb/><div annotateRef="Eph.5.25-27" annotateType="commentary" eID="gen18832" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.28-30" annotateType="commentary" sID="gen18833" type="section"/>Тут новое разъяснение, почему мужья должны любить своих жен: жены составляют собою собственные тела своих мужей, образуют, по своему происхождению, так сказать, составную часть их собственной личности. Но если это так, то жена может быть названа <hi type="italic">"плотию"</hi> своего мужа, а "плоть" свою всякому любить естественно и необходимо: никто не станет причинять вред своему организму, лишая его необходимых заботь (<hi type="italic">питает и греет ее</hi>). Так и Христос питает Церковь, как хлеб жизни (<reference osisRef="John.6.48">Ин VI:48</reference>), и греет ее, как пастырь добрый овечку. Ведь мы - прибавляет Ап. - действительно, члены тела Христова произошли от плоти Его и от костей Его, подобно тому, как Ева произошла от ребра Адамова. Впрочем, по объяснению св. Иоанна Златоуста, выражение: "от плоти Его" (и костей Его) указывает просто на то, что мы <hi type="italic">поистине</hi> произошли от Христа, как от нового родоначальника. Можно прибавить, что мы имеем в себе Христа, носим, так сказать, в своем новом существовании Его род и сущность (<hi type="italic">Эвальд</hi>).<lb/><div annotateRef="Eph.5.28-30" annotateType="commentary" eID="gen18833" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.31-32" annotateType="commentary" sID="gen18834" type="section"/>Так как жена является собственным телом мужа, то естественно или в виду этого - как сказано в кн. Бытия (II:24) - <hi type="italic">человек</hi>, т. е. муж <hi type="italic">оставит</hi> или должен оставить, согласно божественному установлению, <hi type="italic">отца и мать</hi> свою, чтобы всецело посвятить себя своей жене и своей семье вообще. Эта <hi type="italic">тайна</hi> брака, союза между мужчиною и женщиною, чрезвычайно важна, "велика": трудно понять, в самом деле, как установилось такое влечение мужа к жене. Но Ап. Павел не хочет входить в подробное ее раскрытие, а останавливается только на сходстве этой тайны с тайною отношения Христа к Церкви. Эти отношения напоминают собою именно отношения мужа к жене [Таким образом, здесь раскрывается учение о брачном союзе. Если допустить ту мысль, что Апостол имеет здесь в виду только браки, заключенные в христианстве, то можно сказать, что он здесь называет брак <hi type="italic">таинством</hi> в смысле учреждения церковного. Но если видеть здесь определение брака вообще и в частности, заключенного еще в язычестве, то тогда нужно будет и понимать слова Апостола как выражение преклонения пред величием тайны, какую представляет всякое соединение брачное, в каком бы исповедании оно ни предполагалось. За последнее, кажется, говорит и понимание, какого держался по отношению к этому месту Иоанн Златоуст. Он говорит: "поистине это великое таинство, заключающее в себе какую-то неизглаголанную премудрость" (см. у <hi type="italic">Богдашевского</hi>, стр. 643)].<lb/><div annotateRef="Eph.5.31-32" annotateType="commentary" eID="gen18834" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.5.33" annotateType="commentary" sID="gen18835" type="section"/><hi type="italic">Так</hi> - по греч. πλην собственно значит: <hi type="italic">"впрочем"</hi>, <hi type="italic">"однако"</hi>, но имеет значение и простого переходного союза: <hi type="italic">"но"</hi>. <hi type="italic">"И"</hi> здесь вместо <hi type="italic">"так"</hi> и поэтому можно поставить союз <hi type="italic">"но"</hi>. Ап. так проникнут мыслью о важности тайны брака, и соединенных с браком обязанностей мужа, что считает нужным еще раз сказать о них в заключение речи о браке. - <hi type="italic">Да боится</hi>. Здесь имеется в виду не рабский страх, боязнь наказания, а боязнь, какую мы чувствуем, когда думаем, как бы не оскорбить любимого человека нашим поступком. Это тоже, что добровольное повиновение [Что глагол "бояться" (φοβεΐσθαι) имеет здесь действительно такой смысл, а вовсе не обозначает положение жены как невольницы в доме мужа, - это видно уже из всего того, что выше сказано о значении брака. Кроме того, и в классическом греческом языке глагол φοβεΐσθαι имеет иногда смысл "уважать", "заботиться". Так, Платон говорит, что мы должны φοβεΐσθαι το σωμα - уважать, чтить тело (см. у <hi type="italic">Эвальда</hi>, стр. 243)].<lb/><div annotateRef="Eph.5.33" annotateType="commentary" eID="gen18835" type="section"/> <chapter eID="gen18811" osisID="Eph.5"/>
<chapter osisID="Eph.6" sID="gen18836"/> <div annotateRef="Eph.6.0" annotateType="commentary" sID="gen18837" type="section"/><hi type="italic">Отношение детей к родителям и родителей к детям (1-4). Отношения между господами и рабами (5-9). Борьба христиан с злыми духами (10 -20). Заключение (21-24).</hi><lb/><div annotateRef="Eph.6.0" annotateType="commentary" eID="gen18837" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.1-4" annotateType="commentary" sID="gen18838" type="section"/>Дети должны оказывать послушание своим родителям, а отцы не должны раздражать своих детей несправедливою строгостью.<lb/><div annotateRef="Eph.6.1-4" annotateType="commentary" eID="gen18838" type="section"/> <div annotateRef="Eph.6.1" annotateType="commentary" sID="gen18839" type="section"/><hi type="italic">В Господе</hi>, т. е. во Христе. Повиновение детей родителям должно быть вполне согласным с требованиями христианства: оно свободно, основано на любви и не должно простираться далее позволенного законом Христовым. - <hi type="italic">Справедливость</hi>. Этого требует и общее человеческое чувство справедливости.<lb/><div annotateRef="Eph.6.1" annotateType="commentary" eID="gen18839" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.2" annotateType="commentary" sID="gen18840" type="section"/><hi type="italic">Первая с обетованием</hi>. Первые четыре заповеди Десятословия не имеют при себе обещаний наград за их исполнение (некоторое исключение - вторая): пятая заповедь - первая, в которой ясно и определено, упомянута и награда за ее исполнение. [По <hi type="italic">Эвальду</hi>, это - "заповедь <hi type="italic">первостепенная</hi> во всем ветхозаветном обетовании" (εν επαγγελια), т. е. в откровении В. Завета]<lb/><div annotateRef="Eph.6.2" annotateType="commentary" eID="gen18840" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.3" annotateType="commentary" sID="gen18841" type="section"/>Слов пятой заповеди: <hi type="italic">"доброй, которую Господь тебе дает"</hi> (<reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference>) Ап. не приводит, потому что они ограничивают приложение заповеди только областью народа Израильского (<hi type="italic">тебе</hi>), а Апостол имеет в виду дать наставление <hi type="italic">всем</hi> детям всех наций… - Заметить нужно, что из этого обращения к детям видно, что в Апостольской церкви и дети принимали крещение и обучались христианской вере. Еще Ап., как и ветхозаветное Десятословие, обещает награду детям за послушание здесь, на земле, а не на небе. Это само по себе в большинстве случаев бывает, но, конечно, не исключает и возможности противоположного: очевидно, Ап. имеет в виду при этом, что воля Божия хочет именно здесь на земле наградить послушного своим родителям ребенка.<lb/><div annotateRef="Eph.6.3" annotateType="commentary" eID="gen18841" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.4" annotateType="commentary" sID="gen18842" type="section"/><hi type="italic">Отцы</hi>. Направление воспитанию детей дает отец и потому о матерях Ап. не упоминает. Главным ответчиком за детей является также отец. - <hi type="italic">В учении</hi> παιδεια, т. е. вообще посредством обыкновенных воспитательных мер. - <hi type="italic">В наставлении</hi> νουθεσια - в словесных наставлениях, посредством разговоров. - <hi type="italic">Господнем</hi>. Все эти меры воспитательные должны быть согласны с законом Христа.<lb/><div annotateRef="Eph.6.4" annotateType="commentary" eID="gen18842" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.5-9" annotateType="commentary" sID="gen18843" type="section"/>От рабов-христиан Ап. также требует повиновения своим господам во имя Христово, а рабовладельцев научает мягкости в обращении с своими рабами.<lb/><div annotateRef="Eph.6.5-9" annotateType="commentary" eID="gen18843" type="section"/> <div annotateRef="Eph.6.5" annotateType="commentary" sID="gen18844" type="section"/><hi type="italic">Господам по плоти</hi>. Душою своею, следов., раб-христианин принадлежит <hi type="italic">только</hi> Христу. - <hi type="italic">Со страхом и трепетом</hi> - здесь несомненно эти слова обозначают почтение, какое свойственно рабу-христианину к тому, которого воля Божия поставила его господином. - <hi type="italic">В простоте</hi>, т. е. с полною искренностью. - <hi type="italic">Как Христу</hi>, т. е. должны в хозяине своем, приказывающем сделать то и то, видеть человека, действующего в силу полномочия, предоставленного ему Христом.<lb/><div annotateRef="Eph.6.5" annotateType="commentary" eID="gen18844" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18845" type="section"/>Более обстоятельное изображение послушания, какое должен раб-христианин оказывать своему господину.<lb/><div annotateRef="Eph.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18845" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.8" annotateType="commentary" sID="gen18846" type="section"/>Обещание награды послушному рабу вполне согласно с учением Самого Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="Matt.24.46">Мф XXIV:46, 47</reference>). Такое обещание награды именно от Господа на небе, а не на земле было необходимо в виду того, что жизнь раба во всяком случае была тяжела и услуги раба не всегда в достаточной степени оценивались его господином.<lb/><div annotateRef="Eph.6.8" annotateType="commentary" eID="gen18846" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.9" annotateType="commentary" sID="gen18847" type="section"/>Имея в виду рабовладельцев христиан, Ап. убеждает их так же хорошо относиться к рабам своим, как и те относятся к исполнению их приказаний. - <hi type="italic">Умеряя - </hi>правильнее: <hi type="italic">"не применяя меры строгости"</hi>. Последние могли быть признаваемы неизбежными только там, где рабы мыслились как люди, враждебно настроенные к своему господину, что имело место в языческих домах, а не среди христиан.<lb/><div annotateRef="Eph.6.9" annotateType="commentary" eID="gen18847" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.10-24" annotateType="commentary" sID="gen18848" type="section"/>Христианину приходится вести трудную борьбу с злыми духами, которые действуют большею частью чрез злых людей. В этой борьбе христианин должен приложить все силы свои, какие ему даны в христианстве. Борьба эта предлежит и самому Ап. Павлу, а Ефесяне должны молиться поэтому за него, чтобы он одолел в этой борьбе.<lb/><div annotateRef="Eph.6.10-24" annotateType="commentary" eID="gen18848" type="section"/> <div annotateRef="Eph.6.10" annotateType="commentary" sID="gen18849" type="section"/><hi type="italic">Наконец</hi> - правильнее: "в остальном", "что касается остального". Ап., очевидно, многое бы хотел сказать Ефесянам, но все это многое он сосредоточивает в следующем далее увещании - запастись достаточными силами для борьбы с духами злобы, для которой они должны находить помощь у Господа Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Eph.6.10" annotateType="commentary" eID="gen18849" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.11-12" annotateType="commentary" sID="gen18850" type="section"/><hi type="italic">Всеоружие Божие</hi> - это те добродетели, о которых Ап. говорит далее с 13-го стиха. - <hi type="italic">Плоть и кровь</hi> - это люди, враждебные христианству. Они действуют против христиан не сами по себе, а как орудия злых духов, думающих чрез них положить конец распространению Евангелия. - <hi type="italic">Мироправителей</hi> - см. <reference osisRef="John.12.31">Ин XII:31</reference>. - <hi type="italic">Поднебесных</hi>. - Они живут не в самых небесах, а ниже их, не в особенно большой высоте над землею.<lb/><div annotateRef="Eph.6.11-12" annotateType="commentary" eID="gen18850" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.13-15" annotateType="commentary" sID="gen18851" type="section"/><hi type="italic">В день злый</hi> - когда враги ополчаются на христиан со всею силою. - <hi type="italic">Препоясав чресла истиною</hi> - т. е. утвердив в себе уверенность в истинности того дела, за которое боретесь. Эта уверенность, как поясь на широкой одежде, дают воину духовному ловкость в борьбе с врагами, потому что уверенность в себе - уже половина победы. - <hi type="italic">Броня праведности</hi>, т. е. праведные намерения, отсутствие всяких побочных интересов. - <hi type="italic">Обув ноги…</hi> Твердым шагом пойдет тот воин, который воспитает в себе уверенность, что несет с собою высшее благо - мир с Богом (<reference osisRef="Eph.1.2">I:2</reference>; <reference osisRef="Eph.2.14">II:14</reference>) или спасение. Лучше перевести: "обувшись в готовность, какую дает или сообщает Евангелие или проповедь мира".<lb/><div annotateRef="Eph.6.13-15" annotateType="commentary" eID="gen18851" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.16-17" annotateType="commentary" sID="gen18852" type="section"/><hi type="italic">Паче всего</hi> - точнее: "на все то, что ранее упомянуто, надо взять или прикрыться щитом веры" - конечно, <hi type="italic">веры</hi>, как уверенности в истине христианства. Это щит очень большой (θυρεος), покрывавший все туловище воина, в который могли попасть, без вреда для носителя этого щита, и стрелы, которые иногда метались зажженными. - <hi type="italic">Шлем спасения</hi>, т. е. уверенность в том, что мы спасены заслугами Христа. - <hi type="italic">Меч духовный</hi>, т. е. подаваемый Духом Божиим. - <hi type="italic">Слово Божие</hi> - т. е. Евангелие (ср. <reference osisRef="Rom.1.16">Рим I:16</reference> и <reference osisRef="Matt.4.4">Мф IV:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Eph.6.16-17" annotateType="commentary" eID="gen18852" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.18" annotateType="commentary" sID="gen18853" type="section"/>Духовная борьба непременно должна сопровождаться молитвою к Богу. Эта молитва - <hi type="italic">всякая</hi>, т. е. принимает различный характер по мере нужды, какую чувствует духовный воин. Молитва должна совершаться <hi type="italic">в Духе Божием</hi>, Который помогает нам в молитвах (ср. <reference osisRef="Rom.8.26">Рим VIII:26</reference>). При этом духовный воин должен постоянно молиться и о всех христианах (<hi type="italic">святых</hi>), так как и все они ведут духовную борьбу с духами злобы (<hi type="italic">постоянством и молением</hi> - постоянно молясь). "Никогда не будет того, чтобы ты, во время молитвы, имея в виду одного себя, таким образом, привлек к себе милость Божию" (Златоуст).<lb/><div annotateRef="Eph.6.18" annotateType="commentary" eID="gen18853" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.19-20" annotateType="commentary" sID="gen18854" type="section"/>В частности, Ап. просит у Ефесян молитв о нем самом, чтобы ему было дано свободно высказать все, что нужно, пред римскими судьями, чтобы на него смотрели как на посланника Христа и предоставили ему свободно высказать повеления его Господина, Царя-Христа, как позволяется другим посланникам выражать желания приславших их царей.<lb/><div annotateRef="Eph.6.19-20" annotateType="commentary" eID="gen18854" type="section"/>
<div annotateRef="Eph.6.21-24" annotateType="commentary" sID="gen18855" type="section"/>В заключении Ап. сообщает читателям, что подробности о положении Апостола в Риме сообщит им Тихик (см. <reference osisRef="Acts.20.4">Деян XX:4</reference>). - <hi type="italic">Неизменно - εν</hi> αφθαρσια - нетленно. Любовь ко Христу должна быть неистленная, неподдающаяся никаким разрушающим влияниям.<lb/><div annotateRef="Eph.6.21-24" annotateType="commentary" eID="gen18855" type="section"/> <chapter eID="gen18836" osisID="Eph.6"/> <div eID="gen18722" osisID="Eph" type="book"/>
<div osisID="Phil" sID="gen18856" type="book"/> <chapter osisID="Phil.0" sID="gen18857"/> <div annotateRef="Phil.0.0" annotateType="commentary" sID="gen18858" type="section"/>Церковь в Филиппах. Когда Ап. Павел перенес проповедь Евангелия в Европу, то первый город Европы, услыхавший весть о Христе, был македонский город Филиппы, названный так по имени его основателя, македонского царя Филиппа, а позже получивший имя: "колония Августа Юлия" и считавшийся очень важным городам (ср. <reference osisRef="Acts.16.12">Деян XVI:12</reference>) [Ныне этот город представляет собой одни развалины, носящие название "Филибе-джих"]. Павел прибыл сюда в сопровождении Силы, Тимофея и Луки. Слушателями Павла здесь были, главным образом, язычники - иудеев в Филиппах было очень немного, - и из язычников главным образом составилась здесь церковь. После удаления Павла и Силы, в Филиппах некоторое время провели Тимофей и Лука. Во второй раз Павел появился в Филиппах, когда он, после Пятидесятницы 57-го года, отправился из Ефеса в Коринф (<reference osisRef="1Cor.16.5">1Кор.XVI:5</reference> и сл. ) и потом в третий раз заходил сюда весной 58-го года, когда направлялся с милостыней в Иерусалим (<reference osisRef="Acts.20.3">Деян XX:3</reference> и сл. ). А в то время, когда Апостол находился вдали от филиппийцев, он получал о них сведения через своих сотрудников или через других лиц. Из этих сообщений и из своих личных наблюдений Апостол сделал заключение в своем послании о благополучном состоянии Филиппийской церкви и внутреннем, и внешнем (см. <reference osisRef="Phil.1.3">Флп I:3, 4, 5, 7</reference>).<lb/>Время и место написания послания. Как видно из послания, Апостол находился в узах (<reference osisRef="Phil.1.7">I:7</reference>, <reference osisRef="Phil.1.">13, 14</reference>, <reference osisRef="Phil.1.">17</reference>) и, вероятнее всего, именно в римских узах. За последнее говорит помещенное в конце послания приветствие от лиц, принадлежащих к <hi type="italic">дому Кесаря</hi> (<reference osisRef="Phil.4.22">IV:22</reference>), и кроме того упоминание о полке преторианцев, солдаты которого сторожат Ап. Павла (<reference osisRef="Phil.1.13">I:13</reference>). О том же свидетельствует и настроение, какое сказывается в послании, и питаемые Апостолом в то время намерения. Апостол говорит с уверенностью (<reference osisRef="Phil.1.25">I:25</reference>), что он скоро освободится от уз, а такую уверенность он мог получить только в бытность свою в Риме: во время пребывания в Кесарийском заключении его судьба еще не могла быть решена. Затем он имеет намерение посетить после освобождения Филиппы, его мысль направлена именно на это путешествие, а в бытность его в Кесарии мысли его были заняты предстоящим ему путешествием в Рим. - Послание написано, таким образом, очевидно, во время первых римских уз Павла, из которых он был освобожден, и именно в конце двухлетнего пребывания Павла в Риме, как видно из того, что дело его во время написания послания клонилось уже к благоприятному для Апостола решению (ср. <reference osisRef="Phil.1.12">I:12</reference>). Если прибытие Павла в Рим падает на весну 61-го года, то написание послания падает на лето 63-го года. К этому времени были уже отправлены послания к Ефесянам, Колоссянам и Филимону, так что послание к Филиппийцам является последним из посланий Павла, которые он написал во время первых своих римских уз.<lb/><hi type="bold">Повод и цель написания. </hi> Член Филиппийской церкви Епафродит, подвергшийся, в бытность свою в Риме, при Павле, серьезной болезни, выздоровел и отправлялся в свой родной город. Это и послужило поводом для Апостола Павла обратиться к филиппийцам с посланием. Вместе с тем он хотел успокоить встревоженные сердца филиппийцев относительно своей собственной участи, которая значительно изменилась к лучшему. Наконец, он считал своим священным долгом дать им наставления относительно христианской жизни и кстати поблагодарить их за пособие, какое они прислали ему с Епафродитом в Рим.<lb/><hi type="bold">Характер послания. </hi> Десятилетние дружеские отношения Павла к филиппийцам наложили особую печать и на послание его к ним. Здесь Апостол преимущественно выражает свои любящие чувства по отношению к читателям. Чувствуется, что Апостол смотрит на них как любящий отец на своих детей, в которых он вполне уверен как в таких, которые не посрамят доброго отцовского имени. Замечательно при этом, что Апостол неоднократно высказывает радость, радостное, его объемлющее, чувство, несмотря на то, что его дело еще не решено окончательно… Обращает на себя внимание и та строгость, с какой он относится к угрожавшим благополучию Филиппийской церкви лжеучителям из иудействующих. Он называет их псами, предрекает им погибель [<hi type="italic">Фаррар</hi> говорит: "Это послание диктовано было изможденным и скованным иудеем, жертвой грубого предубеждения и добычей самодовольной вражды, диктовано в то время, когда он раздражаем был сотнями противников и утешаем лишь немногими, которые любили его. И однако же сущность его может быть выражена в двух словах (которые употреблены Павлом в этом послании): <hi type="italic">радуюсь, и вы радуйтесь</hi>. Если сравнить дух знаменитейших классических писателей в их несчастии с тем, который был обычен в гораздо более глубоких тягостях и более ужасных страданиях Ап. Павла, если сравнить послание к Филиппийцам с "Tristia" Овидия, с посланиями Цицерона из изгнания или с трактатом, который Сенека посвятил Полибию из своей ссылки в Корсике, то вполне станет очевидной та разница, которую христианство произвело в отношении человека к счастью" (Жизнь и труды Ап. Павла, пер. Лопухина, с. 720-721)].<lb/><hi type="bold">Содержание послания. </hi> Послание расположено не по строго выработанному плану, а имеет вид действительного, вполне непринужденного, письма. Сначала - в первой главе - идет обычное вступление (1-11), затем Апостол сообщает о своем собственном положении (12-26) и потом увещевает читателей к борьбе за веру, к единодушию и смирению (II-я гл. 1-4), причем рисует перед ними образ смиренного Христа (5-11), и к послушанию Богу (12-18). Затем идут опять вести о лицах, окружавших Павла (19-30). Это - <hi type="italic">первая</hi> часть послания. Во <hi type="italic">второй</hi> части, обнимающей III-ю и IV-ю главы, Апостол предостерегает читателей от иудействующих, призывает к христианскому самоусовершенствованию и обращается с увещаниями к отдельным лицам, а потом опять ко всей церкви. Послание заканчивается благодарением и приветствиями.<lb/><hi type="bold">Подлинность послания. </hi> Послание, которое так тесно сплетено с отдельными событиями из жизни Апостола Павла и основанной им Филиппийской церкви, нелепо было бы признавать неподлинным. Нельзя предположить, чтобы какой-нибудь псевдоним нашел нужным подделываться под тон Апостола Павла. И действительно редко высказывались сомнения в подлинности послания. Только Баур высказал мысль о позднейшем происхождении этого послания, и потом в 70-х годах Г. Гольстен [Так напр. Гольстен указывает на то, что Апостол отрекается от имени "апостол" и принимает вместо этого название "служитель Христа Иисуса", что писатель индифферентно относится к объективной единой истине (I:15-18), что он утратил идею о том, что домирный Христос есть небесный человек (II:6 и сл. ). <hi type="italic">Уже</hi> всякий может и сам видеть придирчивость Гольстена, какая заставляет его сомневаться в подлинности послания, но еще яснее безосновательность придирок Гольстена будет показана при толковании послания… Подробное опровержение отрицательных воззрений на происхождение посл. к Филипп, можно читать у г. Назарьевского, с. 51-102] повторил мысль Баура, прибавив, что все-таки послание написано "в духе Павла", "языком Павла". Но все основания, какие он почерпает для своего положения о неподлинности послания, все указания на противоречия этого послания другим вполне подлинным посланиям (Рим, Кор и Гал), нисколько на убедительны. С внешней же стороны подлинность послания засвидетельствована вполне достаточно. Так, напр., на него ссылается уже Поликарп Смирнский.<lb/><hi type="bold">Литература. </hi> Из святоотеческих толкований на послание к Филиппийцам наиболее важны труды св. <hi type="italic">Иоанна Златоуста</hi> и блаж. <hi type="italic">Феодорита</hi>. Из русских - выдающимися толкованиями являются труды преосв. <hi type="italic">Феофана (Говорова</hi>) и г. <hi type="italic">Ив. Назарьевского</hi> (Послание св. Ап. Павла к Филиппийцам. Серг. Пос. 1898 г. 103-165 с. ). К лучшим немецким толкованиям относятся труды <hi type="italic">Мейера</hi>, в обработке <hi type="italic">Гаупта</hi> (1897), и <hi type="italic">Поля Эвальда</hi> в изд. <hi type="italic">Цана</hi> (1908 г. ).<lb/><div annotateRef="Phil.0.0" annotateType="commentary" eID="gen18858" type="section"/> <chapter eID="gen18857" osisID="Phil.0"/>
<chapter osisID="Phil.1" sID="gen18859"/> <div annotateRef="Phil.1.0" annotateType="commentary" sID="gen18860" type="section"/><hi type="italic">Вступление (1-11). Изображение положения, в каком Апостол находится в Риме (12-26). Увещание к читателям, чтобы они были тверды в борьбе за веру (27-30).</hi><lb/><div annotateRef="Phil.1.0" annotateType="commentary" eID="gen18860" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.1-11" annotateType="commentary" sID="gen18861" type="section"/>После приветствия (1-2), Апостол говорит, что он не может вспомнить о филиппийцах без чувства благодарности к Богу, так как они всегда обнаруживали свое горячее участие к делу распространения Евангелия. Апостол при этом высказывает желание, чтобы Филиппийская церковь все далее и далее шла по пути совершенства.<lb/><div annotateRef="Phil.1.1-11" annotateType="commentary" eID="gen18861" type="section"/> <div annotateRef="Phil.1.1" annotateType="commentary" sID="gen18862" type="section"/>Павел, как и в остальных посланиях, написанных из первых римских уз (Флп I; <reference osisRef="Col.1.1">Кол I:1</reference>), шлет читателям приветствие не только от себя одного, но и от ученика своего, Тимофея. Это здесь объясняется тем, что Тимофей был особенно близок филиппийцам. Он вместе с Павлом основал церковь и Филиппах (<reference osisRef="Acts.16.12">Деян 16:12</reference> и сл. ), а потом долгое время после пробыл среди македонских христиан (<reference osisRef="Acts.19.22">Деян XIX:22</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.10">1Кор.XVI:10</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.1">2Кор. I:1</reference>). Павел, кроме того, намеревался еще раз послать Тимофея в Филиппы (<reference osisRef="Phil.2.19">II:19</reference>). - <hi type="italic">Рабы Иисуса Христа</hi>. Апостол не называет здесь себя <hi type="italic">апостолом</hi>, потому что в Филиппах его высокого апостольского достоинства никто не оспаривал. Название же <hi type="italic">"раб"</hi> нисколько не умаляет его достоинства, потому что оно обозначает его решимость посвятить всю жизнь свою на служение Христу (<reference osisRef="Col.4.12">Кол IV:12</reference>). - <hi type="italic">Всем святым во Христе</hi>. Апостол обращается к филиппийцам не как к "церкви", а как к отдельным личностям, чтобы показать, что он относится к каждому из них с особой сердечностью. - <hi type="italic">Святым -</hi> название христиан (ср. <reference osisRef="1Cor.1.2">1Кор.I:2</reference>). - <hi type="italic">С епископами и диаконами</hi>. Только в этом послании мы находим особое упоминание в приветствии о епископах и диаконах. Причина этого заключалась несомненно в том, что главной целью послания было выразить благодарность за пособия, какие Апостол получил от Филиппийской церкви (<reference osisRef="Phil.2.25">II:25</reference> и сл. ; <reference osisRef="Phil.4.10">IV:10</reference> и сл. ). Между тем, кто же больше участвовал в сборе этих пособий, как не епископы и диаконы? Естественно, что Апостол счел нужным отдельно о них упомянуть. Но кто разумеется здесь под <hi type="italic">"епископами"</hi>? Конечно, не только епископы в нашем современном смысле слова, потому что в небольшой Филиппийской церкви едва ли была нужда в нескольких лицах епископского сана. Вероятно, что под <hi type="italic">"епископами"</hi> здесь разумеются и епископ и пресвитеры, которые в век Апостольский несомненно иногда назывались епископами (см. напр. посл. к <reference osisRef="Titus.1.5">Титу I:5</reference> и 7). Такую мысль высказывает и св. Иоанн Златоуст, а также блаж. Феодорит и др.<lb/><div annotateRef="Phil.1.1" annotateType="commentary" eID="gen18862" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.2" annotateType="commentary" sID="gen18863" type="section"/>См. <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Phil.1.2" annotateType="commentary" eID="gen18863" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.3" annotateType="commentary" sID="gen18864" type="section"/>Как было у него в обычае (исключая послание к Галатам), Апостол начинает послание благодарностью Богу. Он благодарит и всегда Бога, как только вспоминает о филиппийцах: так приятно ему это воспоминание о них, так радуют они его сердце!<lb/><div annotateRef="Phil.1.3" annotateType="commentary" eID="gen18864" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.4" annotateType="commentary" sID="gen18865" type="section"/>Когда он совершает свою обычную молитву, он не забывает помолиться и за филиппийцев и совершает эту молитву с чувством радости.<lb/><div annotateRef="Phil.1.4" annotateType="commentary" eID="gen18865" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.5" annotateType="commentary" sID="gen18866" type="section"/>Причина этой радости та, что филиппийцы с самого же первого дня, когда Апостол со своими спутниками явился к ним как проповедник Евангелия, и до настоящего времени продолжают оказывать самое горячее и деятельное сочувствие делу евангельской проповеди. Они, так сказать, сами стали миссионерами, и, кроме того, пожертвованиями на дело миссии содействуют немало ее успехам.<lb/><div annotateRef="Phil.1.5" annotateType="commentary" eID="gen18866" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.6" annotateType="commentary" sID="gen18867" type="section"/>При этой молитве взор Апостола направляется и на будущее. В будущем он предвидит дальнейшее усовершенствование филиппийцев в избранном ими высоком подвиге. Уверенность Апостола основана на том, что Сам Бог поставил их на этот путь и поддерживает в них верность Евангелию. Но Бог несомненно не оставляет Своего дела недоконченным: Он даст филиппийцам силы достигнуть, дожить до второго явления Христа (<hi type="italic">день Иисуса Христа</hi> см. <reference osisRef="1Cor.1.8">1Кор.I:8</reference>) в таком же добром и даже еще лучшем состоянии.<lb/><div annotateRef="Phil.1.6" annotateType="commentary" eID="gen18867" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.7-8" annotateType="commentary" sID="gen18868" type="section"/>Эту уверенность в Апостоле кроме того поддерживает то обстоятельство, что Апостол не может их себе (<hi type="italic">в сердце</hi>) иначе представить, как своих соучастников в <hi type="italic">той благодати</hi>, какую послал ему Бог. А эта благодать или благодатный дар Божий составляют его узы, его выступление перед римской властью в качестве защитника Евангелия (таким образом, выражение <hi type="italic">"в узах моих, при защищении и утверждении благовествования"</hi> мы ставим после слова <hi type="italic">"в благодати"</hi>: те слова разъясняют, что Апостол понимает под <hi type="italic">благодатью</hi>). - <hi type="italic">Бог - свидетель…</hi> Эти слова Апостол прибавляет для того, чтобы показать, что он сказал не слишком много, когда говорил, что всех филиппийцев имеет в своем сердце. - <hi type="italic">Любовью Иисуса Христа -</hi> точнее: утробою (внутренними чувствами - σπλαγχνα) Христа, с Которым Апостол находится в тесном общении (ср. <reference osisRef="Gal.2.20">Гал II:20</reference>). Такая любовь крепка, бескорыстна и неизменна и простирается до готовности положить жизнь за друзей.<lb/><div annotateRef="Phil.1.7-8" annotateType="commentary" eID="gen18868" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.9" annotateType="commentary" sID="gen18869" type="section"/>Благодарение здесь, как и в других посланиях, переходит в молитвенное ходатайство о читателях. Апостол с величайшей мягкостью указывает читателям, чего им еще не хватает. Из любви он желает большего <hi type="italic">познания</hi> или точнее большей сознательности (επιγνοσης) и <hi type="italic">чувства</hi>, т. е. большего нравственного такта (αισθησεις), чтобы они не обращали ее на недостойных, не делали каким-то безразличным снисхождением одинаково ко всем без изъятия [Под "чувством", по <hi type="italic">Майеру</hi>, можно разуметь также духовную опытность, опытное ознакомление с делом, похожую на ту, которую мы получаем, когда попробуем плод, который нам предлагается. Мы знаем уже по виду, какой это плод, но действительный вкус его узнаем только попробовав его. Опытность такая стоит выше знания, потому что последнее простирается более на форму, вид, цвет предметов, а опытность дает нам познание о существе вещи. Любовь, о которой здесь говорит Апостол, необходимо не только познать, но и испытать. А так как познание может быть самостоятельным делом человека, а опытность дается от Бога - Бог дает нам испытать и любовь Его, сообщая ее нам, - то Апостол считает нужным молить Бога не только о сообщении филиппийцам <hi type="italic">познания</hi> любви, но и еще более <hi type="italic">опытного</hi> с ней <hi type="italic">ознакомления</hi>. Для последнего всего более необходима молитва к Богу].<lb/><div annotateRef="Phil.1.9" annotateType="commentary" eID="gen18869" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.10" annotateType="commentary" sID="gen18870" type="section"/>Благодаря этим свойствам любви, филиппийцы и на суда Христовом явятся чистыми (сердцем) и непреткновенными, т. е. со стороны своего поведения ни для кого не соблазнительными (απροσκοποι).<lb/><div annotateRef="Phil.1.10" annotateType="commentary" eID="gen18870" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.11" annotateType="commentary" sID="gen18871" type="section"/>Но последней целью деятельности христианина и желаний Апостола является слава Божии. Если в самом деле Бог признает христиан на суде чистыми, то результатам этого в конце концов будет прославление Самого же Бога, Который послал людям Христа, давшего им силы творить дела праведности. Так отнимает Апостол у читателей всякий повод к сомнению.<lb/><div annotateRef="Phil.1.11" annotateType="commentary" eID="gen18871" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.12-26" annotateType="commentary" sID="gen18872" type="section"/>Переходя теперь к изображению своего положения, о котором филиппийцы, конечно, сильно тревожились, Апостол успокаивает их тем, что дело Евангелия нисколько не пострадало от того, что Апостол находится в узах. Во-первых, солдаты, сторожившие Павла, убедились из бесед с ним, что он заключен в узы не за политическое преступление, а затем римские христиане, видя, что Апостол сам не может проповедовать Евангелие, сами стали делать это дело. Правда, некоторые из завистников Апостола стали привлекать новообращающихся римлян на свою сторону, но это Апостола не тревожит, так как все же имя Христово возвещается в Риме. Что касается его дальнейшей судьбы, то она его не страшит. Если ему придется пострадать за Христа, он рад этому. Если останется жить, то и этим будет доволен, потому что потрудится еще на пользу христиан. При этом он с уверенностью говорит, что в настоящий раз дело его кончится благополучно и он еще увидится с филиппийцами.<lb/><div annotateRef="Phil.1.12-26" annotateType="commentary" eID="gen18872" type="section"/> <div annotateRef="Phil.1.12-13" annotateType="commentary" sID="gen18873" type="section"/>Филиппийцы, по-видимому, сообщили Апостолу о том, что их угнетала мысль, как бы заключение Апостола в узы не повредило делу проповеди и самому Апостолу. Апостол, в ответ на этот запрос, говорит, что, напротив, его заключение только улучшило дело проповеди. Первое, на что он считает нужным указать, - это изменение взгляда на Апостола у лиц, к нему прикосновенных. Прежде всего <hi type="italic">в претории</hi>, т. е. среди преторианских солдат (таким образом выражение το πραιτωριον мы, вместе с П. Эвальдом, понимаем не как обозначение <hi type="italic">места</hi>, где жили преторианские солдаты, а как обозначение самого этого преторианского отряда), которые по очереди сторожили пленника, стало известно, что это пленник за Христа (выражение <hi type="italic">"О Христе"</hi> естественнее поставить в связь с выражением <hi type="italic">"сделались известными"</hi>). Кроме того <hi type="italic">"и все прочие"</hi>, кто входил в отношение с Апостолом, т. е. разные чиновники, также убедились, что Павел вовсе не какой-нибудь политический или уголовный преступник.<lb/><div annotateRef="Phil.1.12-13" annotateType="commentary" eID="gen18873" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.14" annotateType="commentary" sID="gen18874" type="section"/>Узы Павла, которые свидетельствовали, что он глубоко уверен в истине Евангелия, побудили и некоторых других христиан смело взяться за дело проповеди.<lb/><div annotateRef="Phil.1.14" annotateType="commentary" eID="gen18874" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.15-17" annotateType="commentary" sID="gen18875" type="section"/>Из среды этих братьев-проповедников некоторые взялись за проповедь вовсе не с добрыми намерениями и не из чистых побуждений. Были люди, которые завидовали успехам Павла как проповедника, и теперь, побуждаемые <hi type="italic">"любопрением"</hi> или стремлением прославиться и в тоже время желая причинить огорчение Павлу, которого они считали подобным себе самим, они стали набирать себе учеников. Они, таким образом, действовали "нечисто", не по истинной любви к делу Евангелия. Тем более утешали Апостола те проповедники, которые действовали исключительно по любви и к Апостолу и к его делу вообще, к делу спасения язычников.<lb/><div annotateRef="Phil.1.15-17" annotateType="commentary" eID="gen18875" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.18" annotateType="commentary" sID="gen18876" type="section"/>Апостол все же радуется, что Евангелие распространяется: ведь и враги его - враги Павла, а не Христа - проповедовали Евангелие настоящее, неподдельное, и имя Христово все более становилось известным [Некоторые из современных богословов на этом построяют удивительную теорию проповедничества. По их воззрению, которое они стараются обосновать на 18-м стихе, личность проповедника Евангелия не имеет значения для успеха его проповеди. Может быть, что проповедник сам и не верит в то, что говорит, но проповедь его все равно будет иметь успех и даже такой, который гораздо больше, чем успех верующего проповедника: Сам Бог чрез Духа Своего действует на слушателей… С таким взглядом (его держится и <hi type="italic">Майер</hi>) согласиться нельзя, потому что дело спасения человеческого становится в таком случае совершенно механическим. И потом, зачем бы тогда Христос стал "избирать" проповедников апостолов? Не лучше ли было взять для этого первых попавшихся?].<lb/><div annotateRef="Phil.1.18" annotateType="commentary" eID="gen18876" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.19" annotateType="commentary" sID="gen18877" type="section"/>Но не только относительно Евангелия Апостол спокоен: он не боится пока и за свою собственную участь. Правильнее этот стих перевести: "Ибо я знаю: <hi type="italic">"что послужит мне ко спасению"</hi> (<reference osisRef="Job.13.16">Иов XIII:16</reference>) чрез вашу молитву и чрез помощь Духа Иисуса Христа". Апостол говорит, очевидно, о бывшем ему откровении (<hi type="italic">я знаю</hi>) и о проникающей его уверенности в своем освобождении.<lb/><div annotateRef="Phil.1.19" annotateType="commentary" eID="gen18877" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.20" annotateType="commentary" sID="gen18878" type="section"/>Но добрый исход, какой предвидит апостол, соответствует его <hi type="italic">"уверенности"</hi> или точнее: <hi type="italic">"его напряженному ожиданию"</hi> (απο καραδοκια <reference osisRef="Rom.8.19">Рим VIII:19</reference>) и его надежде на то, что он ни в чем посрамлен не будет, но что <hi type="italic">при всяком дерзновении</hi>, точнее <hi type="italic">"во всяком смелом открытом выступлении"</hi> (παρρησια ср. <reference osisRef="Col.2.15">Кол II:15</reference>), Сам Христос возвеличится в теле Апостола. Иначе сказать: Бог возвеличит Христа <hi type="italic">открыто</hi>, употребив для этого тело Апостола, заставив его послужить телом своим - его смертью или чудесным неожиданным сохранением - славе Христа; тот или другой исход предстоит Апостолу - во всяком случае он надеется на то, что этот исход будет для него не посрамлением, а, напротив, прославлением.<lb/><div annotateRef="Phil.1.20" annotateType="commentary" eID="gen18878" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.21" annotateType="commentary" sID="gen18879" type="section"/>Апостол сказал, что даже смерть за Христа соответствует его внутреннему искреннему желанию (<hi type="italic">надежде моей -</hi> ελπιδα μου ст. 20-й). Теперь это положение он поясняет. Потому он не страшится смерти, что чрез нее он получит новую истинную жизнь (το ζην), жизнь со Христом, Который и есть Сам жизнь для Апостола (ср. <reference osisRef="Gal.2.20">Гал II:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Phil.1.21" annotateType="commentary" eID="gen18879" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.22-24" annotateType="commentary" sID="gen18880" type="section"/>Живя в теле, Апостол, конечно, много сделает для распространения христианства (<hi type="italic">плод моему делу</hi>), и он не прочь поработать еще. Но собственно ему лично более отрадным представляется разлука с этой жизнью (<hi type="italic">разрешиться</hi>), хотя опять он не может забыть и верующих, которые, конечно, жаждут иметь Апостола среди себя.<lb/><div annotateRef="Phil.1.22-24" annotateType="commentary" eID="gen18880" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.25-26" annotateType="commentary" sID="gen18881" type="section"/>Апостол высказывает уверенность, основанную на точном знании (<hi type="italic">и я верю знаю</hi>), что в настоящий раз ему смерть не грозит. Он останется в живых и увидится с читателями послания (<hi type="italic">пребуду -</hi> παραμενω, по толкованию Иоанна Златоуста, имеет именно такой смысл). Находясь в общении с Апостолом, филиппийцы будут все больше и больше совершенствоваться в вере и радоваться этому (<hi type="italic">для вашего успеха и радости в вере</hi>). А следствием этого будет то, что они будут вправе получить похвалу в избыточествующем виде <hi type="italic">чрез Иисуса Христа</hi> или, собственно, в Иисусе Христе (εν X. I). Апостол последними словами хочет указать, какова должна быть похвала читателей. Это - похвала истинно христианская, не похожая на обычное человеческое самохвальство. Прибавляя же, что эта похвала должна умножаться <hi type="italic">через него</hi> (через меня - εν εμοι), Апостол ставит себя в положение орудия и орудия необходимого, при посредстве которого эта похвала должна умножаться. Он сам, его судьба, становятся предметом похвалы среди филиппийцев. "Вот каков наш учитель - Павел!" - говорят они, слыша о том, что совершается с Апостолом… В особенности они будут хвалиться и торжествовать, когда среди них снова явится Павел, освобожденный из своей темницы (<hi type="italic">при моем вторичном к вам пришествии</hi>).<lb/><div annotateRef="Phil.1.25-26" annotateType="commentary" eID="gen18881" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.27-30" annotateType="commentary" sID="gen18882" type="section"/>Но указанные благоприятные результаты вера филиппийцев будет иметь только в том случае, когда они, читатели, будут держать себя достойно своего христианского звания и единодушно подвизаться против врагов Евангелия.<lb/><div annotateRef="Phil.1.27-30" annotateType="commentary" eID="gen18882" type="section"/> <div annotateRef="Phil.1.27" annotateType="commentary" sID="gen18883" type="section"/><hi type="italic">Живите -</hi> πολιτευεσθε, т. е. живите как граждане нового царства, нового общества Христова. - <hi type="italic">Достойно Евангелия</hi> (по-русски: <hi type="italic">благовествования</hi>). Здесь Евангелие изображается как зерцало нового законодательства, содержащее в себе известные законы и обычаи… - <hi type="italic">Приду ли…</hi> Апостол не сомневается в своем освобождении, но опасается того, что обстоятельства задержат его где-нибудь после освобождения и ему не удастся навестить читателей. - <hi type="italic">Стоите в одном духе</hi>, т. е. сохраняете единство настроения (<hi type="italic">дух</hi> здесь означает <hi type="italic">дух человеческий</hi>, так как далее ему параллельно <hi type="italic">"душа"</hi> - μια ψυχη - по-русски: <hi type="italic">единодушно</hi>). - <hi type="italic">Подвизаясь -</hi> συναθλουντες, т. е. вместе со мною подвизаясь (αθλουν = трудиться и бороться) за веру (как религиозный принцип), которая основывается на Евангелии.<lb/><div annotateRef="Phil.1.27" annotateType="commentary" eID="gen18883" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.28" annotateType="commentary" sID="gen18884" type="section"/><hi type="italic">Противников</hi>, т. е. противников веры христианской - неверующих язычников и иудеев. - <hi type="italic">Это</hi>, т. е. то обстоятельство, что вы не страшитесь своих противников. - <hi type="italic">Погибель и спасение -</hi> здесь имеются в виду как окончательные, вечные (ср. <reference osisRef="2Thess.1.5-2Thess.1.10">2 Сол I:5-10</reference>). - <hi type="italic">И сие от Бога</hi>. И страх врагов, какой в них производит твердость христиан, и спасение христиан - все от Бога. Естественнее, впрочем, это прибавление относить только к выражению <hi type="italic">"а для вас - спасения"</hi>.<lb/><div annotateRef="Phil.1.28" annotateType="commentary" eID="gen18884" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.29" annotateType="commentary" sID="gen18885" type="section"/>Чтобы внедрить в читателей большее мужество, Апостол говорит, что они должны считать делом особой милости Божией то обстоятельство, что призываются не только содержать веру во Христа, но и страдать за Него.<lb/><div annotateRef="Phil.1.29" annotateType="commentary" eID="gen18885" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.1.30" annotateType="commentary" sID="gen18886" type="section"/>Еще более должно ободрять их сознание того, что они подвизаются одним общим подвигом со своим учителем - Павлом. О его же подвигах за веру они уже сами знают (<hi type="italic">видели -</hi> точнее: <hi type="italic">знаете -</hi> εΐδετε), так как такой подвиг Апостол подъял уже в их городе (<reference osisRef="Acts.16.22">Деян XVI:22</reference>), и, кроме того, слышат от приходивших к ним христиан из Рима.<lb/><div annotateRef="Phil.1.30" annotateType="commentary" eID="gen18886" type="section"/> <chapter eID="gen18859" osisID="Phil.1"/>
<chapter osisID="Phil.2" sID="gen18887"/> <div annotateRef="Phil.2.0" annotateType="commentary" sID="gen18888" type="section"/><hi type="italic">Увещание к единодушию и смирению и пример последнего - Господь Иисус Христос (1-18). О предполагаемом отправлении в Филиппы Тимофея и о возвращении к филиппийцам Епафродита (19-30</hi>).<lb/><div annotateRef="Phil.2.0" annotateType="commentary" eID="gen18888" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.1-18" annotateType="commentary" sID="gen18889" type="section"/>Апостол в конце предыдущей главы сказал о том, каковы должны быть филиппийцы, а теперь указывает средства, при помощи которых они могут осуществить желание Апостола. Именно им нужно иметь для этого единомыслие, которое в свою очередь обуславливается необходимо смирением. В разъяснение того, что Апостол понимает под смирением, он указывает на Господа Иисуса Христа, Которой проявил высшую степень смирения в Своем уничижении на благо человечества. Указав затем, что за Свое смирение Господь Иисус Христос был возвышен Богом, Апостол приглашает филиппийцев действовать с особой осмотрительностыо в деле достижения своего спасения и не впадать в сомнения. Отдел заканчивается сердечной похвалой той твердости, какую проявляют в сохранении Евангелия читатели послания.<lb/><div annotateRef="Phil.2.1-18" annotateType="commentary" eID="gen18889" type="section"/> <div annotateRef="Phil.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen18890" type="section"/>У филиппийцев имеются уже различные добродетели. <hi type="italic">Утешение во Христе -</hi> правильнее: "увещание, братское взаимное увещание - такое, какому учил Христос" (παρακλησις εν Χριστω). - <hi type="italic">Отрада любви -</hi> точнее: утешение, исходящее из чувства любви. - <hi type="italic">Общение духа -</hi> ср. <reference osisRef="Phil.1.27">I:27</reference>. - <hi type="italic">Милосердие -</hi> т. е. доброе сердце (σπλαγχνα). - <hi type="italic">Сострадательность, -</hi> т. е. отдельные обнаружения любви (οικτιρμοι - ср. <reference osisRef="Rom.12.1">Рим XII:1</reference>). - Если такие добродетели есть у читателей, - а они есть на самом деле (такую мысль здесь необходимо вставить), - то это радует Апостола. Но радость его будет полной только в том случае, когда читатели будут иметь полное единомыслие между собой, и притом не только в отношении веры (<hi type="italic">одни мысли</hi>), но и в отношении к любви (<hi type="italic">ту же любовь</hi>). - <hi type="italic">Единодушны и единомысленны -</hi> усиленное обозначение внутреннего единения.<lb/><div annotateRef="Phil.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen18890" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18891" type="section"/>Для достижения полного единения в мыслях и любви необходимо отрешиться от <hi type="italic">любопрения</hi>, т. е. от склонности действовать по личным выгодам (εριθεια) и от <hi type="italic">тщеславия</hi> или пустохвальства (κενοδοξια). - <hi type="italic">Почитайте один другого высшим себя</hi>. В этом проявляется смирение. Но будет ли <hi type="italic">во всяком</hi> случае справедливо унижать себя перед другими? Быть может, я и на самой деле выше по достоинствам, чем мой ближний? Призыв Апостола нужно понимать, конечно, в том смысле, что каждый из нас всегда должен думать о себе так: "Я не исполнил своей задачи, не осуществил всех заключающихся в моей натуре возможностей. Если я и сделал больше, чем другой, то, может быть, для этого у меня было более побуждений со стороны и я, быть может<hi type="italic">, мог</hi> сделать гораздо более, чем другой, кто осуществил все, на что он имел силы". - <hi type="italic">Но каждый и о других</hi>. Апостол говорит здесь не против любви человека к себе самому, но против узкого эгоизма, который из-за своих интересов совершенно не хочет видеть нужды ближнего.<lb/><div annotateRef="Phil.2.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18891" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.5" annotateType="commentary" sID="gen18892" type="section"/>По новейшим исследованиям, частица <hi type="italic">ибо</hi> (γαρ) здесь является вставкой (<hi type="italic">Эвальд</hi>, с. 102). В таком случае нужно полагать, что с 5-го стиха начинается речь о подражании Христу. "В читателях, - говорит Апостол, - <hi type="italic">должны быть те же чувствования</hi> или, лучше, <hi type="italic">то же настроение</hi> (φρονεισθω εν υμΐν), какое было и в Иисусе Христе". А какое настроение обнаружил Христос - об этом Апостол говорит далее, в следующем относительном предложении [Критические издания новозаветного текста все читают здесь: <hi type="italic">"сие мудрствуйте"</hi> (τουτο φρονειτε), так как выражение: <hi type="italic">"да мудрствуется"</hi> (τουτο φρονεΐσθω) не встречается в древнейших рукописях и переводах. Тем не менее последнее чтение должно предпочесть первому, потому что, во-первых, оно принимается большинством греческих отцов, а во-вторых, если здесь может речь идти о поправке, сделанной переписчиком, то естественнее предположить, что более трудное и необыкновенное выражение φρονεισθω было изменено в более понятное φρονειτε (применительно к стиху 2-му πληρωσατε), чем наоборот].<lb/><div annotateRef="Phil.2.5" annotateType="commentary" eID="gen18892" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.6" annotateType="commentary" sID="gen18893" type="section"/><hi type="italic">Он, будучи образом Божиим…</hi> Много спорили о том, какого Христа здесь Апостол имеет в виду - предсуществовавшего до Его воплощения, Сына Божия, еще не принявшего плоть человеческую, или уже Сына Божия воплотившегося. Первое толкование принадлежит почти всей христианской древности и большинству новых толкователей, второе же - Новациану, Амвросию и Пелагию, а потом Эразму, Лютеру, Кальвину, а из новых Дэрнеру, Филипп и, Ричлю, - проф. Глубоковского (ср. Благовестие св. Ап. Павла т. 2-ой с 287). <hi type="italic">Образ Бога</hi> (μορφη Θεου) по последнему толкованию будет обозначать божественное величие, силу и власть, которой Христос владел и пребывая на земле, хотя обычно и не обнаруживал ее. Но с таким толкованием трудно согласиться. Ведь <hi type="italic">образ</hi> (μορφη) есть во всяком случае нечто такое, что можно видеть всем и при всяких обстоятельствах. А по рассматриваемому толкованию Христос обычно не давал видеть Свою Божескую власть. Еще решительнее против такого понимания говорит следующее далее (ст. 7) слово <hi type="italic">"уничижил"</hi> - εκενωσεν, которое не может означать: "не употреблял, не прилагал к делу, скрывал", а говорит о <hi type="italic">действительном</hi> опустошении и лишении. Поэтому правильнее понимать это выражение: <hi type="italic">"будучи образом или в образе Бога"</hi> как говорящее о состоянии Христа до Его воплощения, причем подлежащее <hi type="italic">"Он"</hi> (ος) впрочем будет обозначать не только предсуществующего Христа, но и вместе и Христа в состоянии воплощения - лицо, которое оставалось по существу одним и тем же и в состоянии предсуществования и в состоянии воплощения [Говорят, что будто бы само выражение "во Христе <hi type="italic">Иисусе"</hi> (ст. 5) свидетельствует о том, что Апостол имеет в виду здесь уже воплотившегося Сына Божия. Но эта ссылка ничего не говорит, потому что в <reference osisRef="1Cor.8.9">1Кор.VIII:9</reference> сказано, что "чрез <hi type="italic">Иисуса</hi> Христа" создано все. Значит, это выражение не обозначает только Сына Божия, уже принявшего человеческую плоть. Далее указывают на некоторую "странность" мысли, что христиане должны взять себе примером Христа, еще только приготовлявшегося взять человеческую плоть. В этом, однако, нет ничего странного, так как христиане приглашаются подражать даже Самому Богу, Небесному своему Отцу (<reference osisRef="Matt.5.48">Мф V:48</reference>; <reference osisRef="Eph.5.1">Еф V:1</reference>)]. - Что касается самого термина <hi type="italic">образ</hi> μορφη, то в отличие от σχημα (ст. 7-й), он нередко обозначает всегда нечто присущее субъекту по его природе, вытекающее из самой природы субъекта (ср. <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference>; Флп <reference osisRef="Phil.3.10">III:10</reference>; <reference osisRef="Gal.4.19">Гал IV:19</reference>). Так и здесь μορφη может обозначать такую форму существования, в которой божественное бытие находит для себя адекватное выражение, так что по этой форме можно делать заключение и о природе субъекта [Понятно, впрочем, мы не должны это выражение считать обозначением <hi type="italic">внешне наблюдаемой</hi> формы существования: Бог невидим, и Сын Божий до воплощения также невидим. <hi type="italic">"Образ"</hi> поэтому правильнее перевести: <hi type="italic">"род существования"</hi>, а <hi type="italic">"не форма явления"</hi>. <hi type="italic">Являться, -</hi> до воплощения, в состоянии Божественной, Логосу было некому и не для чего…]. - Наконец выражение <hi type="italic">"будучи"</hi> υπαρχων сильнее, чем простое ων (от ειναι - <hi type="italic">быть</hi>), указывает на <hi type="italic">действительность</hi> бытия, хотя при этом дает намек на то, что это бытие в величии было <hi type="italic">временным</hi> и могло прекратиться. - <hi type="italic">Не почитал хищением быть равным Богу -</hi> ουχ αρπαγμον ηγησατο το εΐναι. Русский перевод понимает почему-то глагол ηγησατο как прош. несов. время, а между тем здесь поставлен аорист, означающий действие прошедшее, быстро окончившееся, акт однократный. Лучше поэтому перевести этот глагол выражением: <hi type="italic">"не счел"</hi>. - <hi type="italic">Хищением -</hi> αρπαγμος. Русские переводчики придают этому слову активное значение: <hi type="italic">"хищение"</hi> есть акт или действие. На в таком случае перевод русский является совершенно непонятным. Что это значит: почитать или считать хищением бытие равное Богу? Ведь слово <hi type="italic">"хищение"</hi> обозначает <hi type="italic">действие</hi>, а "бытие равным Богу" - <hi type="italic">состояние</hi>. Разве можно считать действие состоянием? Вероятно, что переводчики употребили слово <hi type="italic">"хищение"</hi> вместо слова <hi type="italic">"похищенное"</hi>. В таком случае, когда под αρπαγμος мы будем понимать <hi type="italic">"похищенное"</hi> или, что правильнее, <hi type="italic">то, что должно быть похищено</hi>, смысл всего выражения нам станет совершенно понятен. Апостол хочет сказать, что Сын Божий, имевший от вечности образ Бога или славу и величие Бога, пред воплощением Своим не счел нужным насильственно, в противность предопределению Божественного Совета о спасении людей, оставлять за Собою бытие, равное Богу или, собственно, форму существования, какую Он имел от вечности как истинный Бог. Под <hi type="italic">"быть равным Богу"</hi> разумеется именно состояние, в каком находится Бог, а не природа Божия, потому что от своей природы никто, даже и Бог, не может освободиться.<lb/><div annotateRef="Phil.2.6" annotateType="commentary" eID="gen18893" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.7" annotateType="commentary" sID="gen18894" type="section"/><hi type="italic">Но уничижил Себя -</hi> точнее: <hi type="italic">опустошил</hi> (εκενωσεν), лишил Сам Себя добровольно той божественной славы и власти, на какую имел полное право и в состоянии воплощения. - <hi type="italic">Приняв образ раба</hi>. Само по себе неопределенное понятие <hi type="italic">"уничижил Себя Самого"</hi> получает через это прибавление достаточную определенность. Свою божественную форму существования Господь Иисус Христос рассматривает не как сокровище, которое Он только что нашел и за которое Ему нужно крепко держаться, но освобождает Себя от него, принимая вместо прежней формы существования новую форму - существования раба. Чей раб стал Христос - этого не сказано. Важно только, что Он стал <hi type="italic">раб</hi>, что из состояния полнейшей свободы и самостоятельности Он вступил в положение подчиненности (ср. <reference osisRef="2Cor.8.9">2Кор. VIII:9</reference>). - Здесь выражение <hi type="italic">образ раба</hi> обозначает именно только <hi type="italic">форму</hi> существования рабскую, потому что <hi type="italic">природы рабской</hi> не существует: существует только рабское <hi type="italic">состояние</hi> или <hi type="italic">положение</hi>. Ясно, что Апостол здесь имел в виду сказать не о воплощении Сына Божия (тогда он просто бы сказал "принял образ человека"), а о Его самоуничижении, однако о самоуничижении <hi type="italic">действительном</hi>, а не кажущемся. Он только после воскресения Своего явился в "другом образе", соответствовавшем Его прославлению, до воскресения же жил как раб, а не как Господь (ср. <reference osisRef="Mark.10.38">Мк X:38</reference> и <reference osisRef="Matt.28.18">Мф XXVIII:18</reference>). Апостол указывает, таким образом, читателям, что путь к прославлению, какого они ожидали, лежит через самоуничижение и что они не только не должны присваивать себе не принадлежащего им величия, но еще отказываться, для совершения своего спасения, и от того, что им принадлежит. Так именно поступил Христос, Который отказался от проявления на земле той славы, какая Ему принадлежала как Богу. Он, таким образом, исправил проступок Адама, который хотел быть богом (<reference osisRef="Gen.3.5">Быт III:5</reference>) [Однако в этом выражении несомненно содержится мысль о том, что Христос воплотившийся остался Богом. Ведь Апостол здесь говорит все о Том же, Кто от вечности существовал в образе Божием, Кто имел, значит, божескую природу. Он, этот вечный Логос, не изменил Своей природы, а только принял еще природу человеческую. Преосв. Феофан говорит: "Зрак раба приим - приняв парное естество, которое, на какой бы степени ни стояло, всегда работно есть Богу. Из сего что следовало? - То, что безначальный начинается, вездесущий - определяется местом, вечный - проживает дни, месяцы и годы, всесовершенный - возрастает возрастом и разумом. И все сие проходит Он, естеством Бог сый, принятым Им на Себя естеством тварным"]. - <hi type="italic">Сделавшись подобным человекам</hi>. Апостол сказал о Христе, что Он стал рабом. Но рабами в Св. Писании представляются и ангелы Божии (<reference osisRef="Heb.1.14">Евр I:14</reference>). Апостол хочет поэтому определенно сказать, <hi type="italic">какой</hi> вид рабства принял Христос, и говорит, что Он воспринял естество не ангела, а человека. Употребляя при этом выражение <hi type="italic">"в подобии человека"</hi> (εν ομοιωματι ανθρ. ), Апостол этим самым дает понять, что Христос был только <hi type="italic">подобен</hi> людям, но в действительности <hi type="italic">не тожественен</hi> с ними, так как у Него не было наследственного греха, и в тоже время Он и во плоти оставался Сыном Божиим (ср. <reference osisRef="Rom.1.3">Рим I:3</reference>; <reference osisRef="Gal.4.4">Гал IV:4</reference>). - <hi type="italic">И по виду став как человек</hi>. Здесь Апостол имеет в виду внешнее явление (σχημα) Христа - Его привычки, жесты, речь, действия и даже одежду. На взгляд всех, с ним встречавшихся, Он был обыкновенным человеком - смиренным раввином…<lb/><div annotateRef="Phil.2.7" annotateType="commentary" eID="gen18894" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.8" annotateType="commentary" sID="gen18895" type="section"/>Христос, воплотившись, мог бы жить спокойно, как жили раввины. Но Он принизил Себя, терпел разные лишения и оскорбления. Эти страдания закончились для Него страшной и позорной смертью на кресте, на котором Он был повешен как преступник.<lb/><div annotateRef="Phil.2.8" annotateType="commentary" eID="gen18895" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.9" annotateType="commentary" sID="gen18896" type="section"/>Теперь Апостол указывает на возвышение Христа после смерти, как на особое побуждение для читателей идти тем же путем лишений, каким шествовал и Христос. Под <hi type="italic">превознесением</hi> Христа нужно разуметь не только пространственное возвышение Христа из земной области на небо, но и, так сказать, <hi type="italic">качественное</hi> Его возвышение. Согласно со св. Афанасием Алекс., здесь можно видеть указание на <hi type="italic">воскресение</hi> Иисуса Христа из мертвых (<hi type="italic">Афан</hi>., слово 1). - <hi type="italic">И дал Ему имя…</hi>, т. е. имя "Господа" (ср. ст. 11-й). Это имя, конечно, показывает высшее положение Христа по отношению ко всему существующему: Он является господином или владыкою вселенной.<lb/><div annotateRef="Phil.2.9" annotateType="commentary" eID="gen18896" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.10-11" annotateType="commentary" sID="gen18897" type="section"/><hi type="italic">Дабы пред именем Иисуса</hi>. Ср. <reference osisRef="Acts.4.12">Деян IV:12</reference>. Иисус Христос есть посредник между Богом и людьми и в <hi type="italic">Его имя</hi> или благодаря Ему человек <hi type="italic">преклоняется</hi> или склоняет свои колена, видя в нем истинного Бога. Но не только люди, а и существа, пребывающие <hi type="italic">на небе</hi>, т. е. ангелы, и живущие <hi type="italic">в преисподней</hi>, т. е. демоны, должны признать силу Христа. Можно впрочем к числу <hi type="italic">небесных</hi> относить и прославленных верующих, а к числу <hi type="italic">преисподних -</hi> умерших грешников<hi type="italic">. - И всякий язык</hi>, т. е. все разумные существа разных сфер - земной, небесной и преисподней. - <hi type="italic">Во славу Бога Отца</hi>. Апостол и в других посланиях (напр. <reference osisRef="Eph.1.6">Еф I:6, 12</reference>; <reference osisRef="Rom.15.9">Рим XV:9</reference>) представляет конечной целью всего прославление Бога. - Таким образом Апостол внушил читателям, что если они, как христиане, мечтают о достижении прославления, о каком говорил, напр., апостолам Господь Иисус Христос перед Своею смертью (<reference osisRef="Luke.22.29">Лк XXII:29, 30</reference>), то они должны, по примеру своего Господа, идти к этому путем самоуничижения и думать более не о своей славе, а о славе Бога Отца.<lb/><div annotateRef="Phil.2.10-11" annotateType="commentary" eID="gen18897" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.12" annotateType="commentary" sID="gen18898" type="section"/>Апостол из краткой истории Христа Спасителя, Который именно путем самоотречения и страданий дошел до цели, какую Он Себе поставил, делает заключение, что филиппийцы должны относиться к делу собственного спасения, - которое здесь нужно понимать в смысле акта, совершающегося в душе человека, - со страхом и трепетом пред Богом, употребляя со своей стороны всю силу самопожертвования. Это с их стороны, т. е. страх и трепет пред Богом, особенно необходимо в настоящее время, когда с ними нет Апостола Павла, который раньше одним своим присутствием среди филиппийцев вселял в них мужество.<lb/><div annotateRef="Phil.2.12" annotateType="commentary" eID="gen18898" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.13" annotateType="commentary" sID="gen18899" type="section"/>Филиппийцы не должны превозноситься в мыслях своих, потому что <hi type="italic">Бог</hi>, а не они, есть собственно действующий в деле их спасения: Он Сам и производит в них расположение к доброму делу, и дает им силы к осуществлению добрых стремлений. Во всем, словом, Он действует по Своему благоволению, а не по заслугам человека. "Это место говорит с одной стороны против пелагианства, а с другой стороны, через связь свою с 12-м стихом, ясно показывает, как далек Апостол от учения о принудительном действии благодати Божией на человеческую волю. Апостол здесь говорит, что благодать Божия совершает спасение человека не без участия его" (<hi type="italic">Назарьевский</hi>, с. 93) [Св. Иоанн Златоуст в этих словах видит ободрение для человека-христианина в его стремлении угождать Богу, потому что, когда человек захочет, тогда и Бог будет действовать, возводя хотение человеческое на степень самой твердой решимости. Этим однако, по толкованию Златоуста, не отнимается у человека собственное изволение: это последнее только укрепляется божественным содействием].<lb/><div annotateRef="Phil.2.13" annotateType="commentary" eID="gen18899" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.14" annotateType="commentary" sID="gen18900" type="section"/>Филиппийцы в деле своего спасения должны избегать ропота и сомнений по поводу того, что внушает им делать Бог. Сомневающийся, кроме того, очевидно, смотрит слишком низко и на себя, а этого не должно быть в человеке, искупленном Христом.<lb/><div annotateRef="Phil.2.14" annotateType="commentary" eID="gen18900" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.15-18" annotateType="commentary" sID="gen18901" type="section"/>Цель, какую должны иметь в виду христиане, идя путем самоотречения, состоит в том, чтобы им стать неповинными пред судом Бога и свободными от пятен греха (ιακεραιοι - в русск. перев. : <hi type="italic">"чистыми"</hi>), чтобы сделаться истинными чадами Божиими, над которыми уже не обрушится тот страшный приговор, какому подвергнутся строптивые и развращенные дети, по сравнению с которыми филиппийцы, сохраняющие <hi type="italic">слово жизни</hi> или Евангелие, являются прямо как настоящие светильники мира. Тогда, в день пришествия Христа, и Апостолу можно будет похвалиться, что труды его в Филиппах не пропали даром. Чтобы показать, как отрадно ему видеть твердость филиппийцев в вере, Апостол говорит, что если бы даже ему суждено было теперь излиться, как <hi type="italic">возлиянию</hi> (состоящему в вине), на ту жертву, какую он сам приносит Богу в виде Церкви, составившейся из язычников, то и тут Апостол не утратил бы своего радостного настроения. Такую же радость он внушает самим филиппийцам: они должны радоваться и за него, что он способен идти на смерть за них, и за самих себя, что они - так по крайней мере предполагает о них Апостол - также способны на всякое самоотречение из-за веры в Евангелие.<lb/><div annotateRef="Phil.2.15-18" annotateType="commentary" eID="gen18901" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.19-30" annotateType="commentary" sID="gen18902" type="section"/>Мысль о том, что ему, может быть, предстоит скоро умереть, побуждает Апостола позаботиться о том, чтобы кто-нибудь помог филиппийцам вместо него в трудных обстоятельствах их жизни. Выбор Апостола в этом случае останавливается на его друге и ученике - Тимофее. Никто не отличается такой преданностью Христу и ему, Павлу, как Тимофей. Впрочем, Апостол намеревается послать Тимофея к филиппийцам только тогда, когда получит определенные сведения о положении своего дела. В то же время его не покидает уверенность в благоприятном исходе его процесса, почему он обещает и сам, после освобождения из уз, прибыть в Филиппы. Теперь же Апостол утешает филиппийцев отправлением к ним уполномоченного, Епафродита, их согражданина. Пусть филиппийцы встретят его с радостью, потому что он не жалел своей жизни на служении делу Христову.<lb/><div annotateRef="Phil.2.19-30" annotateType="commentary" eID="gen18902" type="section"/> <div annotateRef="Phil.2.19" annotateType="commentary" sID="gen18903" type="section"/><hi type="italic">Тимофея</hi> - см. <reference osisRef="Acts.16.1-Acts.16.3">Деян XVI:1-3</reference>.<lb/><div annotateRef="Phil.2.19" annotateType="commentary" eID="gen18903" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.20" annotateType="commentary" sID="gen18904" type="section"/><hi type="italic">Равноусердного</hi>, т. е. схожего по духу и характеру с Апостолом Павлом (ϊσοψυχον).<lb/><div annotateRef="Phil.2.20" annotateType="commentary" eID="gen18904" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.21" annotateType="commentary" sID="gen18905" type="section"/>Апостол имеет в виду здесь не сотрудников своих, которые в то время были вдали от него, а обыкновенных, может быть, только недавно обратившихся ко Христу людей.<lb/><div annotateRef="Phil.2.21" annotateType="commentary" eID="gen18905" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.22" annotateType="commentary" sID="gen18906" type="section"/><hi type="italic">Верность -</hi> точнее: искусство или опытность (δοκιμην). - <hi type="italic">Служил мне -</hi> точнее: служил вместе со мной (συν εμοι εδουλευσεν) Христову Евангелию. - <hi type="italic">Как сын отцу -</hi> точнее: как сын при отце, т. е. подражая во всем своему отцу (ср. <reference osisRef="1Cor.16.10">1Кор.XVI:10, 11</reference>).<lb/><div annotateRef="Phil.2.22" annotateType="commentary" eID="gen18906" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.23-24" annotateType="commentary" sID="gen18907" type="section"/>Относительно Тимофея Апостол все же говорит, что он <hi type="italic">надеется</hi> послать его к филиппийцам, когда выяснится окончательно его положение. О себе же он говорит с уверенностью (<hi type="italic">я уверен -</hi> πεποιθα), что непременно побывает в Филиппах. Он имеет в виду, вероятно, особо бывшее ему откровение от Господа Христа (<hi type="italic">в Господе</hi>).<lb/><div annotateRef="Phil.2.23-24" annotateType="commentary" eID="gen18907" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.25" annotateType="commentary" sID="gen18908" type="section"/>Пока Апостол считает более нужным (объяснение нужды в 26-м ст. ) послать к филиппийцам некоего Епафродита, жителя г. Филипп. Это человек выдающийся как споборник Павла в борьбе за дело Христово. Его хорошо знают и сами филиппийцы, потому что он является при Павле их уполномоченным послом (собственно - <hi type="italic">апостолом -</hi> αποστολον) и служителем, который принес Павлу от филиппийцев то, что ему было необходимо для собственного содержания.<lb/><div annotateRef="Phil.2.25" annotateType="commentary" eID="gen18908" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.26-27" annotateType="commentary" sID="gen18909" type="section"/>Епафродит, находясь в Риме, тяжко заболел. Вероятно, путешествие в Рим и пребывание в Риме в летние месяцы, как и теперь, представляло в то время опасность для здоровья. Заболевший на чужбине человек всегда стремится душой на родину, к близким своим, и Епафродиту также очень хотелось поскорее увидеть своих родных и утешить их своим возвращением к ним в полном здоровье. Апостол с радостью прибавляет, что Бог помиловал Епафродита, потому что иначе, если бы болезнь его окончилась смертью, Апостол стал бы винить самого себя в таком исходе: ведь Епафродит именно из-за него подвергся болезни. Апостолу и так уже приходится скорбеть о том, что он находится в заключении. А смерть Епафродита причинила бы ему новое горе…<lb/><div annotateRef="Phil.2.26-27" annotateType="commentary" eID="gen18909" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.28" annotateType="commentary" sID="gen18910" type="section"/>Апостол послал Епафродита скорее, чем сам мог рассчитывать. Очевидно, что болезнь его не очень затянулась. Посылая Епафродита к филиппийцам, Апостол, конечно, радовал этим их и вместе самого себя, потому что ему доставляло радость видеть и знать, что его духовные чада находятся в радостном состоянии. В отношении к Павлу это, впрочем, не было полной радостью: он становился от этого только <hi type="italic">менее печальным</hi>, а печали его все же продолжались, и он никогда не мог от них избавиться (<reference osisRef="1Cor.11.29">1Кор.XI:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Phil.2.28" annotateType="commentary" eID="gen18910" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.2.29-30" annotateType="commentary" sID="gen18911" type="section"/>Апостол просит принять Епафродита <hi type="italic">со всякою</hi>, т. е. с полной радостью и вообще просит подобных деятелей уважать. В самом деле, - прибавляет он, - Епафродит не за свое дело, а за дело Христово, и, след., за общее благо верующих не щадил своей жизни. Именно он хотел восполнить своим служением то, что не было еще сделано филиппийцами для Апостола Павла. Если он только служил Апостолу, то все же, на самом деле, он работал на пользу дела Христова: дело Христово есть то дело, которое Христос совершает на земле чрез Своих учеников.<lb/><div annotateRef="Phil.2.29-30" annotateType="commentary" eID="gen18911" type="section"/> <chapter eID="gen18887" osisID="Phil.2"/>
<chapter osisID="Phil.3" sID="gen18912"/> <div annotateRef="Phil.3.0" annotateType="commentary" sID="gen18913" type="section"/><hi type="italic">Апостол предостерегает читателей от увлечения учением иудействующих (1-11). Призыв подражать Апостолу в стремлении к достижению христианского совершенства (12-21).</hi><lb/><div annotateRef="Phil.3.0" annotateType="commentary" eID="gen18913" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.1-11" annotateType="commentary" sID="gen18914" type="section"/>Заключая предшествующий отдел послания призывом радоваться о Господе, Апостол переходит теперь к новому обстоятельству, которое возбуждало в нем большие опасения, именно к возможности появления среди филиппийцев иудействующих лжеучителей. Резкими чертами характеризует он их приемы пропаганды иудейства и, в противовес им, изображает, как сам он относится к иудейству и его преимуществам. Именно он отрекся от всех мечтаний иудейства и всецело стремится к тому, чтобы быть во Христе.<lb/><div annotateRef="Phil.3.1-11" annotateType="commentary" eID="gen18914" type="section"/> <div annotateRef="Phil.3.1" annotateType="commentary" sID="gen18915" type="section"/>Этот стих составляет заключение к предыдущей главе. Апостол подробно сказал о Тимофее и Епафродите (<reference osisRef="Phil.2.19-Phil.2.30">II:19-30</reference>). Прибытие к филиппийцам последнего должно возбудить в них радость (<reference osisRef="Phil.2.29">II:29</reference>). В отношении к остальному, чего не коснулся Апостол (<hi type="italic">впрочем -</hi> правильнее: <hi type="italic">в отношении к прочему</hi> - τα λοιπον) они также должны радоваться. Апостол если не говорит подробно об этом <hi type="italic">"прочем"</hi>, то не потому, чтобы ему не хотелось: он с радостью может несколько раз писать о том же самом (<hi type="italic">о том же</hi> - τα αυτα), и знает, что это будет полезно (<hi type="italic">назидательно</hi>) для читателей, потому что призыв к радости должен их ободрить. Но - такова невысказанная мысль, составляющая переход к следующему отделу - ему теперь нужно поговорить о явлениях нерадостных, изменить тон своей речи…<lb/><div annotateRef="Phil.3.1" annotateType="commentary" eID="gen18915" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen18916" type="section"/>Филиппийцам угрожает серьезная опасность от иудействующих лжеучитетелей. Они должны поэтому быть очень осторожны (Апостол <hi type="italic">три</hi> раза повторяет слово: <hi type="italic">берегитесь</hi>). Апостол не стесняется при этом в выборе обличительных выражений для характеристики этих лжеучителей. Он называет их <hi type="italic">"псами"</hi>, в том смысле, что все их стремления нечисты по существу, несмотря на видимую свою святость: пес считался у евреев нечистым животным (<reference osisRef="Isa.66.3">Ис LXVI:3</reference>; <reference osisRef="Matt.7.6">Мф VII:6</reference>). Они - <hi type="italic">злые делатели -</hi> точнее: <hi type="italic">"дурные работники"</hi> на ниве Божией, потому что вредят Евангелию, вводя в сознание верующих новую, неправильную, мысль о необходимости соблюдать, кроме евангельских предписаний, и требования закона Моисеева. Наконец - они <hi type="italic">"обрезание"</hi> - правильнее: "уродство, простое искалечивание или искалеченные" (η κατατομη, а <hi type="italic">настоящее</hi> обрезание называется η περιτομη). Β самом деле, обрезание, которого требовали иудействующие, утратило уже свой первоначальный символический смысл и превратилось в простую бессмысленную операцию. Истинное обрезание теперь представляют собой христиане: они служат Богу не плотию, а духом, к чему, собственно, призывало и ветхозаветное обрезание, надеются на Господа Иисуса Христа, а не на то, что они обрезаны по плоти и имеют какие-нибудь другие плотские преимущества (о них см. ниже в 5-6 ст. ).<lb/><div annotateRef="Phil.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen18916" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.4-6" annotateType="commentary" sID="gen18917" type="section"/>Чтобы его убеждение сторониться от иудействующих было более действенно, Апостол изображает свое собственное отношение к закону и к иудейству вообще со всеми его преимуществами. Он сам имел все, чем хвалятся или будут хвалиться перед филиппийцами иудействующие. Обрезание он принял в узаконенное время (<hi type="italic">в восьмой день</hi> по рождении), происходил он от рода Израилева, а не от каких-нибудь идумеев, принадлежал к колену Вениаминову, которое "пребыло верным союзником колена Иудова и вместе с ним блюло надежду Израилеву - храм, все чины его и все обетования" (еп. <hi type="italic">Феофан</hi>), и был евреем из евреев, т. е. настоящим, чистокровным евреем, происходившим из рода, в котором не происходило смешения с иноплеменниками. Это все, так сказать, стояло вне зависимости от Павла. Что касается его личных услуг иудейству, то они были также велики. Во-первых, он держался учения фарисейского, которое у иудеев считалось наиболее правильным (<reference osisRef="Acts.26.5">Деян XXVI:5</reference>); во-вторых, он преследовал Церковь Христову, что свидетельствовало о его ревности к иудейской религии (ср. <reference osisRef="Gal.1.14">Гал I:14</reference>), и в-третьих, был <hi type="italic">непорочен</hi> или безупречен в отношении к предписаниям, касающимся праведности, т. е. исполнял все обряды закона.<lb/><div annotateRef="Phil.3.4-6" annotateType="commentary" eID="gen18917" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.7" annotateType="commentary" sID="gen18918" type="section"/>Однако Апостол признал для себя чистым вредом (ζημιαν - по-русск. пер. неточно: <hi type="italic">тщетою</hi>) все, что прежде ему представлялось преимуществом. Так изменился его взгляд оттого, что он уверовал во Христа (<hi type="italic">ради Христа</hi>). В самом деле, вредны были для него, как для христианина, все эти его преимущества; они мешали ему проникнуться тем настроением, какое было и во Христе Иисусе (<reference osisRef="Phil.2.5">II:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Phil.3.7" annotateType="commentary" eID="gen18918" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.8" annotateType="commentary" sID="gen18919" type="section"/>Апостол это признание повторяет по отношению к настоящему времени. И теперь, уже обратившись в христианство, Апостол считает познание, ясное разумение Господа Иисуса Христа, Которого он называет "своим" по особой любви к Нему, гораздо высшим, чем те прежние свои иудейские преимущества, которыми он прежде услаждался и которые теперь считает просто <hi type="italic">сором</hi>, который следует выбрасывать из жилища. Он хочет только <hi type="italic">приобрести Христа</hi>, т. е. усвоить себе Христа вполне, сделать Его своим внутренним достоянием, что достигается путем продолжительного христианского саморазвития.<lb/><div annotateRef="Phil.3.8" annotateType="commentary" eID="gen18919" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.9" annotateType="commentary" sID="gen18920" type="section"/>Верующий должен "найтись во Христе" как бы некая часть Его. Но это возможно только при том условии, что человек будет основываться в этом стремлении ко Христу не на своей праведности, но на уверенности в том, что только Христос дает нам оправдание (ср. <reference osisRef="Rom.10.3">Рим X:3</reference>). Апостол называет эту праведность, даруемую Христом, праведностью, получаемою от Бога по вере, потому что чрез Христа действовал в деле нашего спасения Сам Бог (<reference osisRef="Rom.8.32-Rom.8.33">Рим VIII:32-33</reference>). Выражение <hi type="italic">"по вере"</hi> лучше заменить выражением <hi type="italic">"на вере"</hi>, согласно с греч. текстом (επι τη πιστει) и отнести его к глаголу <hi type="italic">"найтись"</hi>. Апостол хочет <hi type="italic">найтись во Христе</hi> таким, который <hi type="italic">основывается на вере</hi> (Назарьевский, с. 123).<lb/><div annotateRef="Phil.3.9" annotateType="commentary" eID="gen18920" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.10" annotateType="commentary" sID="gen18921" type="section"/>Апостол отринул все свои иудейские преимущества (ст. 8) в тех видах, чтобы, во-первых, <hi type="italic">познать Христа</hi>, познать опытно, чрез внутреннее переживание, как своего Господа и Искупителя, во-вторых, познать <hi type="italic">силу воскресения Его</hi>, т. е. силу, исходящую из Его воскресения, которая нас переводит в новое состояние - жизни небесной, хотя еще начинающейся и продолжающейся здесь, на земле (ср. ст. 20), и, в-третьих, - познать <hi type="italic">участие в страданиях Его</hi>, т. е. познать, пережить внутренне, в своих страданиях, смысл страданий Христовых. - <hi type="italic">Сообразуясь смерти Его</hi>. Эти слова стоят в зависимости от слов ст. 8-го: <hi type="italic">я от всего отказался</hi>. Апостол хочет сказать, что его жизнь собственно уже не жизнь, в том смысле, какой обыкновенные люди соединяют с этим словом, а постоянное умирание (<reference osisRef="1Cor.15.31">1Кор.XV:31</reference>) со Христом: постоянные страдания делают ее похожею на смерть Христа.<lb/><div annotateRef="Phil.3.10" annotateType="commentary" eID="gen18921" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.11" annotateType="commentary" sID="gen18922" type="section"/>По обычному толкованию, Апостол говорит здесь о том, что он идет путем страданий для того, чтобы удостоиться воскресения во славе (<hi type="italic">Злат</hi>. ). Но <hi type="italic">Эвальд</hi> обращает внимание на то, что здесь Апостол употребляет необычное выражение εξαναστασις η εχ νεκρων (обычно для обозначения <hi type="italic">"воскресения мертвых"</hi> Апостол употребляет выражение ανασταοις νεκρων). На основании параллельного места из <reference osisRef="Eph.5.14">Еф V:14</reference> (<hi type="italic">воскресни из мертвых</hi>) Эвальд толкует и наше выражение в переносном смысле, как обозначение <hi type="italic">духовного восстания из среды духовно мертвых</hi>. Апостол, отрицаясь от своих иудейских преимуществ, имел в виду вырваться из той мертвящей среды, в которой пребывал ранее. Контекст речи говорит за правдоподобность такого толкования.<lb/><div annotateRef="Phil.3.11" annotateType="commentary" eID="gen18922" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.12-21" annotateType="commentary" sID="gen18923" type="section"/>Апостол говорил о своем усовершенствовании, для которого он отрекся от иудейства, по-видимому, как о чем-то совершенно им достигнутом, как о деле вполне верном. Его слова некоторые мечтатели легко могли перетолковать и сказать, что и все христиане вообще уже достигли совершенства (ср. <reference osisRef="2Tim.2.18">2Тим. II:18</reference>). Апостол и говорит теперь, что до полного совершенства ему еще далеко: он только начал свой многотрудный путь к нему. Тут Апостол сначала имеет в виду только религиозное совершенство (12-16), а потом говорит и о нравственном (17 и сл. ). Приглашая в последнем отношении подражать примеру его и его друзей, он с горечью говорит о многих христианах, которые живут только для наслаждения, забывая, что истинная цель всех стремлений христианина - жизнь на небе.<lb/><div annotateRef="Phil.3.12-21" annotateType="commentary" eID="gen18923" type="section"/> <div annotateRef="Phil.3.12-14" annotateType="commentary" sID="gen18924" type="section"/>Апостол уже захвачен Христом, и теперь сам стремится за Ним, чтобы не лишиться спасения (блаж. Феодорит). Он похож на бегуна в цирке, который состязается в скорости для получения приза. Жизнь Апостола есть как бы постоянный бег, постоянное устремление вперед, с целью получить небесную награду. И как бегун думает только о том, как бы ему поскорее достигнуть заветной черты, так и Апостол не думает о том, что им сделано, а только о том, что ему предстоит еще сделать. В этом стремлении своем он опирается на веру во Христа и Его обетования (<hi type="italic">во Христе Иисусе</hi>).<lb/><div annotateRef="Phil.3.12-14" annotateType="commentary" eID="gen18924" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.15-16" annotateType="commentary" sID="gen18925" type="section"/>Так нужно мыслить о возможности "христианского совершенства". Может быть читатели еще не поняли, что такого совершенства на земле не может быть, но они со временем поймут это: "наш Бог" (т. е. Бог как Отец христиан - по-греч. слово Бог - θεος поставлено с членом - ο) им это раскроет. Нужно пока держаться только того, чего уже достигли, не отступать назад.<lb/><div annotateRef="Phil.3.15-16" annotateType="commentary" eID="gen18925" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.17-19" annotateType="commentary" sID="gen18926" type="section"/>Апостол здесь начинает говорить против нравственной распущенности. Он сам и его друзья должны иметь значение образцов для филиппийских христиан, и в таком случае читатели сумеют защититься от влияния людей безнравственных, которых, к сожалению, немало между ними. Жизнь таких христиан стоит в прямой противоположности тому, чему научает крест Христов. В самом деле, те, которые принадлежат Христу, распяли свою плоть с ее страстями и похотями (<reference osisRef="Gal.5.24">Гал V:24</reference>). Такие же распущенные христиане не будут иметь участия в блаженстве, какое Крест Христов гарантирует для тех, кто чтит его, Эти люди - настоящие идолослужители, потому что служат своему чреву как идолу и даже хвалятся своим позорным поведением. По-видимому, Апостол не имеет здесь в виду иудаистов, о которых говорил выше (<reference osisRef="Phil.3.2">III:2</reference> и сл. ), а простых христиан, которые не сумели отвыкнуть от прежних пороков, какие владели ими в язычестве.<lb/><div annotateRef="Phil.3.17-19" annotateType="commentary" eID="gen18926" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.3.20-21" annotateType="commentary" sID="gen18927" type="section"/>Такое направление жизни совершенно несоединимо с христианством. <hi type="italic">Отечество</hi> христианина (точнее: <hi type="italic">гражданское состояние</hi> το πολιτευμα) находится на небе. Земля для христианина нечто чуждое. Его мысли направлены туда, где находится Христос (<reference osisRef="Col.3.1">Кол III:1</reference> и сл. ) и откуда Он явится, чтобы привести верующих к желанной им цели. Они ожидают, что Христос тогда изменит их земное тело, в котором они чувствуют себя как бы связанными (ср. <reference osisRef="Rom.8.23">Рим VIII:23</reference>) и которое будет заменено другим, похожим на то светлое тело, в каком восстал из мертвых Христос (ср. <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference>). Ап. Павел мыслит это превращение тел как действие чудесной силы Господа Иисуса Христа и как простирающееся на всех христиан, как живых, так и умерших (<reference osisRef="1Cor.15.51">1Кор.XV:51</reference> и сл. ).<lb/><div annotateRef="Phil.3.20-21" annotateType="commentary" eID="gen18927" type="section"/> <chapter eID="gen18912" osisID="Phil.3"/>
<chapter osisID="Phil.4" sID="gen18928"/> <div annotateRef="Phil.4.0" annotateType="commentary" sID="gen18929" type="section"/><hi type="italic">Увещания к отдельным лицам и ко всем читателям вообще (1-9). Благодарность за вспоможение Апостолу (10-12). Приветствия и заключение (21-23).</hi><lb/><div annotateRef="Phil.4.0" annotateType="commentary" eID="gen18929" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.1-9" annotateType="commentary" sID="gen18930" type="section"/>Апостол сначала обращается ко всем филиппийцам с увещанием сохранять твердость в вере, а потом убеждает отдельных лиц к единению в мыслях. Затем он снова переходит к увещанию общего характера, состоящему в призыве сохранять истинно христианскую радость, кротость, надежду на помощь Божию и другие истинно христианские свойства и стремления.<lb/><div annotateRef="Phil.4.1-9" annotateType="commentary" eID="gen18930" type="section"/> <div annotateRef="Phil.4.1" annotateType="commentary" sID="gen18931" type="section"/>Этот стих собственно составляет заключение к предыдущему увещанию (<reference osisRef="Phil.2.17">III:17</reference>). Называя читателей <hi type="italic">своею радостью и венцом</hi>, который украшает его голову, выражая к ним свою горячую любовь (<hi type="italic">возлюбленные</hi>), Апостол просит их <hi type="italic">стоять в Господе</hi>, т. е. соблюдать Христовы заветы <hi type="italic">так</hi>, как делает это он, Павел.<lb/><div annotateRef="Phil.4.1" annotateType="commentary" eID="gen18931" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.2" annotateType="commentary" sID="gen18932" type="section"/><hi type="italic">Еводия и Синтихия -</hi> женщины-христианки, но положение их в церкви неизвестно. Может быть, они были диакониссы и разногласили между собою в понимании и разделении своих обязанностей. Апостол просит их <hi type="italic">мыслить одинаково о Господе</hi>, т. е. о деле служения Богу.<lb/><div annotateRef="Phil.4.2" annotateType="commentary" eID="gen18932" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.3" annotateType="commentary" sID="gen18933" type="section"/><hi type="italic">Сотрудник -</hi> правильнее: <hi type="italic">Синзиг</hi> (συγζυγε - перевод русский: <hi type="italic">"сотрудник"</hi> допускает слишком большую неопределенность, потому что <hi type="italic">сотрудников</hi> у Апостола было немало…). - <hi type="italic">Искренний -</hi> точнее: <hi type="italic">настоящий, подлинный</hi> (γνηοιε), т. е. характер которого вполне отвечает смыслу имени <hi type="italic">Синзиг -</hi> сотрудник. Вероятно, это был один из "епископов" (<reference osisRef="Phil.1.1">I:1</reference>). Он должен помочь означенным выше женщинам прийти к соглашению, потому что они помогали Апостолу в деле проповеди Евангелия. Апостол при этом упоминает о Клименте-филиппийце и других своих сотрудниках. Их имена уже значатся в книге спасенных (<hi type="italic">книге жизни</hi> ср. <reference osisRef="Exod.32.32">Исх XXXII:32</reference> и <reference osisRef="Rev.20.12">Отк XX:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Phil.4.3" annotateType="commentary" eID="gen18933" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.4" annotateType="commentary" sID="gen18934" type="section"/>Апостол переходит снова к увещанию всей Филиппийской церкви. Он говорит здесь, конечно, о радости христианской (<hi type="italic">в Господе</hi>), которая на самом деле может быть постоянной (<hi type="italic">всегда</hi>), так как побуждения к радости у христиан никогда не иссякают (<hi type="italic">Василий Вел</hi>. ) и так как земные скорби, омрачающие обыкновенную радость, для христианина не страшны (<reference osisRef="Rom.8.35">Рим VIII:35</reference> и сл. ). Но эта радость не исключает сокрушения о грехах и плача с плачущими, потому что эти слезы бывают как бы "семенем и залогом вечной радости" (<hi type="italic">Василий Вел</hi>. ).<lb/><div annotateRef="Phil.4.4" annotateType="commentary" eID="gen18934" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.5" annotateType="commentary" sID="gen18935" type="section"/>Приглашая быть кроткими ко всем, след., и к врагам, Апостол указывает как на побуждение к этому на близкое пришествие Христово (ср. <reference osisRef="Jas.5.9">Иак V:9</reference>). Не следует омрачать радость ожидания Господа какими-нибудь ссорами с людьми…<lb/><div annotateRef="Phil.4.5" annotateType="commentary" eID="gen18935" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.6" annotateType="commentary" sID="gen18936" type="section"/>Эту радость на близкое свидание со Христом не следует омрачать излишними заботами о земном (ср. <reference osisRef="Matt.6.25">Мф VI:25, 34</reference>). Нужно искать помощи прежде всего у Бога, к Нему обращаться с молитвою, в молитвенном настроении (προσευχη) и с разного рода прошениями, в сознании нужды, какая нами в данный момент чувствуется (δεησεις). Но просьбы свои к Богу мы должны соединять с выражением благодарности за полученные уже нами от Бога благодеяния.<lb/><div annotateRef="Phil.4.6" annotateType="commentary" eID="gen18936" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.7" annotateType="commentary" sID="gen18937" type="section"/>Может быть наша молитва и не всегда будет иметь успех (ср. <reference osisRef="2Cor.12.8">2Кор. XII:8</reference> и сл. ), но во всяком случае мы можем надеяться на то, что в молитве <hi type="italic">мир</hi> сойдет в нашу душу и успокоит нас от наших волнений и забот. Такой мир, происходящий от Бога (<hi type="italic">Божий</hi>) стоит несравненно выше успокоения, какое может нам дать человеческий разум (<hi type="italic">превыше всякого ума</hi>). Этот мир непременно сбережет, сохранит и сердце и ум (<hi type="italic">помышления</hi>) в общении со Христом, не даст человеку отпасть от Христа.<lb/><div annotateRef="Phil.4.7" annotateType="commentary" eID="gen18937" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.8" annotateType="commentary" sID="gen18938" type="section"/>Здесь Апостол в одном увещании соединяет все, что ему хотелось внушить читателям. - <hi type="italic">Наконец -</hi> правильнее: <hi type="italic">"в отношении к остальному"</hi> (το λοιπον). Мысли читателей должны быть направлены на то, что <hi type="italic">истинно</hi>, а не на обман и лицемерие (и в теоретическом, и в нравственном отношении), на <hi type="italic">честное</hi> или достойное (σεμνα), как прилично благородным душам, сторонящимся от всего пошлого, на <hi type="italic">справедливое</hi>, т. е. на то, чего требует наш долг, на <hi type="italic">чистое</hi>, т. е. на беспорочность внутреннюю, с которой несовместимо грязное настроение, на то, что <hi type="italic">любезно</hi> людям и <hi type="italic">достославно</hi> у них, напр., на благотворительность, на всякую <hi type="italic">добродетель</hi> саму по себе и на всякую <hi type="italic">похвалу</hi>, т. е. на ту же добродетель, поскольку она вызывает и людях восторженное к себе соотношение. Замечательно, что термины, какие Апостол здесь употребляет, все известны были и в греческой морали. Апостол как бы хочет этими общими терминами сказать христианам, что они не должны отставать от лучших людей язычества…<lb/><div annotateRef="Phil.4.8" annotateType="commentary" eID="gen18938" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.9" annotateType="commentary" sID="gen18939" type="section"/>Апостол ставит себя примером для подражания и говорит, что если читатели будут идти намеченной им дорогой, то <hi type="italic">Бог мира</hi> будет с ними. Таким образом заключение 7-го стиха здесь повторяется. Апостол хочет сказать, что добродетели ценны в особенности потому, что ведут к общению с Богом, Который дает истинный мир душам людей.<lb/><div annotateRef="Phil.4.9" annotateType="commentary" eID="gen18939" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.10-20" annotateType="commentary" sID="gen18940" type="section"/>Апостол выражает свою радость о том, что филиппийцы прислали ему пособие, и прибавляет, что это благодеяние принесло пользу и им самим, утвердив в них чувство любви к Апостолу.<lb/><div annotateRef="Phil.4.10-20" annotateType="commentary" eID="gen18940" type="section"/> <div annotateRef="Phil.4.10-13" annotateType="commentary" sID="gen18941" type="section"/>Ап. Павел, по принципу, не хотел ни от какой церкви получать деньги на свое содержание. Он сам работал, чтобы остаться вполне независимым (<reference osisRef="1Thess.2.7">1 Сол II:7</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.15-1Cor.10.27">1Кор.X:15-27</reference>; <reference osisRef="2Cor.11.7">2Кор. XI:7</reference>; <reference osisRef="2Cor.12.13">XII:13</reference>). Теперь филиппийцы прислали ему с Епафродитом пособие, и Апостол, вопреки своему принципу, принял это пособие, не желая огорчить филиппийцев отказом. Но желая сохранить свою независимость, он говорит, что возрадовался этому пособию <hi type="italic">"в Господе"</hi>, т. е. не личной эгоистичной радостью, а истинно христианской. Возрадовался он прежде всего за самих благотворителей филиппийцев, потому что увидел из их поступка, что их обстоятельства изменились к лучшему. Из 2Кор. (VIII:2 и сл. ) мы знаем, что Македонские церкви, и в том числе, конечно, Филиппийская, находились прежде в довольно жалком внешнем состоянии и кроме того терпели преследования от врагов христианства. Теперь, очевидно, они настолько оправились, что могут послать Апостолу вспоможение, которое они хотели бы послать и раньше, но не имели к тому возможности. Но пусть они не понимают его благодарности в том смысле, что он давно уже ожидал от них пособия. Нет, он умеет довольствоваться и тем, что имеет под рукою, и недостатки его не тяготят, не лишают душевного спокойствия. В этом умении жить и в лишениях он видит особое действие укрепляющего его Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Phil.4.10-13" annotateType="commentary" eID="gen18941" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.14-16" annotateType="commentary" sID="gen18942" type="section"/>Дар филиппийцев все-таки очень ценен для Апостола, как доказательство их сочувственного отношения к его страданиям в узах. При этом Апостол считает благовременным напомнить филиппийцам, что они стояли к Апостолу в особо дружеских отношениях с тех самых пор, как Евангелие начало распространяться из Македонии по всему греческому миру. Для них он и раньше сделал исключение из своего основного правила, именно принял от них пособие при выходе из Македонии и потом еще несколько раз в бытность свою в Солуни (<hi type="italic">Подаяние -</hi> это посылка пособия, <hi type="italic">принятие -</hi> принятие филиппийцами духовных благ чрез Апостола Павла).<lb/><div annotateRef="Phil.4.14-16" annotateType="commentary" eID="gen18942" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.17-20" annotateType="commentary" sID="gen18943" type="section"/>Опять Апостол повторяет, что его радует не сам дар, а то, что этот дар есть <hi type="italic">плод</hi> их христианского настроения, так как, в самом деле, важно не то, что он получил даяние - он не искал его, - а то, что сами филиппийцы будут иметь от этого поступка своего большую для себя <hi type="italic">пользу</hi>, и уже имеют ее… Потом как бы желая предупредить и отклонить присылку новых даров, он уверяет читателей в том, что у него нет ни в чем нужды, а даже есть излишек. Затем поступку филиппийцев он опять дает необычайно высокую оценку, сравнивая его с благоугодной Богу жертвою. Пусть поэтому Сам Бог вознаградит их и удовольствует их потребности не только телесные, но и духовные (<hi type="italic">всякую нужду вашу</hi>). Благодарность свою Апостол заключает прославлением Бога.<lb/><div annotateRef="Phil.4.17-20" annotateType="commentary" eID="gen18943" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.21-23" annotateType="commentary" sID="gen18944" type="section"/>Здесь содержится приветствие и от самого Апостола и от других римских христиан и заключение - благословение читателям.<lb/><div annotateRef="Phil.4.21-23" annotateType="commentary" eID="gen18944" type="section"/> <div annotateRef="Phil.4.21" annotateType="commentary" sID="gen18945" type="section"/>Читатели послания должны передать привет от Апостола каждому члену Филиппийской Церкви в отдельности (<hi type="italic">всякого святого</hi>), так как в послании Апостол неоднократно обращался к отдельным членам Филиппийской церкви (<reference osisRef="Phil.1.1">I:1</reference>; <reference osisRef="Phil.2.7">II:7, 8</reference>, <reference osisRef="Phil.2.">25</reference>; <reference osisRef="Phil.2.17">II:17</reference>, <reference osisRef="Phil.2.">26</reference>). <hi type="italic">Братья -</hi> это те, кого Апостол имел в виду в 21 ст. 11-й главы. Если он там упрекал их, то во всяком случае не порывал с ними общения и охотно передает от них поклон читателям послания: они остаются для него все же "братьями", хотя и не соглашались, очевидно, в некоторых пунктах с Апостолом Павлом.<lb/><div annotateRef="Phil.4.21" annotateType="commentary" eID="gen18945" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.22" annotateType="commentary" sID="gen18946" type="section"/><hi type="italic">Наипаче из кесарева дома</hi>, т. е. из императорского двора. Это были, вероятно, разные придворные чиновники, принадлежавшие к классу рабов или отпущенников. Так как гор. Филиппы был колонией римской (<reference osisRef="Acts.16.12">Деян XVI:12</reference> и сл. ), населенной следовательно в большей части римскими ветеранами, то это приветствие должно было иметь для читателей послания особое значение.<lb/><div annotateRef="Phil.4.22" annotateType="commentary" eID="gen18946" type="section"/>
<div annotateRef="Phil.4.23" annotateType="commentary" sID="gen18947" type="section"/>Подобное благословение см. <reference osisRef="Rom.16.24">Рим XVI:24</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.23">1Кор.XVI:23</reference>; <reference osisRef="Gal.6.18">Гал VI:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Phil.4.23" annotateType="commentary" eID="gen18947" type="section"/> <chapter eID="gen18928" osisID="Phil.4"/> <div eID="gen18856" osisID="Phil" type="book"/>
<div osisID="Col" sID="gen18948" type="book"/> <chapter osisID="Col.0" sID="gen18949"/> <div annotateRef="Col.0.0" annotateType="commentary" sID="gen18950" type="section"/>В Азиатской области Фригии, в долине реки Лика, во времена Ап. Павла находился довольно большой город Колоссы. В последующее время имя этого города исчезает из истории и на месте его появляется новый небольшой город - Хоны, в котором в 8-м веке совершилось известное чудо Архангела Михаила. Это был город богатый и стоял на дороге, ведшей из глубины Азии в Ефес, представлявший собою религиозный центр Малой Азии.<lb/>Неизвестно, когда были занесены первые семена христианства в Колоссы. Может быть, приходившие из Фригии на день Пятидесятницы в Иерусалим и бывшие свидетелями сошествия Духа Святого на Апостолов и других верующих, иудейские прозелиты ознакомили и Колоссян с Евангелием Христовым. Но церковь из язычников Колосских (<reference osisRef="Col.2.13">Кол 2:13</reference>) была основана одним из учеников Апостола Павла - сам Павел не был в Колоссах (<reference osisRef="Col.1.6">Кол 1:6</reference> и <reference osisRef="Col.2.1-Col.2.3">II:1-3</reference>) - Епафрасом, который был Колосским гражданином (<reference osisRef="Col.1.7">I:7</reference>). Когда Ап. писал Колосской церкви свое послание, она уже была прочно устроена и, следов., насчитывала не один год существования.<lb/>Послание к Колоссянам написано Апостолом из римских уз (<reference osisRef="Col.4.3">Кол 4:3</reference> и <reference osisRef="Col.4.">18</reference>) именно из первых его уз (от весны 62-го года до весны 64-года). Об этом говорит то обстоятельство, что Ап., по изображению послания к Колоссянам (<reference osisRef="Col.4.7-Col.4.14">IV:7-14</reference>), пользовался в своих узах значительными льготами и мог принимать к себе различных посетителей, а это как раз совпадает с изображением <hi type="italic">первых</hi> уз Апостола в кн. Деяний (<reference osisRef="Acts.28.16-Acts.28.31">28:16-31</reference>). Затем Апостол в послании к Филимону, написанном в одно время с посланием к Колоссянам, выражает надежду посетить Колоссы в случае освобождения из уз. Между тем, будучи в кесарийских узах, Апостол сам потребовал суда у кесаря (<reference osisRef="Acts.25.10-Acts.25.12">Деян 25:10-12</reference>). Ясно, что он не мог там, в Кесарии, мечтать о возможности побывать в Колоссах: дело его должно было решиться только в Риме и только в Риме он мог высказать надежду на освобождение.<lb/>К Апостолу Павлу в Рим явился основатель Колосской церкви Епафрас, чтобы испросить у Апостола советов по поводу угрожавшего Колосской церкви лжеучения. Это лжеучение могло увлечь Колосских христиан. - Что это было за лжеучение - о том сказано в заключение толкования на вторую главу нашего послания. Апостол не мог спокойно отнестись к опасности, угрожавшей той церкви, которая была основана его учеником. Кроме того Епафрас несомненно сообщил ему о некоторых недостатках в нравственной жизни колосских христиан, и оба эти обстоятельства и послужили поводом, по которому Апостол обратился к Колоссянам с посланием. Целью послания, естественно, было: положить конец ненормальным явлениям в жизни Колосской церкви и предостеречь верующих от увлечения новым лжеучением.<lb/>Церковное предание согласно признает это послание подлинным произведением Апостола Павла. Мужи Апостольские приводят некоторые места из этого послания, а Климент Александрийский прямо говорит, что послание к Колоссянам есть произведение Апостола (Павла). Только в 19-м веке стали высказываться сомнения в подлинности этого послания, но, собственно говоря, все эти сомнения не имеют под собою сколько-нибудь серьезных оснований. Главное, на что указывает библейская отрицательная критика, - это чрезвычайно возвышенные представления этого послания о лице Господа Иисуса Христа и подробности о мире духов и об отношении Христа к этому миру. В других посланиях, - говорят критики, - которые несомненно принадлежат Апостолу Павлу, таких христологических подробностей мы не находим, и там Апостол будто бы не возвышается далее представления о Христе как о небесном человеке, втором Адаме. Кроме того указывают на некоторые особенные слова и обороты послания к Колоссянам, которые не попадаются в несомненно подлинных произведениях Апостола Павла.<lb/>Что касается прежде всего разницы в языке, то она не может говорить против подлинности нашего послания. Ведь и в несомненно подлинных Павловых посланиях язык нередко различный - один в одном послании, другой - в другом (ср. напр. 1-е и 2-е послания к Коринфянам). В содержании послания также не усматривается ничего такого, что противоречило бы несомненно подлинным посланиям Апостола Павла. Во первых, совершенная неправда, чтобы в несомненно подлинных произведениях Апостола Павла не было учения о Христе как о Боге. Довольно припомнить только то, что говорит Апостол о Христе в посл. к Рим (<reference osisRef="Rom.9.4">9:4, 5</reference>) или в 1 к Кор (<reference osisRef="1Cor.8.4-1Cor.8.6">8:4-6</reference>) и др. местах. А затем, во вторых, в несомненно подлинных посланиях Павла по местам говорится и об отношении Христа к миру духов (см. <reference osisRef="Rom.8.38-Rom.8.39">Рим 8:38-39</reference>, <reference osisRef="1Cor.15.24-1Cor.15.28">1Кор.15:24-28</reference>). Другие соображения критиков слишком субъективны, чтобы о них стоило говорить. Единственно разве заслуживает опровержения ссылка критиков на то, что послание к Колоссянам, по местам, повторяет собою послание к Ефесянам. Говорят именно, что послание к Колоссянам представляет собою сокращение послания к Ефесянам, сделанное каким-либо учеником Павла. Но и этим обстоятельством смущаться нечего. Во первых, сходные по видимости в обоих посланиях выражения о Христе при ближайшем рассмотрении оказываются имеющими свои особые оттенки в мысли (ср. напр. <reference osisRef="Col.1.10">Кол 1:10</reference> и <reference osisRef="Eph.1.21">Еф 1:21</reference> или Кол <reference osisRef="Col.1.20">I:20</reference> и <reference osisRef="Eph.2.16">Еф 2:16</reference> и др.), а во вторых несомненно сходные места в 3-й и 4-й главах объясняются тем, что оба послания возникли при одних и тех же условиях. Оба послания написаны Апостолом почти в одно и тоже время (посл. к Еф - раньше), переданы чрез одно и тоже лицо и назначались для смежных между собою церквей (послание к Ефесянам, как соборное, было прочитано и в соседних с Колосскою церковью церквах).<lb/>Послание к Колоссянам можно разделить с удобством на две части - догматико-полемическую или вероучительную (1:3b-II:23) и нравоучительную (3:1-4, 6), с предисловием (1:1-3а) и заключением (4:7-18). Подробное обозрение содержания по главам дается в самом толковании на послание.<lb/>Из святоотеческих толкований на послание к Колоссянам должны быть прежде всего упомянуты беседы <hi type="italic">св. Иоанна Златоуста</hi>, толкования <hi type="italic">блаж. Феодорита, Феофилакта</hi>. Затем есть объяснение <hi type="italic">Экумения, Амвросиаста</hi> и др. Из русских толкований наиболее основательными и обширными являются труды епископа <hi type="italic">Феофана</hi> (толкование посланий Апостола Павла к Колоссянам и к Филимону) и <hi type="italic">Я. Мухина</hi>. Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев 1897 г. стр. 276. Из иностранных новых сочинений об этом послании наиболее выдаются - <hi type="italic">Мейера</hi>. Послания из плена (в обработке <hi type="italic">Гаупта</hi> 1897 г.), <hi type="italic">Поля Эвальда</hi> Послания Павла к Ефесянам, Колоссянам и Филимону (в комментарии <hi type="italic">Цана</hi> изд. 2-е 1910 г.) и <hi type="italic">Дибелиуса</hi>. Послания Апостола Павла к Колоссянам, Ефесянам и Филимону (1912 г.).<lb/><div annotateRef="Col.0.0" annotateType="commentary" eID="gen18950" type="section"/> <chapter eID="gen18949" osisID="Col.0"/>
<chapter osisID="Col.1" sID="gen18951"/> <div annotateRef="Col.1.0" annotateType="commentary" sID="gen18952" type="section"/><hi type="italic">Вступление (1-3а). Вероучительные наставления Апостола (3б-29).</hi><lb/>1-3а Ап. посылает благословение Колоссянам от себя и от Тимофея. Благословение это по форме сходно и с <reference osisRef="Rom.1.1">Рим 1:1, 7</reference> и еще более с <reference osisRef="1Cor.1.1-1Cor.1.2">1Кор.1:1-2</reference>. - <hi type="italic">Тимофей</hi> - см. <reference osisRef="Acts.16.1">Деян 16:1</reference>, и <reference osisRef="Phil.2.20">Флп 2:20, 22</reference>.<lb/>3б-29 Ап. говорит, что состояние веры и жизни Колосских христиан производит на наблюдателя отрадное впечатление, - об этом сообщил ему Епафрас (3-8). Ап. молится о том, чтобы Колоссяне еще более усовершились в христианской жизни и познании (9-11) и благодарить Бога за совершенное Им дело нашего спасения (12-14) и в ярких чертах изображает величие лица Господа Иисуса Христа, нашего Спасителя. Чтобы отсечь для Колосских еретиков всякую возможность обольщать Колосских христиан своим учением об эонах, которые будто бы равны Христу, Ап. раскрывает учение о Христе как о Боге, без отношения к Его воплощению (15-17), а потом как о Богочеловеке (18-20), напоминая при этом, что и Колоссяне обязаны своим спасением Христу (21-23). В заключение первой главы Ап. высказывает взгляд на свои страдания, которые он несет как проповедник христианства. Говорит он об этих страданиях потому, что их плодами будут пользоваться всегда Колоссяне, как и другие христиане (24-29).<lb/><div annotateRef="Col.1.0" annotateType="commentary" eID="gen18952" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.3-8" annotateType="commentary" sID="gen18953" type="section"/>Ап. благодарит Бога за то, что Колоссяне сохраняют веру в Иисуса Христа и любовь ко всем верующим, что они питают надежду на будущее небесное блаженство (<hi type="italic">уготованное</hi> - см. <reference osisRef="1Pet.1.4">1Пет. 1:4</reference>). - <hi type="italic">В истинном слове благовествования</hi>. Ап. этим утверждает авторитет просветителей Колоссян светом Евангелия: эти просветители сообщили им правильные понятия о христианстве… - <hi type="italic">Как и во всем мире</hi>. Желая выставить на вид величие истинного христианства и ничтожество Колосского лжеучения, Ап. говорит, что вера Христова распространилась уже по всему миру и повсюду приносит добрые плоды, привлекая к себе все новых и новых исповедников (<hi type="italic">возрастает</hi>). Главным просветителем колоссян является сотрудник Апостола Павла - Епафрас: он много способствовал правильному христианскому развитию Колосских христиан. - <hi type="italic">Любви в духе</hi>. Здесь говорится о любви Колоссян к Павлу (о любви их к христианам вообще сказано уже в 4-м ст.). Любовь эта имеет свою опору в Духе Святом и потому тверда и нелицемерна.<lb/><div annotateRef="Col.1.3-8" annotateType="commentary" eID="gen18953" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.9-11" annotateType="commentary" sID="gen18954" type="section"/>Так как доброе основание уже положено в Колоссянах, то Ап. теперь молит Бога о том, чтобы Колоссяне могли идти далее в своем христианском развитии. Ап. желает, чтобы они исполнялись <hi type="italic">познанием</hi> воли Божией (επιγνωοις - совершенное, полное познание ср. <reference osisRef="Rom.1.28">Рим 1:28</reference>), что достигается посредством всякой премудрости (σοφια), которая, как способность теоретическая, точно определяет цель, с какой человек должен стремиться, и посредством разумения духовного (συνεσις - <hi type="italic">нравственный такт</hi>) или умения избирать для достижения цели чистые и вполне пригодные средства. Полное познание воли Божией необходимо для того, чтобы мы могли приближаться к нашему Отцу-Богу, быть Ему угодными и чрез это нравственное усовершенствование возрастать в познании Бога, расширять свое христианское мировоззрение (Христианская жизнь и христианское знание таким образом, по Апостолу, помогают развиваться друг другу). Но так как христианин может почерпнуть силы для своего нравственного усовершенствования только в Боге, то и Колоссяне должны искать подкрепления у Бога, утверждаться с Его благодатной помощью в <hi type="italic">терпении</hi> - пред великими искушениями и в <hi type="italic">великодушии</hi> - правильнее: в <hi type="italic">долготерпении</hi> - перед продолжительными.<lb/><div annotateRef="Col.1.9-11" annotateType="commentary" eID="gen18954" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.12" annotateType="commentary" sID="gen18955" type="section"/>Стих этот и последующие стоит в зависимости от слов 9-го стиха: "не перестаем молиться". Ап. вместе с молитвою о Колоссянах соединяет благодарность Богу и Отцу. - <hi type="italic">Призвавшего</hi> - точнее: сделавшего способными, годными (Ικανωσαντι). - <hi type="italic">Нас</hi> - вообще христиан. - <hi type="italic">К участию</hi> точнее: к части (εις τ. μεριδα). Каждому христианину предлежит получить свою особую часть блаженства в царстве славы или общего наследия (του κληρου). - <hi type="italic">Святых</hi> - христиан вообще. - <hi type="italic">Во свете</hi>, - т. е. осиянных светом Христовым.<lb/><div annotateRef="Col.1.12" annotateType="commentary" eID="gen18955" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.13" annotateType="commentary" sID="gen18956" type="section"/>Бог избавил нас от власти <hi type="italic">тьмы</hi> или сатаны и <hi type="italic">ввел</hi> или точнее: <hi type="italic">переставил, пересадил</hi> в новую область - в Царство Христа. Ап., очевидно, имеет здесь в виду растение, которое сначала растет очень плохо в темноте, а потом развивается во всей красе, будучи пересажено на солнце. - <hi type="italic">В Царство</hi>, - т. е. в Церковь. - <hi type="italic">Сына Возлюбленного</hi> - точнее: <hi type="italic">Сына любви Своей</hi>. Это родит. происхождения, указывающий на рождение Сына Божия из существа Бога Отца (<hi type="italic">Мухин</hi>).<lb/><div annotateRef="Col.1.13" annotateType="commentary" eID="gen18956" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.14" annotateType="commentary" sID="gen18957" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Eph.1.7">Еф 1:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.1.14" annotateType="commentary" eID="gen18957" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.15" annotateType="commentary" sID="gen18958" type="section"/>Колосские лжеучители низводили Христа в разряд тварных существ, и Апостол в опровержение такого взгляда на Христа изображает Его здесь как <hi type="italic">образ Бога невидимого</hi>. Человек есть также образ Божий (<reference osisRef="Gen.1.26">Быт 1:26</reference>), но Христос есть первообраз, ни в чем не отличающийся от существа Отца, иначе сказать - Единосущный Сын Божий (самое слово εικων, по объяснению Иоанна Златоуста, указывает на полное, совершеннейшее сходство с Отцом). - <hi type="italic">Невидимого</hi>. Отсюда надо заключить, что Ап. имеет в виду Христа <hi type="italic">тоже как невидимого</hi>, в состоянии <hi type="italic">до</hi> Его воплощения. "Если Бог невидим, то и образ Его также невидим, потому что в противном случае Он не был бы образом" (<hi type="italic">Златоуст</hi>) [Преосв. Феофан говорит: "и в воплощении Бога Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а только присутствие его стало как бы осязаемо познаваемым, но все же мысленно, а не видимо"]. - <hi type="italic">Рожденный прежде всякой твари</hi>. Если Христос рожден и, следовательно, существовал прежде, чем начала свое бытие тварь, то, значит, Он вечен, Он - Бог.<lb/><div annotateRef="Col.1.15" annotateType="commentary" eID="gen18958" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.16" annotateType="commentary" sID="gen18959" type="section"/>Вечность Христа Ап. доказывает в частности тем, что <hi type="italic">во Христе создано все</hi>, т. е. в Нем (εν αντω) заключался от вечности весь мир в своем потенциальном бытии. - <hi type="italic">Создано</hi> - εκτισθη - в один известный момент, создано, как вполне законченное целое… - <hi type="italic">Престолы ли…</hi> Так как Колосские лжеучители ставили Христа наряду с ангелами, то Апостол здесь особо отмечает то обстоятельство, что и ангелы, начиная от высших (<hi type="italic">престолы</hi>) и кончая низшими (<hi type="italic">власти</hi>) [В других своих посланиях Ап. Павел иначе исчисляет чинов небесной иерархии. Так в послании к Ефесянам он ставит на первое место "начала", которые здесь поставлены в самим конце (<reference osisRef="Eph.1.21">Еф 1:21</reference>: ср. <reference osisRef="Col.3.10">III:10</reference>). В святоотеческих творениях также есть различие в перечислении ангельских чинов. Ефрем Сирин, напр., разделяет ангелов на десять чинов. Василий Селевкийский насчитывает их семь, а Дионисий Ареопагит - девять: <hi type="bold">1)</hi> престолы, херувимы, серафимы, <hi type="bold">2)</hi> власти, господства, силы, <hi type="bold">3)</hi> ангелы, архангелы и начала. Последнее деление принято и Православной Церковью] также сотворены Христом. - <hi type="italic">Все Им</hi> - δι αυτου. Христос является здесь как посредник, чрез Которого создано все существующее. - <hi type="italic">Для Него создано</hi>, т. е. создано так, что Он именно все содержит в Своей власти, о всем промышляет (εις αυτον). <hi type="italic">Создано</hi> - εκτισται - прош. сов. время для обозначения того, что отношения Христа к сотворенному миру продолжаются.<lb/><div annotateRef="Col.1.16" annotateType="commentary" eID="gen18959" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.17" annotateType="commentary" sID="gen18960" type="section"/>Так как Христос есть Творец всего, то все находит в Нем себе поддержку. Ап., таким образом, повторяет мысль, высказанную в двух предыдущих стихах, чтобы она тверже запечатлелась в сознании читателей, которых смущали лжеучители.<lb/><div annotateRef="Col.1.17" annotateType="commentary" eID="gen18960" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.18" annotateType="commentary" sID="gen18961" type="section"/>Теперь Апостол изображает Христа как Богочеловека. Тут Он выступает, прежде всего, как глава Церкви (см. <reference osisRef="Eph.1.22-Eph.1.23">Еф 1:22-23</reference>). Ап. объясняет почему Христос стал главою Церкви: Он - <hi type="italic">начаток</hi> вообще или начало всего (αρχη) и, в частности первенец из мертвых (см. <reference osisRef="1Cor.15.20">1Кор.15:20, 23</reference>). - <hi type="italic">Во всем</hi> - т. е. во всех отношениях.<lb/><div annotateRef="Col.1.18" annotateType="commentary" eID="gen18961" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.19" annotateType="commentary" sID="gen18962" type="section"/>Почему Христос везде первенствует? Потому, что в Нем, по божественному благоволению, обитает вся полнота Божества… - <hi type="italic">Обитала</hi> - κατοικησαι = постоянно пребывала. - <hi type="italic">Полнота</hi> - το πληρωμα - слово, употреблявшееся и Колосскими лжеучителями. Но тогда как они, м. б. следуя ессейскому воззрению, представляли себе эту полноту как ангелов, которые выражают собою полноту божеского существа (в число этих выразителей они ставили и Христа), Апостол говорит, что Христос заключает в Себе всю полноту Божества <hi type="italic">один</hi>.<lb/><div annotateRef="Col.1.19" annotateType="commentary" eID="gen18962" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.20" annotateType="commentary" sID="gen18963" type="section"/><hi type="italic">Посредством Его</hi>, т. е. потому, что Христос заключает в Себе полноту Божества, Он и избран в совете Пр. Троицы для совершения дела нашего спасения. - <hi type="italic">Примирит</hi>. Вражда твари против Бога (Сам Бог не враждует ни с кем) состояла в том, что тварь не покорялась воле Божией. - <hi type="italic">И земное и небесное</hi>. И ангелы отвращались от нас по великому нашему лукавству (<hi type="italic">Феодорит</hi>) и поэтому их нужно было примирить с людьми. - <hi type="italic">Кровию креста</hi>, т. е. пролитою на кресте. - <hi type="italic">Его</hi> - правильнее: <hi type="italic">чрез Него</hi>. Ап. хочет еще раз внушить Колоссянам, что люди спаслись именно через Христа, а не через ангелов, которые, по толкованию лжеучителей, были единственными посредниками между Богом и миром.<lb/><div annotateRef="Col.1.20" annotateType="commentary" eID="gen18963" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.21-22" annotateType="commentary" sID="gen18964" type="section"/>В частности и Колоссяне удостоились получить спасение от Христа (ср. <reference osisRef="Eph.2.12-Eph.2.13">Еф 2:12-13</reference>). - <hi type="italic">В теле плоти</hi>. Колосские лжеучители настаивали на том, что примирение людей с Богом совершают <hi type="italic">бестелесные</hi> ангельские силы. Ап. поэтому с особою силою указывает на то, что спасение людей было совершено в <hi type="italic">плотском теле</hi> Христа, в котором Он и умер за грехи людей. - <hi type="italic">Святыми и непорочными</hi> - см. <reference osisRef="Eph.1.4">Еф 1:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.1.21-22" annotateType="commentary" eID="gen18964" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.23" annotateType="commentary" sID="gen18965" type="section"/>Для того чтобы спастись окончательно, устоять и на страшном суде Божием, Колоссяне должны стоять непоколебимо среди всяких соблазнов земной жизни, имея в виду, как спасительный маяк, христианскую надежду на будущее блаженство со Христом. Чтобы утвердить их в вере, Ап. напоминает им, что эта вера распространяется по всей вселенной и что он, Павел, является ее служителем или проповедником.<lb/><div annotateRef="Col.1.23" annotateType="commentary" eID="gen18965" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.24" annotateType="commentary" sID="gen18966" type="section"/>Чтобы внушить Колоссянам еще большее уважение к принятой ими вере, Ап. говорит, что он сделался даже добровольным страдальцем за всех язычников. Он вполне убежден, что приносимое им Евангелие для них необходимо как единственная, несомненно спасительная, истина. - <hi type="italic">Восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых</hi>. Христос совершил дело нашего искупления однажды навсегда. Но Он испил еще не всю чашу оскорблений (θλιψεις) от людей, так как не приходил в соприкосновение с язычниками. Сам не проповедывал Евангелие язычникам. Теперь таким проповедником, продолжающим дело распространения Евангелия между язычниками, является Ап. Павел, и его страдания, какие он терпит от язычников, являются продолжением тех оскорблений, какие претерпевал Христос в течении Своей земной жизни от Иудеев. - <hi type="italic">За Тело Его</hi>, т. е. чтобы Христос получил таким образом полное тело или полную Церковь. В основе мысли Павла лежит здесь представление о том, что каждому христианину предлежит претерпеть известную сумму страданий, как последователю Христову (<reference osisRef="Acts.14.22">Деян 14:22</reference>). Больше всего таких страданий, и страданий именно на благо Церкви, доставалось Ап. Павлу. Много страданий он претерпел, но он чувствует, что ему нужно испить эту чашу страданий до самого дна (<hi type="italic">восполняю</hi> - ανταναπληρω).<lb/><div annotateRef="Col.1.24" annotateType="commentary" eID="gen18966" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.25-26" annotateType="commentary" sID="gen18967" type="section"/>Что именно он, Павел, а не кто другой, должен осушить то, что оставалось в чаше скорбей Христовых, это Апостол доказывает тем, что именно <hi type="italic">он</hi> сделался проповедником спасения для язычников по воле Божией (<hi type="italic">по домостроительству Божию</hi>). - <hi type="italic">Чтобы исполнить</hi>, т. е. чтобы сделать полным чрез повсеместное распространение, довести до конца дело христианской проповеди или Слово Божие (ср. <reference osisRef="Rom.15.19">Рим 15:19</reference>) - <hi type="italic">Тайну…</hi> см. <reference osisRef="Eph.3.9">Еф 3:9</reference> и 5. - <hi type="italic">Святым</hi>, т. е. христианам.<lb/><div annotateRef="Col.1.25-26" annotateType="commentary" eID="gen18967" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.27" annotateType="commentary" sID="gen18968" type="section"/>То обстоятельство, что язычники услышали проповедь Евангелия, зависело не от их заслуг, а от Божия благоволения. Бог при этом благоволил им разъяснить, в чем заключается высота и важность возвещенной им тайны. Им дано понять, что высшее богатство, на какое может уповать человек, именно Сам Христос, пребывает в них, внутренно соприсущ им, а это дает им уверенность и в будущем окончательном прославлении: во Христе залог нашей будущей славы (вместо <hi type="italic">"которая"</hi> следует читать: <hi type="italic">"которое"</hi>, т. е. богатство).<lb/><div annotateRef="Col.1.27" annotateType="commentary" eID="gen18968" type="section"/>
<div annotateRef="Col.1.28-29" annotateType="commentary" sID="gen18969" type="section"/>Этого-то Христа и проповедывает Павел с своими сотрудниками, стремясь довести христиан до совершенства. Говорит это Ап. в виду того, чтобы Колоссяне не увлекались учением еретиков, а слушали и помнили только то учение, какое они получили чрез Епафраса. - <hi type="italic">Тружусь</hi> - κσπιω - обозначение тяжких трудов. - <hi type="italic">Подвизаюсь</hi> - αγωνιζομενος обозначает и внешнюю и внутреннюю борьбу, какую приходилось вести Апостолу. - <hi type="italic">Силою…</hi> Здесь намек на чудеса, какие Бог давал ему силу творить (<reference osisRef="Acts.19.11-Acts.19.12">Деян 19:11-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.1.28-29" annotateType="commentary" eID="gen18969" type="section"/> <chapter eID="gen18951" osisID="Col.1"/>
<chapter osisID="Col.2" sID="gen18970"/> <div annotateRef="Col.2.0" annotateType="commentary" sID="gen18971" type="section"/><hi type="italic">Увещание к читателям (1-7). Разбор учения Колосских еретиков (8-23).</hi><lb/><div annotateRef="Col.2.0" annotateType="commentary" eID="gen18971" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.1-7" annotateType="commentary" sID="gen18972" type="section"/>Ап. любит и заботится о Колоссянах и их соседях - Лаодикийцах и Иерапольцах. Он очень доволен тем, что они ведут добрую жизнь, но внушает им, чтобы они твердо держались преподанного им учения, так как иначе их могут соблазнить лжеучители.<lb/><div annotateRef="Col.2.1-7" annotateType="commentary" eID="gen18972" type="section"/> <div annotateRef="Col.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen18973" type="section"/>Ап. хочет, чтобы Колоссяне и другие, не знающие его лично, христиане тех мест знали, как много он заботится о них (<hi type="italic">какой подвиг имею я</hi>). В самом деле, он находился далеко в узах и не мог помочь Колоссянам, которым в то время угрожали еретики. Предмет его забот - утешить, успокоить смятенные этим появлением лжеучителей сердца Колоссян. Ап. хочет, чтобы они, скрепив между собою союз любви христианской, достигали столь необходимой им полноты христианских убеждений (<hi type="italic">для всякого богатства совершенного разумения</hi>), в том, что касается познания тайны Бога и Отца и Христа (т. е. познания плана божественного домостроительства о человеческом спасении). - <hi type="italic">В котором</hi> - правильнее: <hi type="italic">в которой</hi>, т. е. в тайне (εν φ - относится не к слову Χριστου, потому что тогда останется без определения предыдущее выражение τ. Θεου, а к слову τοϋ μυστηριου). Ап. желает, чтобы Колоссяне постигли эту тайну, потому что в ней именно сокрыты все сокровища <hi type="italic">премудрости</hi>, т. е. высшей божественной премудрости (σοφια) и человеческого ведения (γνωσις): только на познание этой тайны, следов., и стоит употребить все свои усилия.<lb/><div annotateRef="Col.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen18973" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen18974" type="section"/>Разъясняя свою мысль, Ап. говорит, что он хочет предохранить Колоссян от увлечения лжеучениями, которые имели всю видимость логической доказательности, но на самом деле были обманом (<hi type="italic">прельщением</hi> или ложным рассуждением - παραλογιζηται). - <hi type="italic">Вкрадчивыми словами</hi> - πιθανολογια - это умение путем искусных оборотов речи представлять что-либо в существе дела неистинное правдоподобным. - <hi type="italic">Ибо, хотя я…</hi> Апостол очень скорбит о том, что не может путем личной беседы с Колоссянами защитить их от еретиков, и поэтому просит их помнить, что он все-таки хотя духовно с ними. Чувствуя себя как бы рядом с Колоссянами, Ап. радуется, видя, что их церковь обладает и внешним устройством, и внутреннею твердостью, какую дает им их вера во Христа. Указывая на это состояние Колосской церкви, Ап. тем самым как бы советует Колоссянам пожалеть себя и не менять того, чем они владеют, на то, что обещают им лжеучители.<lb/><div annotateRef="Col.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen18974" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.6-7" annotateType="commentary" sID="gen18975" type="section"/>В виду того, что они живут правильною христианскою жизнью, Колоссяне должны содержать в неизменности то, что преподано им о Христе их учителем - Епафрасом. Кроме того они должны <hi type="italic">"ходит во Христе"</hi>, т. е. проводить в жизни усвоенное ими христианское учение. Тогда они будут истинными христианами, которых никакие лжеучители не собьюсь с толку. - <hi type="italic">Укореняясь во Христе</hi>, - подобно тому как растение укореняется в доброй почве, покоясь на Нем, как покоится на твердом фундаменте строящееся здание и вследствие этого еще более укрепляясь в вере, им преподанной Епафрасом, а также соединяя вместе с преспеянием в вере и чувство благодарности к Богу, ведущему их таким путем, - так именно Колоссяне должны жить (Последние слова необходимо прибавить, потому что иначе пришлось бы слова: <hi type="italic">"будучи укоренены"</hi>… отнести к выражению: <hi type="italic">"ходите"</hi>, что неудобно по смыслу заключающихся в этих выражениях понятий "хождения" и "укоренения").<lb/><div annotateRef="Col.2.6-7" annotateType="commentary" eID="gen18975" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.8-23" annotateType="commentary" sID="gen18976" type="section"/>Сущность этого важного отдела заключается в следующем. Лжеучение Колосских еретиков есть ничто иное как пустой обман, который весь состоит из человеческих преданий и далек от истинного христианства (8). Чтобы разоблачить ложное учение этих еретиков о Христе, Ап. говорит, что Христос совсем не то, что говорили о Нем еретики: Он есть воплотившийся Бог, Богочеловек (9), и в Нем христиане получили спасение от тяготевшего над ними ига демонской силы (10-15). Поэтому верующие Колоссяне не должны увлекаться теми средствами к достижению спасения души, какие рекомендуются лжеучителями, именно не должны снова ставить себя в подчинение обрядовым предписаниям Моисеева закона (16-17), совершать какое-то особое служение ангелам (18-20) и впадать в ложный аскетизм (21-23).<lb/><div annotateRef="Col.2.8-23" annotateType="commentary" eID="gen18976" type="section"/> <div annotateRef="Col.2.8" annotateType="commentary" sID="gen18977" type="section"/><hi type="italic">Увлек</hi> - συλαγωγων - не поймал в свои сети, как охотник ловит в силки птиц. - <hi type="italic">Философиею</hi>. Ап. имеет в виду не философию вообще - он несомненно отводил большую роль философствующему уму в постижении Божества (см. <reference osisRef="Rom.1.20">Рим 1:20</reference>: <hi type="italic">"чрез рассматривание творений"</hi>…) - а философии известного сорта, именно ту, которую он сейчас же далее называет пустым обольщением (пред словом φιλοσοφιας стоит член, показывающий, что Ап. имеет в виду определенную философию. Кроме того, пред выражением κενησ απατης нет члена и предлога δια - значит оно составляет приложение к слову φιλοσοφιας). - <hi type="italic">По преданию человеческому</hi>. Предание Ап. называет "человеческим", очевидно, желая показать свое к нему пренебрежение. Быть может, он имеет в виду здесь некоторые учения иудейских философствующих раввинов, преимущественно Александрийских. На этих преданиях базировались и Колосские лжеучители (<hi type="italic">по преданию</hi> - точнее: <hi type="italic">"согласно преданию"</hi> - κατα παρ.), но эти предания не составляли содержания их учения: они были только нормою, по которой слагалось лжеучение. - <hi type="italic">По стихиям мира</hi>. До последнего времени под стихиями мира обычно принимали те же стихии мира, о каких говорит Ап. Павел в послании к Галатам (4:3, 9), т. е. начальные основы религиозно-нравственной жизни, элементарные попытки решить религиозно-нравственную проблему и в частности заповеди обрядового Моисеева закона. Но в последнее время в широких кругах читателей Св. писания в Германии стал распространяться взгляд на эти стихии, как на обозначение духовных живых существ ("астральные духи"). С этим взглядом однако нельзя согласиться, потому что выражение στοιχεια только в позднейшей византийской литературе стала употребляться для обозначения духов или демонов, а до времени Павла не встречалось нигде в таком смысле. Затем для обозначения демонов Ап. употребляет более определенные выражения - <hi type="italic">начала и власти</hi> (<reference osisRef="Col.2.15">II:15</reference>). Наконец, такому взгляду противоречит и 20-й стих ІІ-й главы. Здесь Ап. говорит: <hi type="italic">"если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений?"</hi> Если здесь, как и в рассматриваемом 8-м стихе, под <hi type="italic">стихиями</hi> понимать "элементных духов", то под <hi type="italic">миром</hi> уже следует разуметь мир как целое, природу вообще. Но в 20-м стихе так понимать слово <hi type="italic">мир</hi> будет уже невозможно: ведь и христиане продолжают жить в мире, как целом, хотя они и умерли со Христом… Некоторые толкователи разумеют под стихиями мира прямо <hi type="italic">звезды</hi>. Но это толкование еще менее основательно, потому что непонятно, почему бы Ап. назвал звезды, находящиеся уже в мире, входящие в состав его, стихиями или <hi type="italic">звездами мира?</hi> Затем, как бы понять их обозначение в послании к Гал, как <hi type="italic">немощных и бедных</hi> (<reference osisRef="Gal.4.9">Гал 4:9</reference>)? - Что касается взгляда на стихии мира, как на <hi type="italic">природные элементы</hi> (есть и такой взгляд, - его держится, напр., <hi type="italic">Цан</hi>), то этому толкованию противится упоминание Апостола в посл. к Гал. о том, что предхристианское человечество или предхристианский Израиль были порабощены этим стихиям (<reference osisRef="Col.4.9">Кол. 4:9</reference>). - Более вероятным поэтому представляется мнение, что под стихиями мира Ап. понимает <hi type="italic">элементы знания</hi>, так сказать, <hi type="italic">азбуку мира</hi>. Такое понимание вполне согласно с постановкою этого выражения после выражения "по преданию человеческому" и пред выражением "а не по Христу", оно будет заключать в себе почти ту же мысль, что и предшествующее ему выражение. Кроме того, оно является и прямою противоположностью следующего выражения: если в тайне Бога и Христа сокрыты все сокровища премудрости и ведения (<reference osisRef="Col.2.3">II:3</reference>), то в учении лжеучителей находятся только <hi type="italic">первые элементы</hi> ведения. С этими элементами христиане уже расстались, они выросли из них - так зачем же к ним возвращаться? Так можно истолковать и 20-й стих ІІ-й главы. Ап., нужно заметить, не порицает этих элементов знания, как абсолютно ложные, - он только говорит о их недостаточности для христианина.<lb/><div annotateRef="Col.2.8" annotateType="commentary" eID="gen18977" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.9" annotateType="commentary" sID="gen18978" type="section"/>Колосские еретики считали Христа только одним из эонов - выразителей Божества. В противовес им, Ап. говорит, что во Христе обитает вся полнота Божества [Божество по-гречески обозначается двумя терминами: θεοτης и θειοτης. Первое слово происходит от термина θεος и употребляется для обозначения божеского существа, а второе, происходящее от прилаг. θειος = божественный - употребляется для обозначения свойств Божества (ср. <reference osisRef="Rom.1.19-Rom.1.20">Рим 1:19-20</reference>). Ясно, что Ап. здесь хочет дать понять своим читателям, что в Христе имеются не только божественные свойства (θειοτης), но пребывает и Сам Бог (Θεος): Он - по существу Бог] и притом <hi type="italic">телесно</hi> или в теле (σωματικως - равняется выражению εν σωματι), так что мы можем наблюдать ее: Ап. конечно хочет сказать, что Бога мы можем видеть в воплотившемся Сыне Божием, Иисусе Христе (ср. <reference osisRef="Col.1.19">I:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.2.9" annotateType="commentary" eID="gen18978" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.10" annotateType="commentary" sID="gen18979" type="section"/>С другой стороны, и верующие уже <hi type="italic">исполнены во Христе</hi>, т. е. чрез таинственный союз с Ним получили полноту божественных благодатных даров. - <hi type="italic">Который есть глава…</hi> От ангельских сил нечего уже больше ожидать, потому что эти силы все подчинены Христу и ничего нового своего не могут дать верующим в деле спасения.<lb/><div annotateRef="Col.2.10" annotateType="commentary" eID="gen18979" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.11" annotateType="commentary" sID="gen18980" type="section"/>Нечего верующим искать и в плотском обрезании, которое хотели восстановить Колосские еретики среди христиан. Та цель, которую имело в виду плотское обрезание, именно умерщвление ветхого человека, уже достигнута Колоссянами чрез принятие крещения, которое Ап. называет обрезанием, совершаемым Самим Христом. - <hi type="italic">Тело плоти</hi> - греховная человеческая природа, тело, поскольку оно подчинялось влиянию плотского настроения. Прибавление <hi type="italic">"греховного"</hi> еще более усиливает смысл всего выражения <hi type="italic">"тело плоти"</hi>.<lb/><div annotateRef="Col.2.11" annotateType="commentary" eID="gen18980" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.12" annotateType="commentary" sID="gen18981" type="section"/>В воде крещения человек спогребается Христу и ветхий человек в Нем умирает. Но этого мало: тут же христианин и воскресает со Христом для новой жизни. Это воскресение совершается в человеке, благодаря силе его веры во всемогущество Божие, уже проявившееся в воскресении Самого Христа (ср. <reference osisRef="Rom.10.9">Рим 10:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.2.12" annotateType="commentary" eID="gen18981" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.13" annotateType="commentary" sID="gen18982" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.2.1">Еф 2:1, 5</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.2.13" annotateType="commentary" eID="gen18982" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.14" annotateType="commentary" sID="gen18983" type="section"/>Что касается Иудеев, то им (к ним Ап. присоединяет и себя самого - о <hi type="italic">нас</hi>) также Бог простил грехи, <hi type="italic">истребив</hi> - εξαλειψας - точнее: изгладив, <hi type="italic">вытерши</hi> при этом <hi type="italic">рукописание</hi> иди долговое обязательство, какое дали Евреи при Синае, обязавшись исполнять волю Божию. Рукописание это было составлено в форме определенных точных постановлений (τοις δογμασιν - по-русски не точно: истребив учением ср. <reference osisRef="Eph.2.15">Еф 2:15</reference>). - <hi type="italic">Против нас</hi>. Мы не имели силы исполнить условия этой расписки, и она висела пред нами, загораживая нам путь к Богу. - <hi type="italic">Взял от среды</hi>, - т. е. уничтожил (ср. <reference osisRef="2Thess.2.7">2 Сол 2:7</reference>). - <hi type="italic">Пригвоздил ко кресту</hi>, т. е. Своими крестными страданиями Христос уничтожил силу этого обязательства, и самая наша расписка, уже совершенно потерявшая все свои письмена, была повешена Им на Свой крест, в знак того, что она уже недействительна.<lb/><div annotateRef="Col.2.14" annotateType="commentary" eID="gen18983" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.15" annotateType="commentary" sID="gen18984" type="section"/>На кресте Своем Христос вместе с тем отнял силы у злых духов, которые так вредили язычникам (ср. <reference osisRef="Eph.2.2">Еф 2:2</reference>), или собственно, снял с них военные доспехи (απεκδυσαμενος). Здесь Он <hi type="italic">властно</hi> - точнее: <hi type="italic">открыто, всенародно</hi> (Феофилакт) - показал их побежденными. - <hi type="italic">Восторжествовав над ними Собою</hi> - точнее: <hi type="italic">"проведя их вслед за собою в Своем триумфальном шествии"</hi>. - <hi type="italic">Собою</hi> - точнее: <hi type="italic">"в нем"</hi>, т. е. в кресте - ст. 14, или <hi type="italic">"за Своим крестом"</hi> (который по представлению Апостола, Он держит в руках, как триумфатор обыкновенно держал в руках свое знамя или копье).<lb/><div annotateRef="Col.2.15" annotateType="commentary" eID="gen18984" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.16" annotateType="commentary" sID="gen18985" type="section"/>Так как Христос освободил людей от обязанности исполнять обрядовые постановления Моисеева закона, то поэтому никто не вправе осуждать Колоссян за их свободное отношение к выбору яств и питья или за несоблюдение ими какого-нибудь праздника иудейского (εορτης - великого праздника), или праздника новомесячия, или же обыкновенной субботы. В отношении к пище и питью Колосские лжеучители, вероятно, заходили дальше требований Моисеева закона и, подобно Ессеям, требовали воздержания от некоторых родов пищи и питья. (<hi type="italic">Мухин</hi> стр. 194) - <hi type="italic">Какого-нибудь</hi> - точнее: "части праздников" (εν μερει). Лжеучители, очевидно, не имели и возможности соблюдать <hi type="italic">все</hi> праздники иудейские, на которые обыкновенно заграничные Иудеи ходили в Иерусалим на богомолье. Из Колосс ходить было очень далеко.<lb/><div annotateRef="Col.2.16" annotateType="commentary" eID="gen18985" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.17" annotateType="commentary" sID="gen18986" type="section"/>Все эти ветхозаветные учреждения, и теперь еще, при Апостоле, продолжающие свое существование, суть не иное что как тень (σκια), которую отбрасывает <hi type="italic">будущее</hi> (τα μελλοντα), т. е. для христиан <hi type="italic">уже не будущий</hi>, а <hi type="italic">настоящий</hi> век Мессии. Если Ап. и говорит о пришествии Мессии и Его Царстве как о будущем, то говорит так с точки зрения Ветхого Завета в котором Царство Мессии обозначалось всегда как <hi type="italic">будущее, грядущее. - Тело - во Христе</hi>. Тело, от которого в Ветхом Завете падала тень, которое давало смысл и всем ветхозаветным установлениям, есть Сам Христос. Но раз пришло уже само тело, то нет надобности в тени или отражении, которое ранее давало некоторое неясное представление об этом теле.<lb/><div annotateRef="Col.2.17" annotateType="commentary" eID="gen18986" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.18-19" annotateType="commentary" sID="gen18987" type="section"/>Что касается теоретического учения Колосских лжеучителей, то центральным его пунктом было учение об ангелах; этим учением Ап. запрещает увлекаться. Пусть никто - говорит он - не исторгнет из ваших рук награду за одержанную вами победу (κατοφραβευετω - по-русски не точно; <hi type="italic">"да не обольщает"</hi>), т. е. спасение. Между тем к этому-то отнятию вашей награды и стремятся еретики, употребляя при этом в качестве приманки то ложное смиренномудрие, которое они основывали не на истинном взгляде на природу обновленного во Христе человека, а на совершенно произвольно принятых предпосылках (вероятно, на том ложном соображении, что грех наследственный не уничтожен в христианине). Далее Ап. указывает, что во имя такого ложного смирения лжеучители вводили особое служение ангелам. Сами они считали себя недостойными приблизиться к Богу и потому полагали необходимым прибегать к посредству ангелов, которые будто бы выражали собою божественную плирому и могли, по их мнению, вводить людей в общение с Божеством. В чем именно состояло это служение ангелам - неизвестно, но, очевидно, лжеучители совершали в честь их какие то обряды (на это указывает и самое обозначение "служения" термином θρησκια). Эго служение укоренилось в некоторых малоазийских областях настолько, что в 365-м году отцы Лаодикийского собора грозили анафемой за приверженность к нему (<hi type="italic">Мухин</hi> стр. 201) [35-е правило поместного Лаодикийского собора гласит: "не подобает христианам оставляти Церковь Божию и отходити и ангелов именовати и собрания творити. Сие отвержено есть. Того ради аще кто обращается к упражняющимся в таковом тайном идолослужении, да будет анафема: понеже оставил Господа нашего Иисуса Христа, сына Божия, и приступил к идолослужению". В толковании к этому правилу говорится: "осуждаются еретики, не молящиеся Богу и Христу, а только ангелам, якобы творцам и правителям мира". Бл. Феодорит объясняет происхождение этого культа ангелов влиянием Колосских или Фригийских еретиков. Преосв. Феофан делает предположение, что собрания этих ангелослужителей были сходны с собраниями современных спиритов]. - <hi type="italic">Вторгаясь</hi> - точнее: погружаясь в самую глубину и притом совершенно безрезультатно (εμβατευειν имеет такой смысл). - <hi type="italic">Безрассудно надмеваясь…</hi> Следствием таких расследований в мире ангельском было то, что лжеучители впадали в гордость, не имевшую под собою никакой опоры (εικη φυσ.). - <hi type="italic">Плотским</hi>, т. е. их ум подчинился влечениям их плоти, чувственной стороны их существа. - <hi type="italic">Главы</hi>, - т. е. Христа. Как голова дает направление деятельности составов и связей (мускулов), заставляя их работать на пользу всего телесного организма, так и Христос дает направление всем деятелям церковным, чтобы они работали на общую пользу Церкви. Еретики отделялись от главы - Христа, и потому их общество не могло жить правильною христианскою жизнью и возрастать таким ростом, какому содействует Бог (<hi type="italic">возрастом Божиим</hi>).<lb/><div annotateRef="Col.2.18-19" annotateType="commentary" eID="gen18987" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.20-22" annotateType="commentary" sID="gen18988" type="section"/>Так как аскетические правила лжеучителей были все же понятнее и удобоприемлемее для Колоссян, чем их отвлеченные теософические рассуждения об ангелах, то с этой стороны, очевидно, надвигалась на Колосскую церковь наибольшая опасность, и потому Ап. еще раз обращается к этим "правилам". Для него представляется весьма странным то обстоятельство, что Колосские христиане, которые, как христиане мыслятся уже умершими со Христом и с этим вместе оставившими те первоначальные ступени ведения ("стихии мира" ср. ст. 8-й), на каких они прежде стояли, что эти христиане снова, как бы живущие в мире - в том мире, который еще продолжает руководиться в своей жизни этими элементарными познаниями (<hi type="italic">"стихиями мира"</hi>) - снова позволяют ставить себя в зависимость от различных правил или постановлений, имеющих характер строгих и твердых предписаний (такой смысл имеет выражение <hi type="italic">"держитесь, постановлений"</hi> - по греч. δογιχατιζεσθε от δογμα = <hi type="italic">предписание</hi>). Предписания эти относятся к различным сортам яств и питий, о которых лжеучители говорили: "не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся". Против такой боязни Ап. говорит, что <hi type="italic">все это</hi>, т. е. и пища и питье истлевает от употребления или при употреблении в пищу (αποχτησει), переваривается и никакого вредного в нравственном отношении действия на человека производить не может. - <hi type="italic">По заповедям и учению человеческому</hi>, т. е. еретики руководятся, в этом случае отдельными правилами, которые сложились у Иудеев в качестве дополнений к закону Моисееву, и <hi type="italic">учением</hi> или разными философскими взглядами, которые лежали в основе этих правил.<lb/><div annotateRef="Col.2.20-22" annotateType="commentary" eID="gen18988" type="section"/>
<div annotateRef="Col.2.23" annotateType="commentary" sID="gen18989" type="section"/>Если об еретических догматах распространяется молва (по греч. λογος, по-русски неточно: <hi type="italic">"вид"</hi>) как о премудрых правилах, вследствие того что они требуют самовольного или нового рода богопочтения (εθελοθρησκια), вследствие смирения и аскетического изнурения тела, то это вовсе не зависело от того, чтобы эти правила имели действительное достоинство (ουκ εν τιμη τινι - по-русски неправильно: <hi type="italic">"в некотором небрежении"</hi>). Можно даже сказать, что эти правила приводят совершенно не к тем целям, какие указывали еретики. Последние именно утверждали, что соблюдение их правил возвысит христианина над движениями чувственно-греховной природы, а между тем на самом деле человек, исполнявший их, приходил к сытости плоти (πλησμονη τ. σαρκος), т. е. к гордости, высокомерию. <hi type="italic">Плоть</hi>, или плотская сгорона человека, тешилась здесь сознанием особых своих заслуг, состоявших в подавлении телесных потребностей.<lb/><hi type="bold">Примечание. </hi> <hi type="italic">Колосские лжеучители</hi>. На основании первой и второй глав послания к Колоссянам можно составить некоторое представление о колосских лжеучителях. Мы видим, что это были люди, прибегавшие для распространения своего учения ко вкрадчивым словам и ложным умозаключениям (<reference osisRef="Col.2.4">II:4</reference>), что они придавали своим взглядам вид некоторой философской системы (<reference osisRef="Col.2.8">II:8</reference>). Это - относительно формы, в какую они облекали свое учение. Теперь, что касается самого содержания их учения, то здесь на первом плане стояло отрицание единственности значения в деле спасения Господа Иисуса Христа, Которого они не держались как главы (<reference osisRef="Col.2.19">II:19</reference>). Наряду со Христом ставили ангелов, которым и учили служить как посредникам между людьми и Богом (<reference osisRef="Col.2.18">II:18</reference>, <reference osisRef="Col.2.">23</reference>). Все ангелы вместе со Христом составляли, по их воззрению, одну божественную плирому, в которой Божество Себя проявляет (ср. <reference osisRef="Col.1.16">I:16</reference>, <reference osisRef="Col.1.">19</reference>). Наконец, в отношении к морали, колосские лжеучители проповедывали своеобразный аскетизм, соединяя его с почитанием некоторых Иудейских праздников и других обрядовых постановлений Моисеева закона (<reference osisRef="Col.2.20-Col.2.23">II:20-23</reference>).<lb/>Откуда возникло такое направление в Колосской церкви? Ученые различно решают этот вопрос. Одни приписывают происхождение этой ереси греческой философии, другие - иудейскому влиянию (<hi type="italic">Мухин</hi>, - в частности, - видит здесь влияние ессейства) иные наконец (<hi type="italic">Дибелиус</hi>) - соединенным влияниям разных религий и культов, существовавших в то время в Малой Азии и, в частности, во Фригии. На том основании, что в иудействе можно найти зачатки всех вышесказанных воззрений колосского лжеучения, следует принять как наиболее правдоподобное предположение о том, что это лжеучение было действительно иудейского происхождения. Так Апостол, говоря что философия колосских лжеучителей основывалась на предании человеческом (<reference osisRef="Col.2.8">II:8</reference>), мог иметь в виду именно Иудейское <hi type="italic">предание</hi> или учение, которое именно у Иудеев послепленных известно было под названием Галаха (предание). Затем, только иудейским влиянием могло объясняться стремление колосских лжеучителей ввести в среду христиан обрезание (<reference osisRef="Col.2.11">II:11</reference>) и почтение к иудейским праздникам (<reference osisRef="Col.2.16">II:16</reference>). Наконец, и учение об ангелах как посредниках между людьми и Богом (<reference osisRef="Col.2.18">II:18</reference>) могло опираться на воззрение Ветхого Завета, по которому ангелы стоят пред престолом Божиим и возносят Богу молитвы о людях (<reference osisRef="Dan.9.21">Дан 9:21</reference> и др.). Точно также и воздержание от разных наиболее питательных и возбуждающих яств и питий могло иметь в своем основании то, что некоторые благочестивые Иудеи, благодаря такому воздержанию, удостаивались видеть ангелов (<reference osisRef="Dan.10.2-Dan.10.5">Дан 10:2-5</reference>), что, конечно, и составляло предмет горячих желаний колосских лжеучителей.<lb/>Таким образом можно с вероятностью заключить, что колосские лжеучители были христиане, стоявшие под влиянием позднейших иудейских воззрений и не смогшие возвыситься до правильного воззрения на Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа. Только не следует настаивать на том, как настаивает г. <hi type="italic">Мухин</hi>, что в основе колосского лжеучения лежали собственно ессейские воззрения: никаких данных, которые бы свидетельствовали, что ессеи избегали вкушения мяса и вина (ср. <reference osisRef="Col.2.16">II:16</reference>) и практиковали какое то особое почитание ангелов, не имеется. Напротив, у колосских лжеучителей не было весьма существенного учения ессейства об омовениях и безбрачии.<lb/>Заметить нужно, что в отдельных своих учениях колосские лжеучители напоминают собою галатских лжебратий (ср. <reference osisRef="Gal.4.3">Гал 4:3, 9</reference> и <reference osisRef="Col.2.8">Кол 2:8</reference>, <reference osisRef="Col.2.">20</reference>), то филиппийских иудействующих (ср. <reference osisRef="Phil.3.2">Фил. 3:2</reference> и сл. и <reference osisRef="Col.2.11">Кол 2:11</reference>), то, наконец, римских <hi type="italic">"немощных"</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.14.1">Рим 14:1</reference> и сл. и <reference osisRef="Col.2.16">Кол 2:16, 21</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.2.23" annotateType="commentary" eID="gen18989" type="section"/> <chapter eID="gen18970" osisID="Col.2"/>
<chapter osisID="Col.3" sID="gen18990"/> <div annotateRef="Col.3.0" annotateType="commentary" sID="gen18991" type="section"/><hi type="italic">Нравоучительные наставления к христианам вообще (1-17). Наставления к членам христианской семьи (18-25).</hi><lb/><div annotateRef="Col.3.0" annotateType="commentary" eID="gen18991" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.1-17" annotateType="commentary" sID="gen18992" type="section"/>В нравоучительной части своего послания Ап. прежде всего говорит, что истинная христианская жизнь состоит в отрешении от всего земного и в общении с Богом (1-4). В виду этого христиане должны освобождаться от страстей и украшать себя добродетелями, какие соответствуют существу нового человека (5- 17).<lb/><div annotateRef="Col.3.1-17" annotateType="commentary" eID="gen18992" type="section"/> <div annotateRef="Col.3.1" annotateType="commentary" sID="gen18993" type="section"/>Христиане воскресли со Христом (см. <reference osisRef="Rom.6.4">Рим 6:4</reference> и <reference osisRef="Eph.2.6">Еф 2:6</reference>) <hi type="italic">к новой</hi> жизни и потому все мысли их должны стремиться туда, где находится Христос, т. е. к небу. - <hi type="italic">Одесную Бога</hi> - см. <reference osisRef="Mark.16.19">Марк. 16:19</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.1" annotateType="commentary" eID="gen18993" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.2" annotateType="commentary" sID="gen18994" type="section"/>Христиане должны <hi type="italic">помышлять</hi>, т. е. всем своим внутренним настроением быть привязаны к горнему миру. Но это не значить, что Ап. совершенно не признавал надобности заботиться и о земном: тут же, во второй половине главы, Ап. напр. научает верующих быть особо внимательными к обязанностям, налагаемым земной, именно семейной, жизнью, и вообще он не отрицал возможности для христианина пользоваться и наслаждаться благами земными (ср. <reference osisRef="1Cor.6.12">1Кор.6:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.23">10:23</reference>). Только эти блага никак не должны в сердце христианина вытеснить главной заботы - о вечном, небесном.<lb/><div annotateRef="Col.3.2" annotateType="commentary" eID="gen18994" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen18995" type="section"/>Почему земное не может особенно привлекать к себе ум верующего? Потому что он умер для греховной жизни, какою обычно является жизнь земная (<reference osisRef="Rom.6.2">Рим 6:2</reference>). - <hi type="italic">И жизнь</hi> - т. е. и ваша истинная жизнь, будущая, к которой вы теперь должны готовиться, пока еще сокрыта со Христом <hi type="italic">в Боге</hi> или у Бога. Придет Христос для последнего суда над миром - и тогда откроется эта ваша истинная жизнь, жизнь во славе.<lb/><div annotateRef="Col.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen18995" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.5-7" annotateType="commentary" sID="gen18996" type="section"/>В виду этого славного, нас ожидающего, будущего, мы должны бороться с страстями, которые так срастаются с человеком, что могут даже быть названы <hi type="italic">земными его членами</hi>, т. е. членами его земного тела. Из этих страстей Ап. прежде всего упоминает о страстях чувственных (<hi type="italic">блуд</hi> с лежащими в его основе нечистыми плотскими настроениями), а потом о страсти духовной - <hi type="italic">любостяжании</hi>. Блуд и любостяжание - это два порока наиболее свойственные язычникам: они, по выражению одного древнего писателя, были могильщиками, которые рыли могилу для древнего мира. - Ап. называет любостяжание <hi type="italic">идолослужением</hi>, потому что "те, кто работает мамоне, удалили себя от служения Богу" (Златоуст). - <hi type="italic">Грядет</hi> (ερχεται), т. е. постоянно идет, постоянно проявляется (ср. <reference osisRef="Rom.1.18">Рим 1:18</reference> <hi type="italic">"открывается"</hi>). - <hi type="italic">Сынов противления</hi> - см. <reference osisRef="Eph.2.2">Еф 2:2</reference>. - <hi type="italic">В которых</hi>, т. е. в пороках. - <hi type="italic">Между ними</hi>, т. е. между сынами противления.<lb/><div annotateRef="Col.3.5-7" annotateType="commentary" eID="gen18996" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.8" annotateType="commentary" sID="gen18997" type="section"/><hi type="italic">Отложите</hi> - как негодную грязную одежду. - <hi type="italic">Гнев, ярость</hi> - см. <reference osisRef="Eph.4.31">Еф 4:31</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.8" annotateType="commentary" eID="gen18997" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.9" annotateType="commentary" sID="gen18998" type="section"/><hi type="italic">Не говорите лжи</hi> - см. <reference osisRef="Eph.4.25">Еф 4:25</reference>. - <hi type="italic">Совлекшись…</hi> См. <reference osisRef="Eph.4.22">Еф 4:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.9" annotateType="commentary" eID="gen18998" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.10" annotateType="commentary" sID="gen18999" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.4.24">Еф 4:24</reference>. - <hi type="italic">В познании</hi> - правильнее: <hi type="italic">"в познание"</hi>. Следствием обновления является обогащение человека познаниями о Боге.<lb/><div annotateRef="Col.3.10" annotateType="commentary" eID="gen18999" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.11" annotateType="commentary" sID="gen19000" type="section"/>См. <reference osisRef="Gal.4.28">Гал 4:28</reference>. При обновлении себя христианину нужно забыть о своих национальных и общественных преимуществах: один Христос должен стоять у него пред лицом, как высший образец; во Христе должны быть для него сосредоточены все его интересы.<lb/><div annotateRef="Col.3.11" annotateType="commentary" eID="gen19000" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.12" annotateType="commentary" sID="gen19001" type="section"/>Итак т. е. в виду того, что вы сложили с себя старую одежду. - <hi type="italic">Облекитесь</hi> - т. е. вам необходима новая одежда, а такою могут быть только различные христианские добродетели. - <hi type="italic">Избранные, святы, возлюбленные</hi> - см. <reference osisRef="Eph.1.4">Еф 1:4, 11</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.12" annotateType="commentary" eID="gen19001" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.13" annotateType="commentary" sID="gen19002" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.4.2">Еф 4:2</reference>. - <hi type="italic">Как Христос простил вас</hi> - конечно на кресте, когда молился за Своих врагов (<reference osisRef="Luke.23.34">Лк 23:34</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.3.13" annotateType="commentary" eID="gen19002" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.14" annotateType="commentary" sID="gen19003" type="section"/>Правильнее: <hi type="italic">"над всем</hi> (вышеописанным одеянием ст. 12) <hi type="italic">вы наденьте любовь, которая есть связь, дающая совершенство всему одеянию"</hi>. Ап. сравнивает любовь христианскую с поясом, который стягивает все одежды человека и дает стройность его фигуре. В самом деле, без любви не имеют значения никакие добродетели (ср. <reference osisRef="1Cor.13.1">1Кор.13:1</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Col.3.14" annotateType="commentary" eID="gen19003" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.15" annotateType="commentary" sID="gen19004" type="section"/>Ап. желает христианам <hi type="italic">мира Божия</hi> или идущего от Бога (ср. <reference osisRef="Phil.4.7">Фил. 4:7</reference>). Этот мир должен <hi type="italic">владычествовать</hi> в сердце христианина, т. е. решать, что нам избрать в сомнительном случае и таким образом помогать нам добиться небесной награды (βραβευετω ср. <reference osisRef="Col.2.18">II:18</reference>). - <hi type="italic">В одном теле</hi> - ср. <reference osisRef="Eph.4.4">Еф 4:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.15" annotateType="commentary" eID="gen19004" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.16" annotateType="commentary" sID="gen19005" type="section"/>При обновлении человека в христианстве большую пользу приносит Слово Христово или Евангелие царствия Божия, и Ап. советует читателям как можно чаще прибегать к этому истинному средству. Когда это Слово вселится в них обильно, то они будут в состоянии <hi type="italic">со всякою премудростью</hi> вразумлять и научать друг друга (премудрость в этом деле необходима), а средствами этого взаимного научения будут служить для них различные произведения христианского поэтического вдохновения (<hi type="italic">псалмы…</hi> ср. <reference osisRef="Eph.5.19">Еф 5:19</reference>). - <hi type="italic">Во благодати воспевая</hi>, т. е. с особенным христианским благодатным настроением. Ап. вероятно, говорит здесь о вне богослужебных собраниях верующих, когда действительно христиане могли назидать друг друга: в богослужебных же собраниях это назидание лежало на обязанности предстоятелей Церкви.<lb/><div annotateRef="Col.3.16" annotateType="commentary" eID="gen19005" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.17" annotateType="commentary" sID="gen19006" type="section"/>Кроме того и вся жизнь верующего должна освящаться руководством слова Христова и христиане обязаны все делать во славу Божию. По толкованию Иоанна Златоуста, призывать имя Господа нужно при начале всякого дела, в частности "мы в своих письмах наперед поставляем имя Господа, ибо где есть имя Господа, там все благоугодно".<lb/><div annotateRef="Col.3.17" annotateType="commentary" eID="gen19006" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.18" annotateType="commentary" sID="gen19007" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.5.">Еф 5: 22</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.18" annotateType="commentary" eID="gen19007" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.19" annotateType="commentary" sID="gen19008" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.5.25">Еф 5:25</reference> и 33.<lb/><div annotateRef="Col.3.19" annotateType="commentary" eID="gen19008" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.20" annotateType="commentary" sID="gen19009" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.6.1">Еф 6:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.20" annotateType="commentary" eID="gen19009" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.21" annotateType="commentary" sID="gen19010" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.6.4">Еф 6:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.21" annotateType="commentary" eID="gen19010" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.22-24" annotateType="commentary" sID="gen19011" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.6.5-Eph.6.8">Еф 6:5-8</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.3.22-24" annotateType="commentary" eID="gen19011" type="section"/>
<div annotateRef="Col.3.25" annotateType="commentary" sID="gen19012" type="section"/>Русский перевод, по-видимому, относит это наставление к рабам: они не должны поступать неправо, потому что и им Бог отплатит по справедливости, не смотря на то, что и при жизни они находились в тяжелом положении. Но лучше этот стих относить к следующему далее увещанию к господам, потому что и в послании к Ефесянам (6:9) эти слова внесены в увещание, обращенное к господам. По-славянски поэтому правильно первое выражение стиха ο γαρ αδικων передано словом: <hi type="italic">"обидяй"</hi>, которое может характеризовать только отношение господина к рабу, а не раба к господину.<lb/><div annotateRef="Col.3.25" annotateType="commentary" eID="gen19012" type="section"/> <chapter eID="gen18990" osisID="Col.3"/>
<chapter osisID="Col.4" sID="gen19013"/> <div annotateRef="Col.4.0" annotateType="commentary" sID="gen19014" type="section"/><hi type="italic">Увещания общего характера (1-6). Сообщения Апостола о своем положении и приветствия читателям (7-18).</hi><lb/><div annotateRef="Col.4.0" annotateType="commentary" eID="gen19014" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.1-6" annotateType="commentary" sID="gen19015" type="section"/>Преподав наставление господам (1), Ап. преподает некоторые наставления о молитве и, в частности, просит молитв о себе (2-4), а потом научает, как читатели должны относиться к нехристианам (5-6).<lb/><div annotateRef="Col.4.1-6" annotateType="commentary" eID="gen19015" type="section"/> <div annotateRef="Col.4.1" annotateType="commentary" sID="gen19016" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.6.9">Еф 6:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.4.1" annotateType="commentary" eID="gen19016" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.2-4" annotateType="commentary" sID="gen19017" type="section"/>См. <reference osisRef="Eph.6.18-Eph.6.20">Еф 6:18-20</reference>.<lb/><div annotateRef="Col.4.2-4" annotateType="commentary" eID="gen19017" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen19018" type="section"/>Со <hi type="italic">внешними</hi>, т. е. с не принадлежащими к Церкви. - <hi type="italic">Обходитесь благоразумно</hi>. В чем заключается это благоразумие - показывает следующее выражение: <hi type="italic">"пользуясь временем"</hi>, т. е. сообразуясь с обстоятельствами времени. - <hi type="italic">Слово… с благодатью</hi>, т. е. с приятностью (εν χαοιτι). - <hi type="italic">Приправлено солью</hi>. т. е. назидательно и метко. По объяснению бл. Феофилакта, это указывает на сдержанность речи христианина. - <hi type="italic">Как отвечать каждому</hi>. Христианин обязан для пользы других отвечать другим применительно к их личным особенностям.<lb/><div annotateRef="Col.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen19018" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.7-18" annotateType="commentary" sID="gen19019" type="section"/>В заключение своего послания, Ап. рекомендует читателям Тихика и Онисима, которые посланы Апостолом в Колоссы (7-9), а потом шлет приветствия Колосской церкви от находившихся при нем лиц и от себя приветствует церковь Лаодикийскую (10-15). Послание заканчивается некоторыми распоряжениями Апостола (16-17) и приветствием от него лично к Колосской церкви (18).<lb/><div annotateRef="Col.4.7-18" annotateType="commentary" eID="gen19019" type="section"/> <div annotateRef="Col.4.7-9" annotateType="commentary" sID="gen19020" type="section"/>Здесь Ап. говорит, что подробности о его положении в Риме сообщат Колоссянам Тихик (см. <reference osisRef="Acts.10.4">Деян 10:4</reference>) и Онисим, житель Колосс, приходивший в Рим к Павлу (о нем см. посл. к Филимону). Они должны оба сообщить Колоссянам и о <hi type="italic">всем здешнем</hi>, т. е. о состоянии церкви в Риме. Впрочем "утешать" Колоссян должен только Тихик, как человек более окрепший в вере (Онисим был только недавно обращен).<lb/><div annotateRef="Col.4.7-9" annotateType="commentary" eID="gen19020" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.10-14" annotateType="commentary" sID="gen19021" type="section"/>Приветствия Колоссянам Ап. передает от своего добровольного товарища по заключению в узах Аристарха (см. <reference osisRef="Acts.10.4">Деян 10:4</reference>), от Марка, племянника Варнавы, о котором Колоссяне получили было от Апостола какие-то предписания (вероятно, запрещение этому, не твердому в своем деле, проповеднику дальнейшей общественной деятельности - см. <reference osisRef="Acts.15.37">Деян 15:37, 38</reference>), но которого теперь Ап. велит принять (это, конечно, был евангелист Марк. См. введение в Евангелие от Марка). Затем следуют приветствия от Иисуса Иуста, вероятно римского Иудея, которого церковное предание отождествляет с Иосифом Варсавою, носившим также имя Иуста (<reference osisRef="Acts.1.23">Деян 1:23</reference>). Эти три лица были Иудеи по происхождению. Далее идут приветствия от христиан из язычников - именно от Епафраса (ср. <reference osisRef="Col.1.8">I:8</reference>), который так любит своих сограждан - Колоссян, что постоянно молится о их нравственном усовершенствовании (чтобы они были вполне убеждены в истине открытой им воли Божией - по-русски: "исполнены всем, что угодно Богу") - <hi type="italic">И заботу</hi> - это слово лишнее: в греч. находится только одно слово ζηλος - ревность. - <hi type="italic">О Луке</hi> - см. введение в Ев. от Луки. - <hi type="italic">Димас</hi> - вероятно, сокращение имени Димитрий (см. о нем <reference osisRef="2Tim.4.10">2Тим. 4:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.4.10-14" annotateType="commentary" eID="gen19021" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.15" annotateType="commentary" sID="gen19022" type="section"/>От себя Ап. велит приветствовать лаодикийских христиан, соседей Колоссян, и в особенности Лаодикийца Нимфана, в доме которого (κατ'οιχον αυτοϋ) находилась церковь или такое же место богослужебных собраний христиан, какое имелось и в доме Филимона (<reference osisRef="Phlm.1.2">Флм 1:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Col.4.15" annotateType="commentary" eID="gen19022" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.16" annotateType="commentary" sID="gen19023" type="section"/>Что это за <hi type="italic">послание из Лаодикии?</hi> Такого послания нет в Апостольской письменности, почему необходимо признать, что Ап. разумеет здесь какое-либо из своих остальных 13-ти посланий, попавшее в то время в Лаодикию, но написанное первоначально для другого города. Из всех предположений здесь наиболее вероятным представляется то, по которому Ап. здесь имеет в виду свое послание к Ефесянам, которое имело характер окружного послания и по всей вероятности попало, незадолго до получения Колоссянами послания от Павла, к Лаодикийцам. Последние и должны были передать это послание к Ефесянам в Колосскую церковь, которая могла передать его потом другой, соседней, церкви. В самом деле, послание к Ефесянам имеет в каноне еретика Маркиона надписание: "послание к Лаодикийцам", и Тертуллиан, который сообщает об этом, прибавляет, что Маркион сам переменил надписание послания. По всей вероятности, в Понте, на родине Маркиона, господствовало убеждение, что это послание было назначено для Лаодикийской церкви. A это предположение, вероятно, основывалось на том, что в Понте оно было действительно получено из Лаодикии, а не из Ефеса (Разбор других мнений о послании из Лаодикии см. у <hi type="italic">Мухина</hi> стр. 85-90).<lb/><div annotateRef="Col.4.16" annotateType="commentary" eID="gen19023" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.17" annotateType="commentary" sID="gen19024" type="section"/><hi type="italic">Архипп</hi> стоял в очень близких отношениях к семье Филимона, который был Колоссянин (его раб, Онисим, называется Колоссянином - <reference osisRef="Col.4.9">Кол 4:9</reference>) и потому вероятно также жил в Колоссах. В то время, как должно было получиться в Колоссах послание Павла, Архиппа не должно было, по расчету Апостола, быть в Колоссах, а между тем послание к Колоссянам нужно было, по прочтении, передать в Лаодикию. Поэтому Ап. и поручает читателям передать Архиппу, по его возвращении, наставление от Апостола о необходимости большего внимания в исполнении своего служения. Но в чем состояло служение Архиппа - неизвестно.<lb/><div annotateRef="Col.4.17" annotateType="commentary" eID="gen19024" type="section"/>
<div annotateRef="Col.4.18" annotateType="commentary" sID="gen19025" type="section"/>Ап. подписывает своею рукою продиктованное им послание для того, чтобы заверить его подлинность (ср. <reference osisRef="2Thess.2.2">2 Сол 2:2</reference>). Он просит помнить его узы, для того чтобы не забывать о нем в своих молитвах.<lb/><hi type="italic">Н. П. Розанов</hi>.<lb/><div annotateRef="Col.4.18" annotateType="commentary" eID="gen19025" type="section"/> <chapter eID="gen19013" osisID="Col.4"/> <div eID="gen18948" osisID="Col" type="book"/>
<div osisID="1Thess" sID="gen19026" type="book"/> <chapter osisID="1Thess.0" sID="gen19027"/> <div annotateRef="1Thess.0.0" annotateType="commentary" sID="gen19028" type="section"/>Послания к Фессалоникийцам были адресованы "церкви Фессалоникской", находившейся в городе Македонии - Фессалонике (совр. греч. Σαλονικη, по-турецки Selanik).<lb/>В эпоху классической древности этот город носил название Θερμα или Θερμη, происшедшее, вероятно, от существовавших здесь теплых источников. Название Θεσσαλονιχη, он получил в 315 г. до Р. X., когда Кассандр, зять Филиппа Македонского, вновь построил город на месте древней Θερμα, дав ему имя Фессалоника в честь своей жены, сводной сестры Александра Великого (Strabo, 330 и Herodotus, VII:121). Географическое положение города, расположенного в самом лучшем месте Салоникского залива (в то время - "Термейского"), обеспечивало ему важное значение и в военном и в торговом отношении. Когда в 168 г. до Р. X. Македония перешла в руки Римлян, и была разделена на 4 провинции Ф-ка, "celeberrima urbs", стала главным городом в провинции "Macedonia secumda". В 146 г. до Р. X. Македонские провинции были слиты в одну, и Ф-ка в сущности обратилась в столицу всей Македонии. Под римским владычеством город быстро вырос и приобрел военное, стратегическое и особенно торговое значение, благодаря тому, что через него проходила знаменитая римская дорога "Viа Egnatia", упиравшаяся с одной стороны в город Dyrrachium на Адриатике, а с другой в реку Hebrus во Фракии, и таким образом соединявшая собою восточные провинции империи с самым ее центром - Римом. Важность положения Ф-ки особенно хорошо указана Цицероном, который сам провел здесь некоторое время своего изгнания в 58 г. до Р. X. "Thessalonieenses positi in gremio imperii nostri", так выражается знаменитый римский оратор (De ргоV. Consul. 2). В 49 г. до Р. X. Ф-ка приняла деятельное участие в первой гражданской войне, и служила центром партии Помпея, но во время второй войны город перешел на сторону Октавия и Антония, за что, надо думать, ему дано было звание "свободного города" (Plinius, N. H. IV:17: "Thessalonica liberae conditionis"). Благодаря ελευθερια Фессалоника сохранила чисто греческий характер, и получила возможность управляться через особых начальников, которые в <reference osisRef="Acts.17.">XVII г. кн. Деяний ст. 6-8</reference> носят название "πολιταρχαι". Название это не встречается у классических писателей, но точность кн. Деяний здесь прекрасно подтверждается одною надписью на римской арке в Ф-ке в воротах Vardar (теперь разрушенной; надпись хранится в Брит. Музее в Лондоне), на которой, странно сказать, упоминаются три политарха - Сосипатр, Секунд и Гаий - носившие как раз имена трех лиц, сопутствовавших Ап. Павлу. Город имел право решать свои дела народным собранием, что опять подтверждается словами кн. Деяний, где это собрание названо "δημος" (<reference osisRef="Acts.17.5">XVII:5</reference>).<lb/>В 304 г. по Р. X. здесь пострадал мученик Димитрий Солунский, ставший после покровителем города. В 389 г. город Ф-ка был местом страшной резни, устроенной по приказанию Импер. Феодосия, мстившего городу за убийство своего чиновника. За эту кровавую резню Имп. Феодосий был обличен св. Амвросием Медиоланским и должен был понести церковное наказание. В 904 г. Ф-ка была захвачена Сарацинами, в 1185 г. она перешла во власть норманнов из Сицилии, а в 1422 подпала под протекторат Венеции. В 1430 г. город был завоеван Турками; и только в 1912 году освобожден соединенными усилиями балканских христиан. В настоящее время это второй по величине город на Балканском полуострове к несчастию густо заселенный евреями. Для славян Ф-ка будет всегда памятна как родина великих Апостолов славянства - св. братьев Кирилла и Мефодия.<lb/>История появления в Фессалонике света Христова учения рассказана в XVII г. кн. Деяний. Здесь мы читаем о том, как Апостол Павел, во время своего второго миссионерского путешествия, сопутствуемый Силою и, вероятно, Тимофеем, пройдя Амфиполь и Апполлонию, пришел, наконец, в Ф-ку, где была синагога. <hi type="italic">"Пострадав и быв поруган"</hi> (<reference osisRef="1Thess.2.2">1 Фес II:2</reference>) в Филиппах, Апостол все таки дерзнул проповедать слово Божие и в Фессалонике. Следуя своему обычаю, Апостол начал с проповеди среди местных евреев. В течении трех суббот он вел беседы с евреями на тему о том, что <hi type="italic">"Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что сей Христос есть Иисус, которого я проповедую вам"</hi> (<reference osisRef="Acts.17.3">Деян XVII:3</reference>). Результаты проповеди среди евреев оказались, однако, не особенно блестящими; благодарную почву представляли не гордые сыны Авраама, а прозелиты из язычников. <hi type="italic">"И некоторые из них уверовали и присоединились к Павлу и Силе, как из Еллинов, чтущих Бога, великое множество, так и из знатных женщин не мало"</hi> (<reference osisRef="Acts.17.4">Деян XVII:4</reference>). Судя по этому стиху кн. Деяний большинство обращенных, принадлежало к числу "σεβομενοι" - "благочестивых Еллинов", принявших основные положения иудаизма, и посещавших синагогу. Но если мы обратимся к первому посланию Ап. Павла к Фессалоникийцам, то найдем, что Фессалоникская церковь по своему составу была по преимуществу "из язычников". Подтверждением этому служат следующие три места: <reference osisRef="1Thess.1.9">I:9</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.14">II:14</reference> и далее; и <reference osisRef="1Thess.4.1-1Thess.4.5">IV:1-5</reference>. В первом из них Ап. Павел напоминает Фессалоникийцам о том, как они <hi type="italic">"обратились к Богу от идолов"</hi>, чтобы служить Богу живому и истинному. Судя по ходу мысли, это обращение было делом Ап. Павла и Силы. Но тогда это выражение едва ли приложимо и к "σεβομενοι", и к самим Иудеям, ибо те и другие были уже почитателями Единого Бога. Во втором тексте слова Ап. Павла к Ф-м касательно понесенных ими страданий от их же собственных "единоплеменников" прямо говорят о том, что здесь под последними разумеются язычники, а не Иудеи, как о том говорит и самое противоположение. В третьем тексте даны нравственные предостережения и советы касательно соблюдения моральной чистоты, которые были бы более понятны и уместны по адресу только что обращенных ко Христу язычников, чем по отношению к σεβομενοι и Иудеям. Таким образом получается как бы противоречие между данными книги Деяний и данными, почерпаемыми из самого послания. На это именно упирает глава Тюбингенской школы Baur (в его "Paulus"). Чтобы примирить это противоречие, английский ученый W. М. Ramsay (в своей книге "St. Paul The Traveller and The Roman Citizen", London, 1897) предлагает принять в 4 ст. XVII г. книги Деяний чтение, получаемое путем сравнения Александрийского кодекса (А) и кодекса Безы (D). При этом чтении нужно внести в Textus Receptus союз και после слов των (τε) σεβομενων (op. cit. стр. 226-7; 235-6). В таком случае мы получим следующее чтение: <hi type="italic">"и некоторые из них уверовали; а также присоединились к Павлу и Силе многие из богобоязненных прозелитов, и великое множество из Еллинов, а также и из знатных женщин не мало"</hi>. Но это чтение, по нашему мнению, устраняет лишь некоторое затруднение в тексте, именно немного неожиданную комбинацию слов των σεβομενων Ελληνων, в которой нельзя не видеть некоторого рода тавтологии. Судя по ходу мыслей в кн. Деяний, для писателя не было никаких оснований делать какое-нибудь особенное ударение на национальности этих σεβομενων, и афинские σεβομενοι так и называются просто σεβομεvoι в той же самой главе кн. Деяний (<reference osisRef="Acts.17.">XVII, ст. 17</reference>). Но, допуская неожиданность комбинаций των σεβομενων Ελληνων мы все же смеем думать, что поправка проф. Рамсея едва ли требуется. Мы склонны остаться при Т. Receptus, и искать примирения иным путем, именно на основании данных, взятых из самих же посланий Апостола Павла. Мы должны прежде всего допустить, что Апостол Павел пробыл в Ф-ке гораздо более, чем три недели, как это, по-видимому, вытекает из ст. 2. XVII г. кн. Деяний. В послании к Филиппийцам он напоминает последним, что они <hi type="italic">"и в Фессалонику и раз и два присылали… на нужду"</hi> (IV:16). Но мы знаем, что Филиппы отстоят от Фессалоники на сто миль, и 3 недель едва ли было бы достаточно для того, чтобы послать Апостолу Павлу пособие απαξ και δις. Значит, нужно предположить что Апостол пробыл в Ф-ке долее трех недель, и не встретив сочувствия среди Евреев, обратился с проповедью Царства Божия прямо к язычникам, среди которых его <hi type="italic">"благовествование Божие со многим подвигом"</hi> (<reference osisRef="1Thess.2.2">1 Фес II:2</reference>) имело громадный успех, вполне оправдывающий слова первого послания к Ф-м в <reference osisRef="1Thess.1.9">I:9</reference> и <reference osisRef="1Thess.2.14">II:14</reference>. Весьма правдоподобно то предположение, что книга Деяний описывает лишь тот период в миссионерской деятельности Апостола в Ф-ке, который был связан с синагогою. Что Апостол оставался гораздо больше времени в Ф-ке, чем 3 недели, об этом говорит и то обстоятельство, что он счел нужным заняться своим обычным ремеслом (σχηνοποιος τη τεχνη), чтобы не быть в зависимости и в тягость кому-нибудь, и чтобы войти в более близкие отношения с своими учениками и последователями, и тем усилить благие результаты проповеди (<reference osisRef="1Thess.2.7-1Thess.2.12">1 Фес II:7-12</reference>). Наконец, судя по V г. ст. 12 первого послания, церковь Ф-я была несколько сорганизована, что также говорит о том, что Апостол Павел прожил в Ф-ке больше чем 3 недели. Таким образом, не прибегая в поправке в тексте кн. Деяний, мы легко можем примирить слова Ев. Луки с данными первого послания. Апостол оставался в Ф-ке достаточно долго, чтобы создать вполне "языческую" по своему происхождению церковь, в которую, конечно, вошел и небольшой элемент прозелитов, обращенных ко Христу через синагогу.<lb/>Но апостольская деятельность св. Павла не могла долго оставаться без протеста со стороны его не веровавших соплеменников. Колоссальный успех его миссионерства, большая потеря в рядах синагогальных прозелитов, непосредственное обращение Апостола Павла к язычникам - все это вызвало страшный взрыв иудейского фанатизма. Но, оставаясь всегда верными своей политике, Евреи восстали на Апостола Павла не одни, а прибегли к помощи разного сорта сомнительных агитаторов (αγοραιοι) всегда способных разжечь толпу и двинуть ее на беспорядки. Судя по ст. 5-6 гл. XVII кн. Деяний, их цель заключалась в том, чтобы обвинить Апостола Павла перед народным собранием (δημος); дело могло кончиться очень худо для благовестника Христова. Но к счастью Апостола Павла не оказалось в доме Иасона, куда направилась толпа, и все дело ограничилось захватом "Иасона и некоторых братьев", и обвинением их пред политархами. Самое обвинение, выставленное толпою, несомненно по наущению Евреев, поражает своею низостью и двуличием, свойственными последним. Благовестников обвиняли в том, что они "всесветные возмутители", что "они поступают против повелений кесаря, почитая другого царем, Иисуса". Все это могло исходить только из среды Иудеев, которые прекрасно знали мессианские упования своего народа, и могли придать им опасное для христиан толкование, но которые, однако, сами ждали царя - Мессию, долженствовавшего смести с лица земли всех врагов народа иудейского. Но обвинение было тонко рассчитано на то, чтобы возбудить опасения в политархах, и ускорить дело изгнания Апостола Павла из Ф-ки. Все-таки возмущение на почве политики было опасно для ελευθερια города, и потому политархи мгновенно потребовали от Иасона "удостоверения" (λαβοντας το ικανον - по всей вероятности денежное обеспечение, залог), что беспорядки больше не повторятся. Ночью Апостол Павел оставил пределы Ф-ки и сопутствуемый Силою, и вероятно Тимофеем, ушел в Верию. Здесь его проповедь в синагоге встретила более благосклонный прием, и имела большие успехи. Но Евреи из Ф-ки, услышав об этом, явились и в Верию и подняли возмущение и здесь. Апостолу Павлу ничего не оставалось, как удалиться. Он, в сопровождении "братьев", морем двинулся в Афины. Сила и Тимофей остались в Верии, но получили через проводников Апостола Павла приказание - прибыть к нему в Афины ως ταχιστα. Если мы будем следовать тексту кн. Деяний, то у нас здесь может получиться то впечатление, что Сила и Тимофей пришли к Апостолу Павлу не в Афины, а прямо в Коринф (XVIII, ст. 5). Но если мы обратимся к первому посланию к Ф-м то мы найдем, что Тимофей и Сила возвратились к Апостолу в Афины (см. <reference osisRef="1Thess.3.1">III:1</reference> ευδοκησαμεν επεμψαμεν), отсюда первый послан был по поручению в Ф-ку (III:1, 2). Далее когда Тимофей возвратился назад в Коринф к Апостолу Павлу, чтобы сообщить ему о состоянии церкви в Ф-ке, он, по выражению послания, пришел "προς ημας" - что, вероятно, указывает на то, что Сила в это время был уже с Апостолом Павлом в Коринфе, что опять не совсем согласно с <reference osisRef="Acts.18.5">XVIII:5</reference> кн. Деяний. (В этих разногласиях Baur усматривает сильный аргумент против подлинности вашего послания). Но, не смотря на все это, следует думать, что кн. Деяний и послание до известной степени примиримы. Здесь прав английский ученый Paley, который в своих Horae Paulinae замечает по поводу вышесказанного следующее: "послание открывает факт, который не был сохранен в истории, но который придает всему тому, что сказано в истории, более смысла, вероятности и согласованности. Здесь в истории заметно опущение; послание путем ссылки как раз и указывает то обстоятельство, которое заполняет это опущение" (стр. 474. Complete works of w. Paley. London. 1825. т. III). Что Тимофей пришел к Апостолу Павлу в Афины, это едва ли может подлежать сомнению (<reference osisRef="1Thess.3.1">III:1, 2</reference>). Нужно думать (по ηυδοκησαμεν в III:1), что и Сила пришел к Апостолу, повинуясь его εντολη. На приход их в Афины отчасти указывает и выражение "εχδεχομενου αυτους" в <reference osisRef="Acts.17.16">XVII:16</reference> кн. Деяний. Из Афин Тимофей был послан назад в Фессалонику, чтобы узнать о положении там дел. Судя по III:1 Сила остался с Апостолом в Афинах. Таким образом все затруднение заключается в том, чтобы выяснить каковы были движения Силы, пока Тимофей ходил в Ф-ку и как они могли прибыть вместе в Коринф (вопреки ημας в <reference osisRef="1Thess.3.6">III:6</reference>). Все это может быть "разрешено путем того предположения, что Апостол Павел после того как Тимофей ушел в Ф-ку счел за лучшее, чтобы и Сила возвратился в Македонию, может быть, для того, чтобы навестить церковь в Верии. Нужно помнить, что в то время как Силе было запрещено вступать в Ф-ку, для него не была закрыта дорога в Верию [Из повествования кн. Деян XVII видно, что возмущение в Ф-ке было направлено, главным образом, против Апостола Павла и Силы, и следовательно "удостоверение" Иасона простиралось лишь на них. Тимофею же дорога в Ф. не была закрыта]. Отсюда - Сила, может быть, пошел в Верию, а Тимофей ранее в Ф-ку. Далее - нет необходимости предполагать, что они возвратились из Македонии вместе. Сила мог придти первым, и вместе с Апостолом Павлом мог встретить Тимофея. В этом случае множественное число ημας в <reference osisRef="1Thess.3.6">1 Фес III:6</reference> будет вполне понятно. Но даже если Сила и Тимофей пришли из Македонии в Коринф и вместе, это ημας не будет необъяснимым. Сам Сила не мог бы быть в Ф-ке, и следовательно в своих сведениях относительно Ф-ской церкви должен был зависеть от Тимофея столько же, сколько и Апостол Павел. Наконец Тимофей мог встретить Силу в Верии и пойти с ним вместе в Коринф" (Е. Н. Askwith, An Introduction to the Thes. Epestles, crp. 28, London. 1902). Таким образом послание и кн. Деяний могут быть до известной степени примирены.<lb/>Побыв некоторое время в Афинах, Апостол Павел пришел в Коринф (XVIII:1), куда позднее возвратился из Македонии и Тимофей с подробным отчетом о состоянии Фессалоникской церкви. Основываясь на 1 посл. к Фессалоникийцам, можно с достаточной полнотою восстановить содержание того, что сообщил Тимофей о делах Фессал. церкви. Весьма возможно, что этот отчет Тимофея был поддержан и письмом от Ф-х христиан к Апостолу Павлу.<lb/>Судя по всему, описание было весьма благоприятное. Фессалоникийцы не только не поколебались. но даже <hi type="italic">"стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии"</hi> (<reference osisRef="1Thess.1.7">I:7</reference>).<lb/>Правда, они подверглись гонению со стороны своих единоплеменников (<reference osisRef="1Thess.2.14">II:14</reference>), но опасность была не в этом; страдания были неизбежны (<reference osisRef="1Thess.3.3">III:3, 4</reference>).<lb/>Среди верующих была иная опасность - это подрыв у нее авторитета Апостола Павла путем разного рода клеветы и инсинуации относительно чистоты и искренности его Апостольства. Пользуясь отсутствием самого Апостола, враги обвиняли его в распространении заблуждений по нечистым побуждениям, в преследовании корыстных и тщеславных целей, в человекоугодничестве и ласкательстве, и, наконец, в позорной трусости, именно в том, что в критическую минуту он-де оставил свою паству на произвол судьбы (<reference osisRef="1Thess.2.3-1Thess.2.12">II:3-12</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.">17-18</reference>). Откуда могли исходить подобного сорта обвинения, - это легко можно догадаться. Их источником никоим образом не могла быть языческая среда, для которой Апостол Павел был сравнительно мало известен с стороны своего благовестничества (<reference osisRef="1Thess.2.4">II:4</reference>) и прав на него; все эти инсинуации могли выйти только из среды иудейства, которое, опираясь на свою осведомленность относительно Апостола Павла, рассчитывало путем этих низких обвинений подорвать авторитет благовестника среди его последователей и таким образом свести на нет его дело и сделать "тщетным его труд". Но это было не все. Хотя Тимофей принес <hi type="italic">"и добрую весть о вере и любви"</hi> (<reference osisRef="1Thess.3.6">III:6</reference>) Ф-ской церкви, но все же приятная картина имела и теневые стороны. Недавно обращенные в христианство были еще нетверды в нравственном отношении, и присущая древнему греческому миру распущенность находила, видимо, адептов и среди новообращенных ко Христу (<reference osisRef="1Thess.4.3-1Thess.4.7">IV:3-7</reference>). Внутренняя дисциплина церкви тоже хромала немного (<reference osisRef="1Thess.5.12-1Thess.5.13">V:12-13</reference>); чувствовался недостаток уважения "κ προϊσταμενους". Замечался несколько повышенный интерес к вопросу о пришествии "дня Господня", о наступлении "парусии", начинавший уже сказываться на сравнительно ровном ходе братской жизни развитием "бесчинства" (<reference osisRef="1Thess.5.1-1Thess.5.14">V:1-14</reference>). Наконец, Тимофей довел до сведения Апостола Павла и одно важное доктринальное затруднение, возникшее у Фессалоникийских христиан в связи с вопросом о "парусии". За время отсутствия Апостола из Ф-ки среди христиан, видимо, были случаи смерти, которые невольно могли вызвать вопрос о том, что же будет с умершими до наступления "дня Господня"? Примут ли и они участие в славе и блаженстве парусии? Все эти сообщения, вместе взятые, и послужили поводом к написанию первого послания к Ф-м. Цель Апостола Павла заключалась здесь в том, чтобы устранить нарекания на себя, укрепить веру "страждущих" Ф-в, рассеять их недоразумения и преподать им советы и наставления для укрепления их на пути добра, чтобы они <hi type="italic">"поступали достойно Бога, призвавшего их в Свое Царство и славу"</hi> (<reference osisRef="1Thess.2.12">II:12</reference>).<lb/>Что касается времени и места написания 1-го послания к Ф-м, то вышесказанное приводит к следующему выводу. Послание было, несомненно, написано в Коринфе, после возвращения сюда Тимофея и Силы, а не в Афинах, как это мы читаем в Textus Receptus (εγραφη απο Αθηνων). Относить написание этого послания к моменту пребывания Апостола Павла в Афинах не позволяет самая краткость промежутка времени между уходом Апостола из Ф-ки и приходом его в Афины. События в Ф-кой церкви требовали несколько более времени для своего развития, чем позволяет это вышеуказанное предположение о месте написания. Притом если послание относить к афинскому пребыванию Апостола Павла, то тогда будет трудно понять, как Апостол Павел мог написать стихи 7-8 первой главы. Относить же написание послания ко времени после пребывания Апостола Павла в Коринфе не позволяют два соображения; во-первых - та живость разлуки, которая чувствуется во всем послании (<reference osisRef="1Thess.1.5">I:5</reference>; <reference osisRef="1Thess.2.1-1Thess.2.20">II:1-20</reference>; и особенно <reference osisRef="1Thess.2.17">II:17</reference>), и во вторых тот факт. что, насколько мы можем судить по книге Деяний, Тимофей и Сила были вместе с Апостолом Павлом только во втором его Апостольском путешествии, и никогда после, так что надписание послания именами трех благовестников Евангелия в Ф-ке, и почти постоянное употребление в послании (ημεης) первого лица множ. числа будут понятны только при том предположении, что 1-е посл. к Ф-м было написано из Коринфа, где были и Тимофей и Сила в начале 51-го, или же в конце 50-го года.<lb/>Послание начинается очень теплым выражением пожелания мира и благодати Ф-ской церкви (<reference osisRef="1Thess.1.1">I:1</reference>). Затем автор переходит к изъявлению своей благодарности Богу за благосостояние и процветание церкви в Ф-ке (<reference osisRef="1Thess.1.">2-10</reference>) и тотчас же переходит к апологии своего Апостольства среди Ф-цев, подвергшегося клевете и очернению со стороны врагов Евангелия - Иудеев (<reference osisRef="1Thess.2.1-1Thess.2.12">II:1-12</reference>). Затем автор вновь возвращается к выражению благодарности Богу за твердость гонимой церкви в Ф-ке, и делает резкое нападение на неверующих Иудеев (<reference osisRef="1Thess.2.13-1Thess.2.16">II:13-16</reference>). Продолжая свою апологию, автор послания описывает свои намерения касательно обратного возвращения в Ф-ку, и свои сношения с церковью через посредство Тимофея (<reference osisRef="1Thess.3.10">III:10</reference>). Весь отдел заканчивается молитвою о церкви в Ф-ке (<reference osisRef="1Thess.3.11-1Thess.3.13">III:11-13</reference>).<lb/>Вторую часть Апостол начинает увещаниями - блюсти чистоту и избегать блуда (<reference osisRef="1Thess.4.1-1Thess.4.8">IV:1-8</reference>) и прелюбодеяния, любовно относиться к своему ближнему (<reference osisRef="1Thess.4.">9-10</reference>), и вести жизнь тихо, трудясь и поступая благоприлично пред внешними (<reference osisRef="1Thess.4.">11-12</reference>). Далее Апостол переходит к вопросу, видимо, сильно волновавшему Ф-ю общину - вопросу о судьбе умерших до наступления парусии (<reference osisRef="1Thess.4.">13-18</reference>), и говорит, что последние примут одинаковое участие в славе "дня Господня", но когда этот последний наступит - это неизвестно, а потому необходимо <hi type="italic">"бодрствовать и трезвиться"</hi> (<reference osisRef="1Thess.5.1-1Thess.5.11">V:1-11</reference>).<lb/>Наконец, Апостол дает наставления касательно уважения к предстоятелям церкви, касательно бесчинных в общине, и заканчивает послание рядом сжатых, но глубоких по содержанию афоризмов религиозно-социального характера (<reference osisRef="1Thess.5.">12-22</reference>). Конец послания занят молитвой, благословением и приветствием всех братьев (<reference osisRef="1Thess.5.">23-28</reference>).<lb/>Сомнения в подлинности послания к Фессалоникийцам явились в XIX веке; до этого же времени послание пользовалось полным признанием несомненной своей подлинности, хотя внешними свидетельствами в этом отношении оно и небогато. Весьма возможно, что отголоски послания могут быть указаны у св. Игнатия Богоносца, в его посланиях <reference osisRef="Rom.2.1">Рим II:1</reference> - <reference osisRef="1Thess.2.4">1 Фес II:4</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.17">1 Фес V:17</reference>; и Ермы в его "Пастыре" (видение III, IX:10, <reference osisRef="1Thess.5.13">1 Фес V:13</reference>). Прямое свидетельство в пользу нашего послания мы находим у Иринея Лионского (180 г. по Р. X.) в его Adv. haeres. V:6, 1: "in prima epistola acl Thessalonicenses" (ibid V:30, 2), у Климента Александрийского (190 г.) в его "Педагоге" (I гл. 5), и "Строматы" (I гл. 2), и у Тертуллиана (200 г.). Послание находится в каноне еретика Маркиона (140 г.) в Пешито, в старых латинских версиях, а в Мураториевом каноне (170 г.) оно поставлено шестым по счету среди посланий Апостола Павла. Что касается внутренних данных в пользу нашего послания, то их много. Достаточно бегло перечитать это послание, чтобы тотчас же убедиться в том, что оно никоим образом не могло выйти из рук какого-нибудь позднейшего анонима, писавшего под именем Апостола Павла. Характер великого Апостола языков отпечатан на всем послании самым неизгладимым образом. Язык и стиль послания тоже подтверждают это. "Внутренние данные настолько сильны, что их совершенно достаточно, чтобы убедить большую часть критиков. <hi type="bold">1)</hi> Если бы наше послание было подложно, то оно естественно содержало бы какие-нибудь ссылки на важное у Апостола Павла учение об оправдании верою, и тому подобное. <hi type="bold">2)</hi> Оно едва ли бы заключало в себе такое место как <reference osisRef="1Thess.4.13-1Thess.4.18">IV:13-18</reference>, которое, по-видимому, предполагает, что Апостол Павел ожидал быть личным свидетелем второго пришествия Христа. <hi type="bold">3)</hi> Помимо этого подложное послание едва ли было бы в состоянии воссоздать ту теплоту чувства, те личные намеки и ту выразительность и энергичность языка, которые отмечают наше послание как подлинное… <hi type="bold">4)</hi> Всякий подлог делается с определенною целью; но никакого мотива для подлога нельзя найти для такого послания, как 1 Фес" (H. W. Fulford. Thessalonians, 1911, p. 8-9).<lb/><hi type="italic">Askwith. E. H. </hi> An Introduction to the Thessalonian Epistles. London. 1902. Немецкая литература относительно монографии указана у <hi type="italic">G. Milligan. Gloag. P. </hi> The Paulme Epistles, Edinburgh, 1876. <hi type="italic">Lake. K. </hi> The Earlier Letters of St. Paul, 1911. <hi type="italic">Shaw, R. D. </hi> The Pauline Epistles, Edinburgh, 1901. <hi type="italic">Scott, R. </hi> The Pauline Epistles Edinburgh, 1909.<lb/>В русской литературе необходимо указать прежде всего на труд проф. <hi type="italic">Н. Н. Глубоковского</hi>: Благовестие Св. Апостола Павла, 2 т. 1905, 1910. Затем следуют: свящ. <hi type="italic">Ф. Титов</hi>: Первое послание Апостола Павла к Фессалоникийцам, 1893, Киев, и его же речь перед защитой своей диссертации: "Обстоятельства происхождения 1 посл. Апостола Павла к Ф-м". Свящ. <hi type="italic">В. Страхов</hi>: Второе послание Апостола Павла к Фессалоникийцам. Сергиев Посад 1911. Епископ <hi type="italic">Никанор</hi>: Общедоступное объяснение посланий Св. Апостола Павла.<lb/><div annotateRef="1Thess.0.0" annotateType="commentary" eID="gen19028" type="section"/> <chapter eID="gen19027" osisID="1Thess.0"/>
<chapter osisID="1Thess.1" sID="gen19029"/> <div annotateRef="1Thess.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19030" type="section"/><hi type="italic">Приветствие (ст. 1). Благодарение Богу и молитвы о читателях по случаю преуспеяния в вере, любви и уповании со стороны их по избранию Божию (2-4). Проповедь Апостола в Фессалонике и ее божественное действие там и в сопредельных местах (5-10).</hi><lb/><div annotateRef="1Thess.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19030" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.1" annotateType="commentary" sID="gen19031" type="section"/>Приветствие написано от лица всех трех благовестников, трудившихся над основанием церкви в Ф-ке. Ап. Павел называет здесь себя просто <hi type="italic">"Павел"</hi>, не прилагая никаких к себе характеристик. Это довольно необычно, потому что во всех других своих посланиях он обыкновенно называет себя <hi type="italic">"Апостолом"</hi>, <hi type="italic">"Апостолом и рабом"</hi>, просто <hi type="italic">"рабом"</hi>, или даже <hi type="italic">"узником И. Христа"</hi>. Но в 1 Фес (как и во 2 Фес) он называет себя лишь по имени, очевидно, потому, что в данном случае не было никакой нужды особенно настаивать на своем Апостольстве, которое подверглось отрицанию и сомнению позднее. Силуан поставлен на втором месте, как потому, что он был из числа <hi type="italic">"мужей начальствующих между братьями"</hi> (<reference osisRef="Acts.15.22">Деян XV:22</reference>), так и потому, что он, б. м. принимал самое деятельное участие в основании Ф-ской церкви. Силуана нужно признать тожественным с Силою, упоминаемым в <reference osisRef="Acts.15.22">Деян XV:22</reference>; <reference osisRef="Acts.18.5">XVIII:5</reference>, причем нужно думать, что имя "Сила" образовалось из "Силуан" путем сокращения; аналогичными примерами служат следующие сокращения: Loucas из Loucanus, Parmenas из Parmenides, или же Epaphras из Epaphroditus, Apollos из Apollonius. Сила первый раз упоминается в <reference osisRef="Acts.15.22">Деян XV:22</reference>; к Ап. Павлу он присоединился в начале его второго Апостольского путешествия вместо Ап. Варнавы. Он принимал самое деятельное участие в основании церквей Македонии и Ахаии, но после (<reference osisRef="Acts.18.5">Деян XVIII:5</reference>) он совершенно исчезает из числа сотрудников Ап. Павла. Он, очевидно, был иудейского происхождения (<reference osisRef="Acts.16.20">Деян XVI:20</reference>) и имел римское гражданство (<reference osisRef="Acts.16.37-Acts.16.38">Деян XVI:37-38</reference>), отсюда и его римское имя Silvanus (так он всегда называется у Ап. Павла - смотри <reference osisRef="2Thess.1.1">2 Фес I:1</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.19">2Кор. I:19</reference>). Лицо с именем Силуана упоминается еще в <reference osisRef="1Pet.5.12">1 Петра V:12</reference>; обычно это лицо отождествляют с сотрудником Ап. Павла. Тимофей поставлен на третьем месте, вероятно, по молодости. Это был самый верный сотрудник Ап. Павла. Имя <hi type="italic">Тимофей</hi> упоминается в 11 посланиях из 14, из коих 2 написаны лично к нему. Родом он был из Листры, и, вероятно, был обращен в христианство самим Ап. Павлом (<reference osisRef="Acts.16.1-Acts.16.8">Деян XVI:1-8</reference>; <reference osisRef="2Tim.1.5">2Тим. I:5</reference>). Он начал свое сотрудничество последнему со второго Апост. путешествия, и не прерывал связи с Ап. Павлом до конца его жизни. Послание адресовано <hi type="italic">"церкви Фессалоникийцев". </hi> Эта форма адреса представляет особенность, общую посланиям 1 и 2 Фес, 1 и 2 к Кор и к Галатам, хотя в 1 и 2 Фес местный элемент сильнее, чем в других только что упомянутых посланиях. Церковь Ф-ская определяется и с другой стороны - как общество верующих в Бога Отца и Господа Иисуса Христа. "Благодать - χαρις - это источное начало всех благословений, а мир - ειρηνη - их конечный результат и следствие" (Lightfoot, op. cit. стр. 8). В данном месте у Ап. Павла соединены вместе греческая и еврейская формы приветствий, конечно, только с более углубленным и одухотворенным содержанием.<lb/><div annotateRef="1Thess.1.1" annotateType="commentary" eID="gen19031" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.2-10" annotateType="commentary" sID="gen19032" type="section"/>Апостол благодарит Бога за хорошее состояние церкви в Фес.<lb/><div annotateRef="1Thess.1.2-10" annotateType="commentary" eID="gen19032" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.3" annotateType="commentary" sID="gen19033" type="section"/>Здесь (и в <reference osisRef="1Thess.5.8">V:8</reference>) Ап. перечисляет три главных христианских добродетели - "веру, как источник всех христианских добродетелей, любовь, как зиждительный и поддерживающий принцип христианской жизни, и упование, как путеводную звезду, ведущую нас к будущей жизни" (Lightfoot op. cit. стр. 10). Тот же порядок поименования добродетелей мы находим в <reference osisRef="Col.1.4">Кол I:4, 5</reference> и в <reference osisRef="Gal.5.5">Гал V:5, 6</reference>; но в <reference osisRef="1Cor.13.13">1 Кор, XIII:13</reference>, любовь поставлена на последнем месте. "Важное значение, приданное здесь надежде, вполне согласно с преобладающим построением посланий к Ф-м, так как в них Апостол все время старается направить все внимание своих читателей к великому дню воздаяния".<lb/><div annotateRef="1Thess.1.3" annotateType="commentary" eID="gen19033" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.5" annotateType="commentary" sID="gen19034" type="section"/><hi type="italic">"Наше благовествование"</hi>, говорит Ап. Павел "было не в славе только, не в одной пустой и бессердечной риторике, но в силе и во Св. Духе, и со многим удостоверением" - πληροφορια - убежденностью и уверенностью со стороны Апостола и его сотрудников.<lb/><div annotateRef="1Thess.1.5" annotateType="commentary" eID="gen19034" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.6" annotateType="commentary" sID="gen19035" type="section"/><hi type="italic">"При многих скорбях"</hi> - гонениях, сначала со стороны Евреев (<reference osisRef="Acts.17.5">Деян XVII:5</reference> и д.), а потом и со стороны своих единоплеменников, не оставшихся глухими к еврейской клевете на Апостола (<reference osisRef="1Thess.2.14">1 Фес II:14</reference>).<lb/><div annotateRef="1Thess.1.6" annotateType="commentary" eID="gen19035" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.7" annotateType="commentary" sID="gen19036" type="section"/>Прогресс Фессалоникийцев в христианской жизни был так велик, что они стали τυπον (образцом) христианской общины для верующих Македонии и Ахаии. Ап. Павел писал из Коринфа, а потому имел все основания оценить силу влияния их примера.<lb/><div annotateRef="1Thess.1.7" annotateType="commentary" eID="gen19036" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.8" annotateType="commentary" sID="gen19037" type="section"/>От них <hi type="italic">"слово Господне"</hi> (смотри <reference osisRef="2Thess.3.1">2 Фес III:1</reference> и сравни 1Пет. :I:5 и <reference osisRef="Col.3.16">Кол III:16</reference>), как гром, прошло не только по Македонии и Ахаии, но и <hi type="italic">"во всяком месте"</hi> их вера к Богу (η προς τον Θεον) стала предметом разговора. Но как Ап-л мог сказать, что их вера стала известна <hi type="italic">"во всяком месте"</hi>, когда церковь Ф-я была так еще недавно основана им? Какой смысл этого выражения εν παντι τοπω? Конечно, нет нужды особенно настаивать на буквальном понимании этого выражения (сравни <reference osisRef="Col.1.6">Кол I:6</reference>; <reference osisRef="Rom.1.8">Рим I:8</reference>) в виду вообще не совсем правильной конструкции речи в данном месте. Правильно грамматически речь должна была бы заканчиваться на этом выражении εν παντι τοπω. С другой стороны, Фессалоника, будучи большим коммерческим центром и находясь на Viа Egnatia, служила прекрасным отправным пунктом для проповеди Слова Божия, которое и вышло отсюда по всей Македонии и Ахаии, и удобным центром, откуда могли быстро идти известия о делах Ф-ской церкви. Куда Апостол ни приходил, слава о Ф-х уже предваряла его. Он говорит об их вере, как <hi type="italic">"направленной к Богу"</hi> (η προς τον Θεον), что несомненно подчеркивает их прежнее служение идолам, от которого они отвратились и обратились <hi type="italic">"к Богу живому и истинному"</hi>.<lb/><div annotateRef="1Thess.1.8" annotateType="commentary" eID="gen19037" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.9" annotateType="commentary" sID="gen19038" type="section"/>Кого разумеет Апостол под <hi type="italic">"они сами"</hi> (αυτοι γαρ)? "Существительное, к которому должно быть отнесено это αυτοι, подразумевательно содержится в εν παντι τοπω, т. е. здесь разумеются пришельцы из всех частей" Греции (Lightfoot, op cit., стр. 16).<lb/><div annotateRef="1Thess.1.9" annotateType="commentary" eID="gen19038" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.1.10" annotateType="commentary" sID="gen19039" type="section"/>Конец 9 ст. и 10 ст. содержать в себе краткое резюме проповеди Ап. Павла в Ф-ке, где он, видимо, особенно настаивал на пришествии Христа и страшном суде. Большинство Ф-в обратилось к Богу <hi type="italic">"от идолов"</hi>, чтобы служить <hi type="italic">"Богу живому и истинному"</hi> (если бы речь шла об обращенных из Евреев, мы имели бы не προς τον Θεον, а προς τον Κυριον - смотри <reference osisRef="Acts.9.4">Деян IX:4</reference>, и сравни XV:19; <reference osisRef="Gal.4.8">Гал IV:8</reference> и <reference osisRef="Acts.14.15">Деян XIV:15</reference>), и ожидать парусии Сына Его, воскресение Которого приписывается действию Божию, как и в <reference osisRef="Rom.1.4">Рим I:4</reference>. "Слово <hi type="italic">"гнев"</hi> здесь употребляется не только в смысле гнева Божия против греха, но и в смысле обнаружения воздаяния со стороны Его правосудия, скорого проявления которого в мире ожидал Ап. Павел. Греч. текст говорить об этом гневе не как долженствующем открыться в неопределенном будущем времени, но как о наступающем уже, как бы действительно уже близком к полному открытию" (Drummond. I. Thessalonians, стр. 20).<lb/><div annotateRef="1Thess.1.10" annotateType="commentary" eID="gen19039" type="section"/> <chapter eID="gen19029" osisID="1Thess.1"/>
<chapter osisID="1Thess.2" sID="gen19040"/> <div annotateRef="1Thess.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19041" type="section"/><hi type="italic">Обстоятельства и характер благовестничества Апостола у Фессалоникийцев (1-12). Успех и действие проповеди апостольской среди читателей, верных ей, и при переносимых от гонений страданиях (13-16). Стремление св. Павла видеть Фессалоникийцев и препятствия к сему (17-20).</hi><lb/><div annotateRef="1Thess.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19041" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.1-12" annotateType="commentary" sID="gen19042" type="section"/>Характер жизни и деятельности Ап. Павла среди Ф-ских христиан. Апостол вновь возвращается к мысли, высказанной выше в <reference osisRef="1Thess.1.5">I:5</reference>, и теперь развивает ее, переходя к апологии мотивов и характера своей проповеди, которые, видимо, подверглись очернению и нареканию, и, конечно, первоначально со стороны Евреев, а никак не язычников, очень мало что знавших о прошлом Ап. Павла.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.1-12" annotateType="commentary" eID="gen19042" type="section"/> <div annotateRef="1Thess.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19043" type="section"/>Начало проповеди у Ф-в не было "вотще" - бесцельно и несерьезно. Пострадав и телесно и духовно, благовестники, не устрашенные неудачей в Филиппах, дерзнули <hi type="italic">"говорить"</hi> о Боге и в Фессалонике <hi type="italic">"с великим подвигом"</hi> - не смотря на огромную оппозицию со стороны врагов Евангелия.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19043" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.3-4" annotateType="commentary" sID="gen19044" type="section"/>Ф-цы прекрасно знают это и знают также, что учение благовестников происходить не из заблуждения (в смысле самообмана), и не из желания проповедывать распущенность (ακαθαρσια), или опираться на лукавство. Это указание на нечистоту (ακαθαρσια) или же "чувственность", как возможное источное начало проповеди, было весьма важно в виду тех крайне безнравственных форм служения богам, которые часто освящались религиями того времени. Таков, напр., был мистический культ "Kabiri" в самой Ф-ке, сопровождавшийся грубо безнравственными обрядами. Благовестники свободны от этих недостатков. Испытанные Богом, и удостоенные быть носителями Евангелия, они стараются служить и угождать не низким побуждениям и страстям человека, а Богу.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.3-4" annotateType="commentary" eID="gen19044" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.5-7" annotateType="commentary" sID="gen19045" type="section"/>Их благовестие чуждо <hi type="italic">ласкательства</hi>, рассчитанного на грубый личный интерес, чуждо даже "предлога" к корысти. Они не ищут славы, ни от людей, ни от них. Они <hi type="italic">"могли бы быть им в тягость"</hi> (εν βαρει ειναι), как Апостолы - но этого на самом деле не было. Как понимать это выражение εν βαρει ειναι - <hi type="italic">"могуще в тягость быти"</hi>? Идет ли здесь речь о денежных пособиях, на которые имели право благовестники, или же здесь имеется в виду настойчивое требование признания своего авторитета? Βαρος имеет два значения: а) оно может иметь прямое значение "тяжести", "бремени" (Vulgata - oneri esse), и в таком случае может указывать на право Апостолов требовать помощи и содержания (смотри ст. 9 и <reference osisRef="2Thess.3.8">2 Фес III:8</reference>); б) но может иметь и производное значение "власти, достоинства"; в таком случае оно будет указывать на честь, которой могли благовестники ожидать от Ф-в в качестве "Апостолов Христовых". Если связывать мысль 7 ст. с мыслью 6 ст., то второе значение слова βαρος более уместно; если же связывать ст. 7 с 5 ст., то приемлемее будет первое значение слова. Но "может быть безопаснее приписывать выражению εν βαρει ειναι всеобъемлющее значение, включающее в себя обе эти царственные, так сказать, прерогативы Апостольства - и право настаивать на своем авторитете, и право взимать вспоможения" (Lightfoot, op. cit.). Благовестники, не будучи обременительны, были, напротив, "тихи" среди них (ηπιοι). В данном месте возможно и иное чтение: "νηπιοι", в таком случае мысль будет такая: <hi type="italic">"мы были детьми посреди вас"</hi>. Чтение это находится в двух древнейших кодексах - Синайском и Ватиканском. Но чтение ηπιοι так же хорошо поддерживается манускриптами, как и νηπιοι, а по ходу мыслей гораздо более приемлемо.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.5-7" annotateType="commentary" eID="gen19045" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.9" annotateType="commentary" sID="gen19046" type="section"/>Здесь пред нами рисуется чудная картина жизни и деятельности Ап. Павла и его сотрудников в Ф-ке. Не желая быть никому в тягость, Ап-л работал сам лично, чтобы поддерживать себя. Этою работою, несомненно, было делание палаток, ремесло, которому Ап. Павел был обучен, по еврейскому обычаю, с самого детства; этим же ремеслом он пропитывался и в Коринфе (<reference osisRef="Acts.18.2-Acts.18.3">Деян XVIII:2-3</reference>). Но Ап. Павел не всегда зависел от одного своего ремесла; судя по <reference osisRef="Phil.4.15">Флп IV:15</reference>, в Ф-ке он получил поддержку от Филиппийских христиан, а позднее в Коринфе (<reference osisRef="2Cor.11.9">2Кор. XI:9</reference>) получил поддержку из Македонии. Здесь нет никакого противоречия с <reference osisRef="2Thess.3.7-2Thess.3.10">2 Фес III:7-10</reference>. Апостол мог легко иметь в виду два мотива к самостоятельному и трудовому образу жизни - и желание избежать обвинения "в корысти", и стремление дать окружающим для подражания образец трудолюбия.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.9" annotateType="commentary" eID="gen19046" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.10-12" annotateType="commentary" sID="gen19047" type="section"/>Но эта работа на пропитание ставила Ап. Павла в весьма выгодное положение в отношении к верующим. Она давала ему возможность изучить всякого до тонкости, при постоянном общении в работе, и стать отцом каждого из них в духовном смысле. Каждого из них Ап. Павел увещевал и просил "поступать достойно Бога, призывающего их в Свое Царство" (καλουντος). Идея Царства Божия была еврейской по происхождению; она очень часто встречается в Евангелии, но не так часто у прочих писателей Н. 3. Грекам эта идея была чужда. Но Апостол, видимо, особенно выдвигал эту идею в своей проповеди в Ф-ке. Этим воспользовались его враги - Иудеи, и придали ей ложное толкование, опасное в политическом отношении (<reference osisRef="Acts.18.7">Деян XVIII:7</reference>). Весьма возможно, что грустный опыт в Ф-ке заставил Ап. Павла оставить эту форму раскрытия христианства в городах греческих.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.10-12" annotateType="commentary" eID="gen19047" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.13-16" annotateType="commentary" sID="gen19048" type="section"/>Новое выражение благодарности со стороны Апостола за обращение Ф-в и их твердость в гонениях.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.13-16" annotateType="commentary" eID="gen19048" type="section"/> <div annotateRef="1Thess.2.13" annotateType="commentary" sID="gen19049" type="section"/>Они приняли Слово Божие не как слово человеческое, отсюда его и действенность. Они восприняли его сердцем, и оно действует в них добрыми плодами - действует в них <hi type="italic">"верующих"</hi> (прич. наст. вр. πιστευουσιν). "Слово - действенно, пока слушатели веруют. Эти два факта совместны. Если бы вера исчезла, прекратилось бы и влияние слова проповеди" (Adeney. w. 7, The Century Bible, Thessalonians, стр. 171).<lb/><div annotateRef="1Thess.2.13" annotateType="commentary" eID="gen19049" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.14-16" annotateType="commentary" sID="gen19050" type="section"/>Здесь содержится самая сильная атака на Еврейство со стороны Ап. Павла (сравни <reference osisRef="Acts.7.51-Acts.7.03">Деян VII:51-03</reference>). "Это единственное место в его посланиях, где употреблено выражение <hi type="italic">"жиды"</hi>, подобно тому как это делается в Ев. Иоанна, для обозначения избранного народа как врагов веры во Христа. Чтобы понять это место, так сильно отличающееся по языку от IX-X гл. к Рим, мы должны припомнить, что Ап. Павел, вообще человек с страстной натурой, еще больно чувствовал недавнее против себя гонение со стороны своих соотечественников, которые, как он это сознавал, боролись не только против него, но против Бога и истины" (Iulford, Thessalonians, crp. 22).<lb/><div annotateRef="1Thess.2.14-16" annotateType="commentary" eID="gen19050" type="section"/> <div annotateRef="1Thess.2.14" annotateType="commentary" sID="gen19051" type="section"/>Содержит прекрасное опровержение тюбингенской гипотезы (Ф. Баура) ο якобы существовавшей вражде между Ап. Павлом и церквами в Иудее. Ф-цы стали подражателями этих последних, и в словах Ап. Павла чувствуется "удивление, полное любви" (Lightfoot) пред стойкостью иудейских христиан, ставших образцом для христиан Ф-ки. С другой стороны этот стих прекрасно подтверждает наши выводы о состоянии церкви в Ф-ке, и об источнике гонения на христиан. "Хотя в книге Деяний Евреи являются главными гонителями Ап. Павла в Ф-ке все же мы не можем сомневаться в том, что ход событий был всюду одинаковый; оппозиция Евангелию, возбужденная Иудеями, была подхвачена местным населением, без содействия которого они были бы бессильны" (Lightfoot op. cit. 32 ст.).<lb/><div annotateRef="1Thess.2.14" annotateType="commentary" eID="gen19051" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.15" annotateType="commentary" sID="gen19052" type="section"/>Здесь словами "πασιν ανθρωποις εναντιων" прекрасно обрисован богоборческий и враждебный человечеству характер Иудейства. Всюду, где только был Ап. Павел, последнее гнало его. С другой стороны, великий Апостол, странствуя по языческим городам, мог прекрасно заметить то чувство, с которым относились всюду к иудейству. Слова Ап. Павла находят прекрасное подтверждение в истории Тацита, который говорил, что Иудеи имеют "adversus omnes alios hostile odium" (V:5). He лучше о них отзывается и римский сатирик Ювенал; "Romanas autem soliti contemnere leges, Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt jus… Non monstrare vias eadem nisi sacra colenti, Quaesitum ad fontem solos deducere <hi type="italic">verpos"</hi>. XIV:100-104. "Св. Павел видит образчик их вражды к человечеству в их оппозиции распространению Евангелия среди язычников. Но и та и другая их характеристика и их исключительность в вопросе о духовных привилегиях, и их себялюбивая замкнутость в житейских отношениях вообще - были обязаны своим существованием одному и тому же чуждому любви и свободы духу, тем более ненавистному, что он был карикатурой и неестественным наростом на исключительной чистоте их старого монотеизма" (Lightfoot, op. cit. стр. 34).<lb/><div annotateRef="1Thess.2.15" annotateType="commentary" eID="gen19052" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.16" annotateType="commentary" sID="gen19053" type="section"/><hi type="italic">"Приближается на них гнев до конца"</hi> - нет никаких оснований относить эти слова к факту разрушения Иерусалима. Если бы это было так, ссылки на такое чрезвычайное событие были бы и в других местах послания, да и здесь это событие описывалось бы более определенно. Ап. Павел здесь читал, так сказать, знамения времен, грядущую судьбу богоборного и жестоковыйного жидовства.<lb/>II:17 - III:10. Беспокойство Ап. Павла относительно христианской церкви в Ф-ке, посещение Ф-ки Тимофеем, и радость благовестника при виде благосостояния их церкви и роста их веры и любви.<lb/><div annotateRef="1Thess.2.16" annotateType="commentary" eID="gen19053" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.2.18" annotateType="commentary" sID="gen19054" type="section"/>Ап. Павел особенно подчеркивает свое личное желание <hi type="italic">"увидеть лице"</hi> своих учеников, но <hi type="italic">"воспрепятствовал нам сатана"</hi> - пишет он. Что значить это выражение? Препятствием могла служить болезнь в это время Ап. Павла; на болезнь он намекает в посл. к Галатам (IV:14), среди которых он был незадолго перед этим. Но, вероятнее всего - это выражение относится к оппозиции со стороны жидовства. "Сатана, действуя через жидов, возбудил гонение против Апостола, так что многократное намерение его посетить Ф-ку осталось неосуществленным". Ramsay. W. Μ. (в St. Paul the Traveller, crp. 230 - 31) высказывает догадку, что здесь делается намек на действие политархов (<reference osisRef="Acts.18.9">Деян XVIII:9</reference>), которое препятствовало Ап. Павлу возвратиться в Ф-ку (Iulford op. cit. 23-24).<lb/><div annotateRef="1Thess.2.18" annotateType="commentary" eID="gen19054" type="section"/> <chapter eID="gen19040" osisID="1Thess.2"/>
<chapter osisID="1Thess.3" sID="gen19055"/> <div annotateRef="1Thess.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19056" type="section"/><hi type="italic">Послание Апостолом Тимофея в Фессалонику (1-5) и принесенные им добрые вести (6), вызывающие у благовестника радость и благодарение к Господу (7-9) и еще больше побуждающие его к свиданию с читателями (10-11), которым испрашивается у Бога совершенное преуспеяние (12-13).</hi><lb/><div annotateRef="1Thess.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19056" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.3.1-4" annotateType="commentary" sID="gen19057" type="section"/>Не будучи более в состоянии выносить разлуки, Ап. Павел послал в Фес. <hi type="italic">Тимофея</hi>, которого он называет здесь <hi type="italic">"братом"</hi> (смотри <reference osisRef="2Cor.1.1">2Кор. I:1</reference>; <reference osisRef="Col.1.1">Кол I:1</reference>; <reference osisRef="Phlm.1.1">Флм I:1</reference>), <hi type="italic">"служителем Божиим"</hi> (<reference osisRef="1Tim.4.6">1Тим. IV:6</reference>; διακονος του Θεου - по контрасту с δουλος - означает слугу в отношении к его делу) и <hi type="italic">"сотрудником"</hi> в благовествовании. Все эти эпитеты даны ему не для того, чтобы показать на величие утраты, которую понес Ап. П. в лице Тимофея послав его в Ф., сколько для того, чтобы указать Ф. на важность его миссии (<reference osisRef="2Cor.8.18">2Кор. VIII:18</reference>; <reference osisRef="Phil.2.20">Флп II:20</reference>). Суть последней заключалась в том, чтобы утвердить Ф. и поощрить их веру, чтобы никто среди них не был совращен с пути истины посреди тех скорбей, которые пали на них. Об этих скорбях Ап. уже говорил им раньше. Не разумеет ли здесь Ап. и те скорби, которые должны были придти пред наступлением "дня Господня"?<lb/><div annotateRef="1Thess.3.1-4" annotateType="commentary" eID="gen19057" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.3.5-8" annotateType="commentary" sID="gen19058" type="section"/>Для Ап. П. было особенно важно знать, как дело обстояло касательно веры Ф-ев, которая, как показывает глагол: "επεφασεν", уже подверглась искушению со стороны ο πειραζων - Сатаны (<reference osisRef="1Cor.7.5">1Кор.VII:5</reference>) и Ап. опасался, что могут получиться неблагоприятные от этого результаты (γενηται) - его труд может быть сведен на нет. "В виду только что указанных опасений, вообразите теперь наше облегчение", как бы так писал Ап. "когда Тимофей принес назад - именно в данный момент - добрую весть о вашей вере и любви, и о том любезном воспоминании о нас, которое вы продолжаете хранить, а также и о вашем взаимном с нами горячем желании снова встретиться. Для нас такая весть была поистине "благовестием", и чрез вашу веру мы утешились среди тех тяжелых испытаний и забот, которые мы теперь встречаем в нашей работе. Никакая весть не могла бы помочь нам больше, и нам кажется, что мы точно снова оживаем, именно когда мы слышим, что вы твердо стоите в Господе. У нас нет слов, чтобы выразить нашу благодарность Богу за ту радость, которою вы наполняете наши сердца пред лицом Его - за радость, которая находит непрестанное выражение в наших горячих молитвах о том, чтобы не только мы могли слышать о вас, но и еще раз видеть вас лицом к лицу и дополнить недостатки вашей веры" (Milligan. G. op. cit. 39-40). <hi type="italic">Скорбь</hi> - θλιψις - скорбь, страдание, причиняемое людьми; <hi type="italic">нужда</hi> - αναγκη - внешнее принуждение, или обстоятельств или долга (<reference osisRef="1Cor.7.26">1Кор.VII:26</reference>; <reference osisRef="1Cor.9.16">IX:16</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="1Thess.3.5-8" annotateType="commentary" eID="gen19058" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.3.11-13" annotateType="commentary" sID="gen19059" type="section"/>Ап. заканчивает главу молитвой о Ф., замечательную черту которой представляет тот факт, что в ней Бог Отец и Господь И. Христос призываются вместе. "Достоин замечания тот факт, пишет по этому поводу еп. Lightfoot, что это приписывание божественной власти нашему Господу касательно управления делами человеческими встречается в самых ранних посланиях Ап. Павла которые, вероятно, являются и самыми первыми писаниями Н. 3. Это показывает, что не было вовсе момента, даже в самую раннюю пору, насколько это нам известно, когда на Личность Христа смотрели бы иначе" (Notes, 48). Это место дает поразительное доказательство веры первых христиан в божество Христа (смотри <reference osisRef="2Thess.2.16">2 Фес II:16</reference>). Ап. молится, чтобы Сам Бог устранил препятствие, поставленное Сатаною против благовестника, и опять открыл ему путь в Ф. Молитва 12 ст. обращена к одному Господу Иисусу. Ап. молит Господа <hi type="italic">"преисполнить"</hi> Ф. любовью, не только друг к другу, но и ко всем вообще. "Для жестоко гонимых Ф. эта более широкая любовь была особенно трудна - и необходима; она означала любовь <hi type="italic">ко врагам, </hi> согласно заповеди Христа" (<reference osisRef="Matt.5.44">Мф V:44</reference>). В 13 ст. указана конечная цель молитвы. Любовь, умножаясь и преизбыточествуя, станет в Ф. основою оправдания пред грядущим на суд Господом, создав в них "состояние святости" (αγιωσυνη). "Это состояние святости есть именно та цель, в направлении которой должна расти и двигаться любовь, столь сильно теперь действующая в Ф., так чтобы их святость могла дать им, в пришествие Христа, похвалу от Бога, предчувствие которой даст им непоколебимое спокойствие сердца в ожидании этого великого и страшного события. Мысль Ап. здесь вновь принимает тот эсхатологический поворот, который то и дело встречается в нашем послании. Слова <hi type="italic">"со всеми святыми"</hi>, нужно понимать как одинаково приложимые и к почившим святым, и к ангелам. Правда, в Н. 3. ангелы никогда не называются просто οι αγιοι. Но тоже название встречается в кн. <reference osisRef="Acts.8.13">Деян VIII:13</reference>; влияние этой книги на наше послание, несомненно, огромно. С другой стороны, в Евангелии (<reference osisRef="Matt.13.41">Мф XIII:41</reference> и д. ; XXV:31; <reference osisRef="Mark.8.20">Мк VIII:20</reference>, <reference osisRef="Luke.9.28">Лк IX:28</reference> и <reference osisRef="2Thess.2.7">2 Фес II:7</reference>) ангелы сопровождают Господа в пришествии Его; кроме того в двух Евангелиях - <reference osisRef="Mark.8.38">Мк VIII:38</reference> и <reference osisRef="Luke.9.20">Лк IX:20</reference> эпитет αγιος приложен к ним именно в связи с пришествием Христа.<lb/><div annotateRef="1Thess.3.11-13" annotateType="commentary" eID="gen19059" type="section"/> <chapter eID="gen19055" osisID="1Thess.3"/>
<chapter osisID="1Thess.4" sID="gen19060"/> <div annotateRef="1Thess.4.0" annotateType="commentary" sID="gen19061" type="section"/><hi type="italic">Увещания Апостолом читателей к христианскому преуспеянию (1) согласно заповедям Господа Иисуса (2) чрез сохранение чистоты, братолюбие и трудолюбие (3-12). Воскресение умерших и соучастие их вместе с (прославленными) живыми при втором пришествии Христовом (13-18).</hi><lb/>С IV главы начинается часть увещательная. Апостол, указав глухо в <reference osisRef="1Thess.3.10">III:10</reference>, на υστερηματα в вере Ф., о которых Тимофей сообщил ему, переходит теперь к детальному обсуждению этих недостатков "Το λοιπον" - показывает, что вся суть послания дана в I-III гл. содержащих апологию отношений Ап. Павла к Ф-ским христианам. С IV гл. начинается дополнение к первым трем. Υστερηματα θ. касались глав. образом двух предметов - христианской морали (<reference osisRef="1Thess.4.1-1Thess.4.12">IV:1-12</reference>), и второго пришествия Христа (<reference osisRef="1Thess.4.13">IV:13</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.11">V:11</reference>). Конец послания занять краткими, но глубоко содержательными афоризмами, касающимися и общей жизни церкви, и личного поведения.<lb/><div annotateRef="1Thess.4.0" annotateType="commentary" eID="gen19061" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19062" type="section"/>Ап. указывает здесь основу своих ερωτωμεν και παρακαλουμεν - они зиждутся на основе божественного авторитета Христа (εν Κυριφ Ιησοϋ), признаваемого и Ф-ми. Как служитель Христа, во имя Его, и исполняя Его повеление, обращается Ап. к своим последователям в Ф. с настойчивым, проникновенным и авторитетным увещанием, чтобы они, получили от него указание на то, как должно угождать Богу, преуспевали в этом более и более. Δει здесь указывает на моральную необходимость. "Αρεσκαν Θεφ - главная у Ап. Павла, и вообще библейская концепция истинной жизни для человека, в которой объединяются и религия, и мораль, как они возникают из личных отношений верующего к Богу" (Zindlay op. с. 81). Но Апостол напоминает, что все это увещание зиждется на том, что уже известно им, и что было передано им, как повеления Господни, раскрытые им во имя Его (δια - указывает на имя и авторитет И. Христа, как на санкцию их).<lb/><div annotateRef="1Thess.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19062" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.3-8" annotateType="commentary" sID="gen19063" type="section"/>Здесь Ап. касается самого больного места в нравственной жизни Ф-ких христиан, сведения о которой он получил через Тимофея. Недавно обращенные Ф-цы не могли сразу порвать связи с своим прошлым, когда многое считалось безразличным, особенно, в области половой жизни. Апостол вновь здесь напоминает Ф. постановление Иерусалимского собора: <hi type="italic">"храните себе самех от блуда"</hi>, ибо <hi type="italic">"воля Божия"</hi>, уже освятившая их, требует от них совершенной чистоты. Отсюда - необходимо, чтобы каждый умел (ειδεναι - знать, как результат навыка, "ибо чистота не мимолетный пульс, но упражнение, навык" - Lightfoot) "το εαυτου σκευος κτασθαι" - <hi type="italic">"соблюдать свой сосуд" в святости и чести"</hi> (русс. пер.). Здесь главное затруднение возникает от того, как понимать слово σκευος. Возможны два понимания; по одному - σκευος - это наше <hi type="italic">тело</hi>, по другому - это метафорическое выражение, употребленное здесь вместо слова <hi type="italic">"жена"</hi>. Второе толкование защищают Феодор Мопсуетский и Блаж. Августин (suum vas possidere, hoc est, uxorem suam в с. jul. Pelag. IV:10) и многие современные комментаторы. Название жены <hi type="italic">"сосудом"</hi> не есть нечто неожиданное (хотя <reference osisRef="1Pet.3.7">1Пет. III:7</reference> сюда не имеет отношения); оно встречается у раввинических писателей; а глагол κτασθαι в значении <hi type="italic">"жениться"</hi> - употребляется у LXX (<reference osisRef="Ruth.4.10">Руфь IV:10</reference> и др.). Если принять это толкование, то мысль будет отчасти та же, что и в <reference osisRef="1Cor.7.2">1Кор.VII:2</reference>, хотя с иным несколько оттенком. "Хотя со стороны отрицательной πορνεια воспрещается, со стороны положительной одинаково ясно внушаются чистота и святость в отношении к заповеди Божией, данной в <reference osisRef="Gen.1.28">Быт I:28</reference>" (Ellicott Thessalonians, стр. 53). Но против этого толкования можно указать на два соображения: а) слово σκευος в этом смысле нигде не встречается в Н. 3. ; и б) если бы Ап. воспользовался этим выражением, мы были бы вправе приписать ему крайне низкий и чувственный взгляд и на женщину и на брак. Лучше, поэтому, остановиться на первом толковании, принятом у Тертуллиана (Caro… vas vocatar apud Apostolam, quamjubet in honori tractare - De resurrectione carnis. 16), Златоуста, Феодорита и др. Название тела сосудом встречается еще в древности - так, напр., у Лукреция в его De rerum natura, III:440: "corpus, qaod vas quasi constitit ejus"… Есть такое употребление выражения и у самого Ап. Павла во <reference osisRef="2Cor.4.7">2Кор. IV:7</reference>, и встречается у мужей Апостольских, напр., у Ап. Варнавы в его послании, гл. VII, "το σκευος του πνευματος", трудность заключается лишь в глаголе κτασθαι, который в данном случае нужно будет перевести словом <hi type="italic">"обладать"</hi>, <hi type="italic">"хранить"</hi>, каковой смысл этот глагол имеет лишь в прош. сов. κεκτησθαι. "Но если судить по данным из папирусов, то, по-видимому, можно думать, что по крайней мере в обычной разговорной речи это значение уже не было связано исключительно с прош. врем. " (Milligan, op. с. 49 стр.). <hi type="italic">"Не в страсти похотения"</hi> - когда похоть приобретает характер не вне стоящего обольщения, а внутри действующей страсти, внутреннего соуслаждения греху, принципа, властвующего над внутренним человеком (<reference osisRef="Rom.6.12">Рим VI:12</reference>). <hi type="italic">"Как и язычники, не знающие Бога"</hi> - разврат языческого мира, по мысли Ап. Павла обязан своим существованием неведению истинного Бога. "Св. Павел ничего не знает о распространенном (но поверхностном) разделении между религиею и моралью. Он смотрит на последние как на нечто неразделимое" (Lightfoot, op. с. 56). Ст. 6 продолжает разъяснять мысль ст. 3-4. Ст. 3-4 запрещает πορνια, ст. 6 указывает на крайнюю предосудительность μοιχεια. Так по поводу этого стиха Св. Златоуст говорит: "ενταυθα περι μοιχειας φησιν; ανωτερω δε και περι πορνειας πασης" (Migne, Series Graeca, tom. 62, стр. 424). Понимать этот стих в смысле запрещения лихоимства и корыстолюбия не позволяет, во первых, контекст речи, и особенно ст. 7, и, во вторых, выражение το πραγματι (<hi type="italic">"в вещи"</hi> - по слав. ; по русс: <hi type="italic">"ни в чем"</hi>), которое, будучи с членом, прямо указывает на предмет, о котором теперь идет речь - т. е. на грехи плотской похоти. Ст. 7 ярко указывает на то, почему Ф. должны удерживаться от блуда и прелюбодеяния: они призваны Богом не к нечистоте, а к святости. Последняя должна быть всепроникающей атмосферой, в которой должна расти и протекать жизнь христианина. Отвергающий это состояние отвергает Бога, давшего ему залог освящения - Св. Духа. "Этот дар Духа, как бы так говорит Ап., ставит вас в совершенно иное отношение к Богу, чем то, в котором вы были прежде. Этот дар - свидетельство в ваших душах против нечистоты. Этот дар - знак, что Бог освятил вас для Себя, но он и залог отмщения, если вы оскверните то, что уже не принадлежит вам, а Богу" (по Lightfoot'у, op. с. стр. 58). Сравни <reference osisRef="1Cor.3.16">1Кор.III:16</reference>.<lb/><div annotateRef="1Thess.4.3-8" annotateType="commentary" eID="gen19063" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.9-12" annotateType="commentary" sID="gen19064" type="section"/>Эти стихи содержат увещание к преуспеянию в братской любви и призыв к тихой, скромной и независимой жизни. Апостол откровенно признает, что Ф-цы в первом отношении безупречны, ибо их любовь простирается на братьев <hi type="italic">"по всей Македонии"</hi>. По кн. Деян мы знаем, что церкви Христовы были в Филиппах, Фессалонике и Верии. Но нужно думать, что христианство распространилось и по другим крупным местам, как, напр. Амфиполис, Пелла и др. ; отсюда и объяснение выражения Ап. Π. <hi type="italic">"по всей Македонии"</hi>. Но, указав на необходимость преуспеяния в φιλαδελφια, Ап. Π. касается и больного места в жизни Ф. общины - появления "безчинных" среди нее (ст. 11). Нужно думать, что широкая христианская благотворительность вызвала большие злоупотребления, и создала класс лиц, которые предпочли жить за счет других, оставив тихую и независимую трудовую жизнь. Освободившись от труда, они всецело отдались агитации, и, вероятно, были причиною ненормального роста эсхатологических чаяний и упований среди Ф. Их "суетливость" расстраивала мирный ход жизни Фесс. христиан, и невольно подрывала авторитет христ. общины среди язычников, заставляя последних смотреть на нее, как на сборище праздных и вредных людей, занятых лишь "заоблачными мечтами".<lb/><div annotateRef="1Thess.4.9-12" annotateType="commentary" eID="gen19064" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.13" annotateType="commentary" sID="gen19065" type="section"/>В этом и дальнейших стихах послания речь идет о двух самых важных темах: судьбе умерших до парусии Христа, и о признаках самой парусии. Мысль стиха 13 не стоит отдельно от ст. 11-12. Усиленное развитие ожиданием парусии Христа, ослабив, с одной стороны, внимание к обычной рутине жизни, могла, с другой стороны, вызвать настойчивый вопрос о том, какова будет судьба тех, кои умрут, или же умерли до парусии. Нужно думать, что несколько случаев смерти уже имело место; затруднение было не совсем воображаемое. Тимофей, в свою бытность в Ф., несомненно заметил это затруднение, и сообщил о нем Ап. Павлу, Ап. не желает оставить Ф. без объяснения на эту очень важную тему, - именно περι των κεκοιμη μενων - <hi type="italic">умерших</hi>. Ватиканский и Синайский кодексы читают κοιμωμενων - что, по мнению англ. ученого еп. Lightfoot'a, "является более выразительным термином, указывающим вперед на будущее пробуждение, и т. об. содержащим в себе намек на воскресение более определенным образом, чем κεκομημενων". (Notes, стр. 63). Цель Апостола та, чтобы они не скорбели, как οι λοιποι - как язычники. Здесь не скорбь вообще запрещена, что отчасти естественно человеку, а излишнее ее проявление, как у язычников, смотревших на факт разлуки с миром, то с отчаянием, то с тем грустно-безнадежным, но отчасти и бравирующим чувством, которое там хорошо выражено у римского поэта Катулла: Nobis, cum semel occidit brevis lux, Nox est perpetua una dormienda. (Смотри Catulli, Tibulli, propertii carmina, Lipsiae, 1890, стр. 3:V:5-6). У Ф. же примешивалось сюда и опасение за судьбу умерших.<lb/><div annotateRef="1Thess.4.13" annotateType="commentary" eID="gen19065" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.14" annotateType="commentary" sID="gen19066" type="section"/>Для этого опасения нет никаких оснований. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то судьба умерших находится в верных руках. Смерть и воскресение Христа - основа христианской надежды. Но как понимать выражение <hi type="italic">"в Иисусе"</hi> - δια του Ιησοϋ? Оно, конечно, яснее определяет των κεκοιμημενων, но все же выражение это довольно неожиданно. Еп. Ляйтфут прекрасно замечает здесь: "оправдание δια, вероятно, нужно искать в том, что κοιμηθηναι не равнозначаще с θανεϊν, но содержит в себе еще идею, во первых, мирной, тихой кончины, и, во вторых, пробуждения. Христос сделал смерть христианина мирным успением" (стр. 65, ор. cit.), отсюда и инструментальный характер предлога δια. Поэтому, нет нужды понимать этот стих, как указание на почивших во Иисусе "мученически", путем страданий за Него.<lb/><div annotateRef="1Thess.4.14" annotateType="commentary" eID="gen19066" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.15" annotateType="commentary" sID="gen19067" type="section"/><hi type="italic">"Словом Господним"</hi> - Ап. Павел, вероятно, ссылается здесь не на какое-нибудь изречение Христа, не записанное и не дошедшее до нас, а на откровение, лично ему дарованное. Такое понимание несколько оправдывается употреблением выражения <hi type="italic">"Слово Господне"</hi> в В. 3. <hi type="italic">"Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня"</hi>… Можно ли, на основании этого выражения, строить то заключение, что и сам Ап. Павел надеялся быть свидетелем парусии Христа? Говоря о живущих, разумеет ли он себя и свое поколение, или же здесь <hi type="italic">"живущие"</hi> в данный момент взяты вместо "живущих вообще"? Не есть ли это просто картинный способ речи? Конечно мы можем рассматривать οι ζωντες как лишь фигуральное выражение, имеющее в виду всех живущих вообще. Περιλειπομνοι является как бы разъяснением к первому, и весь вопрос в том, считал ли Ап. возможным и вероятным для себя, оказаться среди этих περιλειπομενοι? "По-видимому будет справедливо и правильно заявить", пишет Ellicott, что περιλειπομενοι есть просто настоящее, и что Ап. Павла нужно понимать в том смысле, что он ставит себя в ряд "оставшихся на земле", хотя это нисколько не значит, что он имел какие-нибудь точные и определенные ожидания касательно себя самого. В то время когда он писал эти слова, он был одним из ζωντες и περιλειπομενοι, и как таковой, он отличает себя и других от χοιμηθεντες, и естественно отожествляет себя с классом людей, к которому он тогда принадлежал" (ор. cit, стр. 64). Но несмотря на это мы все же склонны к тому мнению, что Ап. мог надеяться быть прижизненным участником парусии. Он не сказал бы: <hi type="italic">"мы живущие"</hi>, если бы речь шла о совершенно отдаленном событии. Нужно помнить, что живость ожидания парусии Ап. Павел сохранил до конца своей жизни, чему свидетельством служат <reference osisRef="Phil.4.5">Флп IV:5</reference> и <reference osisRef="1Cor.16.22">1Кор.XVI:22</reference>.<lb/><div annotateRef="1Thess.4.15" annotateType="commentary" eID="gen19067" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.16" annotateType="commentary" sID="gen19068" type="section"/><hi type="italic">Сам Господь</hi> И. Христос - смотри <reference osisRef="1Thess.1.10">I:10</reference>. <hi type="italic">Возвещение</hi> - κελεοιμα - общее приглашение, призыв к живым и мертвым, который, вероятно, выйдет от Самого Господа и найдет отзвук <hi type="italic">"во гласе Архангела и трубе Божией"</hi> - (ср. все это с <reference osisRef="Matt.24.30">Мф XXIV:30, 31</reference>).<lb/><div annotateRef="1Thess.4.16" annotateType="commentary" eID="gen19068" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.4.17" annotateType="commentary" sID="gen19069" type="section"/><hi type="italic">"На облаках"</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.1.9">Деян I:9</reference> и <reference osisRef="Matt.24.30">Мф XXIV:30</reference> и XXVI:64). <hi type="italic">"На воздухе" -</hi> εις <hi type="italic">αεςα</hi> т. е. в атмосфере, окружающей нашу землю. Господь сойдет в непосредственно прилегающую к земле область, где Он встретит всех своих верных, ожидающих Его парусии.<lb/><div annotateRef="1Thess.4.17" annotateType="commentary" eID="gen19069" type="section"/> <chapter eID="gen19060" osisID="1Thess.4"/>
<chapter osisID="1Thess.5" sID="gen19070"/> <div annotateRef="1Thess.5.0" annotateType="commentary" sID="gen19071" type="section"/><hi type="italic">Неизвестность и неожиданность пришествия Христова (1-3), необходимость нравственного бодрствования (4-7) в вере и любви и с надеждою на спасение (8-10); взаимные увещания к сему (11) с неподчинением своим вождям, учителям и руководителям (12-14), с заботливостью о слабых и взаимною благодетельностью (15): преуспеяние иных в радостном и молитвенно-благодарственном настроении (16-18) при озарении Духа и господстве пророчества (19-20); строгое испытание всего с удержанием от всякого рода зла (21-22). Молитвенное благожелание Апостола читателям (23-24) с просьбою молитв о себе (25) и с призывом их к взаимному лобзанию святому (26), заповедание прочитать послание всем братьям (27) и ниспослание им благодати Христовой (28).</hi><lb/><div annotateRef="1Thess.5.0" annotateType="commentary" eID="gen19071" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.1-3" annotateType="commentary" sID="gen19072" type="section"/>Устранив первое затруднение Ф-в Апостол переходит ко второму - вопросу о времени парусии. Сомневаясь в судьбе умерших до последней, и именно касательно их участия в блаженстве второго пришествия, Ф. с удвоенным нетерпением относились к факту замедления этого события, справедливо опасаясь, что и они могут оказаться среди "κοιμωμενων". Ап., разъяснив первое затруднение, и сказав о том, что Господь придет, все же предупреждает Ф., что <hi type="italic">"день Господень</hi> (выражение из В. Завета; смотри у Иоиля II:31; <reference osisRef="Isa.2.12">Исаии II:12</reference>; Амоса V:18, где день Г. = день суда) <hi type="italic">придет, как тать ночью"</hi>. Здесь описание дня Г. сильно напоминает слова Самого Г. Христа - <reference osisRef="Matt.24.43">Мф XXIV:43</reference>; <reference osisRef="Luke.12.39">Лк XII:39</reference>, а выражение ακριβως, по-видимому, указывает на то, что учение Ап. <hi type="italic">"о временах и сроках"</hi> было основано на действительных словах Самого Господа, и было преподано со всею возможною обстоятельностью и подробностью (см. <reference osisRef="2Thess.2.5">2 Фес II:5</reference>). <hi type="italic">"Тогда внезапно постигнет их пагуба"</hi> - интересно здесь совпадение между словами Ап. Павла и Ев. Луки, которое вообще замечается между этими двумя писателями - сравни <reference osisRef="1Thess.5.3">1 Фес V:3</reference> - <reference osisRef="Luke.21.34">Лк XXI:34, 36</reference>. Сравни также: <reference osisRef="1Cor.11.23-1Cor.11.26">1Кор.XI:23-26</reference> - <reference osisRef="Luke.22.19-Luke.22.20">Лк XXII:19-20</reference>; явление воскресшего Господа Петру <reference osisRef="1Cor.15.5">1Кор.XV:5</reference> - <reference osisRef="Luke.24.34">Лк XXIV:34</reference>; <hi type="italic">"награда - пропитание"</hi> в <reference osisRef="1Tim.5.18">1Тим. V:18</reference> - <reference osisRef="Luke.10.7">Лк X:7</reference> и <reference osisRef="Matt.10.10">Мф X:10</reference>.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.1-3" annotateType="commentary" eID="gen19072" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.4-11" annotateType="commentary" sID="gen19073" type="section"/>Но раз день Господень придет как тать, необходимо всегда бодрствовать, чтобы не быть застигнутыми врасплох. В 4 ст. чтение κλεπτης лучше, чем κλεπτας (Α и Β), ибо первое лучшее всего оттеняет внезапность наступления дня Господня на подобие непредусмотренного прихода вора. Вся же сила стиха заключается в словах ουκ εστε εν σκοτει. "Вы не во тьме нравственной, - как бы так говорит Ап. Павел, - чтобы день Г. застал вас неподготовленными. Вы сыны света - вы были некогда тьма, теперь вы свет во Христе. Вы не только просвещены, но вы все время и движетесь в сфере дня. Но если вы живете во свете, вы должны бодрствовать и трезвиться, а не спать духовно, как язычники и иудеи". Фигуральное выражение <hi type="italic">"свет"</hi> в приложении ко Христу широко использовано св. Иоанном Богословом - Ев. VIII:12; IX:5-6. Первый долг христианина - бодрствование: но оно должно сопровождаться и "трезвлением" - не только умственною пробужденностью, но и нравственною самособранностью, которая делает бодрствующего готовым к великому событию - парусии.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.4-11" annotateType="commentary" eID="gen19073" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.7" annotateType="commentary" sID="gen19074" type="section"/>Ап. Павел намекает здесь на картину полных возлияний, свидетелем которых он мог быть в Ф. и Коринфе.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.7" annotateType="commentary" eID="gen19074" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.8" annotateType="commentary" sID="gen19075" type="section"/>Новое сравнение христианина с воином, готовящимся к битве. Это место интересно сравнить с <reference osisRef="Eph.6.14-Eph.6.17">Еф VI:14-17</reference>. Здесь мы читаем: броня <hi type="italic">"веры и любви"</hi>, а в Еф. <hi type="italic">"броня праведности"</hi>; здесь <hi type="italic">"шлем надежды спасения"</hi>, там, <hi type="italic">"шлем спасения"</hi>. Любовь - здесь - упомянута на втором месте - сравни <reference osisRef="1Cor.13.13">1Кор.XIII:13</reference>; в Еф. любовь совершенно опущена. <hi type="italic">"Надежда"</hi> - в согласии с общим духом послания к Ф., поставлена на последнем месте (смотри <reference osisRef="1Thess.1.3">I:3</reference>). Основой для всего стиха могли служить след. места у <reference osisRef="Isa.59.17">Ис LIX:17</reference> и Прем Сол V:17-20.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.8" annotateType="commentary" eID="gen19075" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19076" type="section"/><hi type="italic">"Надежда спасения"</hi> в стихе 8 находит свое определение в οργη. Ап. говорит Ф., что Бог определил их не на грех, но к получению спасения через Христа. Получение спасения есть будущее приобретение, ибо и гнев есть факт будущего. Но Ф. найдут свое спасение через Христа. 10 ст. замечателен, так как содержит в себе провозглашение великого христианского догмата об искуплении. Это единственное место в наших посланиях, где делается намек на этот догмат, хотя позднее, во второй группе посланий, Ап. постоянно касается этого главного пункта своего учения. "Догмат этот представлен здесь как двойственный по своему содержанию, во-первых, как содержащий указание на акт со стороны Христа - <hi type="italic">"умершего за нас"</hi>, и как включающий в себя идею единения верующего со Христом (<hi type="italic">"чтобы… мы жили вместе с Ним"</hi>). Упоминание здесь об этом догмате очень важно, так как оно показывает что учение об искуплении было присуще уму Ап. Павла в его раннейших писаниях… оно, поэтому, не есть позднейший продукт его более зрелых размышлений, как это иногда утверждают" (Lightfoot, Notes, 77). - <hi type="italic">"Бодрствуем ли, или спим"</hi> - живы мы, или же умерли, мы все одно живем с Ним.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19076" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.12-15" annotateType="commentary" sID="gen19077" type="section"/>Эти стихи содержат в себе увещания Ап. Павла к Ф. касательно их отношения к предстоятелям (12-13) в церкви, и относительно необходимости вести спокойный образ жизни; увещания обращены ко всей церкви вообще. Преподав Ф. совет - увещать и назидать друг друга (ст. 11), Ап. немедленно переходить к новому недостатку у христиан Ф. - отсутствию у них должного почтения к предстоятелям церкви, которым по праву принадлежит учительство и назидание. Ап. спешит предотвратить возможность узурпаций в этой области. Ф. должны ценить и уважать (ειδεναι) труждающихся у них, а кого именно, это объяснено приложением двух эпитетов: προϊσταμενους και νουθετουντας. Здесь, несомненно, разумеется один класс лиц, ибо все три причастия связаны одним членом, и именно пресвитеры, которым собственно принадлежать две функции - начальствования и учительства. Ап. советует не только ценить их и уважать, но и делать это в духе любви.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.12-15" annotateType="commentary" eID="gen19077" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.14" annotateType="commentary" sID="gen19078" type="section"/><hi type="italic">"Вразумляйте безчинных"</hi> - строго говоря <hi type="italic">"тех, которые не держатся строя"</hi> - намек на военную дисциплину. Ellicott думает, что здесь, вероятно, содержится намек на пренебрежение обязанностями и профессиями, которым грешили Ф., благодаря своим ошибочным взглядам на время пришествия Христа. Этот взгляд подтверждается такими местами как <reference osisRef="1Thess.4.11">IV:11, 12</reference>. <hi type="italic">"Утешайте малодушных"</hi> - утративших равновесие духа, м. б. от излишней скорби по умершим, или от страха гонений. <hi type="italic">"Будьте долготерпеливы"</hi> - не давайте места раздражению против тех, которые слабы, но обращайтесь со всеми терпеливо, осмотрительно и любовно.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.14" annotateType="commentary" eID="gen19078" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.15" annotateType="commentary" sID="gen19079" type="section"/>Здесь Ап. повторяет урок, данный Христом у <reference osisRef="Matt.5.43">Мф V:43</reference> и д. <hi type="italic">"Ищите добра"</hi> - "το αγαθον" не в смысле абсолютно доброго (το καλον), а в смысле полезного (utile), противоположного всему, что можно назвать το κακον. Это "искание" должно простираться не только на братьев по вере, но и на всех людей вообще.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.15" annotateType="commentary" eID="gen19079" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.16-22" annotateType="commentary" sID="gen19080" type="section"/>Эти стихи содержать в себе ряд прекрасных афоризмов, касающихся разных сторон духовной и моральной жизни христианина.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.16-22" annotateType="commentary" eID="gen19080" type="section"/> <div annotateRef="1Thess.5.16" annotateType="commentary" sID="gen19081" type="section"/>Сравни <reference osisRef="Phil.3.1">Флп III:1</reference> и IV:4. Источник этой радости (<reference osisRef="Rom.14.17">Рим XIV:17</reference>) - Дух Святый, излитый на христиан. Став причастником великих советов Божиих о спасении мира, христианин видит спасающую руку Божию повсюду в мире, даже в страданиях и гонениях. Это служит неиссякаемым источником его радости.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.16" annotateType="commentary" eID="gen19081" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.17" annotateType="commentary" sID="gen19082" type="section"/>Здесь дается Ап. совет относительно непрестанной духовной молитвы, которая является естественным результатом того настроения, о котором речь идет в 16 ст.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.17" annotateType="commentary" eID="gen19082" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.19" annotateType="commentary" sID="gen19083" type="section"/><hi type="italic">"Духа не угашайте"</hi>. Связь этого стиха с 20 ст. дает основание думать, что тут речь идет о возникшем среди Ф. отрицательном отношении к духовным дарованиям, о которых Ап. говорит в 1Кор.XII, и XIV гл. Реакция против них, м. б., поднялась потому, что они вносили известную долю беспорядка в собрания христиан.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.19" annotateType="commentary" eID="gen19083" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.20" annotateType="commentary" sID="gen19084" type="section"/>То же отрицательное отношение, по-видимому, было и в отношении "к пророчеству". Последнее не включает в себя идеи предсказания будущего. В Н. 3. эта идея стоит на заднем плане. "Пророчествование тесно связано с молитвою (<reference osisRef="1Cor.11.4-1Cor.11.5">1Кор.XI:4-5</reference>). Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (1Кор.XIV, 3). Обличение во грехе, обнаружение тайн сердца - приписываются этому духовному дару как его дело (ibid. XIV:24-25). Кратко говоря, - пророчество - это страстное и вдохновенное слово о тайнах Божиих" (Lightfoot, op. cit. стр. 63). Подавление такого дара было бы большой утратой для духовной жизни Ф. общины христиан.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.20" annotateType="commentary" eID="gen19084" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.21" annotateType="commentary" sID="gen19085" type="section"/>Продолжение мысли ст. 20. Духовные дары - вещь прекрасная: их нужно поддерживать; но необходимо их и испытывать. Не все виды вдохновения приходят свыше. Мысль здесь отчасти та же, что и у Иоанна 1 посл. IV:1. Το καλον в нравственном смысле отлично от το αγαθον; первое означает доброе само в себе: второе - доброе по своим последствиям. Первое здесь очень уместно, ибо указывает на доброе, принятое как результат испытания. "Твердо держите то, что вы приняли как результат вашего "δοκιμαζειν".<lb/><div annotateRef="1Thess.5.21" annotateType="commentary" eID="gen19085" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.22" annotateType="commentary" sID="gen19086" type="section"/>Здесь мысль Ап. отчасти та же, что и в <reference osisRef="Rom.12.9">Рим XII:9</reference>. Ειδος - <hi type="italic">род, вид, форма</hi>; - этот перевод находит себе подтверждение в недавно открытых папирусах в Египте, относящихся к II в. до Р. X. и II в. по Р. X. В обычной речи этого времени слово ειδος имеет именно это вышеуказанное значение (см. Milligan - ор. cit. стр. 76-77).<lb/><div annotateRef="1Thess.5.22" annotateType="commentary" eID="gen19086" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.23" annotateType="commentary" sID="gen19087" type="section"/>Мысль Ап. П. вновь возвращается к парусии Христа. Он молится чтобы Бог не только сделал их совершенными в парусии Христа, но и сохранил их в этом совершенстве (ολοτδλεις и ολοκληρον). Здесь мы встречаемся с так называемой трихотомией, с трехчастным делением человеческой природы на дух, душу и тело. В Н. 3. человеческая природа обычно делится на 2 части, которые носят иногда различные названия напр. σωμα и ψυχη (<reference osisRef="Matt.10.28">Мф X:28</reference>), σωμα и πνευμα (Рим VIII, 10, 13), иногда σαρξ и πνευμα (<reference osisRef="Col.2.5">Кол II:5</reference>), и наконец σαρξ и νους (<reference osisRef="Rom.7.25">Рим VII:25</reference>). Но иногда признается и трехчастное деление природы человека; так в посл. к Евр IV, 12, делается различие между ψυχη и πνευμα, а в <reference osisRef="1Cor.2.14">1Кор.II:14</reference> и д. XV:44-46, проводится различие между ψυχηκος и πνευματικος. Эта трихотомия не есть лишь христианское учение; оно встречается и у языческих философов - у Платона, неоплатоников и стоиков. Высший, духовный принцип природы человека рассекается на две части - низшую - ψυχη, обнимающую ощущения чувства и импульсы, и высшую πνευμα, через которую мы вступаем в общение с Богом. Это трехчастное деление встречается очень часто у древнейших отцов церкви. Для Ап. П. это деление едва ли является одной лишь риторической фигурой выражения. В принципе - нет, строго говоря, никаких оснований отрицать трехчастное деление нашей природы. Сравни также Н. Н. Глубоковский: Благовестие Св. Ап. Павла, Т. I. 368 и т. II:1032 и 1123.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.23" annotateType="commentary" eID="gen19087" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.26-27" annotateType="commentary" sID="gen19088" type="section"/>Кому адресованы эти стихи - всей Ф. церкви, или же одним пресвитерам? Выражение το φιλημα αγιον, по-видимому, указывает на личную встречу, и личное сношение, а потому может ограничивать собою выражение <hi type="italic">"все братья"</hi>. Но все же лучше думать, что эти стихи адресованы всей церкви вообще. Выражение το φιλημα αγιον здесь едва ли относится к литургическому обряду лобзания. Но в посланиях Ап. это лобзание, с прибавлением эпитета <hi type="italic">"святое"</hi>, встречается часто; смотри: <reference osisRef="Rom.16.16">Рим XVI:16</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.20">1Кор.XVI:20</reference>; <reference osisRef="2Cor.13.12">2Кор. XIII:12</reference>, а также <reference osisRef="1Pet.5.14">1Пет. V:14</reference>. Первое упоминание "лобзания" в смысле литургического обряда находится у Св. Иустина Мученика в его "Апологии" (1 Ап. 65). - <hi type="italic">"Заклинаю"</hi> - ενορκιζω - здесь интересна перемена 1-го лица множ. ч., вообще принятого в послании, на 1-е л. единст. ч. (сравни <reference osisRef="1Thess.2.18">II:18</reference> и <reference osisRef="1Thess.3.5">III:5</reference>). Объяснения этой перемены и связанной с нею силы выражения (усилительное местоим. 1-го лица ед. числа) следует искать не в каких-нибудь разногласиях между паствой и пресвитерами или же христианами из Иудеев и христианами из язычников (мнение Гарнака о нем ниже), а скорее в опасении Ап. П. касательно возможного злоупотребления его именем и авторитетом. Отсюда его желание чтобы послание было прочитано громко и публично (αναγνωσθηναι), во избежание всяких недоразумений и перетолкований.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.26-27" annotateType="commentary" eID="gen19088" type="section"/>
<div annotateRef="1Thess.5.28" annotateType="commentary" sID="gen19089" type="section"/>Послание оканчивается приветственным благословением, которое, может быть, было написано рукою самого Ап. Павла. Оно содержит в себе характерное выражение Ап. - χαρις. По форме своей эти приветствия Ап. П. очень разнятся. Одни отличаются длиннотою (<reference osisRef="2Cor.13.13">2Кор. XIII:13</reference>), другие же, наоборот, краткостью (<reference osisRef="1Tim.6.21">1Тим. VI:21</reference>). Приветствия эти были усвоены христианскими писателями Ап. века (напр. Св. Климентом и Ап. Варнавою), а затем перешли в богослужебное употребление в церкви.<lb/><div annotateRef="1Thess.5.28" annotateType="commentary" eID="gen19089" type="section"/> <chapter eID="gen19070" osisID="1Thess.5"/> <div eID="gen19026" osisID="1Thess" type="book"/>
<div osisID="2Thess" sID="gen19090" type="book"/> <chapter osisID="2Thess.0" sID="gen19091"/> <div annotateRef="2Thess.0.0" annotateType="commentary" sID="gen19092" type="section"/>Кем и как было доставлено первое послание Апостола Павла в Ф., об этом можно лишь гадать. Государственная почта, введенная Императором Августом, обслуживала лишь нужды чиновничества и властей; отсюда частная корреспонденция могла доходить до адресатов лишь через руки специальных посыльных или же друзей и случайных путешественников. Нужно думать, что послание Апостола Павла было доставлено в Ф. через посредство какого-нибудь христианина, так как вверять его в чужие руки было бы весьма опасно. Теперь, что касается действия этого послания на Ф-в, то об этом мы можем судить по содержанию второго послания. Первое послание, несомненно, устранило главное затруднение у Ф-в - именно был разрешен Апостолом вопрос о судьбе почивших до парусии. Нет во втором послании и указаний на отсутствие дисциплины в отношении к предстоятелям и пр. Но, с другой стороны, лицо, доставившее 1 Ф. в Фессалонику, могло принести в свою очередь сведения о том, в каком положении оказалась церковь в Ф-ке после получения послания. Апостол мог получить сведения касательно этого предмета и через посторонних лиц (<reference osisRef="2Thess.3.11">III:11</reference>), бывших в Ф-ке, или же лиц пришедших оттуда со специальною целью - осведомить Апостола о положении дел в юной церкви. Сведения, таким путем полученные, были далеко не так благоприятны. Второе послание в Ф. и является попыткою со стороны Апостола Павла внести необходимый корректив в тревожное и опасное положение вещей в Ф. Апостол хвалит веру и любовь Ф. христиан (<reference osisRef="2Thess.1.3">I:3</reference>), и говорит об их терпении в гонениях (<reference osisRef="2Thess.1.4-2Thess.1.12">I:4-12</reference>). Последние, видимо, не только не прекратились, но наоборот усилились. Злоба фессалоникского жидовства заразила все население и христиане оказались в самом ужасном положении. Апостол утешает их, хвалит их твердость, и говорит о спасительном для них значении страданий, указывая на то, что <hi type="italic">"в явлении Господа Иисуса с неба"</hi>, они получат за это отраду. Но здесь видимо, приятная сторона картины и кончается. Вопрос о судьбе умерших до парусии отступил на задний план, но за то самая "парусия" обратилась в чрезвычайно жгучий вопрос жизни. Вера в то, что эта парусия уже наступила, что час ее уже пробил, и что если она пока и остается незримой, то все же она может появиться пред взором во всякий момент, захватила собою общество верующих, и произвела полное нарушение нормального хода жизни. Развилось в самой широкой степени "бесчинство", выразившееся в том, что многие, в ожидании мгновенного наступления пришествия Господа, оставили нормальный образ жизни, предались "идейной" праздности в виду скорого прехождения образа мира сего, и стали, хотя б. м. и не всегда сознательно, обузой для трудящихся в христианской общине. Но они не только предались идейному ничегонеделанию, но даже пошли и дальше: они стали "суетиться"; "бросив свое собственное дело, эти "бесчинники" стали ходить по домам, разнося и обсуждая самые последние и сенсационные слухи по вопросу о парусии, и таким образом нарушали покой церкви, и прерывали работу среди трудящихся братьев". Первых зачатков этого внутреннего расстройства Апостол уже коснулся в первом своем послании (<reference osisRef="1Thess.4.11-1Thess.4.12">IV:11-12</reference>). Зло, однако, не только не исчезло, но даже возросло до небывалой степени. Получалось опасное "колебание умом и смущение". Необходимо было принять меры против этой "эсхатологической суматохи", которая, нарушая внутренний мир церкви, нарушала и внешние отношения, выставляя христиан в весьма невыгодном свете пред языческим населением Ф-ки. Этот беспорядок мог быть выгоден лишь жидовству, несомненно взиравшему на эту суматоху не без удовольствия. Таким образом, поводом к написанию второго послания в Ф. послужили беспорядки в церкви Ф., возникшие в связи с вопросом о парусии, и о признаках ее наступления. В этом послании Апостол Павел делает попытку обратит внимание Ф-х христиан на ту сторону своей эсхатологии, о которой он говорил им, будучи еще с ними (<reference osisRef="2Thess.2.5">II:5</reference>), но которая, по-видимому, была совершенно выпущена из виду в Ф.<lb/>Предпослав приветствие, Апостол переходит к выражению благодарности Богу за тот непрерывный рост Ф-в в вере и любви, который у них замечается, и который служит для Апостола предметом похвалы в церквах Божиих (<reference osisRef="2Thess.1.1-2Thess.1.3">I:1-3</reference>). Но Апостол особенно хвалит их терпение в скорбях и гонениях. Последние не только не должны служить средством отвращения их от Бога, но наоборот должны поощрить их - стоять твердо, в виду грядущей <hi type="italic">"отрады"</hi> для них в пришествии Господа. Затем Апостол описывает последнее, а равно и судьбу верующих и неверующих после "парусии" (<reference osisRef="2Thess.1.4-2Thess.1.10">I:4-10</reference>). Он заканчивает свои мысли молитвою о том, чтобы Бог устроил судьбу Ф. <hi type="italic">"в день"</hi> Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="2Thess.1.11-2Thess.1.12">I:11-12</reference>). После этого начинается самая главная и существенная часть послания (<reference osisRef="2Thess.2.1-2Thess.2.12">II:1-12</reference>). Апостол просит Ф. не колебаться умом и не смущаться касательно наступления дня пришествия Господня. <hi type="italic">День</hi> тот не придет, говорит он, пока не будут иметь места некоторые определенные события - знамения пред наступлением его. Таковыми будут - отступление и явление человека греха с его богоборственными актами. Тайна беззакония уже делается, но пока полное проявление зла задерживается присутствием противной злу силы - το κατεχον. Раз эта сила будет удалена, начнется царство беззаконника, пришествие которого будет сопровождаться проявлением всякого рода ложных чудес и знамений. Обольщение будет послано на тех, которые не восприняли истину. Но наконец - явление Господа Иисуса упразднит эту вакханалию зла. В конце главы (<reference osisRef="2Thess.2.">13-17</reference>) Апостол вновь увещевает Ф. стоять твердо, и хранить предания, которым они были научены, и уповать на Бога, от Которого Одного они могут получить и утешение и укрепление к совершению всякого добра. Третья глава послания начинается просьбой, о том, чтобы Ф. в свою очередь молились о благоприятном ходе дела проповеди у благовестников (<reference osisRef="2Thess.3.1-2Thess.3.5">III:1-5</reference>). Затем Апостол обращается с словами увещания к <hi type="italic">"бесчинным"</hi>, прося их трудиться, а не суетиться (6-10). Тех из них, которые оказались бы упорными, он повелевает подвергнуть отлучению от общения, но не с целью наказания, а исправления (11-15). Послание заканчивается пожеланиями мира. К концу послания было приложено приветствие и благословение, написанное Апостолом Павлом собственноручно.<lb/>Для определения времени и места написания второго послания, необходимо пояснить следующие данные: а) послание опять адресовано от лица трех благовестников, Павла, Силуана и Тимофея; двое последних были вместе с Апостолом Павлом во втором его Апостольском путешествии. б) Общее положение вещей; положение и церкви и Апостола, хотя и разнятся несколько от таковых, описываемых в 1 Ф., в целом во многом остаются тожественными. в) Храм Иерусалимский, если судить по <reference osisRef="2Thess.2.4">II:4</reference>, стоял еще не разрушенным. г) В <reference osisRef="2Thess.2.15">II:15</reference> и <reference osisRef="2Thess.3.14">III:14</reference>, Апостол, по-видимому, намекает на то, что он уже писал однажды церкви Ф-ой. Все эти соображения, вместе взятые, говорят о том, что второе послание Ф. могло быть написано только во время второго Апостольского путешествия, и конечно в Коринфе, откуда было написано и первое послание. Как скоро второе послание явилось после первого - это с достаточною точностью сказать очень трудно. Обычно усматривают нечто вроде даты написания в <reference osisRef="2Thess.3.1-2Thess.3.2">III:1-2</reference>, где Апостол просит Ф-в молиться за него, чтобы Бог избавил его от беспорядочных и лукавых людей. В этом иногда видят намек на взрыв еврейской ненависти и фанатизма, имевший место как раз к концу пребывания Апостола Павла в Коринфе (<reference osisRef="Acts.18.12-Acts.18.13">Деян XVIII:12-13</reference>). Но нужно сознаться, что намек слишком неопределенен, чтобы на нем можно было строить какие-нибудь выводы касательно времени написания нашего послания. Как мы выше видели, 1 Ф. было написано или в конце 50 г., или же в начале 51-го; если теперь допустить, что некоторое время было необходимо как для взаимного обмена известий так и для развития внутреннего построения в Ф-ой церкви, то можно будет отнести написание второго послания или к концу 51-го г., или же к началу 52 (в апреле 52 г. Апостол Павел оставил Коринф; смотри Н. Н. Глубоковский, хронология, стр. 131-132). Относить написание нашего послания ко времени после 70 г. не позволяет соображение в), а также и ст. 7 главы II-ой, где <hi type="italic">"удерживающий"</hi> несомненно римская власть, взгляд на которую, после гонения Нерона, изменился у христиан радикально. Нет никаких решительно оснований и для того мнения (Гроция, Баура, Эвальда), что будто бы второе послание в сущности есть первое по времени происхождения (по Эвальду - оно было послано Апостолом Павлом из Верии; а наше первое - второе по времени появления - написано в Коринфе). Чтобы убедиться в этом, достаточно только сравнить все второе послание с 1 Ф. <reference osisRef="1Thess.2.17">II:17</reference>; <reference osisRef="1Thess.3.6">III:6</reference>. Самое поверхностное сравнение покажет, что II:17; III:6 никоим образом не могло быть написано Апостолом Павлом раз он написал уже Ф. второе послание. Наоборот - раз мы примем традиционный порядок посланий, для нас оба они станут ясны и будут прекрасно дополнять друг друга. "Первое послание описывает, как Ф. приняли Евангелие, в то время как второе указывает на их прогресс в вере и любви; первое намекает на начало, второе на рост христианской жизни. В первом указано начало эсхатологических волнений, второе описывает их во всей силе развития. Наконец, <reference osisRef="2Thess.2.15">II:15</reference> и <reference osisRef="2Thess.3.15">III:15</reference> будут трудно объяснимы при том предположении, что второе послание есть первое, а не второе по времени своего появления. Итак - второе послание написано в Коринфе, в конце 51, или в начале 52 г. и написано после первого послания.<lb/>Свидетельства о втором послании к Фессалоникийцам имеются от первых веков. С этим посланием был знаком Св. Поликарп Смирнский, который, в своем послании к Филиппийцам, пишет следующее: "sobrii ergo estote et vos in hoc; et non sicut inimicos tales existimetis, sed sicut passibilia membra et errantia eos revocate, ut omnium vestrum corpus saluetis". Здесь слова "non sicut ininucos tales existimetis"… напоминают собою слова второго послания к Фес-м в <reference osisRef="2Thess.3.15">III:15</reference>. В той же главе Св. Поликарп пишет несколько выше: "de vobis etenim gloriatur (Paulus) in omnibus ecclesiis"… что сильно напоминает собою <reference osisRef="2Thess.1.4">I:4</reference> нашего послания.<lb/>Надо думать, что здесь Св. Поликарп заимствует слова у Апостола Павла, сказанные последним о церкви Ф., и прилагает их к церкви Филиппийцев, с которой Апостол был в особенно хороших отношениях. Отголоски нашего послания можно находить у Св. Иустина Мученика (140 по Р. X.) в его Dial. cum Tryph. Главы XXXII, СХ, СХІІ. Второе послание прямо цитируется у Св. Иринея Лионского (напр. в Adv. haeres. V:25, I: "in epistula, quae est ad Thessalonicenses secunda"…), y Климента Александрийского и Тертуллиана. Оно имеется в каноне еретика Маркиона и в Мураториевом каноне. Если бы допустить, что наше послание неподлинно, то тот факт, что оно имеется уже в каноне Маркиона, говорит против всякой решительно гипотезы, относящей написание нашего послания к 100-120 г. по Р. X. Что же касается внутренних данных в пользу подлинности второго послания, то их достаточно для того, чтобы приписать послание именно Апостолу Павлу. Оно носит на себе отпечаток характера Апостола Павла; здесь мы встречаем и его живую симпатию по отношению к своим ученикам (<reference osisRef="2Thess.1.4">I:4</reference>), и его нежные упреки им (<reference osisRef="2Thess.3.14-2Thess.3.15">III:14-15</reference>) и его похвалу (<reference osisRef="2Thess.1.5">I:5</reference>), а также характерный для Апостола способ упоминать себя (<reference osisRef="2Thess.3.7-2Thess.3.9">III:7-9</reference>) и его желание, чтобы Ф-цы молились о нем и его проповедническом <hi type="italic">деле</hi> (<reference osisRef="2Thess.3.1">III:1</reference>).<lb/><div annotateRef="2Thess.0.0" annotateType="commentary" eID="gen19092" type="section"/> <chapter eID="gen19091" osisID="2Thess.0"/>
<chapter osisID="2Thess.1" sID="gen19093"/> <div annotateRef="2Thess.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19094" type="section"/><hi type="italic">Приветствие (1-3). Благодарение Апостола Богу за возрастание веры и умножение любви среди Фессалоникийцев (4) и увещания их к терпению в гонениях с надеждою на праведный Суд Божий при втором пришествии Христовом (5-12).</hi><lb/><div annotateRef="2Thess.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19094" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19095" type="section"/>В этих стихах содержится приветствие церкви Ф. от лица опять всех трех благовестников, хотя само послание содержит скорее мысли Ап. Павла, чем его сотрудников (смотри <reference osisRef="2Thess.2.5">II:5</reference>). Комбинация одних и тех же имен важна для датировки послания; Силуан и Тимофей не были больше вместе с Ап. Павлом после его второго Апостольского путешествия. Это ясно указывает на время, к которому мы должны отнести написание нашего послания. Приветствие 1 ст. отличается от 1 ст. I г. 1 Ф. лишь добавлением слова <hi type="italic">"нашем"</hi> (ημων) чем сильнее подчеркивается та мысль, что здесь имеется больше в виду отношение Бога как отца к людям, а не ко Христу 2 ст. Textus Receptus читает ημων после απο Θεου πατρος, следуя Синайскому и Александрийскому кодексам. "Оба существительных "от Бога Отца" и "И. Христа" находятся в зависимости от одного и того же предлога απο, и поэтому всякое различие между ними, как "источным" и "посредствующим" началом благодати и мира, здесь совершенно неуместно"… (Milligan, op. cit. стр. 85).<lb/><div annotateRef="2Thess.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19095" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.3-12" annotateType="commentary" sID="gen19096" type="section"/>Здесь содержатся благодарение и молитва Ап. за Ф. церковь. Ап. благодарит Бога за прогресс в вере и любви, сделанный Ф., и говорит, что он хвалится ими в церквах Божиих. Упоминание о гонениях на Ф. дает случай Ап. сказать несколько слов о спасительном значении страданий и о наказании <hi type="italic">"оскорбляющих"</hi>. Весь отдел заканчивается молитвою Ап. за Ф. христиан.<lb/><div annotateRef="2Thess.1.3-12" annotateType="commentary" eID="gen19096" type="section"/> <div annotateRef="2Thess.1.3" annotateType="commentary" sID="gen19097" type="section"/>Ευχαριατεϊν οφειΛομεν - <hi type="italic">"благодарити должны есмы"</hi> (<reference osisRef="2Thess.2.13">II:13</reference>). ΟφειΛω указывает на "специальное, личное обязательство" (Westcott, The Epistles of. st. John, стр. 50. 1902), на долг со стороны. Ап. благодарит Бога за духовный рост своих последователей. Καθως αξιον εστιν - <hi type="italic">яко же достойно есть</hi>. Здесь нет никакой тавтологии. "Мы можем сказать, пишет Лайтфут, что οφειΛομεν указывает на божественную, а καθως αξιον εστιν не человеческую сторону обязательства. Мы можем это место перефразировать так: это не только долг по отношению к Богу, который нам предписывает наша совесть, но оно (благодарение) заслужено также и вашим поведением" (Lightfoot, Notes, стр. 97). Далее, здесь упомянуты лишь две христ. добродетели - вера и любовь. В первом послании (<reference osisRef="1Thess.3.10">III:10</reference>) Ап. выражал опасение касательно того, <hi type="italic">"что недоставало вере"</hi> Ф; здесь же он благодарит Бога за то, что вера их <hi type="italic">"возрастает"</hi>. Слова <hi type="italic">"любовь каждого друг к другу между всеми вами"</hi> показывают, как хорошо Ап. знал лично всех членов Ф. общины (<reference osisRef="1Thess.2.11">1 Ф. II:11</reference>), и как подробно сообщено было Ап. относительно состояния церкви в Ф-ке.<lb/><div annotateRef="2Thess.1.3" annotateType="commentary" eID="gen19097" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.4" annotateType="commentary" sID="gen19098" type="section"/>Ап. так доволен прогрессом веры и любви у Ф., что хвалится ими <hi type="italic">"в церквах Божиих"</hi> - церквах, нужно думать, всей Ахаии. Ап. писал послание из Коринфа, но нужно полагать, что Слово Господне распространилось в это время и по другим местам около Коринфа. Смотри <reference osisRef="2Cor.1.1">2Кор. I:1</reference>. Неожиданно здесь комбинация слов <hi type="italic">"верою во всех гонениях и скорбях"</hi>, где вера имеет пассивное значение, весьма редкое в Н. З. вообще. <hi type="italic">"Гонения и скорби"</hi> - под первым разумеются внешние утеснения со стороны врагов Евангелия, а под вторыми - вообще страдания всякого рода. <hi type="italic">Яже приемлете</hi> (наст. вр.) указывает, б. может, на новый взрыв гонений, которые могли прекратиться лишь на время, когда писалось 1 Ф. (<reference osisRef="1Thess.1.6">I:6</reference> и <reference osisRef="1Thess.1.14">I:14</reference>).<lb/><div annotateRef="2Thess.1.4" annotateType="commentary" eID="gen19098" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.5" annotateType="commentary" sID="gen19099" type="section"/>Здесь мысль Ап. та, что перенесение Ф. всех их гонений и скорбей с терпением и верою, служит ενδειγμα της δικαιας κρισεως του θεου - доказательством того, что придет время, когда все злострадания Ф. получат воздаяние, а их гонители будут наказаны. Бог дал им силы понести гонения и скорби, Он же даст им и награду за все претерпенное. Слово ενδειγμα встречается в Н. З. только здесь; по аналогии с именами оканчивающимися на "μα", и образованными от прош. стр. залога, оно должно иметь пассивный смысл - "нечто доказанное". Выражение δικαιας κρισεως - тоже встречается у Ап. П. только лишь здесь (ср. <reference osisRef="Rom.2.6">Рим II:6</reference>). Оно включает в себя, и именно главным образом, закон воздаяния, по которому страждущие в этом мире должны получить отраду после, а гонители здесь должны пострадать там (Lightfoot, op. cit. стр. 100). <hi type="italic">"Во еже сподобитися"</hi> - указывает на общее направление и основную тенденцию праведного суда, именно ту, чтобы "терпеливые и святые страдальцы были сочтены достойными Царства Божия" (Ellicott, op. cit. стр. 97). <hi type="italic">Царство Божие</hi> - это новый порядок жизни, установленный Христом, который должен, однако, получить довершение в будущем. Ап., по-видимому, особенно много говорил Ф. о наступлении Царства Божия; эта идея, должно быть, занимала самое главное место в его проповеди среди Ф. (<reference osisRef="Acts.17.7">Деян XVII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="2Thess.1.5" annotateType="commentary" eID="gen19099" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.6" annotateType="commentary" sID="gen19100" type="section"/>Идея воздаяния в грядущем веке вновь возвращает Ап. к мысли о парусии и ее последствиях, которые он и описывает со всем богатством апокалиптических данных, взятых из В. З. <hi type="italic">"Аще убо"</hi> - ειπερ - <hi type="italic">"предполагая что"… -</hi> интенсивная форма выражения, встречающаяся в Н. З. только в посланиях Ап. П., которая, не заключая в себе сомнения касательно истины предполагаемого условия, все же делает на нем как на условии, некоторое ударение. Этим условием здесь является проявление неумытного правосудия Божия, рассматриваемого как "pis talionis" (Milligan, op. cit. стр. 89).<lb/><div annotateRef="2Thess.1.6" annotateType="commentary" eID="gen19100" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.7" annotateType="commentary" sID="gen19101" type="section"/><hi type="italic">Отрада</hi> - ανεσις - буквально <hi type="italic">ослабление</hi>, и всегда употребляется у Ап. Павла по контрасту с θλυψις. - <hi type="italic">"С нами"</hi>, т. е. с Ап. П. и его спутниками. Выражение <hi type="italic">"во откровении"</hi> - εν τη αποκαλυψει - здесь взято вместо выражения <hi type="italic">"парусия"</hi> (ср. <reference osisRef="1Cor.1.7">1Кор.I:7</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.7">1 Петра I:7, 13</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.13">IV:13</reference>. В пастырских посланиях Ап. П. употребляется выражение επιφανεια). Что касается смысла этих двух терминов, то кратко он может быть выражен так: парусия делает ударение на "присутствии" Господа с его последователями, которое должно окончательно стать совершенным при Его пришествии; "апокалипсис" же указывает на то, что "явление" Христа будет вместе с тем и "откровением" Божественного плана и целей мироздания, к воплощению которых медленно движется вся мировая система. <hi type="italic">"С ангелами силы Его"</hi> - с ангелами, служителями силы Его. Здесь мы должны обратить внимание на то бесстрастие, с которым Ап. Павел прилагает к явлению нашего Господа все те феномены, которые в В. Завете представляются символами присутствия Божия, как то: ангелы-служители (<reference osisRef="Ps.67.">Пс LXVII, ст. 17</reference>) и пламя огня (<reference osisRef="Exod.3.2">Исх III:2</reference>; <reference osisRef="Exod.19.18">XIX:18</reference> и др.). В некоторых случаях Ап., говоря о Христе, прилагает к Нему как раз те самые выражения, которые употребляются Еврейскими пророками в приложении к Богу (Lightfoot, op. cit. 102.). Это обстоятельство имеет громадное апологическое значение и показывает, как рано явилась идея божества Христа, и Его равенство с Богом.<lb/><div annotateRef="2Thess.1.7" annotateType="commentary" eID="gen19101" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.8" annotateType="commentary" sID="gen19102" type="section"/>Отмщение - εκδικησις - полное и совершенное воздаяние. Здесь опять приписывается Христу роль, которая в В. З. отдается Самому Богу, совершающему суд. Слова: <hi type="italic">"не познавшим Бога и не покоряющимся"</hi> - указывают на два класса людей, именно на тех, которые, не будучи в состоянии слышать слово Евангелия, все же отвергают свет естественной религии, который в некотором смысле открывает им Бога; указывает и на тех, которые, будут ли они язычники, или же Евреи, услышав слова Евангелия, все же отказываются принять Его" (Lightfoot, op. cit. стр. 103.).<lb/><div annotateRef="2Thess.1.8" annotateType="commentary" eID="gen19102" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.9" annotateType="commentary" sID="gen19103" type="section"/><hi type="italic">"Вечная погибель"</hi>… Раз мы будем иметь в виду учение Ап. Π. о грядущем веке, который должен всецело занять место <hi type="italic">"сего века"</hi>, то погибель, конечно, будет вечная. Слово <hi type="italic">"от лица"</hi> здесь носит локальный смысл, и указывает на вечное удаление от лица Божия.<lb/><div annotateRef="2Thess.1.9" annotateType="commentary" eID="gen19103" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.10" annotateType="commentary" sID="gen19104" type="section"/><hi type="italic">"Прославиться во святых"</hi>, не чрез них, и не среди них, а именно в (εν) них, ибо они служат как бы зеркалом, в котором отражаются Его бесконечные совершенства. То же можно сказать и о словах "во (εν) всех веровавших" (Textus Receptus читает πιστευουσιν вместо W-Η. πιστεοσασιν). Конец стиха может быть передан так: <hi type="italic">Он явится дивным во всех веровавших, а следовательно и в вас, так как вы поверили нашему свидетельству</hi>.<lb/><div annotateRef="2Thess.1.10" annotateType="commentary" eID="gen19104" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19105" type="section"/>Глава заканчивается ссылкою Ап. П. на то, что он всегда молится о Ф. чтобы Бог счел их достойными призвания в царство Его Славы. <hi type="italic">"Звание"</hi> - здесь мысль направляется глав. образом к будущему, хотя слово κλησις указывает прежде всего и главным образом на начальный акт спасения. <hi type="italic">Благоволение благости</hi> - наслаждение в делании добра; хорошо уже то, если человек делает добро; но он становится на высшую степень совершенства, если он находит наслаждение в делании добра. <hi type="italic">"Дело веры"</hi> - наша вера не должна быть мертвым началом; она должна плодотворить (<reference osisRef="Jas.2.26">Иак II:26</reference>).<lb/><div annotateRef="2Thess.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19105" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.1.12" annotateType="commentary" sID="gen19106" type="section"/>Выражение <hi type="italic">"имя Господа"</hi> употребляется в В. Завете в отношении к Богу, и обозначает собою величие, мощь, достоинство (ср. <reference osisRef="Lev.24.11">Лев XXIV:11</reference>; <reference osisRef="Deut.28.58">Втор XXVIII:58</reference>). Ап. Павел переносит это выражение, обозначающее славу Иеговы, на Личность И. Христа. <hi type="italic">По благодати</hi> - Ап. Π. стремится этими словами подчеркнуть источник, откуда истекает всякое славословие, а равно устранить всякую мысль о человеческой заслуге. Везде и всюду действует благодать Божия.<lb/><div annotateRef="2Thess.1.12" annotateType="commentary" eID="gen19106" type="section"/> <chapter eID="gen19093" osisID="2Thess.1"/>
<chapter osisID="2Thess.2" sID="gen19107"/> <div annotateRef="2Thess.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19108" type="section"/><hi type="italic">Разъяснения и наставления Апостола о втором пришествии Христовом по случаю напрасных смущений о сем (1-2). Признаки этого пришествия в предварении его отступлением и явлением антихриста (3-12). Избрание Фессалоникийцев на спасение, увещание их к устойчивой твердости в Апостольских преданиях и призывание им благодатного утешения от Бога в религиозно-нравственном возрастании (13-17).</hi><lb/><div annotateRef="2Thess.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19108" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.1-12" annotateType="commentary" sID="gen19109" type="section"/>Ап. касается здесь самого больного места в жизни Ф. церкви - волнений и колебаний, возникших по поводу вопроса о парусии. Он просит их не смущаться, и не колебаться умом касательно времени пришествия Христа. День Его б. м. близок но Он не придет, пока не произойдет ряд событий, которые подготовят откровение вечного царства славы.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.1-12" annotateType="commentary" eID="gen19109" type="section"/> <div annotateRef="2Thess.2.1" annotateType="commentary" sID="gen19110" type="section"/><hi type="italic">Наше собрание</hi> - по греч. επισυναγωγη - от глагола επισυναγεω, который встречается в Ев. <reference osisRef="Mark.13.27">Мк XIII:27</reference> и Ев. <reference osisRef="Matt.24.31">Мф XXIV:31</reference>. Слово επισοναγωγη встречается в посл. к <reference osisRef="Heb.10.25">Евр X:25</reference>, а также в <reference osisRef="2Macc.2.7">2Мак. II:7</reference>, где оно тоже имеет эсхатологический смысл. Под <hi type="italic">собранием</hi> здесь разумеется объединение живых и мертвых, и их общая встреча со Христом в день Его парусии (ср. <reference osisRef="1Thess.4.16">1 Фес IV:16, 17</reference>). Ап. говорит о <hi type="italic">"нашем собрании"</hi> - ημων, включая, по-видимому, и себя в число возможных прижизненных участников этого великого дня.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.1" annotateType="commentary" eID="gen19110" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.2" annotateType="commentary" sID="gen19111" type="section"/><hi type="italic">"Не скоро"</hi> (по слав.) - не в смысле временном, а качественном - <hi type="italic">поспешно, охотно</hi>. <hi type="italic">"Подвизатися от ума"</hi> - терять голову, позволять возбуждению преобладать над соображениями здравого разума, отрываться от последнего, как корабль отрывается от якоря под давлением бури и волн. <hi type="italic">"Ужасатися"</hi> (по слав.) - <hi type="italic">смущаться</hi>, не теряя, однако, головы. Конец стиха объяснен выше - смотри введение.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.2" annotateType="commentary" eID="gen19111" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.3" annotateType="commentary" sID="gen19112" type="section"/>Ап. не отрицает того, что день парусии, может быть, близок, но он говорит что она еще не наступила. Ее откровению должен предшествовать ряд событий, и прежде всего <hi type="italic">"отступление"</hi> η αποστασια. Употребление члена при слове αποστασια показывает, что имеется в виду определенный факт, хорошо известный Ап. и Ф. Наше положение в этом отношении совершенно иное. Ключ к точному пониманию мыслей Ап. П. у нас утрачен. Отсюда возможность разных толкований, и необходимость критического отношения к делу. Что же это за отступление, о котором говорит Ап. П. ? В чем оно заключается? Выражению αποστασια можно давать два смысла - религиозный и политический. Первый смысл это слово носит у LXX и в Н. З. (смотри 1Мак. II:15, и Деяний XXI:21, где идет речь об отступлении от закона Моисеева). Но если это слово носит религиозный смысл, то где же произойдет это отпадение - среди язычников, среди христиан, или же среди иудеев? Конечно, всякое восстание на Бога есть отступление, но нужно думать, что язычники, как ανομοι, едва ли могут входить сюда в соображение. Отступление скорее мыслимо тогда или среди христиан, или же среди иудеев. Но у Ап. мы нигде не находим данных для того, чтобы предполагать, что в христианстве произойдет великое отступление как раз пред пришествием Христа, хотя частичное отступление вполне мыслимо. Отсюда - отступление лучше всего искать в Израиле, где оно будет носить скорее религиозный, чем политический характер. Второе событие пред наступлением парусии - это откровение <hi type="italic">"человека греха, сына погибели"</hi>. Оба выражения - гебраизмы; Иуда в Ев. Иоанна (<reference osisRef="John.17.12">XVII:12</reference>) называется <hi type="italic">"сыном погибельным"</hi>. Первое выражение <hi type="italic">"человек греха"</hi> характеризует собою самую природу личности, которая восстанет на Бога, а второе <hi type="italic">"сын погибели"</hi> - указывает на конечную судьбу этой личности. Нужно думать, что Ап. разумеет здесь не просто тенденцию зла, действующую в человечестве, а скорее определенную личность, в которой все зло должно, так сказать, воплотиться и сконцентрироваться, и стать против истинного Мессии и Сына Божия. Отожествлять сына погибели с самим сатаною не позволяет ст. 9.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.3" annotateType="commentary" eID="gen19112" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.4" annotateType="commentary" sID="gen19113" type="section"/><hi type="italic">"Противник"</hi> - αντικειμενος - равносильно выражению <hi type="italic">антихрист</hi>. <hi type="italic">"Превозносящийся выше всего, называемого Богом, или святынею"</hi> - сын погибели будет врагом не одного лишь истинного Бога, но и богов языческих (<reference osisRef="1Cor.8.5">1Кор.VIII:5</reference>), будет ли это нечто личное, или же вообще какой-нибудь предмет почитания. Это будет отрицание всякой религии вообще. <hi type="italic">"В храме Божием"</hi> - εις τον ναον του Θεου - ναος - внутренняя часть храма, святилище. Употребление двух членов указывает, по-видимому, на то, что здесь разумеется храм Иерусалимский. <hi type="italic">"Сядет он, как Бог"</hi> - эта фраза, и вообще все образы, составляющие содержание этого стиха, могли быть легко подсказаны Ап. П. описанием Антиоха Епифана у пр. <reference osisRef="Dan.11.36">Даниила XI:36</reference> (сравни <reference osisRef="Dan.7.25">Дан VII:25</reference>), и безумной попыткой римского императора Калигулы - поставить свою статую в храме Иерусалимском для религиозного поклонения (Иосиф Флавий, Antiduitates, XVIII:8. 2). Но как в народе иудейском может проявиться такая сатанинская богоборственность? На это ответить очень трудно. Но Ап. Π., по-видимому, смотрел на иудаизм как на сферу, в которой должна проявиться самая страшная сатанинская борьба против Бога (см. <reference osisRef="1Thess.2.14-1Thess.2.16">1 Фес II:14-16</reference>). Сравни, однако, Рим IX-XI. Смотри Zeine. Ρ. Theologie des Neuen Testaments, стр. 465-74. 1911. Это очень трудный пункт в учении Ап. Павла.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.4" annotateType="commentary" eID="gen19113" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.5" annotateType="commentary" sID="gen19114" type="section"/>Из этого стиха видно, что Ап., проповедуя Ф., много и подробно говорил им о парусии Христа (см. <reference osisRef="1Thess.5.1-1Thess.5.2">1 Ф. V:1-2</reference>), и о временах и сроках в связи с нею, что находит подтверждение и в <reference osisRef="Acts.17.7">Деян XVII:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.5" annotateType="commentary" eID="gen19114" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.6" annotateType="commentary" sID="gen19115" type="section"/>Что разумеет Ап. Павел под το κατεχον (<hi type="italic">удерживающее</hi> - по слав.)? Ниже в ст. 7. он говорит относительно ο κατεχον - <hi type="italic">держай</hi>, по слав. Несомненно здесь разумеется одно и то же, и именно вероятнее всего - римская власть, римская империя, которая своею мощною рукою пока еще сдерживала богоборство Израиля. Это толкование, идущее от времен Тертуллиана (De Resurr. c. 24 - duis nisi Romanus status), находит себе подтверждение и в фактах жизни Ап. Павла. Последний всюду находил что римская власть действительно играла роль "удерживающего" (см. <reference osisRef="Acts.17.6">Деян XVII:6</reference> и д. XVIII:12-16), отсюда и его взгляд на власть в <reference osisRef="Rom.13.1-Rom.13.3">Рим XIII:1-3</reference>. Если же Ап. пишет здесь прикровенно, то это стоит в полном согласии с таинственным характером апокалиптических писаний и б. м. с соображениями осторожности, в виду того, что сказано во второй половине стиха 7.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.6" annotateType="commentary" eID="gen19115" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.7" annotateType="commentary" sID="gen19116" type="section"/><hi type="italic">"Тайна беззакония"</hi> - это то же, что и αποστασια. Стих поясняет предшествующую мысль: явление беззаконника будет лишь полным откровением, а не самым возникновением его, ибо принцип зла, воплощением которого он явится, уже в действии, хотя и тайно, и именно до тех пор, пока не будет устранен тот, кто теперь удерживает вакханалию зла.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.7" annotateType="commentary" eID="gen19116" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.8-10" annotateType="commentary" sID="gen19117" type="section"/>Но раз <hi type="italic">"удерживающий"</hi> будет взят от среды, откроется <hi type="italic">"беззаконник"</hi> (человек греха в ст. 3), пришествие которого будет сатанинской пародией на пришествие истинного Мессии - Иисуса; но царство его не продлится долго: Господь Иисус убьет его духом уст своих (сравни <reference osisRef="Isa.11.4">Ис XI:4</reference>); будет достаточно одного дыхания Божия чтобы смести с лица земли беззаконника. - <hi type="italic">"Истребит явлением пришествия Своего"</hi> - здесь соединены два термина вместе - επιφανεια и παρουσια. Первый употребляется в Н. З. только у Ап. Павла, и за исключением данного места, главным образом в пастырских посланиях. Выражение это включает в себя идею о поразительном и важном событии, полном славы и величия. Второй термин встречается у Ап. П. главным образом в послании к Ф-ам I и в <reference osisRef="1Cor.15.23">1Кор.XV:23</reference>. Помимо этого - он встречается в посланиях Ап. Иакова, Петра II, и Иоанна I. Выражение <hi type="italic">"парусия"</hi> - по-видимому, строго еврейский термин, тогда как <hi type="italic">"эпифания"</hi> - термин более понятный язычникам. - <hi type="italic">"Со всякою силою и знамениями и чудесами ложными"</hi> - первое относится к виновнику чудес, второе и третье характеризует впечатление на свидетелей ложных чудес. Эти последние могут, или прояснять ум свидетелей (знамения), или же захватывать их нравственное чувство (чудеса ложные. См. у Lightfoot). <hi type="italic">"Со всяким неправедным обольщением"</hi> - по слав. : <hi type="italic">"во всякой льсти неправды"</hi> - сочетание слов, указывающее на активный, агрессивный характер неправды, действующий, однако, только на <hi type="italic">"погибающих"</hi> - духовно сродных "сыну погибели". <hi type="italic">"Любовь истины"</hi> - выражение усиления. Погибающие не только отвергнут истину, но они не будут вовсе и желать обладать ею.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.8-10" annotateType="commentary" eID="gen19117" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19118" type="section"/>Здесь описывается дальнейшая судьба "погибающих". Они сначала восстанут против любви истины (ст. 10). За это Бог пошлет им <hi type="italic">"действие заблуждения"</hi> - когда они не только будут пассивно внимать лжи, но станут и ее активными сторонниками и апостолами. Они поверят <hi type="italic">"лжи"</hi> - ложь здесь все, что отрицает истину Евангелия, истину раг excellence. Ложь станет истиною для погибающих; но эта аберрация будет допущена для того, чтобы они могли быть осуждены за то, что отвергли сознательно слово истины, и нашли услаждение в неправде.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19118" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19119" type="section"/>Покончив с судьбою погибающих, Апостол обращается к судьбе "избранных" Ф., и говорит что он и его сотрудники должны всегда благодарить Бога за то, что Ф. были от начала избраны Богом к получению славы Г. И. Христа. - <hi type="italic">"Возлюбленные Господом"</hi> - т. е. Иисусом Христом, так как у Ап. П. название Κυριος почти исключительно прилагается к Г. И. Христу. - <hi type="italic">"От начала"</hi> απ' αρχης - лучшее чтение, ибо рельефнее оттеняет мысль Ап. о различии между вечным планом Божиим о спасении, и его исполнением в известный исторический момент (ср. <reference osisRef="1Cor.2.7">1Кор.II:7</reference>; <reference osisRef="Eph.1.4">Еф I:4</reference>; <reference osisRef="2Tim.1.9">2Тим. I:9</reference>). с другой стороны Codex Vaticanus (B) читает απαρχην - <hi type="italic">начаток</hi> (ср. <reference osisRef="1Cor.16.15">1Кор.XVI:15</reference>; <reference osisRef="Rom.16.5">Рим XVI:5</reference>) - в таком случае мысль Ап. обращается к Ф., как начатку, первому плоду его евангельского служения в Македонии (<reference osisRef="Phil.4.15">Флп IV:15</reference>). Но первое чтение нужно предпочесть по всем соображениям. Здесь тогда будут указаны три ступени в развитии плана спасения - вечное избрание, призвание, и получение вечной славы. - <hi type="italic">"Чрез освящение Духа"</hi> - т. е. Св. Духа (сравни <reference osisRef="1Pet.1.2">1 Петра I:2</reference> по греч. тексту). - <hi type="italic">"Веру истине"</hi> - по слав. : т. е. веру в истину. - <hi type="italic">"Призвал"</hi> - указание на исторический момент осуществления вечного плана Божия о спасении. Орудием призвания было "Евангелие", которое Ап. П. называет <hi type="italic">"нашим"</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.2.16">Рим II:16</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.3">2Кор. IV:3</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.8">2Тим. II:8</reference>). <hi type="italic">"В получение"</hi> - по слав. ; по греч. : εις περιποιησιν δοξης - "это может означать или <hi type="bold">1)</hi> чтобы мы могли получить славу, или <hi type="bold">2)</hi> чтобы он мог восприять нас в славу, или же облечь нас славою" (Lightfoot, op. cit. 121). Слово περιποιησις может оттенять, или наше собственное усилие к получению славы, или же указывать на действие со стороны Бога, приемлющего нас в Свою славу.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19119" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.15" annotateType="commentary" sID="gen19120" type="section"/>Но раз таков план спасения, как бы продолжает Ап., Ф. должны, с своей стороны, оказаться достойными сего и твердо держаться преподанного им учения - "преданий" - τας παραδοσεις - учений, сообщенных им не как лишь личные воззрения, но как <hi type="italic">"весть"</hi> воспринятая свыше, причем безразлично, как бы эти учения не дошли до них - <hi type="italic">"словом"</hi> - или же <hi type="italic">"посланием"</hi>. Под последним здесь несомненно разумеется наше 1 Ф.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.15" annotateType="commentary" eID="gen19120" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.2.16-17" annotateType="commentary" sID="gen19121" type="section"/>Конец главы содержит молитву Апостола, в которой имя Г. И. Христа стоит ранее имени Бога. "Этот порядок, м. б. был определен, пишет G. Milligan, непосредственно предшествующей ссылкой на "славу Г. Иисуса" (ст. 14.), или же обязан своим появлением тому факту, что именно Христос является посредником, через которого был выполнен план Божий в отношении к Его людям. В обоих случаях пред нами другой поразительный пример равенства чести, приписываемой всюду в этих посланиях Сыну вместе с Богом Отцом" (ор. с. 108). - <hi type="italic">"Возлюбивший нас и давший"</hi> - два причастия с одним членом, и аорисг в παρακαλεσαι - указывают на определенный исторический момент возникновения Евангелия, и относятся к "Богу и Отцу". - <hi type="italic">"Вечное утешение"</hi> - по контрасту с преходящими радостями земными. - <hi type="italic">"Надежду благую"</hi> - надежду на будущее. - <hi type="italic">"Во благодати"</hi> - то и другое дар свыше, а не наша личная заслуга. - <hi type="italic">"Во всяком слове и деле благом"</hi> - не только в том, что вы делаете, но и в том что вы говорите.<lb/><div annotateRef="2Thess.2.16-17" annotateType="commentary" eID="gen19121" type="section"/> <chapter eID="gen19107" osisID="2Thess.2"/>
<chapter osisID="2Thess.3" sID="gen19122"/> <div annotateRef="2Thess.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19123" type="section"/><hi type="italic">Увещание к молитве за успех Апостольского благовестничества и за самого благовестника (1-5), завещания Апостола Фессалоникийцам касательно бесчинных, праздных и непослушных (6-13) и указание братолюбных по отношению к ним мер (14-15). Призывание читателям мира от Господа, собственноручное приветствие и ниспослание благодати Христовой (16-18).</hi><lb/>С этой главы начинается увещательная часть послания, причем нельзя не заметить, что по своему построению наше послание очень близко подходит к первому, разделяясь на две части - повествовательно-изъяснительную, и увещательную. Последняя, как и в 1 Ф., начинается выражением το λοιπον.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19123" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19124" type="section"/>Ап. просит Ф. молиться об успехе евангельской проповеди, чтобы последняя имела такой же успех у Коринфян, как и у них. <hi type="italic">"Да слово Господне течет и славится"</hi> - по-слав. ; τρεχη και δοξαζηται - по-греч. Первый глагол подчеркивает живую и действенную природу слова Божия, и желание Ап., чтобы оно все более и более распространялось, а второй указывает на внутреннее признание, выражающееся в прославлении С. Б. (ср. Пс CXLVI:15 и XIX) и следующее за признанием его. Во втором стихе Ап. частнее указывает, почему он просит молитв Ф. общины - чтобы избавиться от испорченных и злых людей. На кого намекает здесь Ап. Павел? Что здесь имеются в виду определенные лица, на это указывает член των. Но где их искать? Едва ли эти враги - иудаисты, борьба с коими разгорелась позднее. Нет оснований их искать и среди самих христиан, ибо выражение <hi type="italic">"не во всех вера"</hi> собственно значит: "вера не есть удел всех", и имеет более широкое приложение, чем к одному лишь кругу верных. Значит - этих врагов нужно искать среди неверующего жидовства (в данном случае коринфского), которое всюду гнало и преследовало благовестника Христова. Подтверждения этому дают Деяния (XVII:5, 13; XVIII:12 и д.).<lb/><div annotateRef="2Thess.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19124" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.3" annotateType="commentary" sID="gen19125" type="section"/>От недостатка веры в людях Ап. обращает свою мысль к <hi type="italic">"верности"</hi> Г. И. Христа, который несомненно утвердит Ф. и защитит их <hi type="italic">"от лукавого"</hi>. Выражение это невольно наводит на мысль о молитве Г., где мы тоже молимся об избавлении от лукавого (<reference osisRef="Matt.6.13">Мф VI:13</reference>). Ап. м. б. здесь невольно цитирует слова Христа. В виду того, что в Н. З. του πονηρου понимается главным образом как nomen mascalinum, здесь выражение <hi type="italic">"от лукавого"</hi> тоже, несомненно, относится не к принципу зла в общем смысле, а к Сатане, о представителе которого шла речь в II гл. послания.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.3" annotateType="commentary" eID="gen19125" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen19126" type="section"/>Уповая на верность Господню, Ап. верит и в то, что Ф. выполняют и выполнят все, что он им повелевает - α παραγγελορμεν. Но к чему относятся эти слова - это видно из ст. 5 и 6, и далее. Ап. молится чтобы Господь - т. е. И. Хр. управил их сердца <hi type="italic">"в любовь Божию и в терпение Христово"</hi>. <hi type="italic">Любовь Божия</hi> - здесь не только объективный атрибут Божества, но и руководящий принцип нашего сердца. <hi type="italic">Терпение Христово</hi> - τοϋ Χριστου - с членом, что подчеркивает связь терпения, о котором идет речь, не просто с земными страданиями Спасителя, но с этими же страданиями, как неизбежным уделом страждущего отрока Иеговы (Milligan, op. cit. стр. 112).<lb/><div annotateRef="2Thess.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen19126" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.6-12" annotateType="commentary" sID="gen19127" type="section"/>Здесь содержится наставление Ап. касательно "поступающих бесчинно", о которых речь была уже в 1 Ф. (<reference osisRef="1Thess.5.13-1Thess.5.14">V:13-14</reference> - ср. <reference osisRef="1Thess.4.11-1Thess.4.12">IV:11-12</reference>). Но там это было пока напоминание о том, что зло начинает проявлять свое существование. Здесь же Ап. имеет дело с вполне установленным фактом - "бесчинством" некоторых членов общины, смысл которого разъяснен ниже, в ст. 11.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.6-12" annotateType="commentary" eID="gen19127" type="section"/> <div annotateRef="2Thess.3.6" annotateType="commentary" sID="gen19128" type="section"/>Бесчинно поступающие - это некоторые члены Ф. церкви которые, держась ложного взгляда на парусию ("уже настает день Христов" - ст. 2, II гл.), оставили нормальный образ жизни, и предались праздности и вмешательству в мирный ход жизни других. Апостол увещевает Ф. держаться вдали от таких, и не только в силу преподанного им учения, но и по вниманию к личному примеру самого благовестника.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.6" annotateType="commentary" eID="gen19128" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.7-9" annotateType="commentary" sID="gen19129" type="section"/>Последний, живя среди них, не бесчинствовал, а жил трудом своих рук. Ап. уже ранее, в <reference osisRef="1Thess.2.9">1 Ф. II:9</reference>, коснулся этого вопроса; но там речь шла об его бескорыстии и незаинтересованности; здесь же он переходить к другой стороне своей трудовой жизни в Ф. - ее независимости. Ап., как служитель Евангелия, мог рассчитывать на поддержку общины (смотри <reference osisRef="1Cor.9.3-1Cor.9.18">1Кор.IX:3-18</reference>), и имел право (εξουσια) требовать ее, но он не пользовался этою властью в Ф., чтобы своим трудовым образом жизни дать пример окружающим; он работал сам, чтобы своею зависимостью от других <hi type="italic">"не поставить какой преграды благовествованию Христову"</hi> (<reference osisRef="1Cor.9.12">1Кор.IX:12</reference>).<lb/><div annotateRef="2Thess.3.7-9" annotateType="commentary" eID="gen19129" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.10" annotateType="commentary" sID="gen19130" type="section"/>Здесь Ап., видимо, цитирует еврейскую поговорку, основанную на словах В. З. из кн. Бытия III:19. Сравни "Учение 12 Апостолов", XII:3.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.10" annotateType="commentary" eID="gen19130" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.11" annotateType="commentary" sID="gen19131" type="section"/><hi type="italic">"Слышим"</hi> - указывает на то, что до Ап. "недавно" дошли вести из Ф. о том, что некоторые ведут "бесчинную жизнь". Ложные чаяния касательно парусии, вероятно, породили значительное количество "идейных" бездельников, которые, опираясь на "эсхатологическую суматоху", ничего не делали, оставили нормальный образ жизни, и б. м. неумышленно стали в экономическом отношении обузой Ф. общины, суясь везде, и нарушая своим непрошенным вмешательством, порядок в жизни других (περιεργαζομενους - в этом стихе игра слов - μηδεν εργαζομενους, αλλα περιεργαζομενους). Вся их энергия уходила на праздное возбуждение по поводу неосновательных чаяний касательно "скорого" конца земного порядка вещей.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.11" annotateType="commentary" eID="gen19131" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.12" annotateType="commentary" sID="gen19132" type="section"/>Таковых Ап. убеждает, успокоившись внутренне, отдаться труду, чтобы <hi type="italic">"есть свой хлеб"</hi>. Здесь Ап., вероятно, употребляет изречение, заимствованное у раввинов.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.12" annotateType="commentary" eID="gen19132" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.13-15" annotateType="commentary" sID="gen19133" type="section"/>с этого стиха идут наставления Ап. той части церкви, которая была чужда беспорядков, осуждаемых в 6-12 ст., но которая могла подпасть под дурное влияние "бесчинных".<lb/><div annotateRef="2Thess.3.13-15" annotateType="commentary" eID="gen19133" type="section"/> <div annotateRef="2Thess.3.13" annotateType="commentary" sID="gen19134" type="section"/><hi type="italic">"Не стужайте, доброе творяще"</hi> - по-русски - <hi type="italic">"не унывайте делая добро"</hi> - μη εγκακησητε (Textus Reseptus εκκακησητε) καλοποιουντες. Εγκακεω - от κακος - в смысле <hi type="italic">трусливый, малодушный</hi>. Καλοποιεω - значит <hi type="italic">поступаю благородно</hi>, скорее, чем <hi type="italic">"делаю добро другим"</hi>. Отсюда мысль стиха: не унывайте, не малодушествуйте в предпринятом вами благородном течении жизни.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.13" annotateType="commentary" eID="gen19134" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.14" annotateType="commentary" sID="gen19135" type="section"/>Νουθετειν - вразумлять, напоминать кому-нибудь об его долге, хотя с оттенком легкого порицания, но вместе с тем и увещания.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.14" annotateType="commentary" eID="gen19135" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.16" annotateType="commentary" sID="gen19136" type="section"/><hi type="italic">"Господь мира"</hi> - Г. И. Христос, если опираться на тот факт, что слово Κυριος у Ап. П. всегда относится к Г. И. Христу. Но сравни <reference osisRef="1Thess.5.23">1 Фес V:23</reference>. - <hi type="italic">"Со всеми вами"</hi> - не исключая и тех, кого Ап. только что обличал "в бесчинстве".<lb/><div annotateRef="2Thess.3.16" annotateType="commentary" eID="gen19136" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.17" annotateType="commentary" sID="gen19137" type="section"/>Здесь Ап. П. делает собственноручную прибавку к посланию, вероятно, с целью устранить всякое сомнение в послании, в виду высказанного им опасения и предположения в <reference osisRef="2Thess.2.2">II:2</reference>. - <hi type="italic">"Во всяком послании"</hi>. По поводу этих слов английский ученый Еп. Ляйтфут спрашивает: "нельзя дать какое-нибудь иное объяснение этому выражению, кроме того, что, вероятно, Ап. написал много посланий, которые не дошли до нас? На этот вопрос нужно ответить отрицательно. Послания к Ф. были написаны в 52-53 г… Миссионерская деятельность Апостола, должно быть, началась не позднее 45 г. по Р. X. Однако до нас не дошло ни одного послания, написанного ранее посланий к Ф. Первое послание к Кор. было написано в 57 г. В порядке хронологии это было третье послание из существующих после первых двух к Ф. Следует ли думать, что эти послания были единственными творениями Ап., стоящими одиноко в периоде времени, обнимающем 12 лет, в течении коих Ап. постоянно находился в общении с церквами, всюду разбросанными? Если бы это было даже и мыслимо само по себе, то все же было бы трудно примиримо с выражением (<hi type="italic">во всяком послании</hi>) в нашем тексте. Как мог Ап. сказать <hi type="italic">"во всяком послании"</hi>, когда за единственным исключением первого послания к Ф. он ровно ничего не написал в течении восьми предшествующих лет, и не был вынужден ничего писать в течении следующих пяти лет?" (Lightfoot, op. cit. стр. 136). Нужно думать, что переписка Ап. была гораздо шире и больше, чем это можно было бы думать на основании лишь дошедших до нас посланий. - <hi type="italic">"Пишу я так"</hi> - здесь Ап. вероятно, намекает на характер своего почерка - сравни <reference osisRef="Gal.6.11">Гал VI:11</reference>.<lb/><div annotateRef="2Thess.3.17" annotateType="commentary" eID="gen19137" type="section"/>
<div annotateRef="2Thess.3.18" annotateType="commentary" sID="gen19138" type="section"/>Приветствие сходно с приветствием в 1 Ф., за исключением лишь слова "со всеми", которое Ап. вставляет здесь, желая направить свои пожелания всем членам христианской общины в Ф., включая сюда и "бесчинно ходящих".<lb/><hi type="italic">К. Н. Фаминский.</hi><lb/><div annotateRef="2Thess.3.18" annotateType="commentary" eID="gen19138" type="section"/> <chapter eID="gen19122" osisID="2Thess.3"/> <div eID="gen19090" osisID="2Thess" type="book"/>
<div osisID="1Tim" sID="gen19139" type="book"/> <chapter osisID="1Tim.0" sID="gen19140"/> <div annotateRef="1Tim.0.0" annotateType="commentary" sID="gen19141" type="section"/>Два послания Апостола Павла к Тимофею и послание к Титу называются пастырскими посланиями, потому что содержат в себе наставления Апостола Павла к двум вышеназванным его ученикам о том, каковы должны быть пастыри церковные и в чем должна состоят их деятельность в Церкви. Наставления эти были предназначаемы Апостолом Павлом не только для Тимофея и Тита, но и для пастырей всех последующих времен. Церковь Христова всегда в этих посланиях почерпала правила и указания для упорядочения пастырской деятельности ее служителей, рассматривала эти послания как настольное руководство для пастырей. В особенности же важны эти послания в том отношении, что в них дается вполне определенное представление о том, что Церковь Христова состоит из двух элементов - пастырей, управляющих жизнью Церкви, и пасомых, идущих за пастырями. Отсюда мы имеем полное основание заключать, что иерархическое устройство Церкви не есть что-либо привносное, явившееся в Церкви во втором веке или даже позже, как думают некоторые сектанты, а существовало в ней от начала ее жизни.<lb/>Протестантские богословы давно уже стали высказывать сомнение в подлинности пастырских посланий, которые, конечно, своим содержанием опровергали создавшееся в протестантстве представление о позднейшем происхождении церковной иерархии. В особенности резко выражено было сомнение в подлинности этих посланий известным Бауром в его сочинении: "так называемые пастырские послания Апостола Павла" (1835 г.). По мнению Баура, ересь, опровергаемая в пастырских посланиях, есть гностицизм 2-го века, а церковное устройство, изображаемое в них, есть церковное устройство также 2-го века. Взгляды Баура обосновал и раскрыл Гольцман в сочинении: "пастырские послания" (1880 г.). По представлению Гольцмана, пастырские послания появились в половине второго века, когда Церковь с одной стороны была раздираема борьбою разных лжеучений, а с другой - преследуема римским языческим правительством. Среди христиан того времени почувствовалась сильная потребность в непререкаемом церковном авторитете, в сильной церковной объединяющей власти, и вот в ответ на такой запрос появились послания, написанные от имени Павла и утверждающие в Церкви авторитет пастырей как руководителей церковного общества. Таким образом, по Гольцману, Тимофей и Тит - лица фиктивные, а Павел не мог быть автором пастырских посланий, потому что он и не боролся с тем лжеименным знанием, какое опровергается в пастырских посланиях, и не проводил в жизнь тех начал, какие устанавливаются в означенных посланиях. Такое же предположение о позднейшем происхождении пастырских посланий и с такими же обоснованиями высказывается и в наступившем 20-м веке (см. напр. толкование на пастырские послания Франца Келера в "Писаниях Нового Завета" изд. И. Вейсом 1908 г.).<lb/>Но все возражения против подлинности пастырских посланий не выдерживают критики. Так, прежде всего, неправильно критики и в особенности Юлихер указывают на то, будто бы в пастырских посланиях обстоятельства церковной жизни и собственно ее устройство изображаются совершенно иными, чем в подлинных посланиях Апостола Павла (а такими критика считает послания к Римл., Кор. и Гал.) и в кн. Деяний. Если по 1Кор. (12-14) религиозным потребностям церкви удовлетворяют харизматические учители, а в пастырских посланиях - определенные, поставленные Апостолом, лица, то это не может служить основанием для признания пастырских посланий неподлинными, потому что такие поставленные Апостолами лица упоминаются и в кн. Деяний (XIV:23). Затем и в пастырских посланиях еще употребляются в одинаковом значении (по местам) наименования "епископ" и "пресвитер", подобно тому как в таком же одинаковом значении эти оба термина употребляются в кн. Деяний (XIV:23; XX:17 ср. 28) и в посл. к Филипп. (I:1). Не удивительно нисколько и то, что в пастырских посланиях институт вдовиц и диаконисс является совершенно сложившимся, чего будто бы не могло быть в дни Павла. Как можно заключать из посланий к Тимофею, христианство в Ефесе утвердилось уже рано - до написания посланий к Тимофею оно существовало в Ефесской общине более десяти лет. Разве не могли за такой период времени возникнуть в Ефесской церкви разные вопросы о диаконниссах, которые решает Апостол в послании (первом) к Тимофею? Точно также Апостол Павел мог в Ефесе употреблять некоторые особые обряды посвящения на священные должности, что, по мнению отрицательной критики, могло будто бы делаться только во втором веке.<lb/>Не менее легкомысленно поступает отрицательная критика и в том случае, когда объявляет, что лжеучения, опровергаемые в пастырских посланиях, позднейшего происхождения, что это именно не иное что, как известный "гносис" второго века. Дело в том, что в пастырских посланиях нигде не употребляется термин "гносис", как технический термин для обозначения известной ереси гностицизма. Если Павел здесь и опровергает "знание", то понимает под ним то же, заходящее за свои пределы, человеческое ведение, какое он имеет в виду и в других своих посланиях (напр. в посл. к Кор. и к Колосс).<lb/>В пастырских посланиях не придается "гносису" самого характерного его признака - разделения между Богом Ветхого и Богом Нового Завета. Важно еще отметить то обстоятельство, что в пастырских посланиях "мифы" и "родословия", какие имеет в виду Апостол, называются "иудейскими" (<reference osisRef="Titus.1.14">Тит I:14</reference>). Это свидетельствует о том, что гносис, обличаемый Апостолом Павлом, не похож на языческий гносис второго века. Наконец, лжеучители, упоминаемые в пастырских посланиях, еще принадлежат к церкви, за исключением Именея и Александра, а гностические секты 2-го века уже отделились от церкви и мыслились как враги ее. Можно сказать с решительностью: обличаемые в пастырских посланиях лжеучители соединяли в себе иудейское законничество и соблюдение преданий, по раввински толковали закон Моисеев, думали извлечь из Торы особые тайны, вместе с тем унижая учение о спасающей всех людей благодати Христовой. Они обращали также особое внимание на различие чистых и нечистых яств и стремились усилить значение аскетизма. Но в тоже время им не чуждо было и корыстолюбие.<lb/>Указывают еще на то, будто бы язык пастырских посланий очень сильно разнится от языка других Павловых посланий. Но во первых, различий в языке между теми и другими вовсе уже не так много, чтобы это бросалось в глаза, а, во вторых, почему бы Апостол Павел и не мог несколько изменить способ выражения своих мыслей в позднейших своих посланиях? Подобное изменение языка наблюдается и у некоторых великих писателей - напр. Лютера, Клопштока, Шиллера, Гете. Апостол Павел тоже в конце своей жизни должен был ознакомиться близко с латинским языком (во время заключения в Кесарии и в Риме), а это должно было оказать влияние и на его греческую речь, так как его материнским, родным и незабываемым, языком был язык еврейский, а не греческий: последний, как изученный им уже в годы юности, легко мог подвергнуться изменениям под напором нового языка - латинского.<lb/>Вообще все возражения отрицательной критики против подлинности пастырских посланий в высшей степени неосновательны. Что же касается исторических свидетельств о происхождении означенных посланий от Апостола Павла, то их вполне достаточно. Так уже Поликарп, в своем послании к Филиппу, обнаруживает знакомство с первым посланием к Тимофею (IV:1 и 1Тим. <reference osisRef="1Tim.6.10">VI:10</reference> и 7 и др. места). Встречаются повторения выражений пастырских посланий у Варнавы, Климента, Егезиппа, Иринея и др. древнейших отцов и учителей Церкви. Странным только представляется, что известный еретик Маркион (2-го в.) не упомянул об этих посланиях в своем каноне новозаветных книг. Но и это обстоятельство не должно особенно смущать нас: Маркион в этом случае мог руководиться тем соображением, что пастырские послания написаны к отдельным лицам, а не к целым церквам (послание же к Филимону он упомянул, может быть, потому, что оно было присоединяемо к какому либо другому посланию, напр. к посл. к Колоссянам).<lb/><hi type="italic">Тимофей. </hi> Из кн. Деяний известно, что Павел, в сопровождении Силы, во время своего второго миссионерского путешествия, т. е. около 52-го года, взял себе в ученики жителя г. Листры, юного Тимофея, который вероятно обратился в христианство в первое пришествие Павла в этот город. Павел называет его "возлюбленным и верным в Господе сыном" (<reference osisRef="1Cor.4.17">1Кор.IV:17</reference>), своим "истинным сыном в вере" (<reference osisRef="1Tim.1.2">1Тим. I:2</reference>). Очевидно, что тогда, при вступлении в число спутников Павла, Тимофей принял крещение и дал пред свидетелями "доброе исповедание своей веры" (<reference osisRef="1Tim.6.12">1Тим. VI:12</reference>). Из 2Тим. (<reference osisRef="2Tim.1.5">I:5</reference>) мы узнаем имя матери Тимофея - Евники и имя его бабки - Лоиды, которые обе были добрыми христианками из израильтянок. Евника, а может быть и Лоида, при первом путешествии Апостола Павла по Галатии, обратилась в христианство. Тимофей, стоявший под влиянием своей матери, - отец его был грек - также, очевидно, в это время, принял истинную веру, вероятно, возбужденный к тому учением и чудесами Апостола. Как греку, ему не трудно было отрешиться от привязанности к закону Моисееву, в котором он был воспитан своею матерью и бабкою, и Павел нашел в нем подходящего для себя помощника во всем. Однако, чтобы не соблазнить живших в той стране иудеев, он совершил над Тимофеем обрезание. После этого на Тимофея в Листре же было возложено проповедническое служение, при совершении молитв и руковозложении старейшин церковных и прежде всего, конечно, самого Апостола Павла. А местные христианские пророки предвозвестили Тимофею успех в его служении.<lb/>После этого Тимофей с Павлом и Силою отправился в Европу. В Троаде к этому проповедническому кружку присоединился Лука. В Греции Тимофей оказал немало услуг Апостолу Павлу в его сношениях с церквами Солунской и Коринфской, к которым Апостол отправлял Тимофея, как человека, пользовавшегося там особым доверием. Как ни трудно было успокоить мятущихся Коринфян, однако Тимофей достиг этого и получил одобрение от Павла (<reference osisRef="1Cor.16.10">1Кор.XVI:10</reference> и сл.). Тимофей таким образом до 58-го года был вместе с Павлом, как видно из заметок посланий Апостола, появившихся до этого года, а затем на много лет он исчезает из круга нашего зрения. Затем упоминания о Тимофее мы находим в посланиях к Колоссянам и Филиппийцам, написанных Павлом из Рима (первые узы). Павел хочет послать находящегося при нем Тимофея в Филиппы, чтобы верный его ученик принес ему самые точные сведения о состоянии столь дорогой Павлу церкви Филиппийской (<reference osisRef="Phil.2.19">Фил. II:19</reference> и сл.). Из послания к Евреям (<reference osisRef="Heb.13.23">XIII:23</reference>) видно, что Тимофей был также в заключении, но потом получил свободу. К какому времени относится это заключение - неизвестно. Из 1-го посл. к Тим видно, что во время написания этого послания он находился в Ефесе. Предание церковное говорит, что Тимофей был епископом в Ефесе (Евсевий Церк. Ист. CX 1, 4, 5), что он долго пребывал в общении с Апостолом Иоанном и при императоре Нерве, в проконсульство Перегрина (97 г.) 22-го Января претерпел мученическую смерть. В 356-м г. останки его были перенесены в Константинополь.<lb/><hi type="italic">Тит. </hi> Об этом сотруднике Апостола Павла книга Деяний ничего не сообщает. Первое упоминание о нем мы находим в послании к Галатам (II:1, 3) и, потом, следующее - во 2 к Кор (II:13; VII:6, 13 и сл. ; VIII:6; XVI:23; XII:18). Как видно из посл. к Галатам, Павел взял с собою Тита из Антиохии на Апостольский собор в Иерусалим - следов. Тит уже ранее был призван Апостолом к сотрудничеству. Он был грек, и на соборе приверженцы Моисеева закона принуждали его принять обрезание, но Апостол Павел в этом случае не уступил таким требованиям, потому что не хотел подать христианам из язычников повода думать, что для них неизбежно принятие Моисеева закона. В течении нескольких лет после собора Тит постоянно находился при Павле как его помощник в <hi type="italic">деле</hi> проповеди. Павел посылал его в Коринф для ознакомления с настроением Коринфских христиан (<reference osisRef="2Cor.12.17">2Кор. XII:17, 18</reference>), и Тит, несомненно, много своими речами содействовал успокоению Коринфян. И второе послание к Коринфянам было поручено отнести в Коринф Титу. Затем мы находим упоминание о Тите только в написанном к нему послании. Церковное предание сообщает, что Тит был епископом на о. Крите и скончался в г. Гортине, предварительно пострадавши за исповедание Христа (25 Августа). Глава его находится в Венеции, в соборе св. Марка.<lb/>Не во всех пастырских посланиях соблюдается строго логическое расположение, но <hi type="italic">первое послание к Тимофею</hi> несомненно имеет такое расположение. Именно после краткого вступления (<reference osisRef="1Tim.1.1-1Tim.1.2">I:1-2</reference>), Апостол в <hi type="italic">первой</hi> части своего послания представляет Тимофея как попечителя над церковью Ефесскою в ее целости (<reference osisRef="1Tim.1.3-1Tim.1.4">I:3-4, 5</reference>) - сначала <hi type="bold">1)</hi> как проповедника и защитника спасительной истины в борьбе против отлучающих многих членов церкви от единства веры лжеучителей (I:3-20), затем <hi type="bold">2)</hi> как поддерживающего порядок в церковной жизни (<reference osisRef="1Tim.2.1-1Tim.2.3">II:1-3</reference>), и ближе всего а) в богослужении (<reference osisRef="1Tim.2.1-1Tim.2.15">II:1-15</reference>) и б) в церковном устроении: в епископы, диаконы и диакониссы Тимофеем должны быт избираемы вполне достойные люди (<reference osisRef="1Tim.3.1-1Tim.3.13">III:1-13</reference>) и <hi type="bold">3)</hi> наконец как охранителя спасительной истины против имеющих явиться лжеучителей (<reference osisRef="1Tim.3.14">III:14</reference>; <reference osisRef="1Tim.4.5">IV:5</reference>): Церковь изображается здесь как столп и утверждение истины. <hi type="italic">Вторая</hi> главная часть содержит в себе вразумления Тимофею относительно его личного поведения, которое должно быть таким, чтобы Церковь видела в нем доброго служителя Христа (<reference osisRef="1Tim.4.6-1Tim.4.16">IV:6-16</reference>). <hi type="italic">Третья</hi> главная часть, наконец, изображает пред нами Тимофея как советника и пастыря для Ефесской церковной общины (<reference osisRef="1Tim.5.1-1Tim.5.6">V:1-6</reference>, <reference osisRef="1Tim.5.">10</reference>), именно, а) для старых мужчин и женщин (<reference osisRef="1Tim.5.1">V:1, 2</reference>), б) для вдов (<reference osisRef="1Tim.5.3-1Tim.5.16">V:3-16</reference>), в) для служителей Церкви (<reference osisRef="1Tim.5.17-1Tim.5.20">V:17-20</reference>). Во всех этих случаях Тимофей обязан проявлять должную заботливость и не бояться прибегать к мерам строгости. Далее, после г) заключения к сделанным увещаниям, относящегося более к самому Тимофею (<reference osisRef="1Tim.5.21-1Tim.5.23">V:21-23</reference>), следует, предваряемое указанием на различие между грехами и добрыми делами, д) увещание к тому, чтобы Тимофей учил рабов, как они должны держать себя в отношении к своим господам (<reference osisRef="1Tim.5.24">V:24</reference>; <reference osisRef="1Tim.6.2">VI:2</reference>), е) увещание не стремиться к обогащению, имеющее отношение и к самому Тимофею (<reference osisRef="1Tim.6.3-1Tim.6.16">VI:3-16</reference>) и, наконец, ж) указание относительно того, как увещевать богатых (<reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">VI:17-19</reference>). <hi type="italic">Заключение</hi> послания содержит наставление Тимофею соблюдать в чистоте доверенное ему сокровище истинного учения и пожелание мира всей Ефесской Церкви.<lb/>В <hi type="italic">послании к Титу</hi> расположение мыслей гораздо проще чем в первом к Тимофею. Послание разделяется на две части со вступлением (<reference osisRef="Titus.1.1-Titus.1.4">I:1-4</reference>) и заключением (<reference osisRef="Titus.3.12-Titus.3.15">III:12-15</reference>). В <hi type="italic">первой</hi> части Апостол внушает Титу чтобы он ставил в пресвитеры и епископы таких людей, которые бы были в состоянии бороться за благополучие Церкви с иудействующими лжеучителями (<reference osisRef="Titus.1.5-Titus.1.15">I:5-15</reference>), и затем во <hi type="italic">второй</hi> части Апостол сначала указывает Титу, как он должен применять требования "здравого учения" к различным возрастам, полам и состояниям (<reference osisRef="Titus.2.1-Titus.2.10">II:1-10</reference>), а также и ко всем людям (<reference osisRef="Titus.2.11-Titus.2.14">II:11-14</reference>). Затем, во втором отделе второй части, Апостол (<reference osisRef="Titus.3.1-Titus.3.11">III:1-11</reference>) внушает чрез Тита всей Критской церковной общине, как она должна держаться по отношению к нехристианам, среди которых она живет, в частности в отношении к языческим властям (<reference osisRef="Titus.3.1">III:1, 2</reference>), причем указывается принципиальное основание для такого, а не для иного поведения верующих в отношении к нехристианам (<reference osisRef="Titus.3.3-Titus.3.7">III:3-7</reference>) и с другой стороны рекомендуется самому Титу воздерживаться от участия в пустых словопрениях с лжеучителями и более времени посвящать на поучение паствы (<reference osisRef="Titus.3.8-Titus.3.11">III:8-11</reference>). <hi type="italic">Заключение</hi> (<reference osisRef="Titus.3.12-Titus.3.15">III:12-15</reference>) содержит в себе личные сообщения и приветствия Апостола. - Таким образом, в первой части Тит выступает пред ними как иерарх, посвящающий вполне годных для церковного служения предстоятелей Церкви, а во второй - как учитель практически-здравого христианства, вполне правильной христианской жизни.<lb/><hi type="italic">Второе послание к Тимофею</hi> особенно богато личного характера замечаниями, которые составляют в общем одну пятую часть послания (<reference osisRef="2Tim.1.15-2Tim.1.18">I:15-18</reference>; <reference osisRef="2Tim.4.9-2Tim.4.21">IV:9-21</reference>; <reference osisRef="2Tim.3.10">III:10 и 11</reference>). Оно, можно сказать, представляет собою лебединую песнь Апостола, идущего на встречу смерти и соединенному с нею небесному прославлению. Главною темою <hi type="italic">первой</hi> части послания является мысль о необходимости для Тимофея потерпеть страдания вместе со Христом и Павлом и верными свидетелями (<reference osisRef="2Tim.1.3">I:3</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.14">II:14а</reference>). <hi type="italic">Вторая</hi> часть рисует пред нами образ Тимофея как учителя христиан. В частности, в первой части Тимофей призывается сохранять доверие к Апостолу и надежду на свои собственные силы в то время как выступает на порученное ему служение (<reference osisRef="2Tim.1.3-2Tim.1.7">I:3-7</reference>), не стыдиться свидетельства Христова и брать пример с своего учителя - Павла (<reference osisRef="2Tim.1.8-2Tim.1.12">I:8-12</reference>), сохранять прекрасное сокровище, ему порученное (<reference osisRef="2Tim.1.13-2Tim.1.14">I:13-14</reference>), остерегаться дурного примера Фигела и Гермогена (<reference osisRef="2Tim.1.15">I:15</reference>) и подражать мужественному страдальцу Онисифору (<reference osisRef="2Tim.1.16-2Tim.1.18">I:16-18</reference>) и, наконец, передавать спасительную истину верным ученикам, которые были бы способны научить ей и других, не заботясь особенно о земном, страдая со Христом, чтобы с Ним и прославиться, как и другие верующие христиане (<reference osisRef="2Tim.2.2-2Tim.2.14">II:2-14</reference>). Затем, во второй части Апостол учит Тимофея, как он должен держаться по отношению к современным ему лжеучителям; он не должен вступать в мелкие пререкания с ними, а говорить по самому существу вопроса и притом тихо, спокойно (<reference osisRef="2Tim.2.14-2Tim.2.26">II:14-26</reference>). Далее Апостол говорит об имеющих выступить лжеучителях: в спорах с теми Тимофей главным своим руководством должен иметь Священное Писание, которое он изучал с самого младенчества (<reference osisRef="2Tim.3.1-2Tim.3.17">III:1-17</reference>). Наконец, Апостол призывает Тимофея помнить о втором пришествии Господнем как пришествии Судии мира и предстоящем отшествии из этой жизни самого Апостола (<reference osisRef="2Tim.4.1-2Tim.4.8">IV:1-8</reference>). Послание заключается приглашением, обращенным к Тимофею, поскорей придти к Павлу - до наступления зимы - и различными сообщениями и поручениями (<reference osisRef="2Tim.4.9-2Tim.4.22">IV:9-22</reference>).<lb/>Принимая во внимание то обстоятельство, что события, о которых упоминают пастырские послания, никак нельзя отнести к тому времени, какое обнимает собою книга Деяний Апостольских, заканчивающаяся изображением пребывания Апостола Павла в узах в Риме (первые узы), а также обращая внимание на данные относительно жизни Апостола Павла, Тимофея и Тита, имеющиеся в посланиях к Филиппийцам и Филимону, а также и на свидетельства церковного предания, необходимо предположить, что пастырские послания написаны были после освобождения Апостола Павла из первых уз. Второе послание к Тимофею, несомненно, написано незадолго пред мученической кончиною Апостола Павла, а оба остальные пастырские послания - ранее его.<lb/>Дело происхождения этих посланий можно представить в таком виде. Оканчивались два года первого римского заключения Апостола Павла. Он намеревался прежде всего, по освобождении, посетить основанные им на востоке церкви (весна 63-го года). По всей вероятности, Апостол исполнил свое намерение, и во время римского пожара (18-24 Июля 64-го г.) и начавшегося после него гонения на римских христиан Павла уже не было в Риме. Он спешил посетить восточные церкви и проездом через о. Крит оставил там епископом Тита. В это время он написал первое послание к Тимофею в Ефес, а потом в скором времени и послание к Титу на о. Крит. Второе послание к Тимофею, как видно из того, что обстоятельства Апостола очень изменились - он опять находился в узах в Риме и ожидал смерти - написано незадолго до кончины Апостола в Риме (в конце 67-го года). Более точно определить время происхождения пастырских посланий не представляется возможности.<lb/>Из святоотеческих толкований на пастырские послания известны: Ефрема Сирина (в переводе с армянского на латинский 1893-го г.), Иоанна Златоуста 18 бесед, Феодора Мопсуетского, Феодорита Киррского, Амвросиаста, блаж. Иеронима (на посл. к Титу).<lb/>Из числа новейших западных толкований заслуживают внимания: Б. Вейса (в Комментарии Мейера 1903 г.), Бельзера (католич. 1907 г.), Рамзая (на англ. яз. 1909) и Воленберга (в Комментарии Цана 2-е изд. 1911 г.).<lb/>Русских сочинений о пастырских посланий немного. Таковы: <hi type="italic">А. Клитина. </hi> Подлинность посланий св. Апостола Павла к Тимофею и Титу. Критико-исагогический опыт. Киев 1887 г. - <hi type="italic">П. Полянский. </hi> Первое послание св. Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического изследования. Сергиев Посад 1897 года. - <hi type="italic">Епископа Феофана. </hi> Толкование пастырских посланий св. Апостола Павла. - <hi type="italic">Пастырское послание</hi> или - догматические и нравственные размышления на второе послание Апостола Павла к Тимофею (пер. с франц.). Киев 1874. - <hi type="italic">Троицкий. </hi> Послания св. Апостола Павла к Тимофею и Титу. Казань 1884.<lb/><div annotateRef="1Tim.0.0" annotateType="commentary" eID="gen19141" type="section"/> <chapter eID="gen19140" osisID="1Tim.0"/>
<chapter osisID="1Tim.1" sID="gen19142"/> <div annotateRef="1Tim.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19143" type="section"/><hi type="italic">Надписание и приветствие (1-2). Тимофей как провозвестник и защитник спасительной истины против лжеучителей (3-20).</hi><lb/><div annotateRef="1Tim.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19143" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19144" type="section"/><hi type="italic">Павел, Апостол…</hi> Тимофей, конечно, сам лично был вполне уверен в божественном призвании Павла к апостольскому служению, и если апостол в приветствии так обстоятельно говорит о своем призвании, то, вероятно, имеет при этом в виду не Тимофея, а его ефесскую паству. Ефесские христиане должны утвердиться в той мысли, что Павел призван Самим Богом и потому все его распоряжения, какие следуют далее, имеют характер обязательности для всех верующих во Христа. В особенности же напомнить о божественном призвании Павла нужно было ввиду появления в Ефесе инакоучителей, которые, конечно, унижали Павла в глазах ефесян.<lb/><hi type="italic">Спасителя нашего. </hi> Бог называется так, как подающий людям спасение (ср. <reference osisRef="Ps.23.5">Пс. XXIII:5</reference>; <reference osisRef="Isa.45.15">Ис. XLV:15</reference>; <reference osisRef="Luke.1.47">Лк. I:47</reference>; <reference osisRef="1Tim.2.4">1Тим. II:4</reference> и др. места), Христос же называется Спасителем (Εф. V:23; <reference osisRef="Luke.2.11">Лк. II:11</reference> и др.), как посредник и совершитель нашего спасения.<lb/><hi type="italic">Надежды нашей. </hi> Христос называется "надеждой нашей" не в том смысле, что Он есть основание, посредник или поручитель нашего спасения, но в том, что Он есть самый предмет нашей надежды (ср. <reference osisRef="Col.1.27">Кол. I:27</reference>; <reference osisRef="Titus.2.13">Тит. II:13</reference>). Во Христе и со Христом дано нам спасение, здесь на земле еще только составляющее предмет веры и только со вторым пришествием Христа имеющее осуществиться вполне (<reference osisRef="Rom.8.24">Рим VIII:24</reference> и сл.). Так называет апостол Христа ввиду того, что ефесские инакоучители рисовали пред взором ефесских христиан некоторые другие "надежды" на спасение, например, указывали на возможность спастись чрез точное исполнение постановлений закона.<lb/><hi type="italic">Истинному сыну в вере. </hi> Апостол называет Тимофея "сыном в вере" потому, что он возродил его в новую жизнь, возвестив ему учение Христа. <hi type="italic">Истинным</hi> называет Ап. Тимофея как вполне похожего по всему на своего духовного родителя - Павла: в нем Павел узнает черты своего характера (ср. <reference osisRef="Phil.2.20-Phil.2.22">Флп. II:20-22</reference>).<lb/><hi type="italic">Благодать… Мир -</hi> см. <reference osisRef="Rom.1.7">Рим I:7</reference>. Здесь к обычному сочетанию приветствий своих <hi type="italic">"благодать и мир"</hi> апостол присоединяет еще выражение <hi type="italic">"милость"</hi> (ελεος). Об этом выражении см. <reference osisRef="Gal.6.16">Гал. VI:16</reference>.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19144" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.3" annotateType="commentary" sID="gen19145" type="section"/>Послание начинается придаточным предложением: "как я просил тебя…". (καυως παρεκαλεσα σε). Главное предложение, которое должно бы здесь стоять, пропущено, но его можно пополнить, и этот весь стих получит тогда такой вид: "как я просил тебя, сам отходя в Македонию, оставаться в Ефесе (как пункте особенно важном) и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному, так ты и оставайся там". Тимофей, очевидно, очень тяготился пребыванием в Ефесе, и апостол поэтому первым делом хочет внушить ему твердость духа для пребывания на столь ответственном посту.<lb/><hi type="italic">Отходя в Македонию. </hi> Здесь разумеется путешествие, совершенное Апостолом Павлом по Греции и Македонии в промежуток между первыми и вторыми его узами (подробности об этом путешествии как действительно имевшем место см. у <hi type="italic">Полянского. </hi> 3-40).<lb/><hi type="italic">Увещевать -</hi> точнее: отдать строгое повеление (ποραγγειλης).<lb/><hi type="italic">Не учили иному. </hi> Это выражение (ετεροδιδασκαλειν) не означает непременно, что "некоторые" учили ненужному. Они могли учить, но только не тому, что особенно было важно знать христианам или же могли учить не так, как учил апостол, т. е., как видно из <reference osisRef="1Tim.6.3">1Тим. VI:3</reference>, брали, вероятно, плату за свои уроки, чего Апостол Павел никогда не делал. Поэтому лучше бы называть этих людей не "лжеучителями" (обыкновенный перевод), а инакоучителями.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.3" annotateType="commentary" eID="gen19145" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.4" annotateType="commentary" sID="gen19146" type="section"/><hi type="italic">Баснями и родословиями. </hi> Некоторые толкователи видят здесь указание на начатки гностицизма ("родословия" так называемых эонов), но с таким мнением нельзя согласиться. В посл. К Титу апостол (Тит. <reference osisRef="Titus.1.14">I:14</reference>) прямо называет эти басни <hi type="italic">"иудейскими"</hi> и след. и здесь вероятнее всего разумеет различные ходившие между иудеями баснословные рассказы, составившие впоследствии содержание иудейской Гаггады. "Родословия" также вероятно были заимствованы из иудейства, которое вообще очень интересовалось родословными таблицами своих великих людей.<lb/><hi type="italic">Бесконечными</hi> апостол называет родословия в том смысле, что в них никогда не дойдешь до конца, а будешь уходить все дальше и дальше в область древности.<lb/><hi type="italic">Споры. </hi> Здесь разумеются не объективные расследования дела, а проникнутые субъективным настроением оспаривания всяких общепринятых истин, совсем не нужные для церковного общества.<lb/><hi type="italic">Божие назидание</hi> - т. е. созидание (οικοδομιαν) Богом чрез восстановленных Им служителей церкви. По некоторым кодексам здесь нужно читать: Божие домоправление (οικοδομιαν), но смысл места от такой перемены выражения почти не изменяется. Апостол, несомненно, хочет сказать, что "общество верующих созидается и утверждается в вере христианским единомыслием… Напротив, исследования и споры, производимые всяким противным Евангелию учением, служат к расстройству слушающих (<reference osisRef="2Tim.2.14">2Тим. II:14</reference>) и нарушают единство церкви". <hi type="italic">(Полянский с. </hi> 231 и 232).<lb/><div annotateRef="1Tim.1.4" annotateType="commentary" eID="gen19146" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.5" annotateType="commentary" sID="gen19147" type="section"/><hi type="italic">Цель же увещания…</hi> Под "увещанием" (παραγγελια) здесь очевидно разумеется христианское нравоучение, которое начертывает правила жизни христианину. Это нравоучение имеет своею целью утвердить в сердце христианина любовь к Богу и ближним, которая может вырасти только из совершенно чистого сердца, а не из каких-либо нечистых побуждений, которые, очевидно, не были чужды инакоучителям. Чистое же сердце имеет в своем основании добрую совесть (<reference osisRef="Acts.24.14">Деян XXIV:14</reference>, XVI; <reference osisRef="1Cor.4.4">1Кор.IV:4</reference>), которая не знает за собою никакой вины ни пред Богом, ни пред людьми, а такая совесть возникает из веры, которая не только исповедуется устами, но истинна и по своей внутренней сущности. Таким образом, здесь вера является первоосновой и доброй совести, и чистоты сердца.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.5" annotateType="commentary" eID="gen19147" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.6" annotateType="commentary" sID="gen19148" type="section"/><hi type="italic">От чего отступив, </hi> т. е. не поставив себе именно вышеуказанной цели -достижения любви, основанной на чистоте сердца, доброй совести и нелицемерной вере. Но кто забывает об этом, тот не достигает цели. Инакоучители, очевидно, не обратили внимания на основательное религиозно нравственное обновление - иначе они не сбились бы с правильного пути служения истине.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.6" annotateType="commentary" eID="gen19148" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.7" annotateType="commentary" sID="gen19149" type="section"/><hi type="italic">Желая быть законоучителями. </hi> Лжеучители, очевидно, изъясняли письменный иудейский закон - Тору. Это дело представляется апостолу более важным, чем занятие баснями и родословиями. Самые басни и родословия служили, по-видимому, для этих людей только средством для того, чтобы возбудить в слушателях больше внимания к их разъяснению Торы.<lb/><hi type="italic">Не разумея -</hi> т. е. не зная самого существа закона и не понимая сами хорошо того, что они выдают как истинное толкование.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.7" annotateType="commentary" eID="gen19149" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.8" annotateType="commentary" sID="gen19150" type="section"/><hi type="italic">А мы знаем, </hi> т. е. все христиане знают.<lb/><hi type="italic">Закон добр -</hi> см. <reference osisRef="Rom.7.12-Rom.7.14">Рим VII:12-14</reference>.<lb/><hi type="italic">Законно -</hi> т. е. соответственно с самим существом закона. Ср. <reference osisRef="Rom.3.27">Рим III:27, 28</reference> и особенно 31.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.8" annotateType="commentary" eID="gen19150" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.9-11" annotateType="commentary" sID="gen19151" type="section"/>Хороший учитель тогда будет употреблять закон согласно его назначению, когда признает, что закон вообще назначен не для <hi type="italic">праведника, </hi> т. е. для человека хорошего, честного и угодного Богу, а для людей совершенно иного направления. Апостол имеет здесь в виду уже не только закон Моисеев, но и всякий государственный закон, устанавливаемый известными властями (<reference osisRef="Rom.13.1">Рим XIII:1</reference> и сл.). Перечисляя грешников, для которых и нужен закон, апостол делит их на четыре группы: а) грешники, вообще не признающие ни божеских, ни человеческих законов (беззаконные и непокорливые), б) не воздающие должного почтения Богу и дерзко нарушающие Его заповеди <hi type="italic">(нечестивые и грешники), </hi> в) не признающие ничего святого и осквернители того, что посвящено Богу (<hi type="italic">развратных</hi> <hi type="italic">и оскверненных -</hi> точнее: осквернителей - βεβηλοι), г) отцов - и матереубийц (по русск. пер. неточно: оскорбителей), человекоубийц… человекохищников, т. е. похищающих людей для продажи в рабство (ανδραποδισταις). Апостол здесь в исчислении грехов следует порядку заповедей. Если "нечестивые и осквернители" нарушают первые четыре заповеди, требующие почтения к Богу и божественному, то отцеубийцы нарушают пятую, человекоубийцы - шестую, блудники - седьмую, человекохищники - восьмую, и лжецы - девятую. О десятой заповеди, как воспрещающей более тонкий вид греха - греховное пожелание, апостол не считает здесь нужным упомянуть, но и ее, может быть, он имеет в виду в словах: "и для всего, что противно здравому учению", под коим он разумеет истинное апостольское учение, которое, как вполне здоровое, будет производить в слушателях добрые плоды.<lb/>По <hi type="italic">славному благовестию…</hi> Эти слова представляют заключение к 9-му стиху: что закон положен не для праведника - это было сказано в славном благовестии Самого Бога, которое поручено возвещать Апостолу Павлу.<lb/><hi type="italic">Блаженного Бога. </hi> Бог называется здесь "блаженным" для того, чтобы дать понять читателям, что, находясь в единении с Богом, они также получают блаженство, состоящее в полном спокойствии, отсутствии всякого страха. Такого блаженства не могли им обещать законоучители, прежде всего выдвигавшие в их сознании их постоянную ответственность пред законом, которая не могла вызвать в их сердцах успокоения.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.9-11" annotateType="commentary" eID="gen19151" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.12-17" annotateType="commentary" sID="gen19152" type="section"/>Апостол так полон убеждением в истинности провозвещаемого им учения, что не иначе, как с чувством глубочайшей благодарности воспоминает о своем призвании к апостольскому служению. Только благодать, т. е. любовь Божия могла сделать из него, прежнего гонителя христиан, верного проповедника Христова Евангелия. Сам он был бессилен что-либо сделать для своего возрождения - Бог дал ему эту силу.<lb/><hi type="italic">С верою и любовью во Христе. </hi> И вера, и любовь пробудились в Павле именно как результат могущественного действия божественной благодати.<lb/><hi type="italic">Из которых я первый - ср. </hi> 1 Кοр. XV:9.<lb/><hi type="italic">Царю же веков нетленному</hi> (т. е. неизменяемому)… Апостол так называет Бога для того, чтобы показать, что наша мысль должна стремиться только к Богу и что учения о прочих вещах и предметах как существующих во времени не могут иметь первенствующего значения… Самый первый величайший предмет познания - Бог (у <hi type="italic">Полянского с. </hi> 283).<lb/><div annotateRef="1Tim.1.12-17" annotateType="commentary" eID="gen19152" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.18-19" annotateType="commentary" sID="gen19153" type="section"/>Здесь апостол увещевает Тимофея иметь ту добрую веру, которую всегда проповедовал Апостол Павел. Как мотив к такой твердости в вере, апостол указывает на бывшие о Тимофее "пророчества". Очевидно, апостол имеет здесь в виду речи вдохновенных членов Церкви в Листре, которые предсказывали апостолу то, что Тимофей окажет много услуг Церкви, и советовали Павлу взять его себе в помощники. Апостол Павел поступил так, как советовали ему Листрийские пророки (ср. <reference osisRef="1Tim.4.14">IV:14</reference>).<lb/><hi type="italic">Чтобы ты воинствовал согласно с ними. </hi> Тимофей должен действовать, как борец за истинную веру, при свете бывших о нем пророчеств.<lb/><hi type="italic">Имея веру и добрую совесть. </hi> И вера, и добрая совесть является как вооружение христианского пастыря (ср. <reference osisRef="Eph.6.16">Еф. VI:16</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.8">1 Фес. V:8</reference>). Совесть и вера имеют один источник (<reference osisRef="1Cor.2.5">1Кор.II:5</reference>). Наша совесть очищается кровью Иисуса Христа (<reference osisRef="Heb.9.14">Евр. IX:14</reference>), и поэтому без веры она не может быть чистою. Равным образом, и истинная вера отрицает свою силу в совести" <hi type="italic">(Полянский</hi> с. 291).<lb/><div annotateRef="1Tim.1.18-19" annotateType="commentary" eID="gen19153" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.1.20" annotateType="commentary" sID="gen19154" type="section"/>Далее апостол указывает на некоторых отвергших добрую совесть, презревших ее голос и потому потерявшихся и начавших жить в разных заблуждениях. В пример таких людей апостол выставляет Именея и Александра. Эти двое, вероятно, были нечестивее, чем другие, им подобные. Кто были эти Александр и Именей и в чем состояло их "богохульство", неизвестно. По-видимому, инакоучители ефесские щадили этих людей, и Павел поэтому сам подверг их наказанию.<lb/><hi type="italic">Предал сатане -</hi> объяснение см. в толков. <reference osisRef="1Cor.5.5">1Кор.V:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Tim.1.20" annotateType="commentary" eID="gen19154" type="section"/> <chapter eID="gen19142" osisID="1Tim.1"/>
<chapter osisID="1Tim.2" sID="gen19155"/> <div annotateRef="1Tim.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19156" type="section"/><hi type="italic">О порядках при общественном богослужении (1-15).</hi><lb/><div annotateRef="1Tim.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19156" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.1" annotateType="commentary" sID="gen19157" type="section"/>В первой главе апостол поставил в обязанность Тимофею, как доброму воину Христову, распространение здравого учения евангельского. Но не один Тимофей обязан заботиться об утверждении Евангелия, а и вся христианская община. Во всей своей жизни она должна пролагать пути к распространению Евангелия, и прежде всего она должна иметь это в виду при совершении общественного богослужения. Что здесь речь идет именно <hi type="italic">об общественном богослужении -</hi> это видно из того, что участниками или совершителями богослужения здесь представляются одни мужчины (ст. 8.) Таким образом, вторая глава имеет тесную связь с наставлениями, содержащимися в первой главе и поэтому апостол начинает свою речь выражением: <hi type="italic">итак - Прежде всего -</hi> т. е. из всех увещаний, с какими хочет обратиться к Тимофею апостол, он на первом месте считает нужным поставить увещание о надлежащем совершении общественных молитв.<lb/><hi type="italic">Молитвы</hi> - (δεησεις) - это просьба вообще.<lb/><hi type="italic">Прошения</hi> (προσευχας) - всякая молитва и просительная, и благодарственная, даже обет.<lb/><hi type="italic">Моления</hi> (εντευξεις) - просьба по отдельному какому-либо случаю.<lb/><hi type="italic">Благодарения</hi> (ευχαριστιας) - молитвы благодарственные, в противоположность всем молитвам, обозначенным тремя предыдущими выражениями. Чтобы разъяснить смысл всех этих наименований, возьмем во внимание молитву Господню. Вся она может быть названа "молитвою" (προσευχη), но в ней находятся отдельные прошения (δεησεις). Как скоро эти прошения обращены на отдельные предметы, получается заступление (εντευξεις - по-русски неточно: <hi type="italic">моление</hi>). "Благодарение" же представляет собою, например, славословие, находящееся в конце молитвы Господней.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.1" annotateType="commentary" eID="gen19157" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.2" annotateType="commentary" sID="gen19158" type="section"/><hi type="italic">Дабы проводить нам жизнь тихую…</hi> Это является не целью молитвы - молитва совершается, собственно, о спасении царей и начальников, в этом именно ее прямая цель, - а результатом, плодом такой молитвы. Но во всяком случае апостол не запрещает христианам иметь в виду при совершении означенной молитвы и такой благоприятный результат ее для них самих. И пятая заповедь требует почитания родителей между прочим и ввиду того, что от этого будет польза самому почитающему: "<hi type="italic">да благо тебе будет</hi>…". (ср. <reference osisRef="1Pet.3.9">1Пет. III:9</reference>).<lb/><hi type="italic">Во всяком благочестии и чистоте. </hi> Христиане должны не только достигать жизни тихой, спокойной, но и стремиться к тому, чтобы жизнь их была благочестивая и достойная их высокого звания (чистота - в достоинстве, с достоинством - σεμνοτης).<lb/><div annotateRef="1Tim.2.2" annotateType="commentary" eID="gen19158" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.3" annotateType="commentary" sID="gen19159" type="section"/><hi type="italic">Это -</hi> т. е. такие молитвы за всех людей.<lb/><hi type="italic">Хорошо -</hi> (καλον), т. е. прекрасно с нравственной точки зрения и вообще прекрасно (ср. <reference osisRef="1Tim.1.8">1Тим. I:8</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.1">III:1</reference>, <reference osisRef="1Tim.3.">7</reference>, <reference osisRef="1Tim.3.">13</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="1Tim.2.3" annotateType="commentary" eID="gen19159" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.4" annotateType="commentary" sID="gen19160" type="section"/><hi type="italic">Спаслись -</hi> не только в будущей жизни, но также и здесь, на земле, приняв евангельское учение (ср. <reference osisRef="2Tim.1.9">2Тим. I:9</reference>).<lb/><hi type="italic">Истины -</hi> спасительного, истинного учения, предложенного людям Господом Иисусом Христом.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.4" annotateType="commentary" eID="gen19160" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.5" annotateType="commentary" sID="gen19161" type="section"/>Из того, что Бог - един, следует, что Он есть спаситель для всех людей (ср. <reference osisRef="Rom.3.29">Рим III:29</reference> и сл.). Точно так же один и посредник между Богом и людьми - <hi type="italic">человек Христос Иисус, </hi> и это опять подтверждает мысль о необходимости совершать молитву о спасении всех людей. Сила выражения здесь несомненно заключается в слове "человек". Если посредник - человек, то его служение, очевидно, касается всех людей, которые ему близки по человеческой природе. Понятно, что это место не может служить каким-либо свидетельством в пользу той мысли, что апостол считал Христа <hi type="italic">только</hi> человеком. В послании к Галатам Апостол Павел говорит, что он - апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом (<reference osisRef="Gal.1.1">Гал. I:1</reference>). Если бы понимать это место в буквальном, ограниченном смысле, то нужно бы из него сделать такой вывод, что Христос совсем не был человеком… Затем, апостол в пастырских посланиях ясно говорит, что Христос был не только человеком, а и Богом. Так он приписывает Христу предсуществование (<reference osisRef="1Tim.3.16">1Тим. III:16</reference>), называет Его "нашим великим Богом и спасителем" (<reference osisRef="Titus.2.13">Тит. II:13</reference>).<lb/><div annotateRef="1Tim.2.5" annotateType="commentary" eID="gen19161" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.6" annotateType="commentary" sID="gen19162" type="section"/>Еще более побуждает нас молиться за всех людей то обстоятельство, что Христос отдал Себя как выкуп за всех людей (ср. <reference osisRef="Matt.20.28">Мф. XX:28</reference>), а именно, по толкованию святого Иоанна Златоуста, предал Себя на смерть за всех людей.<lb/><hi type="italic">Таково было в свое время свидетельство. </hi> Не все даже Иудеи находили в пророчествах предсказание о Мессии, язычникам же об этих предсказаниях ничего не было известно. Поэтому то своевременно и было открыто или засвидетельствовано о том, что Христос есть спаситель всего человечества, за всех людей принесший искупление.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.6" annotateType="commentary" eID="gen19162" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.7" annotateType="commentary" sID="gen19163" type="section"/>Для проповедания этой-то великой истины был призван и сам Павел. Чтобы уверить в этом читателей, апостол клянется (ср. <reference osisRef="Rom.9.1">Рим IX:1</reference>). Клянется он в том, что Бог действительно послал его проповедовать о всемирном спасении; эта клятва была нужна ввиду того, что некоторые продолжали думать, что спасение будет дано одним иудеям или прозелитам.<lb/><hi type="italic">В вере и истине. </hi> Эти слова относятся к выражению "учителем язычников" и показывают характер деятельности Павла как учителя язычников. Он поступал как верный и истинный служитель Христов. Таким образом, собственная деятельность Апостола Павла, обращавшегося с проповедью о спасении ко всем людям, дает ефесским христианам побуждение молиться также за всех людей, без исключения.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.7" annotateType="commentary" eID="gen19163" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.8" annotateType="commentary" sID="gen19164" type="section"/>Апостол доказал необходимость молиться за всех людей. Теперь он приступает к наставлениям относительно порядка совершения молитвы в общественном богослужении.<lb/><hi type="italic">Итак, </hi> т. е. в силу того, что он, Павел, является руководителем и учителем верующих, о чем он сказал в 7-м стихе.<lb/><hi type="italic">Желаю -</hi> правильнее: <hi type="italic">хочу</hi> (βουλομαι), высказываю решительно свою волю (ср. различие между θελω желаю и βουλομαι хочу в Ев. Μф. I:19).<lb/><hi type="italic">На всяком месте -</hi> т. е. на всех местах, где собираются христиане для общественного богослужения.<lb/><hi type="italic">Произносили молитвы -</hi> как видно из всего хода мыслей, молитвы от лица всей Церкви.<lb/><hi type="italic">Мужи -</hi> т. е. мужчины. Женщинам апостол воспрещал активно выступать в общественном богослужении (<reference osisRef="1Cor.14.34">1Кор.XIV:34</reference>).<lb/><hi type="italic">Воздевая чистые руки. </hi> Воздаяние рук при молитве было в обычае не только у Иудеев, но и у язычников.<lb/><hi type="italic">Чистые руки -</hi> символ чистоты человеческих действий и поступков вообще.<lb/><hi type="italic">Без гнева. -</hi> Христианам того времени естественно было иногда питать гневное раздражение против преследовавших их Иудеев и язычников.<lb/><hi type="italic">Сомнения</hi> - и в отношении к успеху молитвы, и в отношении к людям, которые могли казаться молящимися и не заслуживающими молитвы.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.8" annotateType="commentary" eID="gen19164" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19165" type="section"/>Апостол хочет, чтобы женщины как при молитве присутствовали бы в приличном одеянии, так и всегда в жизни своей украшали себя не плетением волос (ср. <reference osisRef="1Pet.3.5">1Пет. III:5, 6</reference>), но добрыми делами, со стыдливостью и целомудрием, свойственными по преимуществу женскому полу. Под "добрыми делами" разумеются вообще хорошие поступки и, в частности, благотворительность.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19165" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19166" type="section"/>Наставления эти повторяют почти те же мысли, которые высказаны апостолом в 1Кор.(XIV:34 и сл.).<lb/><hi type="italic">Властвовать над мужем</hi> (αυθεντειν ανδρος), т. е. становиться на место мужчины в богослужебном собрании.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19166" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19167" type="section"/>Почему женщина не должна становиться выше мужчины - апостол разъясняет это указанием на два факта из истории человечества. Адам, как созданный прежде жены, естественно был ее учителем и руководителем: так и теперь мужчина должен быть руководителем женщины. Затем, Библия сообщает, что прельстилась убеждениями змея женщина - об Адаме не сказано, чтобы он прельстился. Значит, женщина по натуре своей очень слабохарактерна, податлива на обман и потому, конечно, ей не подобает выступать в качестве руководительницы мужчины. Если в посл. к Рим (V:12) первовиновником греха называется муж, то это объясняется тем, что муж являлся в глазах апостола главным ответчиком за все происшедшее как глава семьи.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19167" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.2.15" annotateType="commentary" sID="gen19168" type="section"/>В "чадородии", по апостолу, возможность спасения для женщины, а не в ее порывах к учительству церковному. Можно бы думать, что здесь апостол намекает на те страдания, какие сопутствуют рождению детей у женщин и какие составляют для нее как бы наказание за ее грех и напоминают ей о необходимости покаяния и самоусовершенствования. Но следующее выражение: "<hi type="italic">если пребудет</hi>…". также содержит мысль об усовершенствовании и, след., в предыдущем выражении "чадородия ради" заключается какая-то другая мысль. Естественнее поэтому полагать, что апостол здесь указывает женщине на то, что она спасение или счастье может найти в семейной жизни, рождая и воспитывая детей, причем должна сохранять всегда чистоту, веру и любовь христианскую.<lb/><div annotateRef="1Tim.2.15" annotateType="commentary" eID="gen19168" type="section"/> <chapter eID="gen19155" osisID="1Tim.2"/>
<chapter osisID="1Tim.3" sID="gen19169"/> <div annotateRef="1Tim.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19170" type="section"/><hi type="italic">О церковном устройстве: качества епископов (1-7), диаконов и диаконисс (8-13). Понятие о Церкви, как начале, каким должны руководствоваться в своей деятельности пастыри (14-16).</hi><lb/><div annotateRef="1Tim.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19170" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.1" annotateType="commentary" sID="gen19171" type="section"/><hi type="italic">Верно слово</hi>, т. е. справедливо говорится. Апостол, вероятно, приводит поговорку, образовавшуюся в его время среди христиан.<lb/><hi type="italic">Епископства -</hi> (επισκοπες). Апостол называет так служение предстоятеля церкви. Слово это происходит от слова "епископ" (επισκοπος), которое в пастырских посланиях попадается два раза - в следующем, втором стихе рассматриваемой главы и в послании к Титу (<reference osisRef="Titus.1.7">I:7</reference>). По буквальному переводу слово <hi type="italic">"епископ"</hi> значит <hi type="italic">надзиратель</hi> и этим именем у греков назывались разного рода видные государственные чиновники. И в христианской Церкви, как видно из рассматриваемой главы, а также из послания к Титу, этим именем обозначались лица, наблюдающие за порядками в Церкви, лица важнейшие в Церкви, продолжающие дело Великого Епископа душ (<reference osisRef="1Pet.2.25">1Пет. II:25</reference>) -Христа. По толкованию святых отцов, такое служение появилось одновременно с началом христианства и есть божественное установление. Но те же св. отцы признают, что в первенствующей церкви и простые пресвитеры назывались иногда епископами, как тоже наблюдавшие за порядками церковными в своих приходах (как и епископы иногда именовались пресвитерами, например, <reference osisRef="Titus.1.5">Тит. I:5</reference>), хотя, несомненно, по представлению св. отцов, епископство было и в апостольские времена высшею иерархическою степенью, а пресвитерство было подчинено епископству. В рассматриваемом месте название "епископство" обнимает собою оба служения - и собственно епископское, и пресвитерское; если бы было иначе, т. е. если бы апостол имел в виду указать только качества одних епископов, то непонятно, почему он пропустил без внимания обязанности пресвитеров. Ведь даже о диаконах он говорит здесь с достаточною обстоятельностью…<lb/><hi type="italic">Доброго дела желает -</hi> т. е. к хорошему, с нравственной стороны, служению стремится (ср. <reference osisRef="1Thess.5.13">1 Фес. V:13</reference>).<lb/><div annotateRef="1Tim.3.1" annotateType="commentary" eID="gen19171" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.2" annotateType="commentary" sID="gen19172" type="section"/><hi type="italic">Но -</hi> правильнее: итак (ουν).<lb/><hi type="italic">Непорочен. </hi> По высоте своих нравственных качеств епископ должен быть таким человеком, которого враги христианства - иудеи и язычники - не могли бы ни в чем упрекнуть.<lb/><hi type="italic">Одной жены муж. </hi> Здесь имеется в виду не полигамия, которая в те времена не была в обычае даже среди язычников Греции и Рима, не говоря уже об иудействе, а вступление во второй брак по смерти первой супруги. От кандидата в епископы (и пресвитеры), таким образом, требовалось как необходимое условие, чтобы он был женат только одним браком - второбрачие мыслится у апостола уже как нечто унижающее человека, который претендует быть учителем нравственности для верующих. И впоследствии Церковь держалась такого же воззрения. Если некоторые отцы Церкви (например, Феодорит) и допускали рукоположение второбрачных в епископы, то это было исключением из общего правила.<lb/><hi type="italic">Трезвый -</hi> не только в отношение к вину, но и ко всякому опьянению страстью.<lb/><hi type="italic">Целомудрен -</hi> т. е. умеющий владеть своими умственными силами (σωφρονα).<lb/><hi type="italic">Благочинен -</hi> (κοσμιον) - соблюдающий меру и достоинство во всем своем обращении с людьми (<hi type="italic">честен -</hi> это другой перевод того же выражения κοσμιον, которое переведено словом: благочинен).<lb/><hi type="italic">Страннолюбив. </hi> В апостольское время многие христиане, изгнанные из своих городов, должны были искать себе убежища в других, и поэтому епископам приходилось заботиться о странниках.<lb/><hi type="italic">Учителем. </hi> Дело учительства требует немалых трудов и достаточной нравственной высоты. Поэтому в понятии "учительности" заключено указание и на умственные, и на нравственные высокие свойства епископа.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.2" annotateType="commentary" eID="gen19172" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.3" annotateType="commentary" sID="gen19173" type="section"/><hi type="italic">Бийца -</hi> человек, который в гневе склонен давать волю своим рукам.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.3" annotateType="commentary" eID="gen19173" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen19174" type="section"/>Церковь, по апостолу, есть как бы большая семья, в которой отцом и правителем является епископ. В большой семье труднее управляться, чем в маленькой, и кто не умеет как должно поставить свою семью, тот будет и плохим епископом.<lb/><hi type="italic">Со всякою честностью. </hi> От отца семьи требуется честность (σεμνοτης), т. е. соблюдение своего достоинства.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen19174" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.6" annotateType="commentary" sID="gen19175" type="section"/>Новообращенный христианин, сразу же возведенный в сан епископа, легко может высоко возомнить о себе, впасть в гордость - и вместе с тем подвергнуться от Бога наказанию, какому подвергся некогда возгордившийся сатана (κριμα - осуждение, приговор судебный). По мнению Воленберга, родит. падеж, τ. διαβολου (по-русски: <hi type="italic">с диаволом</hi>) нужно понимать как родительный субъекта и все выражение: "<hi type="italic">и не подпал</hi>" нужно передать так: "и чтобы не подпал суду Божию", который Бог повелевает совершить над человеком диаволу, который (суд) похож на те испытания, какие, например, Бог позволил низвести сатане на Иова (<reference osisRef="Job.1.12">Иов I:12</reference>; <reference osisRef="Job.2.6">II:6</reference>). И епископ, новообращенный и неопытный, легко может подвергнуться искушению и даже преследованию со стороны врага Христовой Церкви - диавола.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.6" annotateType="commentary" eID="gen19175" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.7" annotateType="commentary" sID="gen19176" type="section"/>Не только христиане должны видеть в своем епископе безупречного человека, но и язычники <hi type="italic">(внешнее). </hi> Иначе епископ подвергнется нареканию со стороны неверующих, а это поставит его в тяжелое положение, лишит его необходимого самообладания и опять даст возможность диаволу уловить его в свои сети, т. е. побудить к каким-нибудь неправильным действиям, в результате чего явится его полное падение.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.7" annotateType="commentary" eID="gen19176" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.8" annotateType="commentary" sID="gen19177" type="section"/>После епископов апостол переходит к диаконам (о них см. <reference osisRef="Acts.6.1">Деян VI:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Phil.1.1">Флп. I:1</reference>). Как лица, имеющие иерархическую степень, диаконы должны вести себя достойно своего сана. Они должны остерегаться того же, чего остерегаются и епископы, - апостол не считает нужным снова говорить об этом - но, кроме этого, они должны иметь непременно особые свойства, необходимые в их служении.<lb/><hi type="italic">Честны -</hi> (σεμνους), т. е. должны держать себя с достоинством.<lb/><hi type="italic">Не двоязычны, </hi> т. е. не должны говорить то так, то иначе об одном и том же деле, к чему они легко могли побуждаться необходимостью входить в постоянные сношения с нуждающимися в помощи от Церкви.<lb/><hi type="italic">Не пристрастны к вину. </hi> Диаконам приходилось постоянно иметь в своих руках запасы вина для вечерей любви.<lb/><hi type="italic">Некорыстолюбивы. </hi> Диаконы имели в своем заведовании денежные суммы.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.8" annotateType="commentary" eID="gen19177" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.9" annotateType="commentary" sID="gen19178" type="section"/>Совесть диаконов должна быть чистою - это вывод из сказанного в 8-м стихе, - чтобы ее состояние было соответственно истинной вере, которая по существу своему есть тайна, т. е. нечто чудесное, не понятное для простого ума, чуждого христианству. Апостол хочет сказать, что только чистая совесть человека и сообразная с нею жизнь дают посторонним некоторое представление о том великом неоцененном сокровище - вере, которое таится в глубине христианской души.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.9" annotateType="commentary" eID="gen19178" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.10" annotateType="commentary" sID="gen19179" type="section"/>По-видимому, в апостольское время производилось церковною общиною и ее представителями-епископами тщательное исследование относительно лиц, предназначаемых на диаконское служение.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.10" annotateType="commentary" eID="gen19179" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.11" annotateType="commentary" sID="gen19180" type="section"/><hi type="italic">Равно и жены</hi> (прибавление "их" - лишнее против текста). Здесь естественнее всего видеть диаконисс, а не жен диаконов, потому что было бы странно, если бы апостол выставлял известные требования только относительно жен диаконов и умолчал о требованиях, каким должны удовлетворять супруги епископов и пресвитеров. Степень диакониссы - не иерархическая. Диаконисса просто являлась помощницей пресвитера или епископа, хотя, правда, получала особое торжественное посвящение на это служение. Первое упоминание о диакониссе находим в Рим (XVI:1), но там ей дано название диакон (διακονον) термин "диаконисса" стал употребляться в позднейшее время - примерно около 4-го века.<lb/><hi type="italic">Не клеветницы. </hi> Женщинам по преимуществу свойственна страсть к пересудам и сплетням. Диакониссы должны воздерживаться от этого.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.11" annotateType="commentary" eID="gen19180" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.12" annotateType="commentary" sID="gen19181" type="section"/>См. ст. 2 и 4.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.12" annotateType="commentary" eID="gen19181" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.13" annotateType="commentary" sID="gen19182" type="section"/>Некоторые под словом <hi type="italic">"степень"</hi> (βαθμον) понимают положение человека в обществе и переводят: "диакон, хорошо отправляя свою должность, достигает всеобщего уважения". Но такое толкование слишком далеко от прямого смысла выражения "степень добрая". Естественнее толкование некоторых св. отцов, которые выражение "степень добрая" считают техническим термином для обозначения степени епископства. И в самом деле, это выражение напоминает собою выражение первого стиха: <hi type="italic">"если кто епископства желает, доброго дела желает"</hi>.<lb/><hi type="italic">И великое дерзновение в вере во Христа Иисуса</hi>, т. е. и внутренне они становятся удовлетворенными, чувствуют особую духовную радость, какую дает сознание верного исполнения возложенного на них Христом служения.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.13" annotateType="commentary" eID="gen19182" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.14" annotateType="commentary" sID="gen19183" type="section"/>Мысль вставочная. Апостол, опасаясь, чтобы Тимофей не подумал, что апостол пишет ему ввиду того, что сам уже не надеется увидаться с ним в Ефесе, говорит, что он придет к Тимофею и даже может быть скорее, чем тот ожидает (ταχιον - по-русски неточно: вскоре).<lb/><div annotateRef="1Tim.3.14" annotateType="commentary" eID="gen19183" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.15" annotateType="commentary" sID="gen19184" type="section"/>Но апостол может и замедлить своим прибытием в Ефес. Поэтому он теперь письменно хочет дать Тимофею указания, как ему держать себя в доме Божием или в церкви.<lb/><hi type="italic">Который есть Церковь -</hi> правильнее: община или общество (εκκλησια θ.), принадлежащее живому Богу. Бог назван здесь "живым" в противоположность мертвым идолам, которых чтили азиатские общины, и как дающий Своим почитателям жизнь. Это должен иметь в виду Тимофей и всякий другой предстоятель церкви при прохождении своего служения.<lb/><hi type="italic">Столп и утверждение истины</hi>. Эти слова составляют приложение к предыдущему выражению и выражают собою одну и ту же идею, именно ту, что Церковь, как собрание верующих, представляет собою твердый фундамент для евангельской истины: падет Церковь - исчезнет и евангельская истина (чего, однако, по слову Христа, <reference osisRef="Matt.16.18">Мф. XVI:18</reference>, никогда не случится). Отсюда должно быть ясно для Тимофея, как ему нужно заботиться о поддержании порядков в Церкви.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.15" annotateType="commentary" eID="gen19184" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.3.16" annotateType="commentary" sID="gen19185" type="section"/>Чтобы еще более внедрить в душу своего ученика благоговейную заботливость о поддержании в порядке всего церковного строя, апостол напоминает Тимофею о той важнейшей истине, которая сохраняется в Церкви: о воплощении Бога и совершении воплотившимся Сыном Божиим спасения людей. В этой истине - говорит апостол - несомненно заключается великая тайна христианского благочестия, таинственная и высочайшая основа всей благочестивой христианской жизни (ср. <reference osisRef="John.3.33">Ин. III:33</reference>; <reference osisRef="John.5.23">V:23</reference>).<lb/>"Как самое сильное свидетельство любви Божией к человеку, она возбуждает в нас любовь к Богу, а любовь есть основание всякого благочестия" (<hi type="italic">Полянский</hi> с. 414).<lb/>Далее апостол изображает все главные события в историческом проявлении этой тайны: "<hi type="italic">Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе</hi>. …". Прежде всего нужно установить правильное чтение этого места. Во многих древних рукописях и у некоторых святых отцов и учителей Церкви вместо выражения Θεος (Бог) стоит выражение ος = который, а в иных даже ο - средний род от местоимения ος. Поэтому новейшие толкователи в большинстве стоят за чтение: "который явился во плоти" и ставят это предложение в отношение или к выражению "тайна", или к выражению "дом Божий" (последнее защищает <hi type="italic">Полянский</hi>). Но мы держимся чтения таких уважаемых отцов, каковы Златоуст, Феодорит, Иоанн Дамаскин и др., которые все здесь читают: "<hi type="italic">Бог явился</hi>…". Притом, если даже мы согласимся и с чтением древних рукописей, читающих: "Который явился…", то все же должны, по необходимости, выражение "который" относить к подразумеваемому существительному, потому что все попытки отнести это местоимение к другим предыдущим выражениям представляются крайне неудачными (это нужно сказать и о чрезвычайно неестественном толковании, какое предлагает Полянский). Итак, здесь речь идет о Боговоплощении. Бог явился во плоти, т. е. принял человеческое естество.<lb/><hi type="italic">Оправдал Себя в Духе</hi>, т. е. подтвердил то, что Он есть истинный Бог, - хотя и принявший человеческое естество, - посредством Духа Святого, Которого Он послал верующим и Которым Он и Сам в течение Своей земной жизни совершал различные чудеса (<reference osisRef="Matt.12.28">Мф. XII:28</reference>).<lb/><hi type="italic">Показал Себя Ангелам -</hi> по Своем вознесении на небо, когда Его встретили Ангелы и покорились Ему (<reference osisRef="Heb.1.6">Евр. I:6</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.22">1Пет. III:22</reference>).<lb/><hi type="italic">Проповедан в народах -</hi> конечно, после вознесения и сошествия на верующих Духа Святого.<lb/><hi type="italic">Принять верою в мире -</hi> апостол пророчески созерцает, что будет еще со временем.<lb/><hi type="italic">Вознесся во славе</hi>. О вознесении Христа, этом последнем славном событии из земной жизни Христа, апостол говорит в самом конце своего гимна (весь стих представляет собою, действительно, христианский гимн во славу Христа) потому, что славное вознесение было наглядным доказательством совершившегося искупления людей. Достаточно было свидетелям этого события напомнить о нем, чтобы в их сердцах пробудилась радостная уверенность в том, что Христос есть воистину Спаситель мира и что на Нем можно основать всю свою жизнь.<lb/><div annotateRef="1Tim.3.16" annotateType="commentary" eID="gen19185" type="section"/> <chapter eID="gen19169" osisID="1Tim.3"/>
<chapter osisID="1Tim.4" sID="gen19186"/> <div annotateRef="1Tim.4.0" annotateType="commentary" sID="gen19187" type="section"/><hi type="italic">Появление в будущее время лжеучителей (1-5). Тимофей в своей личной жизни должен служить примером для общества верующих (6-16).</hi><lb/><div annotateRef="1Tim.4.0" annotateType="commentary" eID="gen19187" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.1" annotateType="commentary" sID="gen19188" type="section"/>Против истины Христовой, которая содержится в Церкви, будут вооружаться со временем разные лжеучители, с которыми предстоятели Церкви должны будут непременно вести борьбу.<lb/><hi type="italic">Дух -</hi>т. е. различные пророки, выступавшие в то время в апостольской церкви (ср. <reference osisRef="1Cor.12.10">1Кор.XII:10</reference>; <reference osisRef="1Cor.14.31">XIV:31</reference>).<lb/><hi type="italic">В последние времена -</hi> точнее: в последующие времена (υστεροις κ., а не εσχατοις καιροΐς).<lb/><hi type="italic">Духам обольстителям, </hi> т. е. людям, похожим, по видимости, на истинных вдохновенных учителей, но на самом деле ведущих слушателей к погибели.<lb/><hi type="italic">Учением бесовским</hi>. Эти лжеучители будут руководиться внушениями врагов Христа - бесов.<lb/><div annotateRef="1Tim.4.1" annotateType="commentary" eID="gen19188" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.2" annotateType="commentary" sID="gen19189" type="section"/><hi type="italic">Через лицемерие -</hi> точнее: "в (εν) лицемерии". Эти лжеучители будут действовать лицемерно, не по убеждению. Эта же мысль содержится и в следующем выражении: <hi type="italic">"сожженных в совести своей"</hi>. У таких людей совесть будет как бы вся выжжена тем клеймом, какое на нее наложит грех. Печать греха - огненная - сожигает совесть, до которой она касается. Люди с такою сожженною совестью - люди умершие для всего святого и высокого.<lb/><div annotateRef="1Tim.4.2" annotateType="commentary" eID="gen19189" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.3-5" annotateType="commentary" sID="gen19190" type="section"/>Характеризуя этих лжеучителей, апостол указывает на то, что они будут запрещать брак как состояние, с их точки зрения, нечистое, и станут повелевать воздерживаться (по-русски глагол απεχεσυαι не передан) от яств - очевидно, от некоторых яств, может быть, от мяса. Верующие не должны следовать таким учениям, потому что всякое создание, т. е. все, созданное Богом, хорошо, полезно для человека, разумеется, если он в употреблении этого соблюдает умеренность. В особенности нечего бояться осквернить себя пищею, когда принимаешь ее с молитвою и благодарением Богу, подавшему ее (<hi type="italic">Слово Божье -</hi> слово молитвы). По-видимому, апостол имеет здесь в виду лжеучителей преимущественно гностического направления, которые действительно иногда отрицали брак и проводили мысль о нечистоте некоторых яств.<lb/><div annotateRef="1Tim.4.3-5" annotateType="commentary" eID="gen19190" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.6-8" annotateType="commentary" sID="gen19191" type="section"/>Уча других - христиан (<hi type="italic">братий</hi>), в чем заключается истинное благочестие, Тимофей явится добрым, вполне подходящим служителем Иисуса Христа. Но для этого и он сам должен постоянно питаться теми учениями евангельскими, которые он принял от своего учителя - Апостола Павла (ср. <reference osisRef="2Tim.1.13">2Тим. I:13</reference>). Вместе с этим апостол внушает Тимофею необходимость отвращаться, удаляться от пустых, бесполезных бабьих басней (см. 1, 3, 4), занимаясь только тем, что действительно утверждает в душе человека благочестивую настроенность - именно, делами христианской любви и подвигами воздержания. Чтобы показать полезность благочестия деятельного, апостол сравнивает это благочестие с обыкновенным упражнением тела. И это последнее занятие, несомненно, приносит пользу, укрепляя тело, делая его более способным к перенесению разных трудов, давая человеку возможность приложить к делу свои силы. Но все это - лишь немногое; здесь - польза для тела и внешней жизни, это не то, к чему главным образом должен стремиться христианин. Благочестие же, напротив, полезно во всем, во всех отношениях: даже и в отношении здоровья, потому что благочестивый человек не станет разрушать здоровье свое грехами и пороками (жизнь <hi type="italic">настоящая</hi>). Главным же образом благочестие ведет человека к получению вечной блаженной жизни (<hi type="italic">будущей</hi>).<lb/><div annotateRef="1Tim.4.6-8" annotateType="commentary" eID="gen19191" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19192" type="section"/>Но в чем состоит истинное благочестие? Апостол отвечает на это словами христианского песнопения (гимна), которое употреблялось, очевидно, в его время при богослужении. Благочестивый человек, во-первых, несет тяжелые труды (κοπιωμεν), т. е. не избегает всех трудностей жизни, а во-вторых, идет даже из-за Христа на лишение своей чести, на позор. Конечно, это относится прежде всего к христианским проповедникам и, в частности, к Тимофею (ср. <reference osisRef="1Thess.5.12">1 Сол. V:12</reference>). При этом апостол указывает и на побуждение к такому образу действий: проповедники надеются на Бога живого, Который в силах их подкрепить в страданиях (в противоположность бессильным мертвым языческим богам). Называя Бога при этом <hi type="italic">"Спасителем всех человеков"</hi>, апостол тем самым дает понять, что христиане, конечно, более других людей заслуживают получения помощи от Бога.<lb/><div annotateRef="1Tim.4.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19192" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.11" annotateType="commentary" sID="gen19193" type="section"/>Тимофей должен все, что сказано выше (с 3-й гл. 14-го ст.), возвещать как заповедь (проповедуй - точнее: заповедуй - παραγγελε), научать этому свою паству.<lb/><div annotateRef="1Tim.4.11" annotateType="commentary" eID="gen19193" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.12" annotateType="commentary" sID="gen19194" type="section"/>Тимофей был сравнительно молодой человек: во время написания послания ему было около 38-ми лет. Поэтому его указаниями некоторые из верующих могли пренебрегать, и Тимофей должен так их предлагать, чтобы никому и в голову не пришло, что их можно не исполнять. А этого достигнуть можно только тогда, когда Тимофей будет образцом для верующих во всей своей жизни, когда он будет проявлять любовь ко всем братьям, веру в Бога, чистоту сердца (выражения "в духе" многие кодексы не имеет).<lb/><div annotateRef="1Tim.4.12" annotateType="commentary" eID="gen19194" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.13" annotateType="commentary" sID="gen19195" type="section"/>Пока не придет апостол в Ефес, Тимофей должен сам постоянно совершать богослужение: чтение Священного Писания, наставление и учение - все это составные части христианского богослужения (на это указывают и стоящие здесь, определяющие точно понятие артикли).<lb/><div annotateRef="1Tim.4.13" annotateType="commentary" eID="gen19195" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.14" annotateType="commentary" sID="gen19196" type="section"/>Чтобы побудить Тимофея к деятельности, апостол напоминает ему о тех духовных дарованиях (χαρισμα - в общем смысле "духовное озарение"), какие некогда, вероятно в Листре, низведены были на него (ср. <reference osisRef="1Tim.1.17">I:17</reference>; <reference osisRef="2Tim.1.6">2Тим. I:6</reference>), при посвящении его в помощники Апостолу Павлу.<lb/><hi type="italic">По пророчеству</hi> (δια προφητειας - вин. пад. множ. числа), т. е. сообразно с высказанными о Тимофее предсказаниями христианских пророков.<lb/><hi type="italic">С возложением рук священства. </hi> Апостол говорит, что при избрании Тимофея все пресвитеры той местности возложили на Тимофея свои руки в знак того, что они, так сказать, ставят его вместо себя в помощники Павлу. Посвящения эти пресвитеры не совершали - его мог совершить только сам апостол (еп. Феофан). На это указывает и стоящий здесь предлог "c" (μετα, а не δω = чрез).<lb/><div annotateRef="1Tim.4.14" annotateType="commentary" eID="gen19196" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.4.15-16" annotateType="commentary" sID="gen19197" type="section"/><hi type="italic">О сем заботься</hi>, т. е. размышляй о своих обязанностях (см. 11-13 ст.), в семь <hi type="italic">пребывай, как</hi> в своем доме. Только в таком случае Тимофей вправе ожидать успеха в своей деятельности.<lb/><hi type="italic">Вникай в себя</hi>, т. е. наблюдай сам за собою, чтобы не впасть в какую ошибку, не уклониться от духа евангельского.<lb/><hi type="italic">И в учение</hi>. Здесь всего естественнее понимать учительную деятельность других учителей веры в Ефес, которую Тимофей не должен оставлять без наблюдения и контроля, - <hi type="italic">Сим</hi>, т. е. наблюдением…<lb/><div annotateRef="1Tim.4.15-16" annotateType="commentary" eID="gen19197" type="section"/> <chapter eID="gen19186" osisID="1Tim.4"/>
<chapter osisID="1Tim.5" sID="gen19198"/> <div annotateRef="1Tim.5.0" annotateType="commentary" sID="gen19199" type="section"/><hi type="italic">Отношение Тимофея к старым женщинам и мужчинам (1-2). Отношение к вдовам (3-16). Тимофей и пресвитеры (17-20). Заключение пастырских наставлений (21-25).</hi><lb/><div annotateRef="1Tim.5.0" annotateType="commentary" eID="gen19199" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19200" type="section"/>С каждой группой и состоянием верующих нужно действовать по-разному. Старого человека не нужно <hi type="italic">укорять, </hi> т. е. выговаривать ему слишком резко. Что здесь разумеется действительно старый возраст человека, а не положение человека как пресвитера (по-греч. здесь поставлено слово πρεσβυτεροι), это видно из того, что этому определению далее противополагаются термины, означающие именно возрасты <hi type="italic">(старицы, молодые)</hi>. Тимофей был молод, поэтому ему не трудно было говорить со старцем как с отцом своим.<lb/><hi type="italic">Со всякою чистотою. </hi> В отношении к молодым женщинам Тимофей должен быть свободен от всяких пожеланий.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19200" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.3-7" annotateType="commentary" sID="gen19201" type="section"/>Немало забот доставляли апостольской церкви вдовы, которых в те опасные для христианства времена было довольно большое число. Тимофей должен их почитать, т. е. с уважением относиться к ним и помогать им из церковных средств. Но только это должны быть "истинные вдовицы", т. е. женщины, оставшиеся по смерти мужей совершенно одинокими. Есть вдовы другого рода - имеющие детей или внучат: те, конечно, должны получать пособие от этих последних и не обременять собою церковной кассы.<lb/><hi type="italic">Они прежде пусть учатся…</hi> Апостол говорит не о детях и внуках, а о самих вдовах (Иоанн Златоуст, Феодорит и др.) и вместо "пусть учатся" лучше читать: "пусть учится" (μανθανετω).<lb/><hi type="italic">Почитать свою семью -</hi> точнее: заботиться, чтобы дети или внуки приобретали благочестивые навыки (ευσεβειν) и возрастали в почтении к предкам (τ. προγονοις - по-русски неточно: <hi type="italic">родителям</hi>.)<lb/>Иное дело вдовица в истинном смысле этого слова (ст. 5): она, не имея детей или внуков, будучи вполне одинокой, конечно возложит всю надежду только на Бога и будет стоять вдали от практической домашней работы, все свое время посвящать молитве и благочестивым подвигам. Если же она предается сластолюбивой жизни вместо благочестия, то этим ясно покажет, что она - только по имени христианка и причастница новой лучшей жизни: на самом деле она - духовно мертвый человек (ср. <reference osisRef="Rev.3.1">Отк. III:1</reference>). Тимофей должен постоянно внушать вдовам мысль об этом, чтобы они не служили предметом нареканий, главным образом со стороны лиц, не принадлежащих к Церкви (ср. <reference osisRef="1Pet.3.16">1Пет. III:16</reference>).<lb/><div annotateRef="1Tim.5.3-7" annotateType="commentary" eID="gen19201" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.8" annotateType="commentary" sID="gen19202" type="section"/>Всякий, кто не заботится о своих собратьях и особенно о членах своего рода, отрекся от веры Христовой, главное требование которой состоит в том, чтобы христиане оказывали деятельную любовь по отношению к ближним, и даже хуже язычника, которому нельзя было отказать в заботливости о своих родственниках. Апостол, конечно, имеет здесь в виду главным образом тех христиан, которые по разным соображениям отказывали в своей помощи родственницам своим - вдовам. Таким образом этот стих представляет собою переход к следующему.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.8" annotateType="commentary" eID="gen19202" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19203" type="section"/>В каталог или список вдов, получающих пособие от Церкви (на такой список указывает глагол καταλεγεσυω, неточно переведенный по-русски выражением: должна <hi type="italic">быть</hi> избираема,) должны быть заносимы вдовы, удовлетворяющие трем условиям: <hi type="bold">1)</hi> когда они не моложе 60-ти лет - возраст, когда женщина уже не в состоянии зарабатывать себе собственным трудом пропитание, <hi type="bold">2)</hi> когда вдова имела одного мужа (ср. <reference osisRef="1Tim.3.2">III:2</reference>) и, наконец, <hi type="bold">3)</hi> вообще когда она известна Церкви своими добрыми делами.<lb/><hi type="italic">Умывала ноги святым</hi>, т. е. христианам, приходившим в ее дом издалека.<lb/><hi type="italic">Была усердна ко всякому делу, </hi> т. е. отзывалась на всякое благое общественное начинание.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19203" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.11-13" annotateType="commentary" sID="gen19204" type="section"/>Молодые вдовы не должны быть вносимы в список вдов, получающих пособие от Церкви, потому что они, <hi type="italic">утешаясь Христом</hi> или, точнее, получая пособие от Церкви Христовой (по-русски выражение καταστηνααχοσι) переведено слишком обще: "впадая в роскошь противно Христу"), в то же время думают не о том, чтобы послужить Христу или Его Церкви, а о личных своих выгодах и прежде всего об утехах брачной жизни.<lb/><hi type="italic">Они подлежат осуждению</hi>(какому и от кого - не сказано), потому что изменили своему прежде высказанному решению - отдать себя на служение Церкви. Кроме того, апостол считает нужным указать и на то, что такие вдовы привыкают к праздности и пустым пересудам в разговорах с другими женщинами.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.11-13" annotateType="commentary" eID="gen19204" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.14-16" annotateType="commentary" sID="gen19205" type="section"/>Поэтому апостол решительно требует (желаю - не совсем правильный перевод выражения βουλομαι), чтобы молодые вдовы снова вступали в брак и занимались детьми и хозяйством, не подавая противникам христианства - иудеям и язычникам - повода хулить христианскую веру. А опасаться за молодых вдов есть основание: некоторые из них уже пошли дурною дорогою <hi type="italic">(вслед сатане)</hi>. Свои наставления относительно вдов апостол заключает приглашением ко всем верующим - помогать своим вдовам - родственницам и знакомым, не обременяя заботами о них Церковь.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.14-16" annotateType="commentary" eID="gen19205" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.17-20" annotateType="commentary" sID="gen19206" type="section"/>Переходя к пресвитерам, апостол требует, чтобы они за свое предстоятельское служение были почитаемы <hi type="italic">вдвойне -</hi> и как старцы по возрасту, и как носители особого высокого звания. Особенно заслуживают такого почета те, которые не только занимаются делами церковного управления, но и выступают как проповедники и учители веры. Почтение же должно выражаться прежде всего в вознаграждении за их труды, которое пресвитеры должны получать, как и всякий трудящийся: об этом сказано и в Ветхом (<reference osisRef="Deut.25.4">Втор. XXV:4</reference>), и в Новом Завете (<reference osisRef="Matt.10.10">Мф. X:10</reference>). Что же касается пресвитеров, не удовлетворяющих своему высокому назначению, то обвинение против них должно быть принесено при достаточном количестве свидетелей. В таком случае жалующийся на пресвитера, конечно, будет осторожнее в своих речах против пресвитера, чем в том случае, когда он будет наедине с епископом. Если пресвитер окажется действительно виновным, то его нужно обличить пред всеми другими пресвитерами, чтобы этим самым предохранить последних от повторения тех же проступков, в каких изобличен повинный пресвитер.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.17-20" annotateType="commentary" eID="gen19206" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.21-23" annotateType="commentary" sID="gen19207" type="section"/>Вопрос о суде над пресвитерами так важен, что апостол заклинает Тимофея Богом, Христом и ближайшими к престолу Божию <hi type="italic">избранными Ангелами</hi>, чтобы он помнил его указание, только что им высказанное. Тимофей должен быть чужд всякого пристрастия при разборе обвинений, предъявленных пресвитерам. Не должен Тимофей также быть скорым в рукоположении лиц на разные церковные должности и прежде всего в пресвитеры, потому что недостаточно подготовленный к пресвитерскому служению человек может сделать немало проступков, нравственная ответственность за которые должна по справедливости лежать и на епископе, поставившем такого человека в пресвитеры… Но кроме ответственности за чужие грехи, епископ может подлежать осуждению и за свои личные, и апостол внушает Тимофею, чтобы он держал себя в чистоте. Впрочем, Тимофей не должен быть и излишне суров к самому себе: он может употреблять понемногу и вино для укрепления желудка (красное вино дается врачами при слабости желудка как вяжущее средство), тогда так Тимофей, по-видимому, вовсе не хотел вкушать вина из боязни, чтобы его не упрекнули в сластолюбии…<lb/><div annotateRef="1Tim.5.21-23" annotateType="commentary" eID="gen19207" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.5.24-25" annotateType="commentary" sID="gen19208" type="section"/>Свое обращение к Тимофею апостол заключает некоторым утешением ему. Так как, действительно, Тимофею могло быть поставлено в упрек употребление им вина, то апостол успокаивает его тем, что его истинное побуждение, по которому он будет пить вино, не скроется от очей Всеправедного Судии. Так грехи некоторых лиц явны и теперь для всех, а у других такие же грехи - прикрыты; тем не менее и эти прикрытые грехи со временем - на страшном суде - обнаружатся. А ведь человек и должен бояться не человеческого, а Божьего суда.<lb/><div annotateRef="1Tim.5.24-25" annotateType="commentary" eID="gen19208" type="section"/> <chapter eID="gen19198" osisID="1Tim.5"/>
<chapter osisID="1Tim.6" sID="gen19209"/> <div annotateRef="1Tim.6.0" annotateType="commentary" sID="gen19210" type="section"/><hi type="italic">О рабах (1-2). Против стремления к обогащению (3-16). Увещания к богатым (17-19). Заключение послания (20-21).</hi><lb/><div annotateRef="1Tim.6.0" annotateType="commentary" eID="gen19210" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19211" type="section"/>Апостол не идет против сложившихся в обществе отношений, по которым все общество разделялось на господ и рабов. Он увещевает рабов-христиан повиноваться господам показывать им почтение, чтобы не опорочивалось в глазах язычников христианское учение, как будто ведущее своих последователей к уничтожению признанных законами государства отношений. Еще с большим усердием имеют основание служить рабы-христиане своим господам - христианам, потому что эти последние, конечно, относятся к своим рабам с любовью. Ср. <reference osisRef="1Cor.7.21">1Кор.7: 21, 22</reference>.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19211" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.3-5" annotateType="commentary" sID="gen19212" type="section"/>Есть люди, которые иначе себе представляют задачу христианства. Они думают, что Христос пришел изменить социально-экономические порядки жизни, дать богатство нищим. Но говорить так о христианстве - значит вовсе не понимать его. Отчего же иные высказывают подобные мысли? Оттого, что сошли с истинного пути и повредились умом. Здесь мы имеем ясное опровержение той мысли, будто бы христианство и социализм - одно и то же.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.3-5" annotateType="commentary" eID="gen19212" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.6-8" annotateType="commentary" sID="gen19213" type="section"/>Нет, христианство хочет сделать людей благочестивыми и довольными своим положением (ср. <reference osisRef="Matt.6.33">Мф. VI:33</reference>). И в самом деле, как мы не принесли с собою в земную жизнь ничего - никакого имущества, так и не возьмем ничего с собою, умирая. К чему же чрезмерно интересоваться приобретением того, что имеет только временное значение? Довольно с нас, если мы будем иметь только самое необходимое для существования.<lb/><hi type="italic">Пища и одежда -</hi> символы всего потребного для существования.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.6-8" annotateType="commentary" eID="gen19213" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19214" type="section"/>Тот же, кто решил (а желающие - οι δε βουλομενοι) приобрести себе богатство, подвергается разного рода искушениям; в нем пробуждаются разные похоти, влекущие человека к нравственной гибели. Многие, стремившиеся к обогащению, уже отступили от веры, потому что богатство натолкнуло их на другой путь - они стали безвозбранно удовлетворять все свои, часто нечистые, желания.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19214" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.11" annotateType="commentary" sID="gen19215" type="section"/>Тимофей, как христианин, стоит в тесном общении с Богом (<hi type="italic">человек Божий</hi>). Поэтому его единственное богатство в Боге - денег искать ему не для чего. Его стремление должно быть направлено на приобретение добродетелей, которых Ап. Павел здесь насчитывает шесть.<lb/><hi type="italic">Правда -</hi> вообще правильные отношения к Богу и людям (<reference osisRef="Matt.5.20">Мф. V:20</reference>).<lb/><hi type="italic">Благочестие -</hi> благоговение пред Богом.<lb/><hi type="italic">Вера -</hi> как утешающая во всяких скорбях и выражающаяся в твердом исповедании.<lb/><hi type="italic">Любовь -</hi> чрез которую обнаруживается вера.<lb/><hi type="italic">Терпение -</hi> которое проявляется в перенесении страданий.<lb/><hi type="italic">Кротость -</hi> когда человек без огорчения принимает даже оскорбления.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.11" annotateType="commentary" eID="gen19215" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.12" annotateType="commentary" sID="gen19216" type="section"/>Вера, которая сама уже родилась не без борьбы в человеке, требует для своего утверждения также борьбы против различных искушений. Наградой за такую борьбу, составляющей предмет стремлений для всякого доброго христианина, явится вечная жизнь, к достижению которой Тимофей и призван чрез Евангелие и желание получить которую он засвидетельствовал при своем вступлении в Церковь, принимая св. крещение, в присутствии многих свидетелей, которые слышали читанное им исповедание веры. Апостол называет это исповедание <hi type="italic">добрым</hi> или прекрасным, как выражающее ясное убеждение в существовании загробного блаженства со Христом.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.12" annotateType="commentary" eID="gen19216" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19217" type="section"/>Чтобы еще более укрепить Тимофея в неуклонном благочестии, апостол поставляет его пред лицом Самого Бога, все животворящего и следовательно могущего возвратить Своему рабу жизнь, которой он может лишиться за твердое исповедание веры. Поставляет апостол Тимофея и пред лицом Христа, Который пред неверующим Пилатом твердо заявил Свое исповедание о Себе как о Сыне Божием. В конце концов апостол указывает Тимофею, что тот должен хранить данную ему от апостола заповедь до самого явления Христа на землю. Некоторые говорят, что апостол здесь имеет в виду смерть Тимофея (<hi type="italic">Полянский</hi>), но такое понимание представляется очень неподходящим к прямому смыслу выражения: <hi type="italic">"даже до явления Господа нашего Иисуса Христа"</hi>. Апостолу не была чужда мысль о возможности дожить до второго пришествия Христова. См. <reference osisRef="Col.3.3">Кол. III:3, 4</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.17">1 Фес. IV: 17</reference>.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19217" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.15-16" annotateType="commentary" sID="gen19218" type="section"/>Явление Христа совершится в свое, для этого определенное от Бога время (ср. <reference osisRef="Acts.1.7">Деян I:7</reference>). Бог называется здесь <hi type="italic">"блаженным"</hi> в противоположность земным владыкам, которые нередко принуждены подвергаться разного рода страданиям. Он есть единый сильный (δυναστης), потому что, собственно говоря, все прочие владетели сами по себе, без Бога, бессильны (Пс. CLXV:3) и вполне зависят от Бога. Наравне со всеми людьми они подлежат и закону смерти, от которой свободен только Бог. Он есть <hi type="italic">единый бессмертный</hi> в собственном смысле этого слова, в силу Своей собственной природы: все другие живые существа, даже Ангелы, имеют бессмертие, какое получили при своем происхождении от Бога. К Богу нельзя приблизиться и Его узреть - конечно, обыкновенными очами (визионарное видение Бога здесь не имеется в виду). Все это апостол говорит для того, чтобы убедить Тимофея с твердостью переносить всякие испытания, какие ему Бог пошлет, в особенности же убедить его, чтобы он не боялся земных владык, которые пред Богом - ничто.<lb/><div annotateRef="1Tim.6.15-16" annotateType="commentary" eID="gen19218" type="section"/>
<div annotateRef="1Tim.6.17-19" annotateType="commentary" sID="gen19219" type="section"/>Здесь апостол обращается к тем, которые уже успели обогатиться. Такие люди не должны гордиться приобретенными богатствами, а смиренно сознавать, что их богатство есть дар Божий. Не должны они видеть в богатстве что-то прочное: богатство неверно, т. е. скоро исчезает. Истинное богатство или, правильнее, довольство дает только Бог, Который посылает нередко людям даже и нечто лишнее против необходимого для того, чтобы они иногда могли найти в жизни для себя удовольствия, конечно, вполне невинные (ср. <reference osisRef="Acts.14.17">Деян XIV:17</reference>). Богатые должны заботиться о том, чтобы и другим жилось хорошо, делиться с неимущими своими средствами: чрез это они приготовляют себе сокровище вечной жизни (ср. <reference osisRef="Matt.6.20">Мф. VI:20</reference>; <reference osisRef="Matt.19.21">XIX:21</reference>).<lb/>20-6:21 Послание свое апостол заключает приглашением, обращенным к Тимофею, чтобы он хранил преданное ему чистое евангельское учение, отвращаясь от пустых споров, которые некоторых уже привели к отпадению от веры (см. <reference osisRef="1Tim.1.4-1Tim.1.7">I:4-7</reference>).<lb/><div annotateRef="1Tim.6.17-19" annotateType="commentary" eID="gen19219" type="section"/> <chapter eID="gen19209" osisID="1Tim.6"/> <div eID="gen19139" osisID="1Tim" type="book"/>
<div osisID="2Tim" sID="gen19220" type="book"/> 
<chapter osisID="2Tim.1" sID="gen19221"/> <div annotateRef="2Tim.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19222" type="section"/><hi type="italic">Надписание и приветствие (1-2). Благодарность, молитва и увещание апостола (3-7). Не должно стыдиться свидетельства о Христе (8-12). О сохранении вверенного Тимофею учения (13-14). Пример Онисифора (15-18).</hi><lb/><div annotateRef="2Tim.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19222" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19223" type="section"/>Апостол находился во время написания послания в узах. Тем не менее он нисколько не падал духом и продолжал считать себя <hi type="italic">апостолом Иисуса Христа по воле Божией. </hi> Выражая это свое убеждение, он имеет в виду тех своих противников, которые, указывая на его стесненное положение, говорили: "какой же это апостол? Апостол должен быть всегда на свободе, чтобы проповедовать волю Пославшего его…", апостол на это заранее отвечает указанием на "волю Божию", которая, очевидно, ведет Павла особыми путями, даже путем стеснений, к достижению указанной для него цели. С другой стороны апостол указывает на то, что он имеет "обетование жизни во Христе Иисусе", т. е. надеется на то, что Христос при втором Своем пришествии на землю дарует ему вечную блаженную жизнь (<reference osisRef="Col.3.3">Кол III:3, 4</reference>; <reference osisRef="Gal.6.8">Гал VI:8</reference>). Поэтому-то он, не унывая, терпит всяческие страдания и лишения.<lb/><div annotateRef="2Tim.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19223" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.3-5" annotateType="commentary" sID="gen19224" type="section"/>Эти стихи лучше перевести так: "благодарность питаю я к Богу - Которому служу от прародителей - в чистой совести (т. е. не лицемерную, подлинную благодарность), поскольку (ως неправильно переведено союзом: что) непрестанно воспоминаю о тебе в молитвах моих, днем и ночью желая видеть тебя", и далее - по русскому тексту. Этими словами апостол ободряет Тимофея, который, находясь в разлуке с своим учителем и руководителем, вероятно, впадал иногда в сомнения относительно успеха своей деятельности в Ефесе. Апостол помнит о его слезах, какие Тимофей проливал при расставании с ним, помнит о его нелицемерной вере, составляющей, так сказать, наследственное сокровище в душе Тимофея, и искренно благодарит Бога за своего любимого ученика.<lb/><div annotateRef="2Tim.1.3-5" annotateType="commentary" eID="gen19224" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.6-7" annotateType="commentary" sID="gen19225" type="section"/><hi type="italic">По сей причине -</hi> т. е. потому, что ты обладаешь нелицемерною верою.<lb/><hi type="italic">Благодатный дар -</hi> т. е. способность к своему высокому иерархическому служению, - прежде всего твердость веры, потом мудрость, мужество, смирение и любовь. Все это излияние Духа Святого, Который иногда в Священном Писании представляется как огонь (ср. <reference osisRef="Rom.12.11">Рим XII:11</reference>; <reference osisRef="Acts.2.3">Деян II:3</reference>). Тимофей не должен тушить этот огонь - иначе он обманет доверие апостола, рукоположившего его.<lb/><hi type="italic">Дал нам</hi>, т. е. служителям Слова Божия по преимуществу.<lb/><hi type="italic">Не боязни. </hi> Сильному, как льву, бояться нечего.<lb/><div annotateRef="2Tim.1.6-7" annotateType="commentary" eID="gen19225" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.8" annotateType="commentary" sID="gen19226" type="section"/>Апостол убеждает Тимофея отгонять от себя малодушный стыд пред возвещением Евангелия.<lb/><hi type="italic">Свидетельства Господа</hi>… т. е. Евангелия, которое принес людям Христос и проповедание которого продолжали апостолы. По толкованию святых Отцов, здесь находится указание и на смерть Христову, которой Христос подтвердил истинность Своей проповеди.<lb/><hi type="italic">Ни меня, узника. </hi> Знакомства с преступником обыкновенно не поддерживают, даже стараются забыть о нем, чтобы самому не подпасть под подозрение в неблагонадежности.<lb/><hi type="italic">Страдай с благовестием</hi> - страдай на пользу благовестия (Евангелия).<lb/><hi type="italic">По силе Бога</hi> - т. е. сообразно с силой или пользуясь силой Божией, которая заключается в самом Евангелии.<lb/><div annotateRef="2Tim.1.8" annotateType="commentary" eID="gen19226" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.9" annotateType="commentary" sID="gen19227" type="section"/>Кроме силы, имеющейся в самом Евангелии, Тимофею поможет и благодать Бога и любовь Божия, воспоминая о которой, Тимофей может освободиться от всяких колебаний при решении вопроса о том, стоит ли ему трудиться для возвещения Евангелия.<lb/><hi type="italic">Званием святым. </hi> Зов Божий - святой, существенно отличающийся от человеческих приглашений (ср. <reference osisRef="Matt.22.3">Мф. XXII:3, 14</reference>; <reference osisRef="Matt.11.28">XI:28</reference>).<lb/><hi type="italic">Прежде вековых времен. </hi> Говоря, что благодать "дана была прежде вековых времен", апостол имеет в виду очевидно не довременное бытие (δοθισα ν - указывает на факт исторический), а древнейшее пророчество о спасении людей от греха, т. е. <reference osisRef="Gen.3.15">Быт. III:15</reference>. Христос, по представлению апостола, и есть то обетованное Семя, о Котором сказано было Адаму и Еве как о Спасителе человечества. Впрочем, Он был дан только еще как надежда (ср. <reference osisRef="Isa.9.6">Ис. IX:6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Tim.1.9" annotateType="commentary" eID="gen19227" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.10" annotateType="commentary" sID="gen19228" type="section"/>Апостол говорит о том, что обетование о спасении исполнено теперь чрез явление "Спасителя", Который разрушил - правильнее: поставил смерть вне возможности действовать, сделав это, впрочем, принципиально; окончательное же уничтожение ее должно совершиться на последнем суде (<reference osisRef="1Cor.15.26">1Кор.XV:26</reference>).<lb/><hi type="italic">Явившего -</hi> сделавшего то, что мы ясно видим жизнь и нетление.<lb/><hi type="italic">Жизнь -</hi> это вечная жизнь во Христе.<lb/><hi type="italic">Нетление</hi>. <hi type="italic"> -</hi> Этим выражением апостол точнее определяет понятие "жизни".<lb/><hi type="italic">Чрез благовестие</hi>. - Это выражение относится к началу стиха: <hi type="italic">"открывшейся…"</hi> Апостол хочет сказать, что благодать открылась чрез проповедь о спасении, которую пронесли по всему миру поставленные Христом по Его воскресении проповедники (<reference osisRef="John.20.21">Ин. XX:21</reference>; <reference osisRef="Eph.2.17">Еф. II:17</reference>; <reference osisRef="Heb.2.3">Евр. II:3</reference>).<lb/><div annotateRef="2Tim.1.10" annotateType="commentary" eID="gen19228" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19229" type="section"/>Указывая Тимофею в пример самого себя как твердого проповедника Евангелия, апостол говорит, что <hi type="italic">"залог его"</hi> (παραθηκην μου) уже хранится у Бога на небе. Этим он выражает свою уверенность в ожидающей его на небе награде: награда эта уже составляет как бы собственность апостола (ср. <reference osisRef="1Tim.6.18">1Тим. VI:18</reference>; <reference osisRef="Matt.5.12">Мф. V:12</reference>; <reference osisRef="Matt.19.21">XIX:21</reference>).<lb/><div annotateRef="2Tim.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19229" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19230" type="section"/>Можно перевести: "как общий очерк здравых слов храни тот очерк, какой ты принял от меня, пребывая в вере во Христа - как в Спасителя - и в любви к Нему" (вера и любовь ко Христу не позволят Тимофею уклониться от здравого учения и тем огорчить Христа).<lb/><hi type="italic">Храни добрый залог, </hi> т. е. это самое здравое учение.<lb/><hi type="italic">Духом Святым, </hi> т. е. возгревая в себе благодатные дарования Святого Духа, какие есть в Тимофее, как и во всяком добром христианине. При таком горении духовном Тимофей вне опасности утратить драгоценные сокровища здравых слов.<lb/><div annotateRef="2Tim.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19230" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.1.15-18" annotateType="commentary" sID="gen19231" type="section"/>Чтобы еще более побудить Тимофея к верному хранению учения, преподанного ему Павлом, апостол выражает свою скорбь, какую причинили ему все асийские (вероятнее всего, эфесские) христиане, оставив апостола беспомощным в руках врагов. Может быть, для того чтобы апостолу можно было освободиться из римских уз, требовалось заступничество влиятельных малоазийских христиан перед римскими властями. Эти христиане должны бы явиться в Рим и дать показания в пользу апостола, но они, очевидно, поспешили отстраниться от него. Даже чем-то известные Фигелл и Гермоген не помогли апостолу. Тимофей не должен подражать им. С другой стороны, апостол не может без чувства искренней благодарности вспомнить об Онисифоре, который, по преданию (Акты святой Феклы), имел дом в Иконии и принимал там Апостола Павла. Этот Онисифор нашел Апостола Павла в Риме, очевидно, уже в то время, когда апостол был заключен в настоящую темницу, когда к нему был совсем прекращен доступ для римских христиан. Здесь, чем мог, он служил апостолу. И раньше этот Онисифор, в бытность свою в Ефесе, оказал немало услуг Ефесской церкви (выражения <hi type="italic">мне</hi> в ряде кодексов не имеется), о чем лучше известно самому Тимофею, как епископу Ефесской церкви. Так как апостол желает милости Божией не самому Онисифору, а <hi type="italic">дому</hi> или семье его, а самому Онисифору просит милости у Господа <hi type="italic">"в оный день"</hi>, т. е. в день страшного суда, то ясно, что Онисифора во время написания послания уже не было в живых.<lb/><hi type="italic">Да даст ему Господь</hi>… Не без основания в этих словах видят доказательство того, что апостол Павел верил в действенное значение молитвы за умерших: высказанное им желание, раз оно обращено ко Христу, есть не что иное как молитва.<lb/><div annotateRef="2Tim.1.15-18" annotateType="commentary" eID="gen19231" type="section"/> <chapter eID="gen19221" osisID="2Tim.1"/>
<chapter osisID="2Tim.2" sID="gen19232"/> <div annotateRef="2Tim.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19233" type="section"/><hi type="italic">Тимофей должен передавать спасительную истину верным ученикам (1-14). При этом Тимофей должен обратить внимание на центральный пункт евангельского учения (15-19). Не следует все достоинство человека полагать в его одарении духовном (20-23). Тимофей должен с кротостью учить верующих и неверующих (24-26).</hi><lb/><div annotateRef="2Tim.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19233" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.1" annotateType="commentary" sID="gen19234" type="section"/>Этот стих представляет заключение к предыдущему увещанию. Апостол убеждает Тимофея, чтобы он, в противность слабым малоазийским христианам, показал себя сильным, воспользовавшись для этого благодатью Духа Святого, предлагаемой всем людям чрез Христа (<reference osisRef="1Cor.1.4">1Кор.I:4</reference> и <reference osisRef="Titus.3.5">Тит. III:5</reference> и cл. ; <reference osisRef="2Tim.1.14">2Тим. I:14</reference>). Не "<hi type="italic">в</hi>" благодати должен Тимофей укрепляться, а "<hi type="italic">посредством</hi>", "<hi type="italic">при помощи</hi>" (εν) благодати явиться сильным для того, чтобы защищать Апостола Павла и продолжать его дело.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.1" annotateType="commentary" eID="gen19234" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.2" annotateType="commentary" sID="gen19235" type="section"/><hi type="italic">При многих свидетелях. </hi> Перевод неточный. По-гречески здесь стоит предлог δια - "чрез", а "при" - επι. Но и перевести это место выражением "чрез многих свидетелей" - также неудобно: зачем бы при слушании Тимофеем учения апостола Павла еще нужны были какие-то свидетели? Естественнее перевод, предлагаемый Воленбергом: "чрез многое (πολλων - средний род) свидетельствуя" (μαρτυρων - прич. наст. врем. От μαρτυρεω). Тимофей, слушая апостола Павла, многими делами заявлял (свидетельствовал) о своем сочувствии ему, о своем желании потрудиться на пользу Евангелия, как оно излагалось Павлом. Он оказался верным, надежным слушателем, и сам в свою очередь должен найти таких же верных и надежных слушателей.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.2" annotateType="commentary" eID="gen19235" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.3" annotateType="commentary" sID="gen19236" type="section"/>В чем же Тимофей может показать свою силу (ст. 1)? Во-первых, в перенесении страданий со Христом, как воин, идущий за своим вождем (вместо κακοπαθησον <hi type="italic">"переноси страдания"</hi> некоторые кодексы читают συκακοπαθ - страдай вместе).<lb/><div annotateRef="2Tim.2.3" annotateType="commentary" eID="gen19236" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.4" annotateType="commentary" sID="gen19237" type="section"/>Во-вторых, Тимофею можно проявить свою силу в отречении от всяких личных выгод и прибыли, потому что все его мысли должны быть обращены на исполнение воли его вождя - Христа.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.4" annotateType="commentary" eID="gen19237" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.5" annotateType="commentary" sID="gen19238" type="section"/>В-третьих, подобно атлету, Тимофей должен во время проповедования, как во время борьбы, соблюдать известные правила борьбы, т. е. слово Божие, которое есть меч острый, употреблять как должно, не ослабляя его силы и требований (ср. <reference osisRef="2Cor.10.3">2Кор. 10:3, 4</reference>). Только такой борец-проповедник получит в награду венок (ср. <reference osisRef="2Tim.4.8">IV:8</reference>; <reference osisRef="Rev.11.10">Откр. XI:10</reference>).<lb/><div annotateRef="2Tim.2.5" annotateType="commentary" eID="gen19238" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.6" annotateType="commentary" sID="gen19239" type="section"/>В результате такой усердной работы и работы, сопряженной с тяжелым трудом (κοπιωντα), проповедник будет иметь удовольствие первый вкусить от ее плодов. В будущей жизни он прежде своей паствы получит небесную награду (ср. <reference osisRef="Matt.19.28">Мф. XIX:28</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="2Tim.2.6" annotateType="commentary" eID="gen19239" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.7-10" annotateType="commentary" sID="gen19240" type="section"/>Все, что говорил доселе апостол, Тимофей должен как следует обдумать и Бог даст (лучше читать δωσει, чем δωη - да даст) ему в этом случае разумение. При этом Тимофей должен помнить о Христе, воскресшем из мертвых. Апостол не говорит, что Христос умер, но это само собой предполагается, как равно предполагается необходимым и требование от всех христиан быть готовыми к смерти со Христом.<lb/><hi type="italic">От</hi> <hi type="italic">семени Давидова</hi>. Христос воскрес к славной жизни, бывши по телу только потомком человека - Давида (выражение "<hi type="italic">от семени Давидова</hi>" стоит в зависимости от слова: воскресшего - εγηγερμενον). Но не только на возвышение Христа по Его воскресении здесь указано, но также и на Его истинное человечество, в опровержение ложных взглядов на Христа (ср. <reference osisRef="1Tim.2.5">1Тим. II:5</reference>).<lb/><hi type="italic">По благовествованию моему. </hi> Апостол предполагает возможным, что другие проповедники Евангелия привносят в это учение о Христе свои взгляды. Его "Евангелие", т. е. его система христианского учения - так для него истинно, что он за него идет на страдания.<lb/><hi type="italic">Но для слова Божия нет уз</hi>. Эти слова нужно акцентировать знаками тире, как мысль вводную.<lb/><hi type="italic">Ради избранных -</hi> т. е. из-за тех, кого воля Божия избрала ко спасению, но которые еще колеблются принять христианство, опасаясь соединенной с ним необходимости терпеть скорби. Апостол для их укрепления идет сам на всякие страдания за Христа.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.7-10" annotateType="commentary" eID="gen19240" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.11-13" annotateType="commentary" sID="gen19241" type="section"/>Апостол, в ободрение Тимофею, приводит "верное слово", т. е. выдержку из христианского песнопения, в котором выражается уверенность христиан в прославлении со Христом для тех, кто с Ним пойдет на смерть.<lb/><hi type="italic">Умерли -</hi> в действительном смысле этого слова. Здесь разумеется мученическая смерть за Христа, которую должен быть всегда готов претерпеть верующий христианин. С другой стороны, отрекающийся от Христа не будет признан Христом за Своего при Его втором пришествии на землю.<lb/><hi type="italic">Он пребывает верен</hi>, т. е. в точности исполнит то, что говорил, - именно Свои угрозы.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.11-13" annotateType="commentary" eID="gen19241" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.14" annotateType="commentary" sID="gen19242" type="section"/><hi type="italic">Сие напоминай -</hi> т. е. о необходимости для проповедников Евангелия страдать за Христа, для того чтобы наследовать в будущем прославление.<lb/><hi type="italic">Заклиная пред Господом -</hi> указывая слушателям на их ответственность пред Богом.<lb/><hi type="italic">Не вступать в словопрения -</hi> по некоторым чтениям: не вступай в словопрения (μη λογομαχει). С этого начинается новый ряд увещаний, обращенных к самому Тимофею.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.14" annotateType="commentary" eID="gen19242" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.15-18" annotateType="commentary" sID="gen19243" type="section"/>В противоположность лжеучителям, Тимофей должен быть усердным, добрым работником у Бога, неукоризненным - правильнее: не стыдящимся своего служения (ср. <reference osisRef="2Tim.1.8">I:8</reference>) и, наконец, в деле учения обращающим внимание на сущность дела, а не на побочные обстоятельства, как делали лжеучители: он не должен перетряхивать пустую солому (Воленберг). Эта же мысль заключается и в выражении: <hi type="italic">верно преподающим</hi>… (правильнее: прямо разрезающим - ορθοτομειν - слово истины).<lb/><hi type="italic">Они еще более…</hi> т. е. эти лжеучители еще дальше пойдут (προκοψουσιν) - в область нечестия зайдут (ασεβειας - вин. множеств, числа, как определение дальнейшей ступени лжеучительства).<lb/><hi type="italic">И слово их как рак…</hi> От нечестия они перейдут и к еретичеству, которое будет распространяться по телу Церкви Христовой, как болезнь, известная под именем рака. Апостол указывает на двоих таких лжеучителей, дошедших до отрицания воскресения мертвых, учение о котором, по их мнению, нужно понимать в переносном смысле, как уже о случившемся при Христе, духовно оживившем многих людей.<lb/><hi type="italic">Именей</hi> - см. <reference osisRef="1Tim.1.20">1Тим. I:20</reference>.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.15-18" annotateType="commentary" eID="gen19243" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.19" annotateType="commentary" sID="gen19244" type="section"/><hi type="italic">Но -</hi> точнее: но все-таки (μεντοι).<lb/><hi type="italic">Твердое основание</hi> (στερεος θεμελιος) - т. е. Сам Христос, распятый и воскресший, положенный Самим Богом как твердое основание Церкви.<lb/><hi type="italic">Стоит -</hi> остается на Своем месте, несмотря на все смущения, вносимые в жизнь Церкви еретиками (ср. <reference osisRef="1Cor.3.11">1Кор.III:11</reference> и cл. ; <reference osisRef="Eph.2.20">Еф. II:20</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.6">1Пет. II:6</reference>).<lb/><hi type="italic">Имея печать -</hi> которая удостоверяет Его высокое положение.<lb/><hi type="italic">Познал Господь Своих -</hi> общее положение, составленное по образцу выражения кн. Числ. (<reference osisRef="Num.16.5">XVI:5</reference> по 70-ти). Бог Отец познал своего Сына и в состоянии Его унижения и поставил Его Сыном в силе (<reference osisRef="Rom.1.4">Рим I:4</reference>). Всякий, кто вступает в общение с Сыном, признается также и Богом Отцом (<reference osisRef="Gal.4.9">Гал. IV:9</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.7.23">Мф. 7:23</reference>). По всей вероятности, апостол представляет здесь себе факт крещения верующих (<reference osisRef="Rom.6.3">Рим VI:3</reference> и cл. ; <reference osisRef="Col.2.12">Кол. II:12</reference>).<lb/><hi type="italic">И да отступит</hi>… Это другая надпись, имеющаяся на камне, составленная по образцу <reference osisRef="Num.16.21">Числ. XVI:21</reference>. Христос в течение всей Своей земной жизни был далек от всякой неправды мира, а поэтому и от всякого Его последователя требуется также святость поведения, которую он обещал предъявлять еще в то время, когда принимал крещение. Связь этого стиха с предыдущим такая: отрицание воскресения мертвых несомненно ведет людей к нравственному вырождению и одичанию, потому что уничтожает страх пред будущим судом (ср. <reference osisRef="1Cor.15.32">1Кор.XV:32</reference> и сл.). Но кто знает, что он связан тесно со Христом воскресшим и что он сам воскреснет со временем, тот не может здесь вести дурную жизнь.<lb/><div annotateRef="2Tim.2.19" annotateType="commentary" eID="gen19244" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.20-23" annotateType="commentary" sID="gen19245" type="section"/>Кого понимать здесь под <hi type="italic">сосудами?</hi> Конечно, отдельных христиан, так или иначе содействующих прогрессу церковной жизни. Но между христианами есть различие в дарованиях. Одни, по благости Божией, имеют необыкновенные дарования, обладают напр. блестящим ораторским талантом, другие же всегда выглядят в высшей степени скромными, потому что не обладают никакими выдающимися способностями (ср. <reference osisRef="Matt.13.23">Мф XIII:23</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.14">1Кор.XII:14</reference> и сл.). Первых можно назвать сосудами, сделанными из блестящих и дорогих материалов - из золота и серебра, вторые приготовлены из дерева и глины. Но и последние имеют часто большое значение в жизни Церкви. С другой стороны в Церкви есть сосуды, в которые собирается, так сказать, вся грязь и сор из дома - это люди безбожные, нечестивые, хотя и продолжающие носить имя христиан. Такие люди, конечно, могут быть и среди тех лиц, которые имеют особые дарования. Тимофей не должен поэтому увлекаться внешностью, а должен оценивать людей по их внутреннему достоинству. Если видный христианский оратор сам не отстал от языческих привычек, от него Тимофей должен сторониться ("<hi type="italic">кто будет чист от сего</hi>"). И всякий христианин, отделяющийся от таких нечестивых людей, если еще не может быть назван сосудом в "<hi type="italic">чести</hi>", то может сделаться таким со временем (ср. <reference osisRef="1Cor.12.22-1Cor.12.25">1Кор.XII:22-25</reference>).<lb/><hi type="italic">Юношеских похотей убегай</hi> - т. е. не увлекайся свойственными молодым людям взглядами на вещи. Молодежь часто увлекается внешним блеском, не придавая значения внутренним достоинствам человека. Тимофей должен поступать иначе. Он должен оценивать людей с точки зрения христианской морали и искать себе друзей только среди людей честных и искренно чтущих Бога. От разных споров, хотя бы иные в них и показывали свои высокие умственные способности, Тимофей должен сторониться (ср. ст. 14-й).<lb/><div annotateRef="2Tim.2.20-23" annotateType="commentary" eID="gen19245" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.2.24-26" annotateType="commentary" sID="gen19246" type="section"/>В пример христианам Тимофей должен с своей стороны являть кротость и незлобие в обсуждении разных вопросов среди членов Церкви. Даже с противниками Церкви - иудеями и язычниками - он не должен входить в ссоры, а кротко наставлять их, ожидая, что Бог даст им силы поверить проповеди Тимофея и таким образом вырваться из диавольских сетей, в каких они запутались (ср. <reference osisRef="Eph.2.2">Еф. II:2 </reference>).<lb/><div annotateRef="2Tim.2.24-26" annotateType="commentary" eID="gen19246" type="section"/> <chapter eID="gen19232" osisID="2Tim.2"/>
<chapter osisID="2Tim.3" sID="gen19247"/> <div annotateRef="2Tim.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19248" type="section"/><hi type="italic">Наступление тяжких времен (1-9). Пример апостола Павла (10-12). Увещание Тимофею (13-17).</hi><lb/><div annotateRef="2Tim.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19248" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.1" annotateType="commentary" sID="gen19249" type="section"/><hi type="italic">Последние дни. </hi> Христиане апостольского времени полагали, что они уже вступили в <hi type="italic">"последние дни"</hi> (<reference osisRef="Heb.1.2">Евр. I:2</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.2.17">Деян II:17</reference>). И здесь апостол понимает несомненно не какие-либо очень отдаленные времена, а вообще "последующие" дни. Это доказывается тем, что апостол советует Тимофею "удаляться" от людей, какие будут жить в эти последние дни: ясно, что Тимофей увидит их (ст. 5). О том же говорит и употребление настоящего времени в речи о будущих лжеучителях (ст. 6 и 8).<lb/><div annotateRef="2Tim.3.1" annotateType="commentary" eID="gen19249" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.2-4" annotateType="commentary" sID="gen19250" type="section"/><hi type="italic">Люди -</hi> человечество в своей массе.<lb/><hi type="italic">Самолюбивы. </hi> Самолюбие есть главная движущая причина человеческого развращения.<lb/><div annotateRef="2Tim.3.2-4" annotateType="commentary" eID="gen19250" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.5" annotateType="commentary" sID="gen19251" type="section"/><hi type="italic">Таковых удаляйся, </hi> т. е. от всех вышеназванных людей. Очевидно, апостол видел, что подобные люди полнились уже в среде, в которой вращается Тимофей, именно в христианском обществе (ср. Фес II:7). Со временем это нечестие (<reference osisRef="2Tim.2.16">II:16</reference>) только дойдет до высшей степени напряжения. Но в последние дни нечестивцы не будут все же так открыто действовать, как они поступали во время апостола Павла, прямо напр., заявляя, что воскресение уже было.<lb/><div annotateRef="2Tim.3.5" annotateType="commentary" eID="gen19251" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.6-7" annotateType="commentary" sID="gen19252" type="section"/>Апостол с презрением говорит о женщинах, которые будут следовать за ложными учителями (женщин - τα γυναικαρια - уменьшительно - презрительное выражение вместо αι γυναικες). Женщины будут искать у этих лжеучителей научения, как достичь святости и отделаться от тяжести греховной наиболее легким способом, и те будут с важностью отвечать на их вопросы, стараясь согласить требования христианства с довольно низкими страстями, от которых не хотелось отрешиться женщинам.<lb/><div annotateRef="2Tim.3.6-7" annotateType="commentary" eID="gen19252" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.8" annotateType="commentary" sID="gen19253" type="section"/>Имена волхвов, противившихся Моисею, апостол конечно узнает из иудейского предания. Без сомнения, эти имена часто упоминались и в Ефесской христианской общине действовавшими там лжеучителями.<lb/><div annotateRef="2Tim.3.8" annotateType="commentary" eID="gen19253" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.9-12" annotateType="commentary" sID="gen19254" type="section"/>Тимофей всегда следовал примеру апостола Павла в отношении терпения страданий и в других добродетелях. Об этом апостол напоминает теперь, чтобы побудить его и впредь держаться подальше от лжеучителей.<lb/><hi type="italic">Постигших меня</hi>… Возможный перевод: "А какие страдания постигли меня!.. Что за преследования я перенес. И от всех них избавил меня Господь".<lb/><hi type="italic">В Антиохии -</hi> см. <reference osisRef="Acts.13.15">Деян XIII:15</reference>.<lb/><hi type="italic">В Иконии -</hi> <reference osisRef="Acts.14.2">Деян XIV:2</reference> и cл.<lb/><hi type="italic">В Листре</hi> - <reference osisRef="Acts.14.19">Деян XIV:19</reference> и cл.<lb/><hi type="italic">Дни все желающие жить благочестиво… -</hi> Ср. <reference osisRef="Matt.5.10">Мф V:10</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="2Tim.3.9-12" annotateType="commentary" eID="gen19254" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19255" type="section"/>В то время как лжеучители будут иметь успех, вводя людей в заблуждения, коим подвержены и сами, Тимофей должен стоять твердо в том учении, какое он принял от апостола Павла (<hi type="italic">зная, кем ты научен</hi>).<lb/><div annotateRef="2Tim.3.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19255" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.3.15-17" annotateType="commentary" sID="gen19256" type="section"/>Тимофею поможет в этом случае и его знакомство со Священным Писанием, которое он изучил еще в детстве, очевидно, под руководством своей матери и бабки (ср. <reference osisRef="2Tim.1.5">I:5</reference>). Писание свидетельствует о Христе (<reference osisRef="John.5.39">Ин. V:39, 45</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Умудрить во спасение -</hi> т. е. в отношении к сущности спасения; они дадут ему правильно разуметь, в чем именно состоит спасение. И спасение это достигается верою в Иисуса Христа (ср. <reference osisRef="Rom.3.25">Рим III:25</reference>: <hi type="italic">очищение верою</hi>).<lb/><hi type="italic">Все писание…</hi> возможно перевести "всякое писание, вдохновенное от Бога, полезно также для того, чтобы научить обличать…". Таким образом, частица και - "и" должна быть опущена, как она выпускается в Пешито, в некоторых рукописях Вульгаты и у многих древних толкователей. Выражение же πασα (без артикля) не может означать всю совокупность ветхозаветных книг (они называются в Новом Завете, напр. в Евангелии <reference osisRef="Matt.21.42">Мф. 21:42</reference>, <hi type="italic">писаниями</hi> αι γραφαι), а означает какое угодно богодухновенное писание, в том числе и новозаветные книги, некоторые из коих в то время уже существовали. Апостол мог назвать и свое писание богодухновенным, раз он об <hi type="italic">устной</hi> проповеди своей и других апостолов говорил, что она имеет своим источником Святого Духа (<reference osisRef="2Cor.3.3">2Кор. III:3</reference>).<lb/><hi type="italic">Да будет совершен Божий человек…, </hi> т. е. нужно читать богодухновенное писание для того, чтобы сделаться добрым служителем и проповедником Христа.<lb/><div annotateRef="2Tim.3.15-17" annotateType="commentary" eID="gen19256" type="section"/> <chapter eID="gen19247" osisID="2Tim.3"/>
<chapter osisID="2Tim.4" sID="gen19257"/> <div annotateRef="2Tim.4.0" annotateType="commentary" sID="gen19258" type="section"/><hi type="italic">Обязанности Тимофея ввиду ожидаемого пришествия Христова и отшествия апостола Павла из этой жизни (1-8). Заключение послании: разного рода поручения, приказания, советы и приветствия (9-22).</hi><lb/><div annotateRef="2Tim.4.0" annotateType="commentary" eID="gen19258" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.1" annotateType="commentary" sID="gen19259" type="section"/><hi type="italic">В явление Его и Царствие Его -</hi> перевод неточный и недостаточно определенный. Правильно это выражение (κατα τ. επιφ α. και <hi type="italic">τ. </hi> Βασ. α.) перевести так: "соответственно с Его явлением в конце дней - с одной стороны и соответственно Его Царству - с другой".<lb/>Христос будет судить как такой, который придет уже облеченный честью и силой Божией, а не как бедный сын человеческий, живший в образе раба, распятый в немощи, - не как взятый из семьи живых, а как воскресший и царствующий на небе и Свое вечное Царство имеющий основать на земле (Иоанн Златоуст).<lb/>Сообразно с этим все мертвые и живые станут пред Ним на суд, и Он воздаст каждому должное. Об этом должен Тимофей вспоминать всякий раз, как ему придется трудно в борьбе с врагами.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.1" annotateType="commentary" eID="gen19259" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.2" annotateType="commentary" sID="gen19260" type="section"/><hi type="italic">Настой -</hi> точнее: выступай (επιστηθι ср. <reference osisRef="Jer.46.14">Иер. XLVI:14</reference> по 70 и <reference osisRef="2Sam.1.20">2Цар. I:20</reference>).<lb/><hi type="italic">Во время и не во время -</hi> т. е. не обращая внимания на то, кажется ли это выступление благовременным для тех, пред кем Тимофею придется выступать.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.2" annotateType="commentary" eID="gen19260" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.3" annotateType="commentary" sID="gen19261" type="section"/>Тимофей должен теперь пользоваться случаем обращаться с увещанием к слушателям, потому что наступит время, когда он уже не найдет людей, готовых его слушать; люди будут охотнее слушать других учителей.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.3" annotateType="commentary" eID="gen19261" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.4" annotateType="commentary" sID="gen19262" type="section"/>Ср. <reference osisRef="1Tim.1.4">1Тим. I:4</reference>; <reference osisRef="1Tim.4.7">IV:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.4" annotateType="commentary" eID="gen19262" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.5" annotateType="commentary" sID="gen19263" type="section"/>И при Тимофее уже обнаруживались такие нездоровые стремления к новизнам в христианстве. Поэтому теперь уже Тимофей должен быть трезвен (по-русски: бдителен), в противоположность тем учителям, которые, как люди захмелевшие, не отдают себе ясного отчета в том, что сами говорят, не делают различия между важным и неважным, между формой и содержанием, обращая внимание более на то, что удовлетворяет вкусы толпы. Такие люди не станут страдать за Евангелие, а Тимофей обязан к этому.<lb/><hi type="italic">Благовестника</hi> - (ευαγγελιστης) - не только рассказывающего о жизни и передающего речи Спасителя, но и миссионера, проповедующего христианское учение вообще, в целях распространения Царства Христова.<lb/><hi type="italic">Исполняй -</hi> т. е. всецело, а не наполовину, смотри на свое служение как на цель своей жизни (πληρορ. - ср. Лк 1, 1).<lb/><div annotateRef="2Tim.4.5" annotateType="commentary" eID="gen19263" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.6" annotateType="commentary" sID="gen19264" type="section"/>До сих пор Тимофей имел свою опору в Павле. Но теперь великий апостол языков уходит из этой жизни. Он проливается как вино, приносимое в жертву Богу (намек на предстоящую апостолу мученическую кончину).<lb/><div annotateRef="2Tim.4.6" annotateType="commentary" eID="gen19264" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.7" annotateType="commentary" sID="gen19265" type="section"/><hi type="italic">Веру сохранил</hi>. - Апостол говорит здесь об общей христианской вере.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.7" annotateType="commentary" eID="gen19265" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.8" annotateType="commentary" sID="gen19266" type="section"/><hi type="italic">Готовится -</hi> точнее: лежит уже в готовом виде (αποκειται).<lb/><hi type="italic">Правды</hi> - т. е. праведности: апостол мыслит о венце, как о награде за его праведную жизнь. Но в чем состоит этот венец - не сказано. Несомненно только, что это есть символ небесной славы (<reference osisRef="1Pet.5.4">1Пет. V:4</reference>), вечной жизни (<reference osisRef="Jas.1.12">Иак. I:12</reference>).<lb/><hi type="italic">Господь</hi> - т. е. Иисус Христос (ср. <reference osisRef="John.5.22">Ин. V:22</reference>).<lb/><hi type="italic">Явление Его -</hi> конечно, второе (ср. ст. 1).<lb/><div annotateRef="2Tim.4.8" annotateType="commentary" eID="gen19266" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.9" annotateType="commentary" sID="gen19267" type="section"/><hi type="italic">Скоро</hi>. В 21 ст. прибавлено - до зимы. Может быть, Тимофей дал уже знать апостолу, что собирается в Рим<lb/><div annotateRef="2Tim.4.9" annotateType="commentary" eID="gen19267" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.10" annotateType="commentary" sID="gen19268" type="section"/>Апостол чувствует себя в Риме одиноким.<lb/><hi type="italic">Димас</hi> - был ранее сотрудником апостола Павла. (<reference osisRef="Phlm.1.24">Флм I:24</reference>), а теперь ушел в Фессалоники по своим личным, может быть, торговым делам.<lb/><hi type="italic">Крискент в Галатию -</hi> т. е. в Галлию, которая у древних греков и в начале христианского периода известна была под именем <hi type="italic">Галатии, </hi> тогда как восточная Галатия называлась Галатией Асийской или Галлогрецией.<lb/><hi type="italic">Тит в Далмацию, </hi> т. е. в южную Иллирию.<lb/><hi type="italic">Один Лука со мною. </hi> Может быть, Лука особенно нужен апостолу Павлу, нередко болевшему, как врач (Ср. <reference osisRef="Col.4.14">Кол IV:14</reference>).<lb/><div annotateRef="2Tim.4.10" annotateType="commentary" eID="gen19268" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.11" annotateType="commentary" sID="gen19269" type="section"/><hi type="italic">Марка -</hi> о Марке см. введение в Евангелие от Марка.<lb/><hi type="italic">Для служения</hi> - т. е. для исполнения различных поручений апостола Павла.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.11" annotateType="commentary" eID="gen19269" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.12" annotateType="commentary" sID="gen19270" type="section"/><hi type="italic">Тихика -</hi> см. <reference osisRef="Acts.20.4">Деян 20:4</reference>. Как уроженец Азии, Тихик в Ефесе и в зависимой от Ефеса области был более на месте, чем иерусалимлянин Марк.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.12" annotateType="commentary" eID="gen19270" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.13" annotateType="commentary" sID="gen19271" type="section"/><hi type="italic">Фелонь, </hi> т. е. путевой плащ (paenula), какой носили римские солдаты поверх тоги. Апостол намекает здесь не на то путешествие в Троаду, о котором говорится в <reference osisRef="Acts.16.3">Деян XVI:3</reference>, и не на то, о котором идет речь в <reference osisRef="Acts.20.5">Деян 20:5</reference> и сл., потому что со времени первого прошло уже целых 12 лет, а со времени второго - 6 лет. Вероятно он имеет в виду здесь последнее, третье, свое пребывание в Троаде (ср. <reference osisRef="1Tim.1.3">1Тим. I:3</reference>).<lb/><hi type="italic">Книги</hi> - по всей вероятности, это священные книги Ветхого Завета.<lb/><hi type="italic">Особенно кожаные. </hi> Если все оставленные Павлом в Троаде книги Титу будет нести неудобно, то он должен захватить по крайней мере те, которые написаны на коже или пергаменте. Может быть, в числе этих книг были путевые заметки апостола Павла.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.13" annotateType="commentary" eID="gen19271" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.14-15" annotateType="commentary" sID="gen19272" type="section"/><hi type="italic">Александр. </hi> Здесь, вероятно, имеется ввиду тот Александр, который упомянут в истории возмущения Димитрия (<reference osisRef="Acts.19.33">Деян 19:33</reference>). Он был медник или, правильнее, обработчик металлов вообще (у Гомера об одном меднике сказано, что он занимался обработкой золотых вещей. Од. III:432). Хотя он был иудей, но тем не менее помогал Димитрию в изготовлении идолов. По-видимому, этот Александр прибыл во главе целой депутации в Рим для того, чтобы обвинять Павла пред высшим Императорским судом.<lb/><hi type="italic">Сильно противился -</hi> правильнее: противится и теперь (αντεστηκεν). Отсюда можно заключать, что Александр и теперь пребывал в Риме и что Тимофею пришлось бы столкнуться с ним по своем прибытии в Рим. Поэтому апостол убеждает Тимофея быть особенно осторожным.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.14-15" annotateType="commentary" eID="gen19272" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.16-18" annotateType="commentary" sID="gen19273" type="section"/>У Римлян было в обычае, чтобы во время разбора дел на суде являлись друзья обвиняемого, которые уже одним своим присутствием поддерживали дух обвиняемого и оказывали некоторое влияние на судей. При разбирательстве дела апостола Павла не нашлось никого из его друзей, которые бы явились на суд. Но зато ему помог Сам Господь. Помощь Господа состояла в том, что Он снабдил его силою Своего Духа (<reference osisRef="Matt.10.20">Мф. 10:20</reference>). При этом, вероятно, Бог Сам явился апостолу языков (ср. <reference osisRef="Acts.18.9">Деян 18:9</reference> и сл. и выражение 17 ст. : <hi type="italic">Господь же предстал мне</hi>). Вследствие этого речь апостола Павла дышала такою силою и имела такое поразительное действие, что он тогда <hi type="italic">"при первом ответе"</hi> избавился <hi type="italic">из львиных челюстей. </hi> Этот образ, заимствованный из книги пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.6.22">Дан VI:22, 27</reference>), нельзя буквально понимать в том смысле, что Павел был освобожден от опасности быть брошенным цирковым львам. Он был римский гражданин и по закону мог быть только казнен посредством отсечения головы. Здесь, очевидно, апостол имеет в виду вообще свое спасение от смертной опасности и хочет сказать, что на первом разбирательстве его дела над ним не было произнесено смертного приговора. Вопрос только в том, на какое событие здесь намекает апостол. Толкователи различно думают об этом. Одни говорят, что апостол имеет в виду здесь первое разбирательство своего дела, которое, благодаря убедительной речи Павла, сошло для него благополучно. Павлу таким образом приходилось дожидаться нового вызова в суд который должен был иметь для него более несчастный исход. Другие принимают, что тот <hi type="italic">первый</hi> ответ имел место не во время этого римского пленения, не во время происходившего там процесса, а в обстоятельствах более раннего времени и что Павел рассказывает здесь о том, как он избавился от того первого пленения. Это место для некоторых древних толкователей представляло собою основание к тому предположению, что Павел был освобожден из первых римских уз (о них см. <reference osisRef="Acts.18.">Деян 18</reference> гл.), а потом снова был пленен, и что второе послание к Тимофею написано из вторых римских уз.<lb/><hi type="italic">Дабы через меня утвердилось благовестие</hi>… т. е. чтобы апостол мог выполнить после освобождения из первых уз свои планы, о которых он говорил в послании к Римлянам (XV:24).<lb/><hi type="italic">И избавит меня Господь от всякого злого дела</hi>. Как апостол спасся первый раз, так он спасется и на будущие разы от всяких нападений злых людей, хотя, впрочем, это не значит, что он не умрет.<lb/>Слова: <hi type="italic">сохранить для Своего Небесного Царства</hi> означают, что он будет введен в Небесное Царство Христово через достойное приятие смерти, которой апостол, как видно из 6 ст., в то время ожидал. Таким образом, смерть и являлась для него путем в вечную жизнь. Поэтому и апостол воссылает Господу славу за все и даже за самую смерть.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.16-18" annotateType="commentary" eID="gen19273" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.19" annotateType="commentary" sID="gen19274" type="section"/><hi type="italic">Прискиллу и Акилу</hi> - см. <reference osisRef="Acts.18.2">Деян XVIII:2</reference> и 18 <reference osisRef="Rom.16.3">Рим XVI:3</reference>.<lb/><hi type="italic">Дом Онисифоров</hi> - см. <reference osisRef="2Tim.1.16">I:16</reference> и cл.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.19" annotateType="commentary" eID="gen19274" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.20" annotateType="commentary" sID="gen19275" type="section"/><hi type="italic">Ераст</hi> ср. <reference osisRef="Rom.16.23">Рим XVI:23</reference>.<lb/><hi type="italic">Трофим -</hi> см. <reference osisRef="Acts.20.4">Деян 20:4 и 21:29</reference>.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.20" annotateType="commentary" eID="gen19275" type="section"/>
<div annotateRef="2Tim.4.21-22" annotateType="commentary" sID="gen19276" type="section"/>Здесь перечисленные лица неизвестны из других источников. О Лине только святой Ириней (Против ересей III:3) сообщает, что он был после Павла епископом в Риме.<lb/><div annotateRef="2Tim.4.21-22" annotateType="commentary" eID="gen19276" type="section"/> <chapter eID="gen19257" osisID="2Tim.4"/> <div eID="gen19220" osisID="2Tim" type="book"/>
<div osisID="Titus" sID="gen19277" type="book"/> 
<chapter osisID="Titus.1" sID="gen19278"/> <div annotateRef="Titus.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19279" type="section"/><hi type="italic">Надписание и приветствие (1-4). Заботы Тита о постановлении на священные должности вполне достойных лиц, особенно ввиду появления на Крите лжеучителей (5-9). Как Тит должен относиться к Критянам (10-16).</hi><lb/><div annotateRef="Titus.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19279" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.1" annotateType="commentary" sID="gen19280" type="section"/>Приветствие Титу имеет более обширный объем, чем приветствия, имеющиеся в других посланиях апостола Павла (исключая послание к Римлянам).<lb/><hi type="italic">По вере избранных Божиих. </hi> Это выражение зависит от слова <hi type="italic">апостол</hi> и указывает на цель апостольского служения. Апостол призван с тою целью, чтобы привести избранных к вере (предлог <hi type="italic">по -</hi> κατα приближается к предлогу <hi type="italic">в</hi> - εις и может быть заменен словами для <hi type="italic">того чтобы. </hi> Ср. I:5 посл. к Римлянам).<lb/><hi type="italic">Познанию истины, относящейся к благочестию. </hi> Это выражение также зависит от слова <hi type="italic">апостол. </hi> Целью апостола Павла было возбудить в <hi type="italic">избранных Божиих, </hi> т. е. в тех людях, которые охотно принимают Евангелие, не только веру, но и дать им познание <hi type="italic">спасительной истины, </hi> потому что только при таком познании человек становится на путь истинного благочестия. "Причина, почему содержание Евангельского учения называется <hi type="italic">истиной, </hi> заключается, во первых, в том, что в Евангелии действительно заключается высшая истина, а затем отчасти и в том, что апостол имел в виду еретиков, которые вместо истинного Евангельского учения проповедовали иудейские басни и генеалогии" (Троицкий с. 120 и 121).<lb/><div annotateRef="Titus.1.1" annotateType="commentary" eID="gen19280" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.2" annotateType="commentary" sID="gen19281" type="section"/><hi type="italic">В надежде вечной жизни. </hi> Эти слова составляют приложение к выражению <hi type="italic">апостол Иисуса Христа. </hi> Павел выступает апостолом Христа потому, что имеет надежду на вечную жизнь, т. е. на вечное будущее блаженство (ср. <reference osisRef="1Cor.15.14">1Кор.XV:14</reference> и cл. ; 30 и cл.).<lb/><hi type="italic">Прежде вековых времен. </hi> Здесь имеется в виду Первоевангелие о Спасителе, как потомке жены (см. <reference osisRef="Gen.3.15">Быт. III:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Titus.1.2" annotateType="commentary" eID="gen19281" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.3" annotateType="commentary" sID="gen19282" type="section"/><hi type="italic">В свое время -</hi> т. е. в предназначенное Богом (ср. <reference osisRef="1Tim.2.6">1Тим. II:6</reference>).<lb/><hi type="italic">Явил Свое слово</hi>. - Конечно, чрез Христа, Который в Своем лице и деятельности вполне выяснил слово Божие или решение Божие о спасении людей от греха, проклятия и смерти.<lb/><hi type="italic">Проповеди</hi>. Это выражение относится к словам <hi type="italic">апостол Иисуса Христа</hi>. Павел явился апостолом Иисуса Христа особенно чрез свою проповедь, которая ему доверена (ср. <reference osisRef="1Cor.9.17">1Кор.IX:17</reference> ; <reference osisRef="Gal.2.7">Гал. II:7</reference>).<lb/><hi type="italic">По повелению</hi>…<hi type="italic"> -</hi> Это выражение относится также к слову апостол (ср. <reference osisRef="1Tim.1.11">1Тим. I:11</reference>).<lb/><hi type="italic">Спасителя нашего Бога. </hi> Замечательно, что Бог Отец называется Спасителем у апостола Павла только в пастырских посланиях. Быть может, в этом наименовании проявляется у апостола благодарное воспоминание о многоразличных случаях спасения от опасностей, каким он подвергался особенно в последние годы своей жизни: Бог всегда оказывал ему Свою спасительную помощь.<lb/><div annotateRef="Titus.1.3" annotateType="commentary" eID="gen19282" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.4" annotateType="commentary" sID="gen19283" type="section"/><hi type="italic">Истинному сыну по общей вере. </hi> Именно в вере своей, которая оставалась твердою, несмотря на всяческие испытания, Тит и показал, что он был настоящим духовным сыном апостола Павла, который также отличался твердостью веры (<reference osisRef="2Tim.4.7">2Тим. IV:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Titus.1.4" annotateType="commentary" eID="gen19283" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.5" annotateType="commentary" sID="gen19284" type="section"/><hi type="italic">В Крите</hi>. Остров Крит, на Средиземном море, имеет 36 миль в длину и 197 миль в окружности. Остров был густо населен жителями. В 69 году пред Р. X он был обращен в Римскую провинцию. В числе жителей острова были и иудеи (<reference osisRef="Acts.2.11">Деян II:11</reference>). Вероятно, христианство насаждено было здесь пришельцами с первого христианского праздника Пятидесятницы. Апостол Павел с проповедью Евангелия прибыл на остров Крит после освобождения из первых римских уз, но недолго здесь оставался и вместо себя для приведения в порядок церковных дел оставил Тита.<lb/><hi type="italic">Пресвитеров. -</hi> См. <reference osisRef="Acts.11.30">Деян XI:30</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.2">1Тим. III:2</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Titus.1.5" annotateType="commentary" eID="gen19284" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.6" annotateType="commentary" sID="gen19285" type="section"/>См. <reference osisRef="1Tim.3.2">1Тим. III:2</reference> и cл.<lb/><div annotateRef="Titus.1.6" annotateType="commentary" eID="gen19285" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.7-8" annotateType="commentary" sID="gen19286" type="section"/><hi type="italic">Ибо епископ. </hi> То же самое лицо, которое в пятом стихе названо пресвитером, здесь называется епископом. Отсюда видно, что здесь выражение <hi type="italic">епископ</hi> обозначает не высшую иерархическую степень священнослужения, а просто деятельность всякого пресвитера, который должен был наблюдать (επισκοπειν) за церковной общиной, ему порученной, как епископы - например, Тимофей или Тит, - наблюдали за целыми церквами, состоявшими из многих церковных общин.<lb/>Остальное см. в толковании на <reference osisRef="1Tim.3.3">1Тим. III:3</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Titus.1.7-8" annotateType="commentary" eID="gen19286" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.9" annotateType="commentary" sID="gen19287" type="section"/><hi type="italic">Согласного с учением. </hi> Здесь можно видеть указание на существование твердо установленного символа веры (ср. <reference osisRef="2Tim.3.14">2Тим. III:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Titus.1.9" annotateType="commentary" eID="gen19287" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.10" annotateType="commentary" sID="gen19288" type="section"/><hi type="italic">Есть много. </hi> Здесь разумеются, конечно, Критские христиане, в частности обратившиеся в христианство из иудейства.<lb/><div annotateRef="Titus.1.10" annotateType="commentary" eID="gen19288" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.11" annotateType="commentary" sID="gen19289" type="section"/><hi type="italic">Заграждать уста, </hi> т. е. так строго их обличать, чтобы они умолкали (Блаж. Феофилакт).<lb/><hi type="italic">Развращают целые дома, </hi> т. е. портят своим учением целые семьи.<lb/><hi type="italic">Из постыдной корысти</hi> (ср. <reference osisRef="1Tim.6.10">1Тим. VI:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Titus.1.11" annotateType="commentary" eID="gen19289" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.12" annotateType="commentary" sID="gen19290" type="section"/>Здесь апостол говорит о Критянах вообще.<lb/><hi type="italic">Стихотворец -</hi> по-гречески пророк (προφητης.). Греки называли нередко поэтов пророками, приписывая им, очевидно, как бы богодухновенность. Здесь разумеется критский поэт Епименид, живший в 6 веке до Р. X., у которого приводимое место находилось в утраченном уже сочинении "Об оракулах".<lb/><div annotateRef="Titus.1.12" annotateType="commentary" eID="gen19290" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19291" type="section"/><hi type="italic">Дабы они были здравы в вере. </hi> Здесь имеются в виду, конечно, Критяне -христиане.<lb/><div annotateRef="Titus.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19291" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.1.15" annotateType="commentary" sID="gen19292" type="section"/>Здесь высказывается та же мысль, какую высказывал Господь Иисус Христос (<reference osisRef="Matt.15.11-Matt.15.20">Мф. XV:11-20</reference>) и сам апостол Павел (<reference osisRef="Rom.14.20">Рим XIV:20</reference>). Для людей чистых сердцем и совестью все кажется чистым, и ничего таких людей не оскверняет (тело и его отправления). Для людей же нечистых и в мысли и в жизни все представляется, всякий предмет кажется таким, который непременно должен возбуждать в них нечистые мысли и пожелания.<lb/>Под словом <hi type="italic">ум</hi> имеется ввиду "все внутреннее содержание человека: настроение, убеждения, понятия, мысли, намерения и действия; а под словом <hi type="italic">совесть</hi> - нравственное сознание образа мыслей и действий пред лицом закона" (Троицкий с. 194).<lb/><div annotateRef="Titus.1.15" annotateType="commentary" eID="gen19292" type="section"/> <chapter eID="gen19278" osisID="Titus.1"/>
<chapter osisID="Titus.2" sID="gen19293"/> <div annotateRef="Titus.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19294" type="section"/><hi type="italic">Тит как проповедник здравого учения о христианской нравственности (1-15).</hi><lb/><div annotateRef="Titus.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19294" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.2.1-6" annotateType="commentary" sID="gen19295" type="section"/>Проповедуя здравое учение христианское, Тит должен обращаться с особого рода наставлениями к разным возрастам, лицам разного пола и состояния.<lb/><hi type="italic">Старцы -</hi> это обозначение старческого возраста (πρεσβυτης), а не сана иерархического или священнического (πρεσβυτερος).<lb/><hi type="italic">Одевались прилично</hi> (ст. 3) - точнее: чтобы они держали себя, как прилично <hi type="italic">святым, </hi> т. е. христианам.<lb/><hi type="italic">Да не порицается слово Божие</hi> (ст. 5). - Ср. <reference osisRef="1Tim.6.1">1Тим. VI:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Titus.2.1-6" annotateType="commentary" eID="gen19295" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.2.7-8" annotateType="commentary" sID="gen19296" type="section"/>Тит должен сам подавать пример нравственно доброй жизни.<lb/><div annotateRef="Titus.2.7-8" annotateType="commentary" eID="gen19296" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19297" type="section"/>О рабах с точки зрения апостола Павла см. в толковании на <reference osisRef="1Cor.7.21-1Cor.7.22">1 Кор 7:21-22</reference> и <reference osisRef="Eph.6.5">Еф. VI:5</reference> и cл.<lb/><div annotateRef="Titus.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19297" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.2.11-14" annotateType="commentary" sID="gen19298" type="section"/>Побуждением для всех христиан вести добрую жизнь должно служить сознание того, что Бог даровал людям Свою освящающую благодать, с которою им уже легко избегать грехов. Благодать Божия, явившаяся во Христе, подобна солнцу (επεφανη в <reference osisRef="Acts.27.20">Деян 27:20</reference> прямо употребляется о явлении солнца или звезд) осветила пребывавший в непроглядной тьме мир и, как солнце, повсюду разливает жизнь, дает человеку силы для духовного развития, спасает всех людей, где бы они ни находились. Отсюда следует, что также Критяне могут и должны ею воспользоваться для освящения своей жизни. Она, подобно педагогу (<hi type="italic">научающая нас</hi>), отучает нас от нечестивой жизни и ее удовольствий и утверждает в благочестии, причем, однако, и мы должны помогать ей с своей стороны в этом деле (<hi type="italic">чтобы мы жили</hi>). В этой благочестивой жизни должна укреплять нас надежда на пришествие нашей великой Надежды, т. е. Иисуса Христа. Апостол называет эту надежду <hi type="italic">блаженною</hi> потому, что Христос, Которого ожидают христиане, имеет блаженство в высшей мере (ср. <reference osisRef="1Tim.6.15">1Тим. VI:15</reference>).<lb/>Под явлением (13 ст.) разумеется второе пришествие Христа (ср. <reference osisRef="1Tim.6.14">1Тим. VI:14</reference> и <reference osisRef="2Tim.4.1">2Тим. IV:1</reference>, <reference osisRef="2Tim.4.">8</reference>) - <hi type="italic">Великого Бога и Спасители нашего Иисуса Христа</hi>. В греческом тексте перед соответствующими этим выражениям словами μεγ. Θ. και σωτ. поставлен артикль του, а после них местоимение ημων. Из этого необходимо заключить, что выражение <hi type="italic">"Великий Бог и Спаситель Иисус Христос"</hi> обозначает одно и то же лицо, т. е. Христа. Это место, таким образом, служит свидетельством о том, что апостол Павел признавал Христа Богом.<lb/><hi type="italic">Дал себя за нас, </hi> т. е. на смерть для нашего блага, для нашего спасения (υπερ).<lb/><hi type="italic">Народ особенный. </hi> Выражение это напоминает собою место из книги <reference osisRef="Exod.19.5">Исход XIX:5</reference> и cл. Напоминанием о том, что Христос предал Самого Себя, чтобы освободить нас от грехов, Тит еще более будет обязывать христиан к тому, чтобы они вели святую жизнь: не должны же они допускать того, чтобы великая жертва Христова осталась для них бесплодною.<lb/><div annotateRef="Titus.2.11-14" annotateType="commentary" eID="gen19298" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.2.15" annotateType="commentary" sID="gen19299" type="section"/>Тит должен употребить все способы пастырского увещания для того, чтобы высказанные выше мысли вошли в сознание его паствы. При этом он должен говорить со <hi type="italic">всякою властью, </hi> т. е. не только увещевать христиан, но и обращаться к ним с прямыми повелениями.<lb/><div annotateRef="Titus.2.15" annotateType="commentary" eID="gen19299" type="section"/> <chapter eID="gen19293" osisID="Titus.2"/>
<chapter osisID="Titus.3" sID="gen19300"/> <div annotateRef="Titus.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19301" type="section"/><hi type="italic">Продолжение наставлений о святости жизни (1-11). Заключение: разные сообщения и приветствия (12-15).</hi><lb/><div annotateRef="Titus.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19301" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.3.1" annotateType="commentary" sID="gen19302" type="section"/>Наставления, здесь начинающиеся, относятся ко всем христианам - без различия пола, возраста и состояния, и определяют главным образом то отношение, в каком христиане должны стоять к окружающим их нехристианам (ср. <reference osisRef="1Pet.2.12">1Пет. II:12</reference> и сл.). Особенно апостол велит напоминать критянам о необходимости повиноваться начальству - конечно, гражданскому, так как известно, что жители Крита были всегда склонны к возмущениям.<lb/><hi type="italic">На всякое доброе дело. </hi> Этими словами апостол с одной стороны ограничивает предел повиновения гражданской власти: повиноваться властям нужно, следовательно, только в добрых делах, когда власть не идет прямо против ясных божественных повелений. С другой стороны, призывая христиан участвовать во всяком добром деле, апостол этим самым побуждает нас участвовать во всех благих общественных предприятиях и, в частности, благословляет нас на занятия всякими добрыми искусствами и науками (ср. <reference osisRef="Phil.4.8">Флп. IV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Titus.3.1" annotateType="commentary" eID="gen19302" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.3.2" annotateType="commentary" sID="gen19303" type="section"/>Апостол научает христиан проявлять кротость и снисхождение к неверующим согражданам, потому что христиане по собственному опыту знают, как тяжело живется в язычестве и как трудно язычникам отстать от своих пороков.<lb/><div annotateRef="Titus.3.2" annotateType="commentary" eID="gen19303" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.3.4-7" annotateType="commentary" sID="gen19304" type="section"/>Быть снисходительными по отношению к неверующим должно побуждать христиан безмерное человеколюбие Бога по отношению к ним самим. Ибо когда открылась божественная доброта (<hi type="italic">благодать -</hi> χρηστοτης) и человеколюбие Божие (здесь, как и во второй главе 11 стихе, разумеется не факт боговоплощения, а распространение Евангелия Христова по всему миру и, в частности, в Крите), то Бог спас нас не в силу наших заслуг, но единственно по Своему милосердию. Отсюда следует, что и мы, подражая Богу, должны обнаруживать расположение к язычникам и тогда, когда они этого вовсе не заслуживают. При этом апостол, чтобы произвести еще большее впечатление на души верующих, велит Титу напомнить им о том, что они посредством крещения (<hi type="italic">банею возрождения</hi> ср. <reference osisRef="Eph.5.26">Еф. V:26</reference>) очистились от грехов и обновились, сделались новою тварью, а затем (через другое таинство - миропомазание - обновление <hi type="italic">Святым Духом</hi>) получили дары Святого Духа в изобилии, чтобы сделаться хотя только <hi type="italic">De jure (по упованию)</hi> наследниками вечной жизни, т. е. со временем получить ее в свои владение.<lb/><div annotateRef="Titus.3.4-7" annotateType="commentary" eID="gen19304" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.3.8" annotateType="commentary" sID="gen19305" type="section"/>Обо всем этом Тит должен говорить так внушительно (<hi type="italic">чтобы ты подтверждал</hi>), чтобы его речь действительно заставила христиан заботиться об исправлении своей жизни.<lb/><hi type="italic">Верно слово -</hi> ср. <reference osisRef="1Tim.1.15">1Тим. I:15</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.1">III:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Titus.3.8" annotateType="commentary" eID="gen19305" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.3.9-11" annotateType="commentary" sID="gen19306" type="section"/>Если при этом еретики (т. е. люди, уклонившиеся на путь заблуждения, выбирающее из христианского учения только то, что им нравится и даже искажающие христианское учение и увлекающие за собою других) будут мешать ему, вызывать его на состязание, то Тит должен удаляться от них, предварительно раз и два обратившись к ним с увещанием. Раз они этого увещания не слушают - значит, они люди окончательно развращенные, на исправление которых нет никакой надежды.<lb/><div annotateRef="Titus.3.9-11" annotateType="commentary" eID="gen19306" type="section"/>
<div annotateRef="Titus.3.12-15" annotateType="commentary" sID="gen19307" type="section"/>В заключение апостол дает некоторые поручения Титу, посылает ему приветствия от своих споспешников и просит передать привет всем любящим Павла. В конце он призывает благословение Божие на всех читателей послания.<lb/><hi type="italic">Зина законник</hi> (ст. 13), т. е. человек, раньше занимавшийся изучением закона Моисеева.<lb/><hi type="italic">Тихик -</hi> см. <reference osisRef="Acts.20.24">Деян 20:24</reference>.<lb/><hi type="italic">Артема -</hi> имя, упоминаемое только здесь.<lb/><hi type="italic">Аполлос</hi> - см. <reference osisRef="Acts.18.24">Деян 18:24</reference>.<lb/><hi type="italic">Любящих в вере, </hi> т. е. верующих христиан, которые любят апостола.<lb/><div annotateRef="Titus.3.12-15" annotateType="commentary" eID="gen19307" type="section"/> <chapter eID="gen19300" osisID="Titus.3"/> <div eID="gen19277" osisID="Titus" type="book"/>
<div osisID="Phlm" sID="gen19308" type="book"/> <chapter osisID="Phlm.0" sID="gen19309"/> <div annotateRef="Phlm.0.0" annotateType="commentary" sID="gen19310" type="section"/>Филимон, которого Церковь причисляет к лику семидесяти Апостолов, жил в городе Лаодикии или, как некоторые полагают, в Колоссах (см. <reference osisRef="Col.4.15">Кол IV:15</reference>). Он был другом и сотрудником Ап. Павла. В его доме имелась христианская церковь, и у него находили приют странники-христиане. Повод, по которому Апостол обратился с посланием к Филимону, был следующий. Онисим, раб Филимона (<reference osisRef="Col.4.9">Кол IV:9</reference>), чем-то не угодил своему господину и, из боязни наказания, бежал от него. В это время он встретился с Ап. Павлом, и последний обратил его ко Христу, а несколько времени спустя послал Онисима, в сопровождении Тихика, к его господину. При сем он обратился к Филимону с посланием, чтобы расположить его к прощению бежавшего раба. Послание это написано, вероятно, в скором времени после написания послания к Колоссянам, именно во время первых римских уз Ап. Павла.<lb/><div annotateRef="Phlm.0.0" annotateType="commentary" eID="gen19310" type="section"/> <chapter eID="gen19309" osisID="Phlm.0"/>
<chapter osisID="Phlm.1" sID="gen19311"/> <div annotateRef="Phlm.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19312" type="section"/><hi type="italic">Вступление и приветствие (1–3). Похвала Филимону (4–7). Просьба за Онисима (8–12). Павел охотно удержал бы Онисима у себя, но не хочет этого сделать без соизволения Филимона (13–20). Заключительные замечания и приветствия (21–24).</hi><lb/><div annotateRef="Phlm.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19312" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.1" annotateType="commentary" sID="gen19313" type="section"/><hi type="italic">Узник Иисуса Христа</hi> - см. посл. к <reference osisRef="Eph.3.1">Еф III:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.1" annotateType="commentary" eID="gen19313" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.2" annotateType="commentary" sID="gen19314" type="section"/><hi type="italic">Апфии, сестре. </hi>Известна надгробная надпись какой-то Апфии из Колосс на памятнике, находящемся близ Бальбура, в поселке Тримелиском: «Ерм - Апфии, своей жене, дочери Трифона, родом Колоссянки, в память» (<hi type="italic">Дибелиус. </hi>Толкование на посл. к Филимону стр. 132, 1912 года на нем. яз.). - <hi type="italic">Архип</hi> - см. <reference osisRef="Col.4.17">Кол IV:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.2" annotateType="commentary" eID="gen19314" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.4-7" annotateType="commentary" sID="gen19315" type="section"/>Все, что до сих пор Апостол слышал о Филимоне, возбуждало в Апостоле благодарность к Богу и побуждало его молиться за Филимона. Именно до Апостола дошли слухи о <hi type="italic">вере</hi>, какую имеет Филимон в Господа Иисуса, и о <hi type="italic">любви</hi>, какую он питает ко всем христианам (в 5 ст. имеется фигура, так называемого, хиазма). Поэтому Апостол молится, чтобы вера Филимона, которую он имеет, - такая же твердая, какова и вера Ап. Павла (<hi type="italic">общение веры твоей</hi>), - сказалось бы в делах, а именно прежде всего привела бы его к совершеннейшему познанию того, какие великие блага он получил вместе с своею домашнею церковью во Христе Иисусе и вместе для Иисуса Христа, т.е. для споспешествования делу Христову (εις Χρ. Ιησ.). При этом (ст. 7) Апостол указывает, почему он называл веру Филимона <hi type="italic">общею с его верою: </hi>Апостолу, страдавшему в узах, доставили утешения известия о заботливости, какую проявил Филимон в отношении к другим христианам, находившимся в тяжелых обстоятельствах.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.4-7" annotateType="commentary" eID="gen19315" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.8-12" annotateType="commentary" sID="gen19316" type="section"/>Вследствие этого Апостол обращается к Филимону не с приказаниями, а, как к другу, с просьбою, в духе христианской любви. Пусть Филимон исполнит его просьбу, - просьбу <hi type="italic">Павла </hi>(Апостола языков), просьбу <hi type="italic">старца </hi>(старцев вообще следует слушать с уважением) и просьбу <hi type="italic">узника Христова </hi>(которого нужно всячески утешать). Апостол умоляет Филимона, чтобы он принял своего раба, Онисима, который из негодного сделался полезным и для Филимона, коему теперь будет служить как верный слуга-христианин, и для Апостола, которому он доставил утешение своим обращением ко Христу.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.8-12" annotateType="commentary" eID="gen19316" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19317" type="section"/>Чтобы внушить Филимону самое лучшее чувство и расположение к исполнению просьбы своей, Апостол говорить, что он так был уверен в расположении к нему Филимона, что даже хотел было оставить Онисима при себе, чтобы этот последний заменил Апостолу своего господина, который, если бы это было возможно, наверно не отказался бы послужить Ап. Павлу в узах. Но - прибавляет Апостол - я не хотел, чтобы это сделалось как бы по принуждению с моей стороны.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19317" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.15-20" annotateType="commentary" sID="gen19318" type="section"/>При том, может быть, и самое разлучение Онисима с Филимоном совершилось для того, чтобы повести за собою их соединение на веки. Итак, Апостол не захотел нарушить прав Филимона, но теперь он убеждает его принять Онисима с такою же дружбою, с какою тот принял бы самого Апостола. При этом он берет на себя возместить тот материальный убыток, какой причинил Онисим своему господину.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.15-20" annotateType="commentary" eID="gen19318" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.21-22" annotateType="commentary" sID="gen19319" type="section"/>Апостол уверен, что Филимон исполнит его просьбу, и, в знак своей благодарности, он поручает Филимону приготовить ему помещение, так как он надеется быть освобожденным из уз и отправиться в долину реки Лика, где жил Филимон.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.21-22" annotateType="commentary" eID="gen19319" type="section"/>
<div annotateRef="Phlm.1.23-24" annotateType="commentary" sID="gen19320" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Col.4.10">Кол. IV:10</reference> и сл - <hi type="italic">Благодать Господа… </hi>см. <reference osisRef="Gal.6.18">Гал. VI:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Phlm.1.23-24" annotateType="commentary" eID="gen19320" type="section"/> <chapter eID="gen19311" osisID="Phlm.1"/> <div eID="gen19308" osisID="Phlm" type="book"/>
<div osisID="Heb" sID="gen19321" type="book"/> <chapter osisID="Heb.0" sID="gen19322"/> <div annotateRef="Heb.0.0" annotateType="commentary" sID="gen19323" type="section"/>Послание св. Апостола Павла к Евреям отличается от других посланий сего апостола особенно тем, что не именует нигде своего автора, каковым - ввиду других отличий по изложению - не всегда единодушно даже и считался Апостол Павел.<lb/>Один из самых ранних упоминателей послания - св. Климент Римский (в конце I в.) - не дает составить из его цитат никакого определенного суждения о том, кого именно считали Римляне автором послания. Из дальнейших западных церковных писателей - Тертуллиан, ссылаясь на послание, приписывает его Варнаве. Восточные писатели единодушнее и определеннее западных. Пантен, Климент Александрийский, Ориген не только приводят послание под именем "послания к Евреям", но и признают его именно как произведение Апостола Павла. Ориген подтверждает это даже ссылкою на свидетельство предания. Впрочем, надо оговориться, очевидные особенности языка послания вызвали и у Оригена догадку, что хотя мысли этогослания всецело Павловы, однако изложение их могло принадлежать одному из его учеников - или Луке или Клименту.<lb/>Как бы то ни было, уже во II в. восток был единодушен в признании послания Павловым. Запад утвердился в сем мнении позднее (в половине IV в., с распространением сочинений Оригена). И наконец, на Карфагенском соборе (397 г.) послание решительно признано было посланием Апостола Павла, по числу XIV-м.<lb/>Какие же признаки заставляли сомневаться в принадлежности послания Апостолу Павлу, чем можно ослабить их силу и какие данные говорят за принадлежность послания именно названному апостолу?<lb/>Один из наиболее очевидных признаков, дающих, по-видимому, сильное основание для сомнения в принадлежности послания Апостолу Павлу, это II гл. 3 ст., где как будто речь идет от какого-то другого лица. Указывали также на не совсем обычный для Павла способ цитирования Ветхого Завета в этом послании. Обыкновенно он везде приводит места из Ветхого Завета по переводу LXX, но пользуется и еврейским текстом, если этот более точен; между тем как в послании к Евреям автор исключительно пользуется лишь LXX, хотя бы этот текст допускал значительные неточности. Самая форма цитирования значительно отступает от обычной для Павла. Если в других посланиях он обыкновенно выражается: <hi type="italic">"глаголет Писание"</hi> или <hi type="italic">"такой-то писатель"</hi>, то здесь представляются говорящими или Бог, или Дух Святой. Наконец, последнее послание отличается от других и большею чистотою языка, напоминающего более Евангелие и Деяния Луки.<lb/>В противовес всему этому достаточно указать на несколько мест послания, где личность писателя, если не упоминается, то ясно открывается (ср. <reference osisRef="Heb.13.23">XIII:23, 24</reference>, <reference osisRef="Heb.13.">18</reference> и д.), и где отдельные выражения и воззрения оказываются совершенно родственными Павловым (ср. напр. <reference osisRef="Heb.10.30">Евр 10:30</reference> и <reference osisRef="Rom.12.19">Рим XII:19</reference>). Не оставляет сомнения относительно автора послания и все вообще содержание, и самый дух послания. Что же касается того обстоятельства, что апостол, вопреки обычаю своему, не именует себя нигде в послании, то и это самое, находя справедливое себе объяснение, служит лишь к большему подтверждению его авторства. Дело в том, что апостол должен был считаться с весьма враждебными к нему чувствами своих соплеменников, к которым направлялось его послание, почему и счел нужным не упоминать своего имени.<lb/><hi type="bold">Повод</hi>, а отчасти и <hi type="bold">время</hi> написания послания устанавливаются из VI, и дал. ; <reference osisRef="Heb.10.26">X:26</reference> и дал. и др. мест. Эти места говорят о большой опасности для веры в смешении христианских требований с иудейскими и о необходимости установить совершенно самостоятельное и довлеющее значение христианства независимо от иудейства. Такая опасность угрожала особенно Палестинским христианам из иудеев, которые никак не могли свыкнуться со своим новым положением в христианстве и продолжали не только в силу привычки, но и в силу убеждений совершать все храмовые обряды и законы иудейские, считая их существенно важными для спасения. В последующее время, когда церковь Палестинская лишилась такого влиятельного предстоятеля, как Апостол Иаков († 62 г. по Р Х.), и когда стало закрадываться в души многих разочарование относительно Царства Мессии, в котором приходилось переносить столько страданий, и участие в котором соединялось с потерею национальности и характернейших особенностей Израиля, - тогда многие оставили христианские собрания и возвратились снова к иудейскому служению. Другие, не устояв в истинной вере, впали в особого рода ожесточенное состояние, потом выродившееся в ересь эвифнеев и назореев. Более всего, все (прибл. около 66 года ср. <reference osisRef="Heb.13.23">XIII:23</reference>) это должно было ложиться на душу такого ревнителя, как Павел, почему он и пишет <hi type="italic">Палестинцам</hi> свое послание, <hi type="italic">цель</hi> которого ясно указывается в <reference osisRef="Heb.13.22">XIII:22</reference> ст. Это - <hi type="italic">увещание</hi> не оставлять веры в Иисуса Христа и надежды на Него. Он есть исполнение всего, что в Ветхом Завете составляло только предмет преобразований и обетований. И если слава Нового Завета, сменившего старый, сокрывается доселе в сумраке страданий, то это вполне согласно с чаяниями и духом христианства (<reference osisRef="Heb.13.13-Heb.13.14">XIII:13-14</reference>) и не исключает надежды в будущем достигнуть соответствующего величия и славы путем страданий.<lb/>Главные мысли послания: превосходство Основателя христианской веры, как Богочеловека, пред Моисеем (I-IV гл.); превосходства осветительных и спасительных средств, данных людям через Иисуса Христа, как Божественного Первосвященника, седящего одесную Бога Отца (V-X гл.), и, наконец, превосходство самих верующих во Христа при столь благодатных средствах для спасения от греха и смерти и теснейшего общения с Богом, под руководством пастырей и учителей Церкви.<lb/>Такое обоснование и уяснение духа и силы христианства делает послание в высшей степени важным и ценным не для одних евреев, но и для всех верующих всех времен и народов, давая необходимейшее завершение всем другим посланиям апостольским, в которых заключена вся система христианского богословия.<lb/>Первоначальный язык послания, по мнению некоторых, еврейский; на греческий же язык оно переведено, вероятно, Климентом, папою Римским.<lb/><div annotateRef="Heb.0.0" annotateType="commentary" eID="gen19323" type="section"/> <chapter eID="gen19322" osisID="Heb.0"/>
<chapter osisID="Heb.1" sID="gen19324"/> <div annotateRef="Heb.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19325" type="section"/><hi type="italic">Вступление с указанием на исключительную высоту новозаветного Посредника Божественных откровений (1-4). Доказательства от Писания (5-14).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19325" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.1" annotateType="commentary" sID="gen19326" type="section"/><hi type="italic">"Многократно</hi> (πολυμερως) <hi type="italic">и многообразно</hi> (πολυτροπως)<hi type="italic">"</hi> - через многих пророков и разнообразными способами. Последнее относится и к способам сообщения воли Божией пророкам, и к способам сообщения этой воли пророками людям, для чего - кроме обычной речи - употреблялись и необычные средства - видения, зн<hi type="bold">а</hi>мения, чудеса, символы, пророчества и прообразы. Славянское - <hi type="italic">"многочастне"</hi> лучше и правильнее отражает мысль подлинника, желающего указать на простую многократность и как бы повторяемость откровения, а именно - его многочастность и как бы раздельность, при разнообразии и характерной особенности открываемой в каждом отдельном случае и при теснейшем отношении каждой отдельной открываемой истины к общему - единому и целому содержанию откровения. Таким образом, через пророка Исаию, например, было открыто рождение Мессии от девы и Его страдания, через Даниила - время Его пришествия, через Иону - Его тридневное погребение, через Малахию - пришествие Его Предтечи и т д. В противоположность этой раздельности и многочастности в Новом Завете Бог открыл через одного Своего Сына всю полноту истины - существенно, видимо, осязательно - в воплощенном Сыне, Который есть Сама Истина. - <hi type="italic">"Издревле"</hi> - (неопределенное наречие) опять менее характерно, чем славянское <hi type="italic">"древле"</hi> для точнейшего оттенения мысли подлинника. Это <hi type="italic">древле</hi> (παλαι) противополагается дальнейшему - <hi type="italic">в последок дней сих</hi> (επ εσχατου ταιν ημερων τουτων) и означает здесь все время Ветхого Завета, всю древность в ее совокупности, а не отдельных моментах. - <hi type="italic">"В пророках"</hi>. - Это выражение надо понимать здесь в самом широком смысле, разумея под пророками всех святых мужей Ветхого Завета, получавших откровение от Бога.<lb/><div annotateRef="Heb.1.1" annotateType="commentary" eID="gen19326" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.2" annotateType="commentary" sID="gen19327" type="section"/><hi type="italic">"В последние дни сии"</hi> - евр. ??? - <hi type="italic">в последние времена</hi> обозначает вообще время царствования Мессии. С наступлением этого времени (<hi type="italic">"когда пришла полнота времени"</hi>, <reference osisRef="Gal.4.4">Гал 4:4</reference>) дни подзаконного служения - по определению Божию - не вечного, а временного, обреченного на замену новым, вечным, благодатным - являлись последними не в хронологическом только смысле, но, так сказать, и по существу, как дни, исчерпавшие временную необходимость Ветхого Завета и вызвавшие зарождение Нового. - <hi type="italic">"Говорил…"</hi> - в сопоставлении с выше употребленным - <hi type="italic">"говоривший"</hi> от одного и того же глагола λαλειν (евр. rbd - употреблявшегося для обозначения Божественного откровения) - указывает на <hi type="italic">внутреннюю связь</hi> обоих откровений - Ветхозаветного и Новозаветного, причем первое являлось лишь предопределенною Богом предварительною ступенью ко второму. - <hi type="italic">"Нам"</hi> в противоположность <hi type="italic">"отцам"</hi> указывает и на преимущество наше, вытекающее из дальнейшего противопоставления <hi type="italic">"в Сыне"</hi> вместо прежнего - <hi type="italic">"в пророках"</hi>. - <hi type="italic">"В Сыне"</hi> - как <hi type="italic">"в пророках"</hi>, - εν греческое в смысле δια - <hi type="italic">через Сына</hi>, <hi type="italic">через пророков</hi>, но с особым оттенком мысли, что и Сын, и пророки Божии не были лишь внешними орудиями откровения, но живыми посредниками и выразителями его. Греческий текст при этом выражается - εν υιω (без члена), желая этим сказать, что противополагаемый пророкам Некто стоял к Богу не в отношении простого пророка, но в гораздо более близком отношении Сына. Другие толкователи объясняют опущение члена в данном месте тем, что здесь - υιος (как и в 7:28) имеет значение собственного имени Мессии, и как такое, будучи в себе самом определенным, не нуждается в ближайшем определении посредством члена Как истинный Сын Божий, равный Отцу (3 ст.), этот последний Посредник между Богом и людьми дал в Себе людям полнейшее и совершеннейшее Откровение Божества, покрывшее и завершившее все прежде бывшие откровения через пророков. Упомянув о Сыне, писатель старается уяснить Его Божественную и человеческую природу и сущность, делая это в трёх соотносительных предложениях. Сын есть вместе и <hi type="italic">наследник</hi>; отсюда Сын Божий есть наследник всего, т.е. Господь всей вселенной, так как <hi type="italic">наследство</hi> и <hi type="italic">наследник</hi> по еврейскому словоупотреблению означают <hi type="italic">господство</hi> и <hi type="italic">господин</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.2.8">Пс 2:8</reference>, а также <reference osisRef="John.16.15">Ин 16:15</reference>; <reference osisRef="Matt.28.18">Мф ХXVIII:18</reference>). - <hi type="italic">"Всего"</hi> - παντων - как и <reference osisRef="Col.1.16">Кол 1:16</reference>, означает совокупность всех вещей. Но почему сказано: <hi type="italic">"Которого поставил"</hi> (εθηκε), а не <hi type="italic">"Который есть?"</hi> - Св. Златоуст и Феодорит объясняют это тем, что тут речь касается человеческой природы Мессии. Как Бог, Он всегда, от начала был Господь всего, потому что через Него все сотворено. Но как человек, Он стал <hi type="italic">во времени</hi> Наследником и Господом всего, совершив, как Богочеловек, второе творение, т.е. <hi type="italic">искупление всей твари</hi>. - Это искупление еще не закончилось в своих действиях и будет продолжаться, доколе продолжается мир. Христос основал Себе особое Богочеловеческое царство, в конце которого покорятся под ноги Его все враги Его и наступит полное господство Сына над всем (ср. <reference osisRef="1Cor.15.25">1 Kop 15:25</reference> и д.). Выражение <hi type="italic">"положил наследника всем"</hi> (<hi type="italic">поставил наследником всего</hi>) должно быть, таким образом, понимаемо в смысле предвечного предназначения Сына Божия к будущему обладанию, которое, так сказать, <hi type="italic">юридически</hi> началось с момента произнесения Спасителем слов: <hi type="italic">"сoвepшишася"</hi>, а фактически исполнится и завершится, когда Бог <hi type="italic">"покорит Сыну всяческая и когда и Сам Сын покорится покорившему Ему всяческая и будет Бог всяческая во всех!"</hi> - <hi type="italic">"Через Которого и веки сотворил…"</hi> Это предложение, как показывает частица и, составляет основание к прежде сказанному: <hi type="italic">"Его же положи…"</hi> Христос поставлен наследником всего потому, что через Него и <hi type="italic">веки сотворил</hi> Бог. - <hi type="italic">"Веки сотворил"</hi>, т.е. не только самое время, исчисляемое веками, но и все, что существует во времени или вместе с временем. Знаменательно то, как апостол постепенно, как бы по лестнице, идет все выше и выше в Богословествовании: сначала он называет Основателя христианства <hi type="italic">Сыном</hi>, что иной, пожалуй, сочтет за общее название чад Божиих; потом назвал Его <hi type="italic">наследником</hi> всего: это уже высшая степень Богословествования; далее именует Его <hi type="italic">Творцом</hi> веков; это еще выше по сравнению с предыдущими наименованиями; наконец, апостол представляет еще более возвышенное - то, выше чего уже нет.<lb/><div annotateRef="Heb.1.2" annotateType="commentary" eID="gen19327" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.3" annotateType="commentary" sID="gen19328" type="section"/><hi type="italic">Сияние славы и образ ипостаси Его</hi>. Сим обозначается прямо вечность Сына и единосущие Богу Отцу. "Сияние от солнца, и не после его; ибо вместе солнце и вместе сияние (Феофил.)". Как солнце, в отношении к сиянию своему, есть само из себя, и сияние из солнца, так Отец из Себя Самого, Сын же рождается от Отца. Как сияние происходит от солнца, не отнимая ничего от его сущности и не отделяясь, так Сын произошел от Отца. Солнце существует прежде сияния, но однако и вместе с ним, так и Сын с Отцом, Сияние не может быть без солнца, и солнце без сияний: так Сын не может быть без Отца, и Отец без Сына, и однако они оба отличны. Нельзя видеть солнца без исходящего из него света: так никто не может видеть Отца без Сына (ср. <reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>; <reference osisRef="John.5.19">5:19</reference> и дал. ; 6:46; 14:9; 16:15). Если сияющее - Бог, то Божественно и Его сияние. Если сияющее - вечность, не имеющая ни начала, ни конца, то таково и сияние. Полное во всем единосущие и равенство. - <hi type="italic">"Образ ипостаси"</hi> - χαρακτηρ της αποστασεως, - <hi type="italic">оттиск</hi>, отпечаток, начертание (от χαρασσειν - надрезывать, начертывать). Как печать, оттиснутая штемпелем, вполне соответствует сделанному на нем изображению, так Сын - точнейшее и совершеннейшее отображение сущности Отца (ср. <reference osisRef="John.14.9">Ин 14:9</reference>: <hi type="italic">"видевший Меня видел Отца"</hi>). Совершенно в другом смысле именуется человек <hi type="italic">"образом Божиим и подобием"</hi>. Как созданный <hi type="italic">во времени</hi>, со способностью бесконечного <hi type="italic">развития</hi>, человек <hi type="italic">постепенно</hi> Богоуподобляется и обожествляется. Божественная сущность отображается в его душе как слабое подобие, как малая искра Божественного сияния, а не весь свет, сполна и совершенно изливаемый Сыном. Человек только <hi type="italic">подобосущен</hi> Богу, а Сын <hi type="italic">единосущен</hi> Отцу. Или Сын единосущен Отцу в полной и всесовершенной степени, как личность нераздельна с Ним, а человек единосущен Богу в том смысле, что Бог уделил Ему малое <hi type="italic">подобие</hi> Своей <hi type="italic">сущности</hi> для вечного совершенствования по образу Создавшего его. - <hi type="italic">"Держа все словом силы Своей…"</hi> Сотворив все Словом Своим, Бог и <hi type="italic">держит все</hi>, т.е. хранит бытие и порядок вещей также <hi type="italic">словом силы Своей</hi>. Это хранение мира есть как бы постоянно продолжающееся <hi type="italic">творение</hi>; и то и другое совершается одним словом Божественной силы, которая и завершит все тем же словом, когда силою уст Сына Божия будет убиен единственный противник нравственного порядка бытия мира - антихрист (<reference osisRef="2Thess.2.8">2 Сол 2:8</reference>). - <hi type="italic">"Совершив Собою очищение грехов наших…"</hi> Очищение грехов наших, освящение и оправдание человека часто упоминаются в сем послании, как плоды первосвященнического служения Мессии, Его жертвоприношения, совершенного Им не через кровь козлов или тельцов; но <hi type="italic">Самим Собою</hi>, жертвою Своего послушания, Своего самопожертвования, Своей крови и жизни. Принеся такую жертву за людей, Христос и для Самого Себя, т.е. для Своей человеческой природы приобрел возвышение над всеми тварями - <hi type="italic">воссел одесную (престола) величия на высоте</hi>, (εν υψηλοις, собственно <hi type="italic">на высоких</hi>, т.е. на небесах, ср. далее 8:1). Что это выражение относится к <hi type="italic">человеческой</hi> природе во Христе, видно из того, что нигде в Новом Завете не приписывается Иисусу Христу седение одесную Отца <hi type="italic">прежде вознесения Его на небо</hi> (ср. <reference osisRef="John.17.5">Ин 17:5</reference>; <reference osisRef="John.6.62">6:62</reference>). До этого вознесения о Сыне говорится более возвышенно: <hi type="italic">"Сый в лоне Отчи"</hi> (<reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>). Образ выражения (о седении одесную), означающего участие в Божественной власти и мироправлении, заимствован апостолом из 1 ст. 109 Пс., который всегда считался Мессианским, хотя и в различных смыслах. - <hi type="italic">Одесную престола величия на высоте</hi> - в этом образном выражении каждое слово - полно глубокого смысла: <hi type="italic">одесную</hi> - указывает сродство и равночестность Сына Божия с Отцом; - <hi type="italic">Престол</hi> - означает достоинство и власть Божества; - <hi type="italic">седение</hi> - покой и довольство; - <hi type="italic">величие</hi> - то же, что выше - <hi type="italic">слава</hi>, т.е. слава и величие Божества; - <hi type="italic">на высоте</hi> - знаменательное выражение, имеющее в виду не ограничить Бога одним определенным местом, хотя бы небом, а только указать высшее над всем положение Его, - т.е. что Бог выше всего.<lb/><div annotateRef="Heb.1.3" annotateType="commentary" eID="gen19328" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.4" annotateType="commentary" sID="gen19329" type="section"/>Мысль о превосходстве Сына Божия апостол начинает развивать далее сопоставлением Его с Ангелами, имея в виду указать, что и сообщенное Им откровение выше и совершеннее того, которое было дано при посредстве Ангелов, рукою ветхозаветного посредника - Моисея. Имя, в котором одном уже выражается преимущество Христа пред Ангелами, есть имя <hi type="italic">Сына</hi>, которое Он носил прежде век, а <hi type="italic">унаследовал</hi> - по выражению апостола - в том смысле, что на Нем именно, а не другом ком пополнились и к Нему относились приводимые далее пророчества. - Можно также понимать это <hi type="italic">наследовал</hi> подобно тому, как выше - <hi type="italic">поставил, воссел</hi> относя к человеческой природе Сына Божия. Христос от вечности был Сыном Божиим и прежде Ангелов. Став человеком, Он по-видимому умалился пред Ангелами, но это умаление ограничивалось коротким временем. Оказав послушание Отцу Своему даже до крестной смерти, Он <hi type="italic">заслужил и для Своей человеческой природы</hi> возвышение над всею тварью, наследовав и по человечеству имя Сына Божия, обладая этим Именем по праву <hi type="italic">наследства</hi>, а не как мы - по усыновлению.<lb/><div annotateRef="Heb.1.4" annotateType="commentary" eID="gen19329" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.5" annotateType="commentary" sID="gen19330" type="section"/>Свою мысль апостол подтверждает и поясняет рядом ветхозаветных изречений, показывая, что его мысль <hi type="italic">не новая</hi>, а <hi type="italic">вечная</hi>, как сама истина. <hi type="italic">"Сказал… вводит… говорит…"</hi> - сказуемые к подразумеваемому подлежащему <hi type="italic">Бог</hi>. В некоторых местах Ветхого Завета Ангелы называются также <hi type="italic">"сынами Божиими"</hi>, но в данном случае апостол имеет в виду указать на совершенно особое личное единственное в своем роде сыновство, оттеняемое и у Псалмопевца более точным определением: <hi type="italic">"Сын Мой, Которого Я родил"</hi>, т.е. Сын единородный по существу, равный по природе и Божественным свойствам. - <hi type="italic">"Ныне (днесь)"</hi> - по мнению одних толковников - указывает на вечное рождение Сына от Отца, так как в вечности нет прошедшего и будущего, а одно вечное настоящее, вечное есть. Прошедшее же время глагола <hi type="italic">родил</hi> (γεγεννηκα) означает с одной стороны <hi type="italic">совершение</hi>, а с другой постоянное <hi type="italic">продолжение</hi> этого рождения. По мнению других (особенно греческих) толковников, выражение <hi type="italic">днесь</hi> относится к временному рождению в воплощении, когда Христос и как человек стал Сыном Божиим. По смыслу этого толкования, <hi type="italic">ныне (днесь)</hi> должно относить ко времени земной жизни воплотившегося Сына Божия, и в таком случае прошедшее время глагола <hi type="italic">родил</hi> указывает на время его воплощения по наитию Св. Духа от Девы Марии. По мнению третьих, выражение псалма относится апостолом к воскресению и вознесению Христа, т.е. ко времени Его прославления, имеющего продолжаться вечно (ср. <reference osisRef="Acts.13.33">Деян 13:33</reference>; <reference osisRef="Acts.4.25">4:25</reference> и дал.). - <hi type="italic">"И еще…"</hi> т.е. кому когда сказал Бог? (подразумевается: никому никогда). - <hi type="italic">"Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном…"</hi> Слова эти, ближайшим образом сказанные о Соломоне, заключают также в себе обетование о восстановлении семени Давида и о вечном пребывании царства и престола его, что во всей полноте осуществилось лишь в лице Иисуса Христа - Мессии, к Которому относили это обетование и сам Давид, и Соломон, и пророки, и Архангел Гавриил в благовестии Деве Марии (<reference osisRef="Luke.1.32">Лк 1:32</reference>; ср. <reference osisRef="2Sam.7.19">2Цар. 7:19</reference>; <reference osisRef="Isa.22.37">Ис XXII:37</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.5">3Цар. 5:5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.17-1Kgs.8.20">8:17-20, 24</reference>; <reference osisRef="Isa.9.6-Isa.9.7">Ис 9:6-7</reference>; <reference osisRef="Jer.23.5">Иер ХXIII:5</reference>; <reference osisRef="Jer.33.15">XXXIII:15</reference>; <reference osisRef="Zech.6.12-Zech.6.13">Зах 6:12-13</reference>; <reference osisRef="Acts.2.30">Деян 2:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.1.5" annotateType="commentary" eID="gen19330" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.6" annotateType="commentary" sID="gen19331" type="section"/><hi type="italic">"Также, когда вводит…"</hi> - неточный перевод греческого οταν δε παλιν εισαγαγη… славянский правильнее: <hi type="italic">"егда же паки вводит…"</hi>, то есть: <hi type="italic">когда опять вводит…</hi> - <hi type="italic">"Вводит Первородного во вселенную…"</hi> - греческое εισαγειν значит <hi type="italic">вводит в обладание</hi> известным предметом (судебный термин); <hi type="italic">вводит во вселенную</hi> - вводит в обладание вселенной; <hi type="italic">вводит Первородного</hi> - вводит имеющего по закону полные права наследства. <hi type="italic">Опять</hi> - этим выражением имеется в виду указать не вторичное введение Первородного во вселенную, а вторичное приведение соответствующего выше только что приведенному текста: <hi type="italic">"когда опять вводит Первородного во вселенную, говорит…"</hi> или яснее: <hi type="italic">"опять, когда вводит Первородного, говорит"</hi>, то есть не: <hi type="italic">опять вводит</hi>, а <hi type="italic">опять говорит</hi>. Выражение - <hi type="italic">Первородный</hi> - (πρωτοτοκος) излюбленное у евреев для обозначения Мессии. У Апостола Павла оно повторяется несколько разе различными оттенками. Так, в <reference osisRef="Rom.8.29">Рим 8:29</reference> Христос называется <hi type="italic">первородным во многих братьях</hi>, в отношении к искупленным людям, которые в Нем снова усыновлены Богом, как дети, и, таким образом, сделались Его братьями (<reference osisRef="Heb.2.11">II:11</reference>). - В <reference osisRef="Col.1.18">Кол 1:18</reference> Христос называется <hi type="italic">перворожденным из мертвых</hi>, как первый, преодолевший происходящую от Адама смерть. В <reference osisRef="Col.1.15">Кол 1:15</reference> апостол называет Христа <hi type="italic">перворожденным всей твари</hi>, как Первообраз всего Им и через Него сотворенного. Во всех этих случаях означенное выражение должно быть понимаемо в приложении к человеческой природе во Христе. Как Христос, будучи вечным Словом есть, <hi type="italic">Единороден</hi> (μονογενης) у Отца, так, будучи человеком, Он есть <hi type="italic">перворожденный</hi> Божий (πρωτοτοκος του θεου). Он перворожден в отношении к христианам, которые суть Его братия, и поэтому также сыны Божии (<reference osisRef="Heb.2.10">II:10</reference>). Как <hi type="italic">перворожденный</hi>, Он поэтому и будет введен некогда в свое полное наследие, и тогда Ангелы поклонятся Ему, как царю всей твари (ср. <reference osisRef="Phil.2.9">Флп 2:9</reference> и д.). - <hi type="italic">"Да поклонятся Ему все Ангелы Божии…"</hi> - выражение заимствовано из <reference osisRef="Ps.96.">Пс 96-го</reference> (7 ст.) и ближайшим образом относится Псалмопевцем к Иегове, Который прославляется в этом псалме как Царь и Судья всей вселенной. Относя приписываемое Иегове к Сыну Божию, апостол поступает согласно с указанием этого Сына Божия, открывшего нам, что <hi type="italic">"Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну"</hi> (<reference osisRef="John.5.22">Ин 5:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.1.6" annotateType="commentary" eID="gen19331" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.7" annotateType="commentary" sID="gen19332" type="section"/>Изречению Св. Писания об Ангелах апостол противопоставляет несколько текстов, в которых говорится о Сыне, превосходящим Ангелов. - <hi type="italic">"Об Ангелах сказано…"</hi>, греч. και προς μεν του αγγελλους λεγει…, точнее слав. : <hi type="italic">"ко Ангелом убо глаголет…"</hi> - <hi type="italic">ко Ангелом</hi> - (προς - в отношении, об) <hi type="italic">что касается Ангелов</hi>, или <hi type="italic">относительно Ангелов - говорит</hi>, т.е. Писание, или автор Писания… Сказанное об Ангелах заимствовано из 103 Пс. 4 ст., причем еврейский текст здесь выражается собственно так: <hi type="italic">"ветры Он делает Своими вестниками (Ангелами) и пламень огненный Своими служителями"</hi>. Перевод LXX дает некоторое видоизменение этому выражению, изменяя подлежащие в сказуемые и наоборот ο ποιων τους αγγελλους αυτου πνευματα και τους λειτουργους αυτου πυρος φλογα… - <hi type="italic">"творящий Ангелов своих духами (ветрами) и слуг своих огнем парящим…"</hi> Смысл получается такой, что Ангелы настолько подчиненные Богу и служебные существа, что, исполняя волю Божию, нисходят даже в материю и служат как элементы природы - ветер и огонь (ср. <reference osisRef="John.5.4">Ин 5:4</reference>). Это дает возможность лучше оттенить превосходство над Ангелами Сына, относительно Которого (προς δε τον Υιον) то же Писание говорит (<reference osisRef="Ps.44.7-Ps.44.8">Пс XLIV:7-8</reference>): <hi type="italic">"престол Твой, Боже, в век века…</hi>" и т д. 8-9 ст.<lb/><div annotateRef="Heb.1.7" annotateType="commentary" eID="gen19332" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.8-9" annotateType="commentary" sID="gen19333" type="section"/>Сила доказательства превосходности Сына над Ангелами состоит в том, что в то время как Ангелы в Св. Писании называются <hi type="italic">служебными, элементами природы</hi>, Сын называется (два раза) <hi type="italic">Богом</hi> и <hi type="italic">вечным Царем</hi>. Сила Царства Сына Божия в том, что оно есть царство правды, которая одна пребывает во век века. Любовь к этой правде и ненависть к неправде - по ветхозаветному пониманию - наиболее существенные свойства и условия достоинства истинного царя. В Сыне Божием эти свойства и условия возвысились до такого исключительного совершенства, что послужили причиною помазания Его елеем радости более всех соучастников Его, иначе говоря - Он стал Помазанником Божиим в гораздо более совершенном смысле слова, чем обычные помазанники - цари, принимающие свое помазание на царство от Того же Царя Царей (<hi type="italic">"Мною царие царствуют…"</hi>), и чем все остальные соучастники Его Царственней славы и победы - верующие в Него <hi type="italic">"чада царствия"</hi>. - <hi type="italic">"Помазание елеем радости"</hi> - в применении к Сыну Божию есть соединение человеческой природы Его с божеством, как говорил о сем Св. Иоанн Дамаскин: "Сам Христос помазал Себя Самого, помазуя как Бог, помазуясь как человек; помазание же человечества есть Божество". - <hi type="italic">"Более соучастников Твоих…"</hi>, т.е. более, преимущественно, чем все прочие люди, хотя и Его братья (II:11). И эти последние благодатно воспринимают в себя Божество, но не как Христос, в Котором Божество и человечество соединены ипостасно.<lb/><div annotateRef="Heb.1.8-9" annotateType="commentary" eID="gen19333" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.10" annotateType="commentary" sID="gen19334" type="section"/>Следующий приводимый из Писания текст в доказательство превосходства Сына Божия пред Ангелами, заимствован из 101 Пс. 26-28; ближайшим образом сказанное здесь относится к Иегове, но апостолом вполне справедливо прилагается и ко Христу, Который есть Сила и Слово Божие, Которым все сотворено и Который, следовательно, совечен, единосущен и единоравен Отцу, и превосходство Которого пред всем сотворенным - безмерно и неоспоримо.<lb/><div annotateRef="Heb.1.10" annotateType="commentary" eID="gen19334" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.1.14" annotateType="commentary" sID="gen19335" type="section"/>Ст. 14 заключает сказанное об Ангелах положением, что все они, в противоположность Сыну - Господу, являются Его слугами и исполнителями Его воли относительно спасения всех людей. - <hi type="italic">"Не все ли"</hi> - не исключая, следовательно, и высших из них. - <hi type="italic">"Служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые…"</hi> Духи служат Богу и тогда, когда посылаются Им на служение спасению людей. Поэтому <hi type="italic">на служение</hi> нельзя относить непосредственно к хотящим <hi type="italic">наследовать спасение</hi>: здесь разумеется служение, которое Ангелы оказывают Богу, но ради тех, которые должны наследовать спасение. - <hi type="italic">Спасение</hi> - вся полнота явившейся во Христе благодати и истины, которая достигнет полного своего завершения лишь на небе.<lb/><div annotateRef="Heb.1.14" annotateType="commentary" eID="gen19335" type="section"/> <chapter eID="gen19324" osisID="Heb.1"/>
<chapter osisID="Heb.2" sID="gen19336"/> <div annotateRef="Heb.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19337" type="section"/><hi type="italic">Увещание к вниманию относительно слышанного (1-4). Уничижение и возвышение Иисуса (5-9). Необходимость Его страдальческой смерти (10-18).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19337" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.1" annotateType="commentary" sID="gen19338" type="section"/><hi type="italic">"Посему…"</hi> - увещание к вниманию относительно слышанного выводится как практическое заключение для читателей из вышесказанного о превосходстве Иисуса Христа пред Ангелами по власти и достоинству. - <hi type="italic">"К слышанному"</hi> - не только в I главе, но вообще в проповеди евангельской о спасении. - <hi type="italic">"Чтобы не отпасть…"</hi> μη ποτε παραπυωμεν… - слав. <hi type="italic">да не когда отпадем…</hi>, чтобы не пройти мимо совершающегося дела спасения, не лишиться участия в этом спасительном течении, не удалиться от него и не погибнуть.<lb/><div annotateRef="Heb.2.1" annotateType="commentary" eID="gen19338" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.2" annotateType="commentary" sID="gen19339" type="section"/><hi type="italic">"Через Ангелов возвещенное слово…"</hi> - несомненно - <hi type="italic">Закон Моисеев</hi>, как яснее упомянуто в <reference osisRef="Gal.3.19">Гал 3:19</reference>. Здесь воспроизводится, очевидно, общее иудейское предание о даровании Закона не непосредственно от Самого <hi type="italic">Бога</hi> невидимого и непостижимого, но при посредстве <hi type="italic">Ангелов</hi>, так же как и принятие этого Закона состоялось не непосредственно народом, но через Моисея, стоявшего между народом и Ангелом (ср. <reference osisRef="Acts.7.53">Деян 7:53</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.2" annotateType="commentary" eID="gen19339" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.3" annotateType="commentary" sID="gen19340" type="section"/><hi type="italic">"Как мы избежим…"</hi>, т.е. того же праведного воздаяния или наказания за преступление и нарушение Нового Завета Божия, данного Самим Сыном Божиим, без посредства Ангелов и людей? - <hi type="italic">"Слышавшими от Него…"</hi>, т.е. Апостолами и непосредственными учениками Господа. И здесь несколько раз различными усиленными оттенками выражений апостол показывает превосходство Сына Божия пред Ангелами и Его дела пред их служением. Так, достойно замечания, что возвещенное через Ангелов он называет <hi type="italic">словом</hi>, а проповеданное Господом - <hi type="italic">спасением</hi>. Внешним свидетельством истинности и неприкосновенности Ангельского слова являлось почти исключительно <hi type="italic">мздовоздаяние</hi> за его нарушение, тогда как свидетельством истины проповеди Господа были давние знамения и чудеса, показывавшие особую силу и величие нового спасения (<hi type="italic">о толиком спасении</hi>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.3" annotateType="commentary" eID="gen19340" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.4" annotateType="commentary" sID="gen19341" type="section"/><hi type="italic">"При засвидетельствовании от Бога…"</hi> συνεπιμαρτυρουντος τοδ Θεου… - слав. : <hi type="italic">сосвидетельствующу Богу…</hi> Славянский текст более точно выражает здесь мысль подлинника о тесном взаимодействии Бога с человеком в различных знамениях, разнообразие коих показывало, как велико попечение Божие о полноте воздействия на людей и как люди будут безответны, если не воспримут столь многоразлично удостоверяемой проповеди. Готовясь доказать, что Иисус Христос есть глава Нового Завета, Апостол говорит, что унижение Его пред Ангелами в страданиях не только не умалило Его достоинства, но еще более возвысило и входило в планы Божественного домостроительства как спасительнейшее средство освящения всех людей.<lb/><div annotateRef="Heb.2.4" annotateType="commentary" eID="gen19341" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.5" annotateType="commentary" sID="gen19342" type="section"/>Смысл сказанного таков: нигде в Ветхом Завете не обещается, что будущей мир, т.е. <hi type="italic">Царство Мессии</hi>, о котором мы говорим теперь, будет покорено <hi type="italic">Ангелам</hi>, но есть одно место, где говорится, что Бог этот новый мир покорит Сыну (6-8 ст), Который, следовательно, выше Ангелов, хотя как будто и был умален пред ними. Соблазн этого достаточно устраняется как последовавшим возвышением Мессии, так и тем, что это умаление открыто Богом и нашло прекраснейшее изображение у Псалмопевца Давида, о котором апостол выражается здесь прикровенно (<hi type="italic">некто негде</hi>), чтобы это замечательное свидетельство всем известного и любимого пророка выступало в большей силе и значении. Ближайшим образом сказанное у Давида относится вообще к человеку, каким он долженствовал быть, и, может быть, был на малое время (до падения) - по первоначальной мысли Божией (ср. <reference osisRef="Gen.1.26">Быт 1:26</reference>). Понимая сказанное за пределами прошедшего, надлежит относить слова Давида всецело лишь ко Христу, воспринявшему человечество без греховной заразы, и только потом уже в связи с Ним - остальному обновленному им человечеству, и то в меньшей степени: 8 ст. в полном его смысле относится только к Нему одному (ср. <reference osisRef="1Cor.15.27">1 Кор 15:27</reference>; <reference osisRef="Eph.1.22">Еф 1:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.5" annotateType="commentary" eID="gen19342" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.7" annotateType="commentary" sID="gen19343" type="section"/><hi type="italic">"Не много Ты унизил Его пред Ангелами…"</hi> - еврейский текст, вместо <hi type="italic">пред Ангелами</hi>, имеет: <hi type="italic">перед божеством</hi>, (элогим), лучше выражая особливую близость отношений человека к Богу и вместе его достоинство. <hi type="italic">"Не много…"</hi> - <hi type="italic">малым нечим</hi> - βραχυ τι - в двойном смысле: или - на короткое время - на время земной жизни Иисуса (ср. 9 ст.), или в смысле допущения малой (впрочем, тоже временной) разницы в <hi type="italic">достоинстве</hi> (воспринятие человеческой плоти и претерпение страданий и смерти), потом восполнившейся превосходящею славою и честью.<lb/><div annotateRef="Heb.2.7" annotateType="commentary" eID="gen19343" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen19344" type="section"/>Смысл этих стихов в общей связи такой: Бог все подчинил человеку, не оставил ничего непокоренным ему. Однако ныне мы еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Это потому, что еще увидим в свое время, и именно в лице Такого Человека, к Которому в собственном и полном смысле и должны быть приложены настоящие слова Псалмопевца в лице Иисуса. Он и был Тот, Кого Бог умалил немного пред Ангелами, <hi type="italic">претерпением смерти</hi>, но за это же самое <hi type="italic">претерпение смерти</hi> и увенчал высшею славою и честью, даровав не только Ему Самому всякую <hi type="italic">власть на небеси и на земли</hi>, но и верующим в Него возвратив истинное человеческое достоинство. Такой оттенок мысли лучше выдержан в славянском тексте, где, приведя слова Псалмопевца и установив, что в настоящее время они еще не нашли полного осуществления, апостол, как бы поясняя это и указывая, где и когда ждать этого осуществления, толкует слова Давида в применении к Иисусу: <hi type="italic">"а умаленного малым чим от Ангел видим Иисуса"</hi>, с особым ударением на последнем слове (Иисуса!) Ему, Иисусу, следовательно, покорено все, и если не все еще покорно на самом деле, то лишь потому, что еще не на все пришло свое время (ср. 1:13).<lb/><div annotateRef="Heb.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen19344" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.9" annotateType="commentary" sID="gen19345" type="section"/><hi type="italic">"За претерпение смерти…"</hi> δια το παθημα του θανατου - некоторые соединяли с выражением умаленного, усвояя данному месту тот смысл, что Христос Своими страданиями и смертью (или <hi type="italic">ради страданий и смерти</hi>), чтобы претерпеть их за нас, на короткое время был унижен пред Ангелами. Другие, и более правильно, соединяют это выражение <hi type="italic">"За претерпение смерти"</hi> с мыслью об увенчании славою и честью Иисуса, так как для подтверждения оной именно мысли служит и следующий 10 стих (ср. <reference osisRef="Phil.2.9-Phil.2.10">Флп 2:9-10</reference>; <reference osisRef="Luke.24.26">Лк XXIV:26</reference>). - <hi type="italic">"…По благодати Божией, вкусить смерть за всех…"</hi> Здесь выражается та мысль, что вкушение смерти Иисусом Христом было делом любви Божией к падшим людям (ср. <reference osisRef="Rom.5.8">Рим 5:8</reference>; <reference osisRef="Gal.2.21">Гал 2:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.9" annotateType="commentary" eID="gen19345" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.10" annotateType="commentary" sID="gen19346" type="section"/><hi type="italic">"Ибо надлежало…"</hi> - как наиболее сообразное с Божественною мудростью, любовью и славою Христовою и как наиболее соответствующее положению падшего человека, чтобы начальник, т.е. <hi type="italic">главный виновник</hi> человеческого спасения достиг цели Своего служения роду человеческому через страдания. - <hi type="italic">"Для Которого все и от Которого все…"</hi> Бог Отец изображается здесь как первооснова и конечная цель всего существующего; при этом условии Он совершенно свободно мог предпринять и действительно предпринял самые лучшие и мудрейшие меры к спасению людей. Славянский текст 10-го стиха при сопоставлении с греческим и русским имеет любопытную особенность, открывающую широкое поле для толкований. Эта особенность состоит в выражении <hi type="italic">"приведшу многи сыны в славу…"</hi>, поставляемом в зависимости от Ему (<hi type="italic">подобаше Ему…</hi>, т.е. Богу Отцу, <hi type="italic">приведшу…</hi> и т д.). Русский текст ставит означенное выражение в винительном падеже, согласуя его, по-видимому, с дальнейшим - <hi type="italic">"вождя спасения их"</hi> (<hi type="italic">приводящего многих сынов</hi> и т д.). Греческий текст поступает точно так же, хотя, по мнению некоторых, греческий винительный падеж здесь мог быть употреблен вместо дательного, чтобы причастие ближе связать с неопределенным наклонением τελειωσαι, и позволяет относить его не к <hi type="italic">вождю спасения</hi>, а тоже к <hi type="italic">Богу Отцу</hi>, о Котором речь выше. И то и другое толкование имеет за себя свои оправдания, но лучше, кажется, поступить так, как делает русский текст и буквально переводимый греческий. Τελειωσαι - <hi type="italic">совершить</hi>, - в смысле сделать совершенным, привести к своей цели, осуществить сообразно намерению. <hi type="italic">Совершить вождя спасения</hi> - значит достигнуть того, что Иисус стал истинным совершителем и виновником спасения всех людей, принеся Себя в жертву за них Своими страданиями и смертью и руководя их (αρχηγος - идущий впереди, предводительствующий) на этом пути спасения. В дальнейших стихах (11-18) апостол старается обосновать и лучше выяснить мысль о том, почему именно страданиями Господу угодно было совершить наше спасение.<lb/><div annotateRef="Heb.2.10" annotateType="commentary" eID="gen19346" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.11" annotateType="commentary" sID="gen19347" type="section"/><hi type="italic">Ибо</hi> - пояснительный союз для целого ряда мыслей о том, как страдания Господа сделали Его для нас вождем спасения. Ближайшим образом это <hi type="italic">ибо</hi> поясняет также высказываемую далее мысль, почему Господь не стыдится называть нас братьями: потому что (ибо) и Он, <hi type="italic">освящающий</hi> нас, и мы, <hi type="italic">освящаемые</hi> Им, <hi type="italic">все - от Единого</hi>. Под <hi type="italic">Единым</hi> здесь можно разуметь или Бога Отца, если иметь в виду обожествленную Христом человеческую природу, плодом чего явилось и наше обожествление (<hi type="italic">"дал верующим власть быть чадами Божьими"</hi>, <reference osisRef="John.1.12-John.1.13">Ин 1:12-13</reference>), или же под <hi type="italic">Единым</hi> разуметь можно <hi type="italic">Адама</hi>, если иметь в виду вочеловечение Божества Христова рождением от Марии Девы, дщери общего прародителя всех людей - Адама, впрочем, опять же приводящего к <hi type="italic">Единому</hi>, Истинному Виновнику всего, объединяющегося в Адаме телесным рождением и во Христе - духовным.<lb/><div annotateRef="Heb.2.11" annotateType="commentary" eID="gen19347" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.12" annotateType="commentary" sID="gen19348" type="section"/>Особую силу получает приводимый апостолом стих в виду того, что заимствуется из псалма, единодушно всеми признаваемого Мессианским (<reference osisRef="Ps.21.23">Пс ХXI:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.12" annotateType="commentary" eID="gen19348" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.13" annotateType="commentary" sID="gen19349" type="section"/>Стихи из пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.8.17-Isa.8.18">VIII:17-18</reference>) имеют ввиду отметить человеческое естество Христа усвоением Ему человеческих свойств - молитвенного упования на Бога и преданности Ему как Себя, так и всего потомства, в данном случае - духовного. Приведя сначала наименование людей <hi type="italic">братьями</hi> Христу, а потом <hi type="italic">детьми</hi>, апостол имеет в виду отметить вообще <hi type="italic">единство природы</hi> Христовой с нашею, тем более что Своим вочеловечением Господь не только сделался нашим братом, но, как второй Адам, и нашим отцом (ср. <reference osisRef="John.17.6">Ин 17:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.13" annotateType="commentary" eID="gen19349" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.14" annotateType="commentary" sID="gen19350" type="section"/><hi type="italic">"Причастны плоти и крови"</hi> - описательное выражение для обозначения человеческой природы. Чтобы уподобиться детям - братьям Своим совершеннее, и вернее избавить их от господствовавшей над ними власти смерти, Господь совершенно также, как и они (<hi type="italic">преискренне</hi> - παραπλησιως, <hi type="italic">вполне</hi>, <hi type="italic">в совершенстве</hi>) воспринял их природу, чтобы в ней победить диавола, виновника греха и смерти (ср. <reference osisRef="1Cor.15.20-1Cor.15.26">1Кор.15:20-26</reference> и дал. 53-57). Эта победа состоялась через удовлетворение правды Божией смертью Христовою за грехи людские, т.е. диавол потерпел поражение с той стороны, откуда, по-видимому, всего менее можно было ожидать - из той области, в которой он был εχων то κρατος, иначе говоря - его же оружием. Смерть осталась, по-видимому, по-прежнему, но она сделалась уже не страшна, ибо сама себя поражает, давая умирающим от нее вступать в начало жизни вечной.<lb/><div annotateRef="Heb.2.14" annotateType="commentary" eID="gen19350" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.15" annotateType="commentary" sID="gen19351" type="section"/><hi type="italic">"От страха смерти… были подвержены рабству…"</hi>, т.е. переживали крайне мучительное состояние, находясь под всегдашним страхом смерти, являвшейся единственным господином людей.<lb/><div annotateRef="Heb.2.15" annotateType="commentary" eID="gen19351" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.16" annotateType="commentary" sID="gen19352" type="section"/>Стих указывает более глубокое обоснование необходимости вочеловечения Избавителя нашего от смерти. Не Ангелы нуждались в избавлении, а люди, почему и Он восприемлет не ангельскую природу, а человеческую - для избавления. Вместо <hi type="italic">"семя Авраамово"</hi> - следовало бы, по-видимому, ожидать употребление апостолом <hi type="italic">"семя Адамово"</hi> как вообще человеческое. Авраамово имя предпочитается потому, что это ближе указывало евреям на обетования, данные <hi type="italic">семени Авраама</hi>, которое являлось как бы менее страдавшим от ужасающих последствий греха Адамова и более достойным, чтобы от него заимствовал свое родство с людьми Избавитель людей.<lb/><div annotateRef="Heb.2.16" annotateType="commentary" eID="gen19352" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.2.17-18" annotateType="commentary" sID="gen19353" type="section"/>Чтобы спасти человека страдающего, Избавитель должен был не только воспринять человеческую природу, но и пострадать Сам в ней, так сказать, практически изучить страдания человечества, и притом так пострадать, чтобы этих страданий Его было достаточно раз навсегда для умилостивления Бога за грехи всего народа. Такие страдания, превосходящие всякое человеческое страдание, и понес Господь, движимый к тому и Своим милосердием, и требованиями правды Божией (<hi type="italic">"милостив и верен первосвященник"</hi>).<lb/><div annotateRef="Heb.2.17-18" annotateType="commentary" eID="gen19353" type="section"/> <chapter eID="gen19336" osisID="Heb.2"/>
<chapter osisID="Heb.3" sID="gen19354"/> <div annotateRef="Heb.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19355" type="section"/><hi type="italic">Увещание к вере во Христа, как высшего, чем Моисей (1-6). Предостережение от неверия словами Псалма и уроками прошлого (7-19).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19355" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.1" annotateType="commentary" sID="gen19356" type="section"/><hi type="italic">"Братия святые, участники в небесном звании…"</hi> (ср. выше <reference osisRef="Heb.2.11">II:11</reference>; <reference osisRef="Rom.8.29">Рим 8:29, 30</reference>). - <hi type="italic">"Исповедания нашего…"</hi>, т.е. веры (<reference osisRef="1Tim.6.12">1Тим. 6:12, 13</reference>). - <hi type="italic">"Посланника, апостола нашей веры, посланного от Бога Отца"</hi> - (ср. <reference osisRef="John.17.3">Ин 17:3, 8, 18</reference>; <reference osisRef="John.20.21">20:21</reference>; <reference osisRef="Gal.4.4">Гал 4:4</reference> и др.). Если со стороны Бога Христос был посланником к людям, принесшим благодать и истину Божию людям, то со стороны людей Он был первосвященником, постоянным ходатаем пред Богом за человечество. Таким образом, Он соединял в себе два звания, которые в Ветхом Завете были разделены между Моисеем и Аароном.<lb/><div annotateRef="Heb.3.1" annotateType="commentary" eID="gen19356" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.2" annotateType="commentary" sID="gen19357" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.12.7">Чис 12:7</reference>. - <hi type="italic">"Во всем доме Его…"</hi>, доме Божьем, в церкви Ветхозаветной. Моисей был верным служителем Господним не над частью только Его дома, исполняя отдельное какое-либо назначение в царстве его, как Самуил, Илия и другие пророки, но ему доверено было управление всем домом; в этом состоит его сходство со Христом.<lb/><div annotateRef="Heb.3.2" annotateType="commentary" eID="gen19357" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.3" annotateType="commentary" sID="gen19358" type="section"/>Под словом дом здесь нужно разуметь не только здание, но и все его обзаведение, например его слуг. Посему и греческий текст <hi type="italic">"устроение"</hi> этого дома обозначает словом κατασκευασας, а не οικοδομησας. Отсюда мысль стиха следующая; Моисей, как слуга, принадлежал к ветхозаветному дому: <hi type="italic">основателем</hi> же ветхозаветного домостроительства был Христос. Но как основатель домоустройства выше того, кто принадлежит к этому домоустройству, так и Христос выше Моисея.<lb/><div annotateRef="Heb.3.3" annotateType="commentary" eID="gen19358" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.4" annotateType="commentary" sID="gen19359" type="section"/>Обычно Церковь Ветхозаветная именовалась <hi type="italic">домом Иеговы</hi>. Поэтому, усвоив в 3 стихе ей новое наименование <hi type="italic">домом Христа</hi>, апостол объясняет правильность и этого наименования. Смысл этого объяснения таков: всякое домохозяйство имеет основателя и строителя - человека, хотя Бог, Творец всего, должен быть признаваем первоначальным виновником всякого дома. Так и по отношению к Дому Израилеву или Церкви Ветхозаветной: конечно, Бог первый виновник ее, но этим не исключается, чтобы Христос мог быть признаваем ее строителем (κατασκευασας), потому что Он, как Сын Божий, как вечное Слово, есть Тот, Которым все сотворено, следовательно, и Ветхозаветная Церковь. При таком понимании - <hi type="italic">сотворивый</hi> - будет сказуемое, а <hi type="italic">Бог</hi> - подлежащее. Другое толкование, признавая подлежащим сотворивый всяческая (о δε παντα κατασκευασας) и разумея под этим Христа, <hi type="italic">Бог</hi> признает за сказуемое, вследствие чего смысл всей фразы получается такой: "тот же, кто все устроил, именно Христос, есть Бог (следовательно, несравненно высший Моисея)".<lb/><div annotateRef="Heb.3.4" annotateType="commentary" eID="gen19359" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.5" annotateType="commentary" sID="gen19360" type="section"/>Продолжается выяснение превосходства Христа над Моисеем. Моисей, по <reference osisRef="Num.12.7">Чис 12:7</reference>, есть <hi type="italic">слуга</hi>; Христос же - <hi type="italic">Сын</hi>. Моисей - <hi type="italic">в</hi> (εν) <hi type="italic">дому</hi>, следовательно, как часть, принадлежит дому; Христос же - <hi type="italic">над</hi> (επι) <hi type="italic">домом</hi>, следовательно, есть начальник дома, принадлежащего Ему, как Сыну. - <hi type="italic">"Для засвидетельствования того, что надлежало возвестить…"</hi> - обозначение того, в чем состояла служебная деятельность Моисея; здесь разумеется именно возвещение Божественного Закона и пророческие предсказания Моисея.<lb/><div annotateRef="Heb.3.5" annotateType="commentary" eID="gen19360" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.6" annotateType="commentary" sID="gen19361" type="section"/><hi type="italic">А Христос - как Сын в доме Его</hi>, т.е. верен. - <hi type="italic">"В доме Его…"</hi> επι τον οικον αυτοϋ. Επι - <hi type="italic">над</hi> - в противоположность εν - см. к 5 ст. Апостол Павел нередко называет Христианскую Церковь <hi type="italic">домом Божиим</hi> (ср. <reference osisRef="1Tim.3.15">1Тим. 3:15</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.9">1Кор.3:9, 16</reference>). Здесь же он называет ее <hi type="italic">домом Христовым</hi>, потому что Христос обитает в сердцах верующих в Него (ср. <reference osisRef="Eph.2.20">Еф 2:20, 22</reference>; <reference osisRef="Eph.3.17">3:17</reference>; <reference osisRef="Rev.3.20">Отк 3:20</reference>) и составляет основание всего здания Церкви. - <hi type="italic">"Дерзновение"</hi> - πχρρησια - уверенность, подаваемая христианскою надеждою на Христа. - <hi type="italic">"Упование, которым хвалимся…"</hi> το καυχημα της ελπιδος - слав. точнее - <hi type="italic">похвалу упования</hi> - внешнюю радостность христианской надежды (ср. <reference osisRef="2Cor.5.12">2Кор. 5:12</reference>). - <hi type="italic">"До конца"</hi> - т.е. до цели (μεχρι τελους), - дотоле, когда вера перейдет в видение и надежда в обладание.<lb/><div annotateRef="Heb.3.6" annotateType="commentary" eID="gen19361" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.7" annotateType="commentary" sID="gen19362" type="section"/><hi type="italic">"Почему…"</hi> - соединительная частица с дальнейшим увещательным призывом - <hi type="italic">смотрите</hi> (12 ст.). Остальные слова 7-11 стихов составляют как бы вводное предложение, обосновывающее необходимость делаемого увещания. - <hi type="italic">"Как говорит Дух Святый"</hi> - как главный Виновник Писания, имеющего значение для всех времен (<reference osisRef="Heb.4.12">IV:12</reference>). Цитата заимствована из 94 Пс. ст. 7-11, потерпев некоторое изменение, а именно: в псалме читаем: <hi type="italic">"о, если бы вы ныне послушали гласа Его: не ожесточите…"</hi> и т д. Таким образом, в псалме слова <hi type="italic">"не ожесточите"</hi> и т д. приводятся как слова гласа Божия, которого нужно послушаться. У апостола же слова <hi type="italic">"не ожесточите…"</hi>, по-видимому, приводятся лишь как увещательное изречение Псалмопевца к послушанию другим словам Божиим, с 9 стиха воспроизводимым непосредственно от Лица Бога. Какие это <hi type="italic">другие слова</hi>, показывает добавление ныне, толкуемое в применении к настоящему времени новозаветного откровения (ср. <reference osisRef="Heb.3.">15 ст. </reference> и <reference osisRef="Heb.4.7">IV:7</reference>). Впрочем, кажется, что и апостол не отнимает у выражения <hi type="italic">"не ожесточите…"</hi> значения слов Божиих, если отделять это выражение от предыдущего не запятою, а двумя точками, читая так: <hi type="italic">"ныне, когда услышите глас Его: не ожесточите…</hi> и т д. <hi type="italic">смотрите, чтобы… вам не отступить…"</hi> (12 ст.) и т д.).<lb/><div annotateRef="Heb.3.7" annotateType="commentary" eID="gen19362" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.8" annotateType="commentary" sID="gen19363" type="section"/>Имеется в виду история, рассказанная в <reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх 17:1-7</reference>.<lb/><div annotateRef="Heb.3.8" annotateType="commentary" eID="gen19363" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.9" annotateType="commentary" sID="gen19364" type="section"/><hi type="italic">Искушать Бога</hi> - πειραζαν - показывать дерзкую уверенность, вызывая Божию силу и благость на чудо тогда, когда дело могло обойтись и без этого. - <hi type="italic">Испытывать</hi> - δοκιμαζει ν - проявлять недоверие и требовать подтверждений для веры тогда, когда для нее таковых вполне достаточно. То и другое имеет в своей основе недостаток живой веры - не по вине со стороны Бога, а по ожесточению человека, почему он и карается: - <hi type="italic">"Видели дела Мои</hi>, т.е. карающие Божественные действия, <hi type="italic">сорок лет…"</hi><lb/><div annotateRef="Heb.3.9" annotateType="commentary" eID="gen19364" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.10" annotateType="commentary" sID="gen19365" type="section"/><hi type="italic">"Путей Моих…"</hi> О путях Божиих в Св. Писании говорится в двояком отношении: или это пути, по которым поступает Сам Бог, т.е. дела величия, правды и благости Божией (<reference osisRef="Ps.24.10">Пс XXIV:10</reference>). Или это пути, по которым Он ведет людей. В последнем значении они и упомянуты в данном случае.<lb/><div annotateRef="Heb.3.10" annotateType="commentary" eID="gen19365" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.11" annotateType="commentary" sID="gen19366" type="section"/>О клятвах Божиих (ср. <reference osisRef="Num.14.21">Чис 14:21</reference> и д., 32:10 и д. ; <reference osisRef="Deut.1.34">Втор 1:34</reference> и др.). - <hi type="italic">"Покой Мой"</hi> - спокойствие и безопасное обладание Землею Обетованною, ср. <reference osisRef="Deut.12.9">Втор 12:9</reference>. В переносном смысле - покой в Боге, даруемый нам через Христа.<lb/><div annotateRef="Heb.3.11" annotateType="commentary" eID="gen19366" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.12" annotateType="commentary" sID="gen19367" type="section"/>Апостол увещает и предостерегает от неверия и источника неверия - <hi type="italic">сердца лукавого</hi>. Последнее - прежде всего, ибо злое, развращенное грехом сердце есть главная причина и источник неверия (ср. <reference osisRef="Rom.1.21">Рим 1:21</reference>). Неверие влечет за собою, как дальнейшее следствие, полное отпадение <hi type="italic">от Бога живого</hi>. Наименование Бога <hi type="italic">живым</hi> означает здесь, во-первых, что слово Его, прежде сказанное, никогда не теряет своей силы и во всякое время готово привести в исполнение свои угрозы; во-вторых, наименованием <hi type="italic">живый</hi> дается понять, что отпадение от этого Бога равносильно смерти и полной гибели, ибо вне Бога не может быть ничего живого и благополучного.<lb/><div annotateRef="Heb.3.12" annotateType="commentary" eID="gen19367" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.13" annotateType="commentary" sID="gen19368" type="section"/>Грех силен своей обольстительной приятностью, и противодействие ему потребует не только личных усилий каждого к бодрствованию и осторожности, но и общей сплоченности в борьбе с ним, почему и предлагается наставлять друг друга, утешать (παρακαλειτε εαυτους), <hi type="italic">"доколе можно говорить: ныне"</hi>, т.е. доколе продолжается время благодати.<lb/><div annotateRef="Heb.3.13" annotateType="commentary" eID="gen19368" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.14" annotateType="commentary" sID="gen19369" type="section"/><hi type="italic">"Начатую жизнь…"</hi> - греч. την αρχην της υποστασεως, слав. : <hi type="italic">начаток состава</hi>, т.е. начало соединения с Ним, начатое соединение, <hi type="italic">начатую жизнь</hi> Его в нас и нашу в Нем.<lb/><div annotateRef="Heb.3.14" annotateType="commentary" eID="gen19369" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.3.15-19" annotateType="commentary" sID="gen19370" type="section"/><hi type="italic">"Доколе говорится…"</hi> - более распространенное определение предшествующего выражения <hi type="italic">"до конца"</hi>. Впрочем, возможно и другое, кажется, более согласное с мыслью апостола, толкование дальнейших стихов. Необходимо отметить, что <hi type="italic">доколе</hi>, 15 ст. по греческому тексту имеет другое выражение, чем <hi type="italic">доколе</hi> 13-го: там (в 13 ст.) читаем αχρις ου (слав. <hi type="italic">дондеже</hi>), а здесь (15 ст.) - εν τ, слав, <hi type="italic">внегда</hi>). Затем - γαρ 16-го стиха имеет отношение, по-видимому, не к предшествующему только τινες, но ко всему этому ряду стихов, начиная с 15-го; посему мысль апостола получает следующий оттенок <hi type="italic">"смотрите, чтобы… вам не отступить…</hi> (12 ст.), <hi type="italic">потому что</hi> (γαρ) или: <hi type="italic">ведь и в то время</hi> (εν τω), когда были сказаны приведенные слова (15 ст.), <hi type="italic">некоторые… возроптали</hi> (16 ст.). <hi type="italic">Однако, </hi> (и тогда) <hi type="italic">не все…"</hi> Ср. <reference osisRef="Num.14.28-Num.14.30">Чис 14:28-30</reference>). - <hi type="italic">"Которых кости пали…"</hi> - вместо: <hi type="italic">которые умерли</hi>. Выражение воспроизводит вышеприведенное место кн. Числ. Доказав из истории еврейского народа, что неверие послужило причиною гибели многих в пустыне и не допустило до покоя в Земле Обетованной, апостол в дальнейших рассуждениях (IV гл.) старается показать, что та же участь угрожает и за наше неверие.<lb/><div annotateRef="Heb.3.15-19" annotateType="commentary" eID="gen19370" type="section"/> <chapter eID="gen19354" osisID="Heb.3"/>
<chapter osisID="Heb.4" sID="gen19371"/> <div annotateRef="Heb.4.0" annotateType="commentary" sID="gen19372" type="section"/><hi type="italic">Верующие во Христа ведутся к новому покою, к которому и должны стремиться (1-11). Слово Божие в своих угрозах, обетовании и благодатных действиях - как сильнейшее побуждение к послушание (12-13). При могущественном содействии такого Первосвященника, как Иисус Христос, мы все можем получить (14-16).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.4.0" annotateType="commentary" eID="gen19372" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.1" annotateType="commentary" sID="gen19373" type="section"/><hi type="italic">"Еще остается обетование войти в покой Его…"</hi>, - обетование и покой другого рода, отличные от обетования и покоя ветхозаветного Израиля, имевших преобразовательное значение и отношение к христианскому покою.<lb/><div annotateRef="Heb.4.1" annotateType="commentary" eID="gen19373" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.2" annotateType="commentary" sID="gen19374" type="section"/>Смысл 2-й половины стиха таков: не принесло им (евреям) пользы слово слышанное, как не соединенное с тою верою, какую они должны бы были усвоить из того, что слышали.<lb/><div annotateRef="Heb.4.2" annotateType="commentary" eID="gen19374" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.3" annotateType="commentary" sID="gen19375" type="section"/><hi type="italic">"Входим…"</hi> - настоящее вместо будущего, еще ожидаемого - выражение сильнейшей уверенности в его наступлении. Как ветхозаветного покоя не удостоились не уверовавшие, так и мы входим в свой покой только уверовавшие. - <hi type="italic">"Покой Мой…"</hi> "Об этом покое Божием и об участии в нем людей апостол повествует в девяти следующих стихах (3-11), смысл которых можно передать яснее так: Бог завершил дела свои и успокоился задолго до произнесения приведенных слов, однако говорит об этом Своем покое как <hi type="italic">будущем</hi> для некоторых людей (6 ст.), коим обещал в нем участие. Если бы званные оказались достойны обещания Божия, покой был бы достигнут ими. Но эти званные оказались недостойны. И мысль о покое Божием для них осталась как бы невыполненною. Посему назначен был для осуществления мысли Божией и достижения желающими покоя Божия новый срок (<hi type="italic">еще… субботство</hi>, 9 ст.), который и должен быть использован, иначе участь нерадивых повторится в прежней грозности.<lb/><div annotateRef="Heb.4.3" annotateType="commentary" eID="gen19375" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.10-13" annotateType="commentary" sID="gen19376" type="section"/><hi type="italic">"Кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих"</hi>. Задача дел человека - <hi type="italic">второе творение</hi> - возвращение человеком утраченного единения с Божеством. Достигшие этой цели верою во Христа, благодатью Его, победою греха и мира, наследуют покой Божий, удостаиваются посильного для них участия в Божественной славе и блаженстве. Увещание постараться войти в покой Божий - (11 ст.) апостол обосновывает или подкрепляет указанием на живость и действенность Слова Божия (12 ст.), под которым надлежит разуметь и вообще слово - выражение мыслей Божиих, и <hi type="italic">Личное Слово</hi> - второе лице Пресв. Троицы, Которое, как воплощение живой, вечной истины, носит в себе внутреннюю живую силу, так что, будучи воспринимаемо человеческою душою в вере, становится зародышем разнообразных плодов (ср. <reference osisRef="Matt.13.3">Мф 13:3</reference> и д.). - <hi type="italic">Действенность</hi> Слова Божия - в силе совершения и исполнения: <hi type="italic">"рече и быша…"</hi> Ср. <reference osisRef="Isa.55.10">Ис 55:10, 11</reference>. - <hi type="italic">"Острее всякого меча обоюдоострого…"</hi> - обозначение силы и глубины проникновения Слова Божия в существо человека (ср. <reference osisRef="Rev.1.16">Отк 1:16</reference>; <reference osisRef="Wis.18.15">Прем 18:15, 16</reference>). - <hi type="italic">"До разделения души и духа, составов и мозгов"</hi> - до разделения внутреннейших, таинственнейших, мельчайших частей тела души и духа. Некоторые на основании этого места и <reference osisRef="1Thess.5.23">1 Сол 5:23</reference> утверждают, что Св. Писание признает трехсоставность человеческого естества: <hi type="italic">тело, душа и дух</hi>: <hi type="italic">тело, или плоть</hi> - как высшая, материальная оболочка человека, <hi type="italic">дух</hi> - самосознательное, высшее, Божественно сродное начало, и <hi type="italic">душа</hi> - как оживляющая тело и посредствующая связь его с духом; тело - оболочка души, душа - оболочка духа. Эти подразделения духовной стороны человеческого существа на душу и дух могут быть, однако, допускаемы не в смысле двух различных частей или сущностей в человеке, а лишь как обозначение различных проявлений или свойств одной и той же духовной сущности в человеке: душа, оживляющая тело, восприемлющая чувственные впечатления, как в собственном смысле <hi type="italic">душа</hi> - ψυχη; душа же - мыслящая, желающая, способная к богопознанию - как <hi type="italic">дух</hi> - πνευμα, ср. <reference osisRef="1Cor.15.44">1Кор.15:44</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.23">1 Сол 5:23</reference>. С 14 стиха апостол резко переходит к раскрытию другого предмета - о превосходстве Христова первосвященства пред ветхозаветным, посвящая этому предмету почти 6 глав (до 18 ст. X гл.), в коих рассматривает первосвященство Христа в отношении к Его личности, к святилищу и к жертве, Им принесенной.<lb/><div annotateRef="Heb.4.10-13" annotateType="commentary" eID="gen19376" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.14" annotateType="commentary" sID="gen19377" type="section"/>Именем αρχιερευς (<hi type="italic">первосвященник</hi>) само собою обозначается в Ветхом Завете - <hi type="italic">великий</hi>, главный первосвященник, в полноте прав своего звания. Употребление к сему особого определения <hi type="italic">великий</hi> (μεγας) имеет в виду отметить особое величие Новозаветного Первосвященника с высшим Его призванием (ср. <reference osisRef="Heb.10.21">X:21</reference>; <reference osisRef="Heb.13.20">XIII:20</reference>). - <hi type="italic">"Прошедшего небеса…"</hi> В соответствие тому, как обыкновенный первосвященник в день очищения проходил к ковчегу Завета через передние двери и святое, с жертвою за народ, о Великом Первосвященнике Иисусе Христе говорится, что Он <hi type="italic">прошел небеса</hi> с жертвою за нас в истинное Божие Святилище, где, совершив очищение грехов наших, и воссел одесную престола величества Божия как беспрерывный ходатай пред Богом за искупленных Его кровью.<lb/><div annotateRef="Heb.4.14" annotateType="commentary" eID="gen19377" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.15" annotateType="commentary" sID="gen19378" type="section"/>В качестве особого побуждения <hi type="italic">твердо держаться исповедания</hi> нашего апостол указывает на особое свойство нашего Нового Первосвященника, состоящее в том, что Он, во всем подобонемощный нам, <hi type="italic">кроме греха</hi> (<reference osisRef="Heb.7.26">VII:26</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.21">2Кор. 5:21</reference>; <reference osisRef="1John.3.5">1Ин. 3:5</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.22">1Пет. 2:22</reference>), отличается особою способностью помогать нам в наших немощах, и в то же время милостивою сострадательностью в деле помощи людям страждущим и обремененным. - <hi type="italic">"Сострадать"</hi> - не просто сочувствием, а именно участием в самых страданиях (συμπασχειν, а не συμπαθειν, ср. <reference osisRef="Rom.8.17">Рим 8:17</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.26">1Кор.12:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.4.15" annotateType="commentary" eID="gen19378" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.4.16" annotateType="commentary" sID="gen19379" type="section"/><hi type="italic">"К престолу благодати…"</hi> - в соответствие приступанию ветхозаветных людей к жертвенному алтарю, апостол зовет приступать к престолу благодати как новому месту благодатного присутствия Божия, источнику Его милующих и поддерживающих нас действий (ср. <reference osisRef="Gal.5.7">Гал 5:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.4.16" annotateType="commentary" eID="gen19379" type="section"/> <chapter eID="gen19371" osisID="Heb.4"/>
<chapter osisID="Heb.5" sID="gen19380"/> <div annotateRef="Heb.5.0" annotateType="commentary" sID="gen19381" type="section"/><hi type="italic">Общее обоснование полномочий первосвященника (1-3). Иисус Христос удовлетворяет условиям полномочности первосвященников и по призванию Божию, и по способности быть истинным ходатаем за других (4-10). Краткое назидание по поводу сказанного (11-14).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.5.0" annotateType="commentary" eID="gen19381" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.5.1-3" annotateType="commentary" sID="gen19382" type="section"/><hi type="italic">"Для человеков поставляется на служение Богу…"</hi> Хотя каждый человек обязывается и сам на служение Богу, однако Господь благоволит избирать из среды людей особых Себе служителей, служение коих состоит в том особенно, чтобы приносить дары и жертвы за грехи людей, из коих не исключается и сам первосвященник (<reference osisRef="Lev.16.11-Lev.16.15">Лев 16:11-15</reference> и д.). Таково установление Божественное. Относительно тех, за которых должны быть приносимы жертвы, апостол употребляет смягченные выражения, как о <hi type="italic">невежествующих</hi> и <hi type="italic">заблуждающих</hi> (ср. <reference osisRef="1John.3.9">1Ин. 3:9</reference>; <reference osisRef="1John.2.3">2:3, 11</reference> и др.), что имеет, впрочем, и свой грозный смысл, давая понять, что если грешащие по неведению и заблуждению могут пользоваться снисхождением Первосвященника, то противящиеся Ему сознательно и упорно не имеют этой надежды (<reference osisRef="Num.15.22">Чис 15:22, 31</reference>; <reference osisRef="Lev.4.2">Лев 4:2</reference>; <reference osisRef="Lev.5.1-Lev.5.15">5:1-15</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.5.1-3" annotateType="commentary" eID="gen19382" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.5.4" annotateType="commentary" sID="gen19383" type="section"/>Первосвященническое служение именуется здесь <hi type="italic">честью</hi>, что предполагает его особое достоинство, высоту и ценность: избрание совершает Сам Бог для ближайшего служения Ему и для спасения других.<lb/><div annotateRef="Heb.5.4" annotateType="commentary" eID="gen19383" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.5.5" annotateType="commentary" sID="gen19384" type="section"/><hi type="italic">"Присвоил славу…"</hi> - греч. αδοξασε γενηθηναι ερχιερεα… - слав. <hi type="italic">"не Себе прослави быти первосвященника…"</hi> Если для обыкновенных людей составляло честь самое избрание в первосвященники, то Сын Божий, Который уже по существу Своему имел всю полноту прав первосвященства, в высшем смысле слова получает Свою первосвященническую честь и славу особым образом - исполнением воли Божией относительно спасения человека путем Своих страданий (<reference osisRef="Luke.24.26">Лк 24:26, 46-47</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.5.5" annotateType="commentary" eID="gen19384" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.5.6" annotateType="commentary" sID="gen19385" type="section"/><hi type="italic">"Священник во век по чину Мелхиседека…"</hi> Выражение заимствовано из 109 Пс. (4 ст.), несомненно признаваемого мессианским. Псалмопение пророчествует о <hi type="italic">царе</hi>, который именуется <hi type="italic">Господом</hi> (<hi type="italic">моим</hi>, т.е. Давидовым, ср. Мф 22, 43; Мк 12, 36 и др.), <hi type="italic">седящим одесную Бога</hi>, причем все враги будут под ногами Его. Таким царем - одноименным Господу, равночестным Ему и равносильным, конечно, мог быть только Сын Божий - Мессия - Христос. Этот духовный царь из семени Давидова будет вместе и <hi type="italic">Иереем по чину Мелхиседека</hi>, т.е. соединит в себе оба звания - и царство, и священство - в одно неразрывное и таинственно-значительное целое, как соединял их Мелхиседек. Сопоставление с Мелхиседеком и выяснение особого духовного сродства с ним Сына Божия, как Царя - Первосвященника, в дальнейшем еще несколько раз останавливает на себе внимание апостола.<lb/><div annotateRef="Heb.5.6" annotateType="commentary" eID="gen19385" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.5.7-10" annotateType="commentary" sID="gen19386" type="section"/>Апостол дает напоминание о том пути страданий и скорбей, которым Христос достиг того, что был <hi type="italic">наречен от Бога Первосвященником</hi> нашим, <hi type="italic">виновником спасения вечного</hi>. Моления, которые Он приносил Отцу Своему <hi type="italic">с воплем и слезами</hi>, показывают, с одной стороны, что Он не был самовольным присвоителем себе царско-первосвященнического служения. Напротив, он был послушным орудием в руках Отца Небесного, избравшего для Него такой тяжелый путь к этому служению, на котором Он должен был познать тяжким опытом, что такое человеческая немощь, чтобы быть способным сострадать немощам нашим и быть образцом и для нас спасительного послушания. - <hi type="italic">"Во дни плоти Своей…"</hi> - во время земной жизни (ср. <reference osisRef="Heb.2.14">II:14</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.2">1Пет. 4:2</reference>). - <hi type="italic">"С сильным воплем и со слезами…"</hi> Здесь, очевидно, разумеются молитвы Господа в саду Гефсиманском. Как была услышана эта молитва, разъясняет св. Ев. Лука, сообщая, что тогда был послан ко Христу Ангел, который и укрепил Его (<reference osisRef="Luke.22.43">XXII:43</reference>) на предстоящие страдания. - <hi type="italic">"Быв наречен от Бога Первосвященником…"</hi> Это <hi type="italic">"наречение"</hi>, или <hi type="italic">прославление</hi> Богом Христа как Первосвященника должно было последовать одновременно с совершением нашего спасения в момент Крестной смерти Спасителя (<hi type="italic">"совершишася!"</hi>).<lb/><div annotateRef="Heb.5.7-10" annotateType="commentary" eID="gen19386" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.5.11-14" annotateType="commentary" sID="gen19387" type="section"/>Апостол затрудняется слишком глубоко касаться затронутого им важного вопроса, ссылаясь на недостаточную подготовленность слушателей, требующих <hi type="italic">"молока, а не твердой пищи"</hi>, т.е. более начального учения (ср. <reference osisRef="1Cor.3.2">1Кор.3:2</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.2">1Пет. 2:2</reference>). Впрочем, далее (<reference osisRef="Heb.6.9">VI:9</reference> ст.) он оговаривается, что не все его читатели таковы, и потому увещевает их стремиться быть совершенными, в особенности же не отступать от уже достигнутого совершенства. И те, которых он сейчас называет <hi type="italic">неспособными слушать</hi> (11 ст.), сделались таковыми вопреки более естественному ожиданию видеть их более совершенными (12 ст.). Все же апостол начинает далее вести их к этому совершенству познания учения Христова (VI гл.).<lb/><div annotateRef="Heb.5.11-14" annotateType="commentary" eID="gen19387" type="section"/> <chapter eID="gen19380" osisID="Heb.5"/>
<chapter osisID="Heb.6" sID="gen19388"/> <div annotateRef="Heb.6.0" annotateType="commentary" sID="gen19389" type="section"/><hi type="italic">Побуждение к совершенству (1-3). Бесполезность этих побуждений для отпавших (4-6). Печальная участь последних (7-8). Надежда на лучшее состояние слушателей (9-12). Непреложность обетований Божиих за веру и долготерпение (13-20).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.6.0" annotateType="commentary" eID="gen19389" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.1" annotateType="commentary" sID="gen19390" type="section"/><hi type="italic">"Оставивши начатки учения Христова…"</hi>, т.е. не останавливаясь подробно на начатках учения - на том, что более или менее известно и понятно, - <hi type="italic">поспешим к совершенству…</hi>, т.е. познания учения Христова, ведущего за собою и нравственное совершенство людей. - <hi type="italic">"Не станем снова полагать…"</hi> - мысль, разъясняющая первое предложение (<hi type="italic">"оставивши начатки…"</hi>) в отрицательной форме. В числе вопросов, которыми апостол сейчас считает излишним заниматься, откладывая, впрочем, лишь до другого удобного времени, перечисляются: покаяние (<hi type="italic">"обращение от мертвых дел"</hi>), вера, крещение, возложение рук, воскресение мертвых и вечный суд. - <hi type="italic">"Обращение от мертвых дел"</hi> - собственно оставление еврейской обрядности или бесплодных дел закона (<reference osisRef="Rom.3.20">Рим 3:20</reference>), а затем уже - и вообще оставление греховных дел, коим приличествует название мертвых потому, что они ведут к вечной смерти, удаляя от истинной жизни (ср. <reference osisRef="Heb.9.14">IX:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.6.1" annotateType="commentary" eID="gen19390" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.2" annotateType="commentary" sID="gen19391" type="section"/><hi type="italic">"Учение о крещениях…"</hi> Множественное число употреблено, вероятно, в отношении ко множеству крещаемых, а может быть и потому, что апостол мыслит здесь и отличные от христианского крещения иудейские очищения (βαπτισμοι) и Иоанново крещение, различие коих от христианского таинства предполагается известным. Под <hi type="italic">возложением рук</hi> - несомненно - разумеется следовавшее за крещением таинство миропомазания, совершавшееся тогда над всеми через возложение рук с низведением на крещаемых Св. Духа. - <hi type="italic">"О воскресении мертвых и о суде вечном…"</hi> апостол находит возможным не говорить, потому что учение об этом также достаточно должно быть известно и из устной проповеди апостолов, и из посланий их, особенно Апостола Павла (<reference osisRef="1Cor.15.1">1Кор.15:1</reference>; Сол 4:17 и др.).<lb/><div annotateRef="Heb.6.2" annotateType="commentary" eID="gen19391" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.4" annotateType="commentary" sID="gen19392" type="section"/>В 3 стихе апостол обещает подробнее говорить и обо всем упомянутом, и это обещание отчасти начинает выполнять, говоря о покаянии (в соответствие 1 ст.) после предполагаемого отпадения, которое он изображает как дело страшное и ужасное во всех отношениях. По-видимому, он усматривал некоторые признаки этого отпадения в читателях, и потому говорит с такою силою против него, выражая уверенность, что его собеседники держатся правого пути (9 ст.). - <hi type="italic">"Просвещенных…"</hi>, т.е. благодатью Св. Духа и Евангельским учением (ср. <reference osisRef="Heb.6.4">Евр 6:4</reference>; <reference osisRef="Heb.10.32">X:32</reference>; <reference osisRef="John.1.9">Ин 1:9</reference>; <reference osisRef="2Cor.4.4">2Кор. 4:4, 6</reference>). - <hi type="italic">"Вкусивших дара небесного…"</hi> - оправдания, даруемого Богом верующим во Христа и называемого у апостола еще - <hi type="italic">неизреченным даром</hi> (<reference osisRef="2Cor.9.15">2Кор. 9:15</reference>; <reference osisRef="Rom.5.17">Рим 5:17</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.2.4">II:4</reference>; <reference osisRef="Heb.10.20">Х:20</reference>), и вообще благодати Св. Духа.<lb/><div annotateRef="Heb.6.4" annotateType="commentary" eID="gen19392" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.5" annotateType="commentary" sID="gen19393" type="section"/><hi type="italic">"Вкусивших благого глагола Божия…"</hi>, т.е. испытавших собственным непосредственным чувством силу и сладость Евангельской истины. - <hi type="italic">"Сил будущего века…"</hi> Здесь разумеются не только черезвычайные дары апостольского времени, но и все те силы освящения и прославления, которые и теперь доставляют христианину победу над смертью. Испытывая на себе действие этих сил, христианин предвкушает славу вечной жизни, жизни будущего века.<lb/><div annotateRef="Heb.6.5" annotateType="commentary" eID="gen19393" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.6" annotateType="commentary" sID="gen19394" type="section"/><hi type="italic">"Отпадших…"</hi>, что всегда соединяется с ожесточением против Христа и Его Церкви (ср. <reference osisRef="Heb.10.29">X:29</reference>), делая это отпадение хулою на Духа Святого, которая не может быть отпущена ни в сей век, ни в будущий (<reference osisRef="Matt.12.31">Мф 12:31</reference>), потому что для людей такого рода невозможно исправление.<lb/><div annotateRef="Heb.6.6" annotateType="commentary" eID="gen19394" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.7-8" annotateType="commentary" sID="gen19395" type="section"/>Сравнение людей с <hi type="italic">землею</hi>, добрых - <hi type="italic">с плодоносною</hi>, злых - <hi type="italic">с негодною</hi>. Первая - получает и человеческий труд на возделание и благословение Божие, вторая - ни того, ни другого, и даже проклятие и сожжение грозит ей, потому что производит <hi type="italic">"тернии и волчцы"</hi> - вредящие человеку (ср. <reference osisRef="Matt.15.13">Мф 15:13</reference>; <reference osisRef="John.15.2">Ин 15:2</reference>; <reference osisRef="Matt.3.10">Мф 3:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.6.7-8" annotateType="commentary" eID="gen19395" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19396" type="section"/><hi type="italic">"Возлюбленные…"</hi> - ср. <reference osisRef="Rom.9.3">Рим 9:3</reference>. Уверенность в том, что его слушатели не находятся в опасности потерпеть только что описанную участь отпадших, апостол обосновывает на христианской любви их, проявленной в делах милосердия к своим братьям по вере (святым) (ср. <reference osisRef="Heb.13.24">Евр 13:24</reference>; <reference osisRef="Rom.15.25">Рим 15:25, 31</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.1">1Кор.16:1</reference>; <reference osisRef="2Cor.8.4">2Кор. 8:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.6.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19396" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19397" type="section"/>Пожеланием, чтобы и в будущем слушатели преуспевали в ревности к добродетели, апостол, очевидно, ободряет их, указывая, что добродетель - непременное условие получения Божиих обетований, как вообще вера и долготерпение, с коими она неразрывно соединяется.<lb/><div annotateRef="Heb.6.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19397" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.13" annotateType="commentary" sID="gen19398" type="section"/>Упомянув о вере и долготерпении, Апостол приводит на память слушателей величайший образец сих добродетелей - отца верующих Авраама, который является вместе с тем и образцам непреложности Божественных обетовании верующим (<reference osisRef="Gen.22.16-Gen.22.18">Быт 22:16-18</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.6.13" annotateType="commentary" eID="gen19398" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.17" annotateType="commentary" sID="gen19399" type="section"/><hi type="italic">"Наследникам обетования…"</hi>, т.е. верующим во Христа, как духовным чадам Авраама (Рим IX, 7-8).<lb/><div annotateRef="Heb.6.17" annotateType="commentary" eID="gen19399" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.18" annotateType="commentary" sID="gen19400" type="section"/><hi type="italic">"Дабы в двух непреложных вещах"</hi>, в обетовании самом по себе и клятве, как непреложных действиях Божиих… - <hi type="italic">"Твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду…"</hi>, т.е. чтобы не только без всякого сомнения, но даже с твердым утешением мы ждали исполнения обетований Божиих верующим.<lb/><div annotateRef="Heb.6.18" annotateType="commentary" eID="gen19400" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.6.19-20" annotateType="commentary" sID="gen19401" type="section"/>Как за <hi type="italic">якорь, безопасный и крепкий</hi>, держась за эту надежду, мы безопасно проходим бурное житейское море и достигаем нашей пристани, которая простирается в небесное Святое Святых, <hi type="italic">куда Предтечею за нас вошел</hi> наш Первосвященник - <hi type="italic">Иисус</hi>. Таким приемом речи апостол снова возвращается к важнейшему предмету своего послания - первосвященству Христову. - <hi type="italic">"Предтечею за нас вошел…"</hi> - вошел как первый, чтобы показать и нам путь туда и облегчить его.<lb/><div annotateRef="Heb.6.19-20" annotateType="commentary" eID="gen19401" type="section"/> <chapter eID="gen19388" osisID="Heb.6"/>
<chapter osisID="Heb.7" sID="gen19402"/> <div annotateRef="Heb.7.0" annotateType="commentary" sID="gen19403" type="section"/><hi type="italic">Величие ветхозаветного Мелхиседека (1-10). Большее величие Мелхиседека Новозаветного - Иисуса Христа (11-17). Его вечность в истинном смысле слова (18-25). Его высшие совершенства - святость, непорочность и Божественное Величие (26-28).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.7.0" annotateType="commentary" eID="gen19403" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.1" annotateType="commentary" sID="gen19404" type="section"/>Согласно <reference osisRef="Gen.14.18-Gen.14.20">Быт 14:18-20</reference>, <hi type="italic">Мелхиседек</hi> - царь правды - от евр. Klm (<hi type="italic">царь</hi>) и qdu (<hi type="italic">правда</hi>) - <hi type="italic">"царь Салима…"</hi>, т.е. Иерусалима (ср. Пс 75, 3 ст.), mlv (<hi type="italic">мир</hi>). - <hi type="italic">"Священник Бога Всевышнего…", </hi> как именуется он и в кн. Бытия. О поднесении Аврааму Мелхиседеком хлеба и вина апостол не упоминает, стараясь сосредоточить внимание слушателей лишь на <hi type="italic">десятине</hi> добычи, чем Авраам выразил свое признание священнического достоинства за Мелхиседеком.<lb/><div annotateRef="Heb.7.1" annotateType="commentary" eID="gen19404" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.2" annotateType="commentary" sID="gen19405" type="section"/>В дальнейшем апостол раскрывает прообразовательное значение Мелхиседека по отношению к Сыну Божию, находя в самом имени его - <hi type="italic">царь правды и царь мира</hi> - указание на Христа, истинного Царя правды и мира (ср. <reference osisRef="1Cor.1.30">1Кор.1:30</reference>; <reference osisRef="Jer.23.6">Иер 23:6</reference>; <reference osisRef="Mal.4.2">Мал 4:2</reference>; <reference osisRef="Dan.9.24">Дан 9:24</reference>; <reference osisRef="Isa.9.6-Isa.9.7">Ис 9:6-7</reference>; <reference osisRef="Rom.5.1">Рим 5:1</reference>; <reference osisRef="Eph.2.14">Еф 2:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.7.2" annotateType="commentary" eID="gen19405" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.3" annotateType="commentary" sID="gen19406" type="section"/><hi type="italic">"Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни…"</hi> Неупоминание всего этого в Свящ. Писании апостол великолепно представляет как уподобление <hi type="italic">действительным</hi> свойствам Сына Божия, не имеющим отца - по человечеству, матери - по Божеству, родословия - по непорочному рождению, - ни начала дней, ни конца жизни - по Божественному присносуществу как бы <hi type="italic">"Пребывает священником навсегда…"</hi> благодаря не упоминанию ни начала дней, ни конца жизни, - всегда остается при том, что было о нем сказано и что умолчание об его смерти и преемниках, - в уподобление действительно вечному священству Христову (24 ст.). Цель всего этого сравнения - показать, что если левитское священство много ниже священства Мелхиседека, то само собою понятно и то, насколько оно ниже того священства, для которого священство Мелхиседека было лишь некоторым подобием.<lb/><div annotateRef="Heb.7.3" annotateType="commentary" eID="gen19406" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.4" annotateType="commentary" sID="gen19407" type="section"/><hi type="italic">"Из лучших добыч своих…"</hi> Чтобы ярче обрисовать величие Мелхиседека, апостол называет Авраама, давшего ему десятины, почтенным наименованием <hi type="italic">патриарха</hi> (<reference osisRef="2Chr.19.8">2Пар. XIX:8</reference>; <reference osisRef="Acts.7.8">Деян 7:8</reference>; <reference osisRef="Luke.1.73">Лк 1:73</reference>; <reference osisRef="John.8.53">Ин 8:53</reference>), и самую десятину возвышает в значении, называя ее - <hi type="italic">"из лучших добыч своих"</hi>. Цель этого понятна: если столь великий патриарх столь отменно почтил Мелхиседека десятиною, как священника Бога Вышнего, то сколь же велик должен быть Тот, Которого Мелхиседек был лишь слабым подобием?<lb/><div annotateRef="Heb.7.4" annotateType="commentary" eID="gen19407" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.5-10" annotateType="commentary" sID="gen19408" type="section"/>С неумолимою убедительностью и последовательностью апостол выяснением величия Мелхиседека ведет слушателей к признанию величия Сына Божия, прообразованного Мелхиседеком. Мелхиседек оказывается выше сынов Левии. Он получил десятину с Авраама, самого родоначальника Левиина, и, так сказать, от самого Левии (9-10 ст.), родоначальника ветхозаветного священства. Наконец, Мелхиседек даже благословил Авраама (и Левию), в чем проявилась, так сказать, крайнейшая степень превосходства Мелхиседека, ибо несомненно меньшее <hi type="italic">от большего</hi> благословляется. В своих сравнениях священства Мелхиседекова и Левитского апостол не оставляет мельчайших подробностей для доказательства превосходства первого над последним. Так, в 8 ст. он указывает превосходство и в том, что, между тем как в Левитском священстве десятинами почиталось, так сказать, <hi type="italic">родовое</hi> священство, постоянно освежаемое новыми и новыми носителями его взамен умирающих, в Мелхиседеке почтено как бы <hi type="italic">личное</hi> священство без отношения ко всякому преемству, в данном случае как бы несуществующему (<hi type="italic">"имеющий о себе свидетельство, что он живет…"</hi> ср. 3 ст.).<lb/><div annotateRef="Heb.7.5-10" annotateType="commentary" eID="gen19408" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19409" type="section"/>С 11 стиха апостол переходит к выяснению превосходства священства Христова пред Левитским, делая из вышесказанного соответствующий выводы. Необходимость явления особого священника по чину Мелхиседека доказывает недостаточность священства Левитского для достижения совершенства полнотой вечного общения с Богом (ср. <reference osisRef="Heb.11.40">XI:40</reference>; <reference osisRef="Heb.12.23">XII:23</reference>), и прямо обусловливается этой недостаточностью. А между тем, это Левитское священство в свое время имело столь важное значение. - <hi type="italic">"Ибо с ним сопряжен закон народа…"</hi>, т.е. народу и закон дан под условием существования Левитского священства, составлявшего, таким образом, центральный пункт всего закона. Очевидно, если бы народ Ветхого Завета мог быть приведен к совершенству, то лишь при посредстве Левитского священства, на котором был обоснован весь закон. И тогда не было бы нужды в другом священстве. Но так как этого не совершилось, то потребовалось иное священство, а с ним и иной закон на место прежнего, падавшего вместе со своим священством (12 ст.).<lb/><div annotateRef="Heb.7.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19409" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.13" annotateType="commentary" sID="gen19410" type="section"/>Ст. поясняет выражение 11-го об <hi type="italic">ином священнике</hi> - не из рода Аарона, а по чину Мелхиседека. Этот <hi type="italic">Иной</hi>, т.е. Христос, был <hi type="italic">настолько иной</hi>, что и происходил из совсем другого колена - Иудина, <hi type="italic">"из которого никто не приступал к жертвеннику"</hi>.<lb/><div annotateRef="Heb.7.13" annotateType="commentary" eID="gen19410" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.14" annotateType="commentary" sID="gen19411" type="section"/><hi type="italic">"Господь наш восстал из колена Иудина…"</hi> - греч. ανατεταλκεν - собственно <hi type="italic">восстал</hi>, а о светилах - и <hi type="italic">воссиял</hi> (по восходе): - здесь, таким образом, можно видеть намек и на Звезду Иакова (<reference osisRef="Num.24.17">Чис XXIV:17</reference>; <reference osisRef="Isa.60.1">Ис LX:1</reference>; <reference osisRef="Mal.3.20">Мал III:20</reference>), и на <hi type="italic">отрасль</hi>, произрастание которой предсказывалось не раз пророками (<reference osisRef="Jer.23.5">Иер 23:5</reference>; <reference osisRef="Jer.33.15">33:15</reference>; <reference osisRef="Zech.3.8">Зах 3:8</reference>; <reference osisRef="Zech.6.12">6:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.7.14" annotateType="commentary" eID="gen19411" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.15" annotateType="commentary" sID="gen19412" type="section"/><hi type="italic">"И это ещё яснее видно из того…"</hi> - греч. περισσοτερον ετι καταδηλον εστιν… - слав. точнее: <hi type="italic">и лишше еще яве есть</hi>, т.е. <hi type="italic">и еще более явная истина</hi>, что восставший <hi type="italic">иной</hi> священник по чину Мелхиседека истинно был Христос, достойно приявший эту честь не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей, как Сын Божий и Сын Девы. <hi type="italic">Еще более</hi> - по сравнению прежде доказанною мыслью, что надо было восстать <hi type="italic">иному</hi> священнику и иному закону (11-12 ст.). Эта еще более явная истина является в то же время новым доказательством отмены всего, что связано было с ветхозаветным Левитским священством, потому что восстал новый иерей по чину Мелхиседека.<lb/><div annotateRef="Heb.7.15" annotateType="commentary" eID="gen19412" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.16" annotateType="commentary" sID="gen19413" type="section"/><hi type="italic">"Не по закону заповеди плотской…"</hi> - можно понимать двояко: или в смысле - <hi type="italic">не по праву плотского происхождения</hi> от прежнего первосвященника (как известно, первосвященство передавалось обычно от отца старшему сыну или в роде), а в силу самобытной вечной жизни Христовой; или же в более широком смысле <hi type="italic">не по внешнему плотскому закону</hi>, - плотскому (σαρκικης) в противоположность <hi type="italic">духовному</hi> закону - закону духа жизни и свободы Христовой, имеющему вечно живое значение. Такое только священство и удовлетворяло вполне обещанному в известном изречении Псалмопевца (17 ст.).<lb/><div annotateRef="Heb.7.16" annotateType="commentary" eID="gen19413" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.18-19" annotateType="commentary" sID="gen19414" type="section"/>Подтверждается условие, в силу которого являлась неизбежною замена священства и закона Ааронова новым по чину Мелхиседека, высказанное в 11 -12 ст. Ветхозаветные закон и священство действительно исчерпали свое условное, ограниченное, временное значение и достигли своей цели и конца - замены лучшею надеждою и лучшими средствами приближения к Богу. - <hi type="italic">Отменение прежде бывшей заповеди</hi> состоялось <hi type="italic">по причине ее немощи</hi>, которая создавалась и ее существенным содержанием (жертвоприношениями, как не вполне достаточными средствами оправдания людей), и еще более - людским несовершенством и нравственным их одичанием, для уврачевания которого все множество предписаний Ветхозаветного закона не имело внутренней оживляющей благодатной силы, свойственной закону и благодати Христовой. Эта <hi type="italic">немощь</hi> Ветхозаветного закона перешла в <hi type="italic">бесполезность</hi>, когда наступило предопределенное Богом и достигнутое развитием человечества время замены его лучшим и совершеннейшим.<lb/><div annotateRef="Heb.7.18-19" annotateType="commentary" eID="gen19414" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.19" annotateType="commentary" sID="gen19415" type="section"/><hi type="italic">"Закон ничего не довел до совершенства"</hi>, не в том смысле, что не оправдал Божиих намерений, с какими вводился. Нет, Господь не ошибается в Своих делах и планах Своей Божественной мудрости. В своих пределах и целях закон выполнил в совершенстве мысль Божию - <hi type="italic">быть пестуном во Христа</hi>; он исполнил то, чему ему преднамечено быть, ничего не доводя до совершенства, проложить путь к этому совершенству, к новой заповеди и закону, которыми цель Божия достигалась прямее и совершеннее. - <hi type="italic">Лучшая надежда</hi> - лучшее средство для достижения надежды на ближайшее общение с Богом. Менее совершенные средства к достижению этой надежды делали и самую эту надежду как бы другою - урезанною, меньшею, худшею. Здесь та же самая надежда называется <hi type="italic">лучшею</hi>, как бы иною, более полно достигаемою и удовлетворяющею человека. Путь к этой новой надежде и руководство и даны в новом священстве Христовом, сменившем слабость и несовершенство Ветхозаветных установлений.<lb/><div annotateRef="Heb.7.19" annotateType="commentary" eID="gen19415" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.20-22" annotateType="commentary" sID="gen19416" type="section"/>Лучшее достоинство Христова священства, его превосходство пред ветхозаветным, необходимость и неотъемлемость подтверждена Самим Господом - тем, что установление этого священства сопровождалось клятвою (ср. <reference osisRef="Heb.6.16-Heb.6.18">VI:16-18</reference> ст.). - <hi type="italic">"Лучшего завета поручителем сделался Иисус…"</hi> В этом удостоверяет нас, кроме клятвы Божией, и сущность лучшего завета, и личность Поручителя. Сущность лучшего завета характеризуется тем, что он все доводит до совершенства и дает не только заповедь, но и <hi type="italic">"вся Божественный силы к животу и благочестию"</hi> (2Пет. 1, 3). Соответствует сему значению лучшего завета, удостоверяя его, и личность Поручителя, явившего столь возвышенную любовь к людям со стороны Бога (<hi type="italic">"тако возлюби Бог мир"</hi> <reference osisRef="John.3.16">Ин 3:16</reference>), и даровавшего людям столь высокую <hi type="italic">власть быть чадами Божиими</hi> (<reference osisRef="John.1.12">Ин 1:12</reference>), за которых Он является вечно живым Ходатаем, как взявший на Себя грехи их и положивший за них душу Свою.<lb/><div annotateRef="Heb.7.20-22" annotateType="commentary" eID="gen19416" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.23-25" annotateType="commentary" sID="gen19417" type="section"/>Истинный первосвященник Христос - первосвященник единый, вечный, несменяемый, всегда живой, всегда ходатайствующей за людей. В этом существенное отличие и превосходство Его пред ветхозаветным многочленным священством, и в этом исполнение обещания Божия, что священник по чину Мелхиседека будет во век один, вечный, неумирающий, несменяемый и не престающий ходатайствовать (<reference osisRef="Rom.8.34">Рим 8:34</reference>; <reference osisRef="1Tim.2.5">1Тим. 2:5</reference>; <reference osisRef="Heb.2.17">Евр 2:17</reference>). - <hi type="italic">"Приходящих через Него к Богу"</hi> - т.е. через Него, как Посредника и Ходатая, получающих спасающую их веру, оправдание и освящение.<lb/><div annotateRef="Heb.7.23-25" annotateType="commentary" eID="gen19417" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.7.26-28" annotateType="commentary" sID="gen19418" type="section"/>Начертав полный образ Первосвященника по чину Мелхиседека, апостол еще раз примеривает к Нему, так сказать, достоинства Иисуса Христа и устанавливает решительно и ясно полное и идеальное совершенство Его как истинного Первосвященника Нового Завета. - <hi type="italic">"Превознесенный выше небес…"</hi> - ср. <reference osisRef="Eph.4.10">Еф 4:10</reference> = <hi type="italic">одесную престола величествия на небесах</hi> (<reference osisRef="Heb.1.3">I:3</reference>), и именно как ближайший и сильнейший Ходатай за нас пред Богом. Как Сын Божий, Иисус, и в качестве жертвы и в качестве Первосвященника, есть полное совершенство навеки, так как по отношению к Отцу нельзя ничего представить большего и равного, как Сын. Этим последним, непререкаемо сильным и величественным доводом апостол доводит до недосягаемого предела свои доказательства и рассуждения о достоинстве и значении истинного и вечного Первосвященника по чину Мелхиседека.<lb/><div annotateRef="Heb.7.26-28" annotateType="commentary" eID="gen19418" type="section"/> <chapter eID="gen19402" osisID="Heb.7"/>
<chapter osisID="Heb.8" sID="gen19419"/> <div annotateRef="Heb.8.0" annotateType="commentary" sID="gen19420" type="section"/><hi type="italic">Служение Первосвященника нашего - выше земли и ветхозаветных обрядов и совершается в святилище небесном, а не земном (1-6). Сущность Нового Завета, его отличие и превосходство пред Ветхим (7-13).</hi><lb/>Мысль о небесном служении Христа (<reference osisRef="Heb.7.26">VII:26</reference>) естественно вызвала у апостола мысль и о том священном месте, где совершается это служение. Поэтому апостол и говорит далее о небесной скинии, служившей образцом для земной, а также о жертвах как символах Завета и о самом Завете, как Ветхом, так и Новом, Ходатаем которого Христос.<lb/><div annotateRef="Heb.8.0" annotateType="commentary" eID="gen19420" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19421" type="section"/>Главная суть и ценность всех рассуждений апостола кратко выражается им в положении: <hi type="italic">"мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах"</hi>. Здесь, на небесах, одесную престола Божия - Его скиния, Его святилище и Святое Святых, где Он и священнодействует за нас Своим ходатайством. Это не скиния <hi type="italic">рук человеческих</hi>, хотя и руководимых Богом, а <hi type="italic">истинная скиния</hi> непосредственной <hi type="italic">мысли Божией</hi>, <hi type="italic">духовная</hi>, небесная скиния, под которой надо разуметь все то, что совершил Господь Иисус для нашего спасения в соответствие с тем, что совершалось в Моисеевой скинии преобразовательно и что вообще совершается в благодатном Царстве Христовом как на небе, так и на земле в силу Первосвященнического служения Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Heb.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19421" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.8.3-6" annotateType="commentary" sID="gen19422" type="section"/>Яснее мысль означенных стихов может быть выражена так: Христос - Первосвященник в небесном идеальном святилище, а жрец не может быть без жертвоприношения, которое у нашего Первосвященника могло быть только небесное, потому что будь оно земным, оно не имело бы места, так как здесь есть жрецы по закону Моисееву. Таким образом, должно быть и действительно есть другое святилище, где священнодействует Христос. И Его священническая деятельность настолько выше здешней подзаконной, насколько заключенный при Его посредстве завет с его обетованиями выше Ветхого с его сеновным (???) святилищем и установлениями. Он Сам и Жрец, и Жертва (подробнее об этом <reference osisRef="Heb.9.11-Heb.9.15">IX:11-15</reference>). Скиния и Богослужение в ней служили, по выражению апостола, <hi type="italic">образу и тени небесного</hi>, причем самое устройство скинии представляется сделанным <hi type="italic">по образу, показанному</hi> Моисею на горе (ср. <reference osisRef="Exod.25.40">Исх 25:40</reference>; <reference osisRef="Heb.9.24">Евр 9:24</reference>). Это <hi type="italic">небесное</hi> (τα επουρανια) в данном случае есть все в небесном мире, относящееся к первосвященству Христову и приспособленное в особом видении Моисею для возможного в земных условиях воспроизведений, отображения и, так сказать, истолкования установлениями и обстановкою скинии. Если Моисею это видение представлялось подробным и точным планом постройки, то вне этого видения такой план, конечно, не существовал: он тоже был лишь <hi type="italic">образом и тенью небесного</hi>, на земной язык не переводимого. Грубое представление талмудистов, утверждающих, что скиния в буквальном смысле доныне стоит на небесах и в свое время сойдет на землю вместе с небесным Иерусалимом, ни в каком случае не имеет опоры на приведенных местах Исхода и послания апостола.<lb/><div annotateRef="Heb.8.3-6" annotateType="commentary" eID="gen19422" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.8.6" annotateType="commentary" sID="gen19423" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Heb.7.22">VII:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Heb.8.6" annotateType="commentary" eID="gen19423" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.8.7" annotateType="commentary" sID="gen19424" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Heb.7.11">VII:11</reference>, <reference osisRef="Heb.7.">18-19</reference>.<lb/><div annotateRef="Heb.8.7" annotateType="commentary" eID="gen19424" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.8.8" annotateType="commentary" sID="gen19425" type="section"/>Причина для замены Ветхого Завета Новым указывается в недостатке первого. В чем состоял этот недостаток, указывается далее: в том, что дом Израиля и дом Иуды вел себя укоризненно (<hi type="italic">"укоряя их"</hi>), что <hi type="italic">"они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их"</hi> (9 ст.). Таким образом, неверность завету со стороны Израиля внесла в Ветхий Завет крупный недостаток - не в том смысле, что повредила самому завету, а лишь самому провинившемуся народу, потерявшему предназначенное ему предпочтение (<hi type="italic">"они… и Я пренебрег их…"</hi>). Сам Бог оставался верен Своему завету, что доказывается уже тем, что Он Свою цель спасения, для выполнения которой первый завет оказался недостаточным (по вине Израиля), желает теперь привести в исполнение через второй завет, и таким образом к одной милости присоединяет другую (<reference osisRef="Jer.31.31">Иер XXXI:31</reference> и дал.). Таким образом, здесь указывается несколько особая (чем в <reference osisRef="Heb.7.11">VII:11; 18-19</reference>), так сказать, нравственная причина недостаточности Ветхого Завета и необходимости его замены другим, Новым. Ветхий Завет не проникал глубоко в мысли и сердца народа, нося характер более внешнего стороннего авторитета, посему и дается Новый, укореняющий свои нравственные требования на внутренней потребности ума и сердца самих людей, на необходимости и спасительности этих требований и согласии их со всею природою и назначением человека. В этом - громадная преимущественная сила и превосходство Нового Завета пред Ветхим. Законы Божии теперь написаны не на скрижалях только каменных, а вложены в мысли и сердца людей и имеют для них непререкаемый авторитет (<reference osisRef="2Cor.3.3">2Кор. 3:3</reference>). Вместе с этим такое глубокое проникновение воли Божией во внутреннейшие и сокровеннейшие тайники природы человеческой (ума и сердца) более объединяет и сближает людей с Богом (<hi type="italic">"буду их Богом, а они будут Моим народом…"</hi> 10 ст.), делает Божественное откровение внутренне и непосредственно общедоступным, и живое Богопознание становится уделом всех, от мала до велика (11 ст.), что все вместе взятое обеспечит людям вечное оправдание (12 ст.). Как <hi type="italic">потому что</hi> 9-го стиха указывает причину недостаточности и отмены Ветхого Завета, так в соответствие этому <hi type="italic">потому что</hi> 11-го и 12-го стиха указывают причину прочности и незыблемости Нового - вечное живое общение с Богом и оправдание Им. Как выдающееся преимущество Нового Завета, пред Ветхим надлежит отметить и то, что область народа Божия понимается в нем гораздо шире, чем дом Израилев и дом Иудин в буквальном смысле этих слов. Здесь говорится: <hi type="italic">"все будут знать Меня…"</hi>, то же, что сказал Иисус Христос: <hi type="italic">"будут все научены Богом…"</hi> (<reference osisRef="John.6.45">Ин 6:45</reference>; ср. <reference osisRef="1John.2.20">1Ин. 2:20, 27</reference>; <reference osisRef="Isa.54.13">Ис 54:13</reference>). Таким образом, по существу своему Новый Завет есть завет благодатного спасения, и заключен он в сердцах всех без исключения людей.<lb/><div annotateRef="Heb.8.8" annotateType="commentary" eID="gen19425" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.8.13" annotateType="commentary" sID="gen19426" type="section"/>Относя пророческое выражение <hi type="italic">Новый</hi> к Завету Христову, апостол пользуется этим выражением, чтобы, внушив мысль о нем как данном бесповоротно, отвратить читателей от преданности старому как ветшающему, стареющему, а потому близкому к уничтожению, и побудить их при Новом Завете начать новую жизнь во Христе, Новом Поручителе лучшего Завета и лучших обетований.<lb/><div annotateRef="Heb.8.13" annotateType="commentary" eID="gen19426" type="section"/> <chapter eID="gen19419" osisID="Heb.8"/>
<chapter osisID="Heb.9" sID="gen19427"/> <div annotateRef="Heb.9.0" annotateType="commentary" sID="gen19428" type="section"/><hi type="italic">Преобразовательное значение устройства скинии и ветхозаветного Богослужения (1-10). Исполнение прообразов в первосвященническом служении Иисуса Христа (11-15). Необходимость смерти жертв в Ветхом Завете (16-22). Раз и навсегда принесенная Христом Жертва за всех людей (24-29).</hi><lb/>В IX-й главе апостол продолжает (к 5 ст. VIII гл.) показывать, как ветхозаветное святилище с его священными принадлежностями и служением бледнеет пред многомилостивым и величественным служением Новозаветного Первосвященника и Его Святилища. При этом он мудро обращает свой взор к скинии и Богослужебным установлениям более давнего времени, как потому, что многих подробностей скинии и Богослужения уже не было в современном иерусалимском храме, так и потому, что таким указанием на старобогослужебную обстановку сильнее всего можно было заинтересовать евреев ввиду беспредельного уважения их ко всему, идущему от времен Моисея.<lb/><div annotateRef="Heb.9.0" annotateType="commentary" eID="gen19428" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.1" annotateType="commentary" sID="gen19429" type="section"/><hi type="italic">Постановление о Богослужении и святилище земное</hi> - в противоположность <hi type="italic">нерукотворному небесному</hi> святилищу Христову (ст. 11 и 24).<lb/><div annotateRef="Heb.9.1" annotateType="commentary" eID="gen19429" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.2-5" annotateType="commentary" sID="gen19430" type="section"/>Описание обстановки скинии, согласно с Библейскими данными о ней, ср. <reference osisRef="Exod.25.37">Исх 25:37</reference>; <reference osisRef="Exod.11.4">11:4</reference>; <reference osisRef="Lev.24.6">Лев 24:6</reference>; <reference osisRef="Num.4.12">Чис 4:12</reference>; о Завесе <reference osisRef="Exod.26.33">Исх 26:33</reference>; о прочих предметах скинии - <reference osisRef="Exod.30.1-Exod.30.3">Исх 30:1-3</reference>; <reference osisRef="Exod.25.10-Exod.25.11">25:10-11</reference>; <reference osisRef="Num.17.10">Чис 17:10</reference>; <reference osisRef="Deut.10.1">Втор 10:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.4.22">1Цар. 4:22</reference>; <reference osisRef="Ezek.9.3">Иез 9:3</reference>; <reference osisRef="Exod.40.26">Исх 40:26</reference> и 34; <reference osisRef="Lev.16.14-Lev.16.15">Лев 16:14-15</reference>. Обо всем этом, по выражению апостола, не нужно теперь говорить подобно, потому что все это предполагается само собою хорошо известным читателю, как дорогое и близкое его сердцу.<lb/><div annotateRef="Heb.9.2-5" annotateType="commentary" eID="gen19430" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.6-7" annotateType="commentary" sID="gen19431" type="section"/>Описав устройство и обстановку скинии, апостол останавливает внимание читателей на недоступности главной части ее для обыкновенных смертных, кроме первосвященника, тоже имевшего доступ в эту часть при известных лишь условиях (однажды в год, с кровью за грехи свои и народа). Эта особенность скинии имела, по мысли апостола, глубокое символическое значение, указывая на недоступность для людей пути к истинному небесному святилищу и недостаточность Ветхозаветных установлении (скинии и Богослужения) для открытия пути в это святилище. Правильность такого толкования апостол оправдывает (8 ст.) ссылкою на то, что оно имеет своим вдохновителем Того же Духа Святого, Который изрек все откровение (ср. <reference osisRef="Heb.3.7">III:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.9.6-7" annotateType="commentary" eID="gen19431" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19432" type="section"/>Недоступность, или несовершенство, недостаточность пути к небесному святилищу - в настоящее время, доколе стоит прежняя скиния (прежние ветхозаветные установления) - объясняется характером Ветхозаветной обрядности, которая лишь символизировала будущее, но ничего не давала для усовершения совести и оживотворения растленных сил человека, и при самом установлении своем обречена была на отмену другим лучшим устроением большей и совершеннейшей скинии нерукотворенной (т е. Царства Небесного), путь в которую, проложенный Христом Первосвященником со Своею Кровью, для всех сделался доступным и спасительным, исправным и совершенным (11-12.).<lb/><div annotateRef="Heb.9.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19432" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19433" type="section"/>Простое сопоставление Крови Христовой с кровью ветхозаветных козлов и тельцов дает апостолу новый случай вывести существеннейшее и высочайшее преимущество Нового Завета пред Ветхим. Если там окропление кровью тельцов и козлов считалось освящением для тел оскверненных и возвращало утраченную оскверненным способность служить Богу, то тем более Кровь Христова способна очищать <hi type="italic">совесть нашу от мертвых дел для служения Богу живому и истинному!</hi> - Выражение, что Христос <hi type="italic">"Духом Святым принес Себя непорочного Богу"</hi>, имеет в виду указать благодатное участие Духа Святого, как посредствующей Божественной силы, содействовавшей Богочеловеку - Христу совершить Его великое дело принесения Себя в жертву за грехи людей и вместе с тем сделать их способными служить Богу живому и истинному.<lb/><div annotateRef="Heb.9.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19433" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.15-17" annotateType="commentary" sID="gen19434" type="section"/>Связь этого трудного для понимания места с предшествующим и смысл его довольно хорошо уловлены Златоустом, который говорит: "так как, вероятно, были многие малодушные, которые потому особенно, что Христос умер, не верили обетованиям Его, то Павел, желая решительно опровергнуть такое мнение, представляет пример, заимствованный из общего обычая. Какой же это обычай? Потому самому, говорит он, и надобно быть уверенным. Почему? Потому что завещания бывают действительны и получают силу не при жизни завещателей, но после их смерти. Поэтому он и начинает так речь: Новому Завету, говорит, Ходатай есть… Но, скажут, там никто не умирал: каким же образом был утвержден тот завет? Точно таким же. Как? И там кровь, равно как и здесь кровь. Не удивляйся, что там не Христова кровь; там ведь был прообраз; потому и говорит: <hi type="italic">"темже ни первый без крове обновлен есть…"</hi> Тем же т.е. поэтому, говорит, нужен был прообраз как завета, так и смерти" (Злат. бес. XVI на посл, к Евр).<lb/><div annotateRef="Heb.9.15-17" annotateType="commentary" eID="gen19434" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.19-21" annotateType="commentary" sID="gen19435" type="section"/>Описывается подробнее то, как именно утвержден был Кровью Ветхий Завет. Св. Златоуст сопровождает это описание следующими толкованиями: "Почему окропляется книга завета и народ? Потому, что та кровь и все прочее было прообразом честнейшей крови, которая была прообразована издревле. Почему с иссопом? Потому, что он, как вещество плотное и мягкое, сдерживал кровь. Для чего вода? Она была употреблена в знак очищения водою. А для чего волна (шерсть)? И она была употреблена для того, чтобы удерживать кровь". Апостол показывает, что здесь вместе были и кровь и вода, потому что крещение есть образ страдания Христова.<lb/><div annotateRef="Heb.9.19-21" annotateType="commentary" eID="gen19435" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.22" annotateType="commentary" sID="gen19436" type="section"/><hi type="italic">"Да и все почти…"</hi> - και. σχεδον παντα… - слав. : <hi type="italic">"и едва не вся…"</hi>. "Почему такое ограничение? (Злат.). Потому, что там не было совершенного очищения и совершенного отпущения грехов, но было полусовершенное и даже гораздо меньше, а здесь - <hi type="italic">сия есть кровь</hi>, говорит, <hi type="italic">Нового Завета, яже за вы изливаемая во оставление грехов</hi> (<reference osisRef="Matt.26.28">Мф 26:28</reference>)".<lb/><div annotateRef="Heb.9.22" annotateType="commentary" eID="gen19436" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.23" annotateType="commentary" sID="gen19437" type="section"/>Если <hi type="italic">образы небесного</hi> (все Ветхозаветное, выше перечисленное) требовали очищения Кровью, каковою тогда могла служить только кровь мертвенных животных, прообразовательно указывавшая на Кровь Христову, то <hi type="italic">само небесное</hi> (все Новозаветное, прообразованное Ветхозаветным) требовало и более, так сказать, небесного, более ему соответствующего очищения Кровью Христовою. Св. Златоуст по этому поводу дает следующее замечательное рассуждение: "Как они (т е. ветхозаветные установления) - образы небесных? И что он называет ныне небесным? Не небо ли? Не Ангелов ли? Нет, но наши священнодействия. Наши (священнодействия) на небесах и небесны, хотя совершаются на земле. Так и Ангелы бывают на земле, но называются небесными; и херувимы являлись на земле, но они небесны. Что я говорю: являлись? Они пребывают на земле, как бы в раю, и, однако, при всем том они небесны. И <hi type="italic">наше житие на небесах есть</hi> (<reference osisRef="Phil.3.20">Флп 3:20</reference>), хотя мы живем здесь. Самим же небесным, т.е. по любомудрию нашему призванным туда. <hi type="italic">Лучшим сих жертвами. </hi> Лучшее называется лучшим по отношению к чему-нибудь хорошему. Следовательно, хороши были и образы небесного. Они не были нехорошими, как образы; иначе было бы нехорошо и то, чего они служат образами".<lb/><div annotateRef="Heb.9.23" annotateType="commentary" eID="gen19437" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.24" annotateType="commentary" sID="gen19438" type="section"/>"Что сделал (апостол) касательно жертв, то же делает и здесь. Как им он противопоставил смерть Христову, так здесь храму противопоставляет целое небо. Но не в этом только показывает различие, а и в том, что наш священник ближе к Богу, да явится, прибавляет он, лицу Божию за нас… Очевидно, что все это говорится о плоти Его" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.9.24" annotateType="commentary" eID="gen19438" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.25" annotateType="commentary" sID="gen19439" type="section"/>"Видишь ли, сколько противоположений? Многократно - однажды, с кровью чужою - со Своею. Великое различие! Христос Сам - и жертва, и священник" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.9.25" annotateType="commentary" eID="gen19439" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.26" annotateType="commentary" sID="gen19440" type="section"/>"Здесь апостол открывает некоторый догмат: если бы, говорит, Ему надлежало многократно приносить жертвы, то надлежало бы многократно и распинаться. Ныне же единого в кончину веков. Почему в кончину веков? После множества грехов; если бы все это произошло вначале и никто не уверовал бы, то дело домостроительства осталось бы бесполезным… Когда же с течением времени явилось множество грехов, тогда благовременно Он и явился…" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.9.26" annotateType="commentary" eID="gen19440" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.27" annotateType="commentary" sID="gen19441" type="section"/>"Доказав, что не надлежало умирать многократно, апостол показывает теперь и то, почему Он умер однажды. Лежит, говорит, человеком единого умрет. Итак, Он умер однажды за всех людей" - (Злат.). Правда, мы и теперь умираем прежнею смертью, но умирая, не остаемся в ней (смерти), а это не значит умирать. Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет, и притом лучшею жизнью, то это не смерть, а успение. Смерть могла удержать у себя всех; потому Христос и умер, чтобы освободить нас.<lb/><div annotateRef="Heb.9.27" annotateType="commentary" eID="gen19441" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.9.28" annotateType="commentary" sID="gen19442" type="section"/><hi type="italic">"Чтобы подъять грехи многих"</hi>. Почему многих, а не всех? Потому, что не все уверовали. Он умер за всех, чтобы спасти всех, сколько от Него зависит, - смерть Его и сильна была спасти всех от погибели, - но Он вознес грехи не всех, потому что сами не захотели. - <hi type="italic">"Не для очищения греха"</hi>, греч. χωρις αμαρτιας - слав. точнее: <hi type="italic">"без греха"</hi>. То есть, по толкованию Златоуста, "не с тем, чтобы взять грехи, и не за грехи придет в другой раз, чтобы опять умереть; Он и однажды умер не потому, что должен был умереть. Для чего же явится! Чтобы наказать, говорит; впрочем, не выражает этого (прямо), но с отрадой: без греха явится ждущий его во спасение, так как уже нет надобности в жертве, чтобы спасать их, но для этого нужны дела!…"<lb/><div annotateRef="Heb.9.28" annotateType="commentary" eID="gen19442" type="section"/> <chapter eID="gen19427" osisID="Heb.9"/>
<chapter osisID="Heb.10" sID="gen19443"/> <div annotateRef="Heb.10.0" annotateType="commentary" sID="gen19444" type="section"/><hi type="italic">Недостаточность Ветхозаветных жертв для очищения грехов всего человечества и замена их одною жертвою Христа (1-10). Отмена вообще жертв в Новом Завете (11-16). Увещание к верности Своему исповеданию и к добродетели (19-25). Предостережение и напоминание тяжкого гнева Божия и наказания за отступничество (26-31). Похвала за прошлое усердие и терпение и поощрение к дальнейшему преуспеянию в вере и добродетели (32-39).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.10.0" annotateType="commentary" eID="gen19444" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.1-4" annotateType="commentary" sID="gen19445" type="section"/><hi type="italic">"Тень…, а не самый образ вещей…"</hi>, т.е. не самую истину. "Как в живописи, пока набрасывают рисунок, получается какая-то тень, а когда положат краски и наведут цвета, тогда делается изображение, - так было и с законом" (Злат.). - <hi type="italic">"Не самый образ вещей…"</hi>, т.е. жертвы, отпущения грехов. Как тень только грядущих благ, закон был недостаточен для достижения самой главной цели спасения - очищения грехов, которое не могло быть совершено ни жертвами вообще, ни кровью тельцов и козлов, приносимых в жертву за грех. Эти жертвы служили только напоминанием о грехе (1-4 ст.). "Множество жертв и то, что они приносились непрестанно, показывает, что они никогда не очищали (приносивших)… Если бы они были свободны от всех грехов, то жертвы не были бы приносимы ежедневно, - между тем было определено приносить их за весь народ непрестанно, и вечером, и днем. Таким образом, совершаемое ими было <hi type="italic">обвинением</hi> во грехах, а не <hi type="italic">разрешением</hi> грехов, обличением немощи, а не законом силы… <hi type="italic">Приношение жертв</hi> было обличением грехов, а <hi type="italic">непрестанность</hi> приношения - обличением немощи. А в деле Христовом напротив: Он принес однажды, и этого довольно навсегда" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.1-4" annotateType="commentary" eID="gen19445" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.5-7" annotateType="commentary" sID="gen19446" type="section"/>Показав недостаточность Ветхозаветных жертв, апостол теперь доказывает и окончательную бесплодность их принесения после принесения единой жертвы Христовой. Приводимое в подтверждение этого места Св. Писания заимствовано из 39-го Псалма, 7-9 ст., где Давид выражает мысль, что, так как Бог не хочет от него никаких внешних жертв, то сам певец желает принести Богу иную жертву: свое исполнение воли Божией и Закона Его, начертанного в известных священных книгах и в сердце Псалмопевца. В чем именно состоит это исполнение воли Божией, Псалмопевец определенно не говорит; но видно только, что он имеет в виду - совершить нечто положительное, а не удержаться от чего-то (как думали некоторые - исполнить запрещение строить храм). Наконец, кем, и когда, и где объявлена была эта воля Божия, которую хочет исполнить пророк, тоже указывается неопределенно - <hi type="italic">"в главизне книжной"</hi> (εν χεφαλιδι γραμματιχη, буквально с еврейского - <hi type="italic">в свитке книжном</hi>), т.е. по мнению некоторых - в самом первом псалме самого Давида, где прославляется именно блаженство праведника, воля которого в Законе Господнем. Приведенное место псалма Давидова апостол применяет в отношении ко Христу, Который пришел в мир исполнить волю Божию относительно принесения другой истинной жертвы Богу за человечество, отменив неугодные Богу прежние жертвы. Это исполнение воли Божией Мессиею - Христом состояло в Его воплощении и обречении Себя на вольные страдания и смерть, будучи предопределено в совете Божием тотчас же по падении первых людей (<hi type="italic">"в главизне книжной"</hi>, о чем повествуется в начале всех книг).<lb/><div annotateRef="Heb.10.5-7" annotateType="commentary" eID="gen19446" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.8-9" annotateType="commentary" sID="gen19447" type="section"/>"Не Христос положил конец жертвам, но сначала они были отменены, а потом уже Он пришел… Он ожидал, пока жертвы обличатся сами собою, и тогда уже пришел… Здесь апостол нисколько не обвиняет приносивших, показывая, что Бог не принимает жертв не за пороки их (как сказал он в другом месте), но потому, что наконец раскрылась недостаточность самого дела и обнаружилось, что оно не имеет никакой силы и уже неблаговременно" (Злат.). - <hi type="italic">"Отменяет первое, чтобы постановить второе…"</hi> - <hi type="italic">второе</hi> - в противоположность множеству жертв - установлено единократным принесением Иисусом Христом себя в жертву; впрочем, главная мысль здесь не в том, что первое и что второе, а в том, чего воля Божия желает и чего не желает.<lb/><div annotateRef="Heb.10.8-9" annotateType="commentary" eID="gen19447" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.10" annotateType="commentary" sID="gen19448" type="section"/>"Здесь апостол иным образом доказывает, что не жертвы очищают людей, а воля Божия. Итак, ужели же на приношение жертв нет воли Божией? Но удивительно ли, что теперь нет на это воли Божией, если и вначале не было на то воли Его? <hi type="italic">"Кто бо</hi>, говорит, <hi type="italic">изыска сия от рук ваших</hi> (<reference osisRef="Isa.1.12">Ис 1:12</reference>)<hi type="italic">?"</hi> Почему же Он Сам учредил жертвоприношения? По снисхождению" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.10" annotateType="commentary" eID="gen19448" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.11" annotateType="commentary" sID="gen19449" type="section"/>Ни самые постоянные (ежедневные) жертвоприношения, ни разнообразие их, при наличности законных жертвоприносителей, никогда не могут уничтожить греха. И это, можно сказать, самое ужаснейшее для чтителей ветхозаветных учреждений утверждение почти ничем не обосновывается. Очевидно, оно ставится на вид как общеизвестное, всеми и каждым испытанное. Видя постоянные опыты бесплодности жертв, евреи должны были потерять надежду на спасение через жертвы. Совсем иного характера и силы жертва Христова (12-18 ст.). Совершив ее однажды, Он воссел одесную Бога, следствием чего является прощение грехов и ненужность новых жертв. В удостоверение этого (кроме свидетельства Духа Божия) указывается на покорение Мессии всех врагов Его (<reference osisRef="Ps.2.8">Пс 2:8</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.1.13">Eвp 1:13</reference>) и на то духовное претворение верующих, о котором пророчествовал Иеремия (<reference osisRef="Jer.30.31-Jer.30.34">XXX:31-34</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.8.10-Heb.8.12">Евр 8:10-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.10.11" annotateType="commentary" eID="gen19449" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.12" annotateType="commentary" sID="gen19450" type="section"/><hi type="italic">Сидение одесную Бога</hi> противополагается <hi type="italic">стоянию</hi>. Стоять свойственно служащему; следовательно, сидеть свойственно Тому, Кому служат.<lb/><div annotateRef="Heb.10.12" annotateType="commentary" eID="gen19450" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.13" annotateType="commentary" sID="gen19451" type="section"/>Эта вставка о покорении Христу всех врагов Его необходима как противоположение мыслям о страданиях Иисуса Христа, так смущавших многих, особенно из числа евреев, из которых еще при жизни Иисуса Христа многие не могли примириться с мыслью о незнатном происхождении, а тем более о страданиях Мессии (ср. <reference osisRef="Heb.2.8">Евр 2:8</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.25">1Кор.15:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.10.13" annotateType="commentary" eID="gen19451" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.14" annotateType="commentary" sID="gen19452" type="section"/>Продолжение мысли 10 и 12 стихов.<lb/><div annotateRef="Heb.10.14" annotateType="commentary" eID="gen19452" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.15-18" annotateType="commentary" sID="gen19453" type="section"/>"Сказав, что жертвы уже не приносятся, подтвердив это из Писания и не из Писания, представив и изречение пророческое: <hi type="italic">жертвы и приношения не восхотел еси</hi>, теперь говорит, что Бог уже отпустил грехи" (Злат.). "Отпустил грехи, когда дал (новый) Завет; а этот Завет Он дал за жертву (Христову). Если же Он отпустил грехи за эту одну жертву, то уже нет нужды в другой" (там же).<lb/><div annotateRef="Heb.10.15-18" annotateType="commentary" eID="gen19453" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.19" annotateType="commentary" sID="gen19454" type="section"/>Апостол увещевает следовать за Христом в небесное Святое Святых путем, Им проложенным. - <hi type="italic">"Имея дерзновение…"</hi> "Почему - <hi type="italic">дерзновение</hi>? По причине отпущения грехов. Как от грехов происходит стыд, так от прощения всех их - дерзновение; и не только от этого, но и оттого, что мы сделались сонаследниками Христа и сподобились такой любви Его" (Злат.). - <hi type="italic">"Входить во святилище…"</hi> Под этим вхождением разумеется вход в небо и доступ к духовным тайнам. - <hi type="italic">"Путем новым и живым…"</hi> "Хорошо он сказал: <hi type="italic">путем новым и живым</hi>: первый путь был путем смерти, низводившим в ад, а этот - путем жизни; не сказал: жизни, но назвал его живым, выражая, что он остается таким постоянно" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.19" annotateType="commentary" eID="gen19454" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.20" annotateType="commentary" sID="gen19455" type="section"/><hi type="italic">"Который</hi> (путь) <hi type="italic">Он вновь открыл…"</hi> - греч. : ην ενεκαινισεν, - точнее слав. : <hi type="italic">"его же обновил есть…"</hi>, т e. который Он устроил и которым Сам первый прошел; обновлением называется начало употребления. - <hi type="italic">"Через завесу, то есть Плоть Свою…"</hi> Эта Плоть первая проложила путь, который, как говорит апостол, Он обновил и по которому Он Сам благоволил пройти. Справедливо плоть названа завесою, потому что когда она вознеслась, тогда и открылось небесное" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.20" annotateType="commentary" eID="gen19455" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.21-22" annotateType="commentary" sID="gen19456" type="section"/><hi type="italic">"Да приступаем…"</hi> Кто - <hi type="italic">да приступаем</hi>? "Кто свят по вере, по духовному служению" (Злат.). - <hi type="italic">"С искренним сердцем, с полною верою…"</hi> "потому что здесь нет ничего видимого: и священник, и жертва, и жертвенник - невидимы" (Злат.). - <hi type="italic">"Кроплением очистивши сердца от порочной совести…"</hi> "Здесь апостол доказывает, что требуется не только вера, но и добродетельная жизнь, и то, чтобы не сознавать за собою ничего худого. В святое не допускаются те, которые не ведут себя вполне так, потому что оно - святое и святое святых; следовательно, сюда не входит никто из нечистых. Те омывали тело, а мы - совесть; нужно и ныне омываться, но уже - добродетелью" (Злат.). - <hi type="italic">"Омыв тело водою чистою…"</hi> "Здесь говорится о купели крещения, которая очищает не тело, а душу" (Злат.). "Говорит о воде, или делающей чистыми, или не имеющей крови" (там же).<lb/><div annotateRef="Heb.10.21-22" annotateType="commentary" eID="gen19456" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.23" annotateType="commentary" sID="gen19457" type="section"/><hi type="italic">"Верен Обещавший…"</hi> "Что? То, что нужно отойти (из здешней жизни) и войти в Царство (Небесное). Потому не исследуй, не требуй доказательств: наши (предметы) требуют веры" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.23" annotateType="commentary" eID="gen19457" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.24" annotateType="commentary" sID="gen19458" type="section"/>"Как железо острит железо, так и общение друг с другом умножает любовь. Если камень, ударяясь о камень, издает огонь, то не тем ли более душа, сообщаясь с душою?" (Злат.). "Что значит: <hi type="italic">в поощрении любви</hi>? Чтобы более и более любить и быть любимыми. Прибавляет еще: <hi type="italic">и добрых дел</hi>, чтобы они прониклись соревнованием… Кто добродетелен, тому будем подражать, будем смотреть на него, чтобы любить и быть любимыми; а от любви происходят добрые дела" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.24" annotateType="commentary" eID="gen19458" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.25" annotateType="commentary" sID="gen19459" type="section"/>"Что значит: <hi type="italic">не оставляюще собрания своего</hi>? Он имеет в виду, что от собрания и взаимного общения происходит великая сила (<reference osisRef="Matt.18.20">Мф 18:20</reference>; <reference osisRef="John.17.11">Ин 17:11</reference>; <reference osisRef="Acts.4.32">Деян 4:32</reference>)… от него умножается любовь; за умножением же любви необходимо следуют и дела по Боге…" (Злат.). - <hi type="italic">"Как есть у некоторых обычай…"</hi> Здесь апостол предлагает не только увещание, но и укоризну, с запрещением. - <hi type="italic">"Приближение дня оного…"</hi> В подлиннике настоящего места нет слова <hi type="italic">оный</hi> и, по-видимому, не должно быть, так как здесь разумеется собственно вообще наступление светлого для христиан времени - нравственно светлое состояние их и полное торжество их в великий день славы Церкви Христовой (ср. <reference osisRef="Heb.8.8">VIII:8</reference>; <reference osisRef="Rom.13.12">Рим 13:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.13">1Кор.3:13</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.4-1Thess.5.8">1 Сол 5:4-8</reference>). Впрочем, если принять во внимание 27 стих, то можно сказать, что и здесь отчасти должно разуметь <hi type="italic">день оный</hi> - для одних светлый и радостный, а для других страшный и гибельный.<lb/><div annotateRef="Heb.10.25" annotateType="commentary" eID="gen19459" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.26" annotateType="commentary" sID="gen19460" type="section"/><hi type="italic">"Не остается более жертвы за грехи…"</hi> - т.е. нет второй жертвы, нет второго креста. "Потому он и говорил неоднократно о жертве, что она одна и одна, - с целью показать не только то, что она отличается от иудейских, но и предохранить слушателей, чтобы они не ожидали другой жертвы по закону иудейскому" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.26" annotateType="commentary" eID="gen19460" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.27-31" annotateType="commentary" sID="gen19461" type="section"/>Доселе спокойное рассуждение апостол прерывает грозным указанием на страшный суд Божий и огонь геенский, сопоставляя это грозное последствие измены Новому Завету с тоже грозным - за измену Ветхому, но так, что показывает при этом и большую ответственность за измену Новому, и более грозное за это наказание, и, так сказать, его сообразность и справедливость.<lb/><div annotateRef="Heb.10.27-31" annotateType="commentary" eID="gen19461" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.28" annotateType="commentary" sID="gen19462" type="section"/><hi type="italic">"Без милосердия…"</hi> "Не было там никакого снисхождения, никакой милости, хотя это был закон Моисеев… то не тем ли более здесь?" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.28" annotateType="commentary" eID="gen19462" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.29" annotateType="commentary" sID="gen19463" type="section"/><hi type="italic">"Кто попирает Сына Божия…"</hi> "Каким образом попирает кто-либо Сына Божия? Если, приобщаясь Его в тайнах, он совершает грехи, то скажи мне, не попирает ли Его? Не презирает ли Его? Как попираемых людей мы ставим ни во что, так и согрешающие ставят ни во что Христа, потому и грешат…" (Злат.). - <hi type="italic">"Не почитает за святыню Кровь завета…"</hi> - греч. χαι το αιμα της διαθηκης κοινον - ηγησαμενος… - слав. точнее: <hi type="italic">"и кровь завета скверну возмнив…"</hi>, т.е. считая нечистою, или нисколько не лучшею всего другого" (Злат.). - <hi type="italic">"Духа благодати оскорбляет…"</hi>, потому что не принимающий благодеяния оскорбляет благодетеля. Сколь тягчайшему наказанию повинен будет таковой? Апостол не указывает прямо, но достаточно дает понять всякому, показывая различие отвержения закона Моисеева и попрания Крови Христовой.<lb/><div annotateRef="Heb.10.29" annotateType="commentary" eID="gen19463" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.30" annotateType="commentary" sID="gen19464" type="section"/><hi type="italic">"У меня отмщение, Я - воздам!…"</hi> По толкованию Златоуста, это сказано о врагах, делающих зло, а не о терпящих зло. Вместе с тем, показывается далее, насколько страшнее впасть в руки Бога живого, нежели людей, как было при нарушении закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="Heb.10.30" annotateType="commentary" eID="gen19464" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.31" annotateType="commentary" sID="gen19465" type="section"/>"Мы впадаем, говорит, в руки Господа, а не в руки людей. Если не покаетесь, то впадете в руки Божие. Это страшно, а то - впасть в руки людей - ничего не значит" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.31" annotateType="commentary" eID="gen19465" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.32" annotateType="commentary" sID="gen19466" type="section"/>Апостол обращается в дальнейших стихах с похвалою к читателям за их недавнее доброе состояние, видя в нем основание к тому же и в дальнейшем, при сохранении надежды и терпения (32-36). "Много значит увещание от дел. Тому, кто начал дело, следует продолжать, чтобы иметь успех. Он как бы так говорит: когда вы еще вступали, когда были только учениками, и тогда показали такое усердие, такое мужество; а теперь - тем более. Кто предлагает подобное увещание, тот весьма сильно действует собственным их примером. И смотри: не просто сказал: <hi type="italic">подвиг претерпесте</hi>, но с прибавлением: <hi type="italic">мног</hi>. И не сказал: <hi type="italic">искушения</hi>, но: <hi type="italic">подвиг</hi>, это выражение означает одобрение и величайшую похвалу. Потом входит в подробности, распространяя речь свою и высказывая многие похвалы" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.32" annotateType="commentary" eID="gen19466" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.34" annotateType="commentary" sID="gen19467" type="section"/><hi type="italic">"Зная, что есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее…"</hi> Очевидный намек на слово Господа об этом, <reference osisRef="Matt.6.20">Мф 6:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Heb.10.34" annotateType="commentary" eID="gen19467" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.35-36" annotateType="commentary" sID="gen19468" type="section"/>"Если вы знаете, что имеете на небесах имение лучшее, то ничего не ищите здесь; вы имеете нужду в терпении, а не в умножении подвигов, чтобы остаться при том же, чтобы не потерять данного вам; для вас не нужно ничего другого, кроме того, чтобы стоять, как стоите, чтобы, дошедши до конца, вы могли получить обещанное… Вам нужно только одно: терпеть замедление (в исполнении обещанного), а не снова подвизаться" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.35-36" annotateType="commentary" eID="gen19468" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.37-38" annotateType="commentary" sID="gen19469" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.2.3-Lev.2.4">Лев 2:3-4</reference>. "Чтобы они не сказали: когда же придет? - он ободряет их словами Писания… Если же тогда говорили: <hi type="italic">мало елико елико, грядый приидет и не укоснит</hi>, то очевидно, что теперь Он еще ближе. Таким образом, и за ожидание подучится немалая награда" (Злат.). "Сильно то увещание, когда кто докажет, что исполнившие все могут все потерять из-за малой слабости" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.10.37-38" annotateType="commentary" eID="gen19469" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.10.39" annotateType="commentary" sID="gen19470" type="section"/>Ср. <reference osisRef="1Thess.5.9">1 Сол 5:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Heb.10.39" annotateType="commentary" eID="gen19470" type="section"/> <chapter eID="gen19443" osisID="Heb.10"/>
<chapter osisID="Heb.11" sID="gen19471"/> <div annotateRef="Heb.11.0" annotateType="commentary" sID="gen19472" type="section"/><hi type="italic">Сущность веры и примеры ее в лице первых патриархов (1-7). Примеры веры от Авраама до Моисея (8-22). Примеры веры за время Моисея (23-31). Позднейшее время (32-40).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.11.0" annotateType="commentary" eID="gen19472" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.1" annotateType="commentary" sID="gen19473" type="section"/>Сущность веры полагается прежде всего в осуществлении ожидаемого, причем под этим ожидаемым подразумеваются обетованные блага будущего. В отношении к невидимому вера есть то же самое, что осязание и непосредственное созерцание в отношении к видимому. "Вера есть созерцание неявного и ведет к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить видимому, так невозможно быть вере, когда кто не убежден в невидимом вполне также, как в видимом. Предметы надежды представляются не имеющими действительности, но вера поставляет им действительность…; так, напр., воскресения еще не было и нет в действительности, но надежда делает его действительным в нашей душе" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.1" annotateType="commentary" eID="gen19473" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.2" annotateType="commentary" sID="gen19474" type="section"/><hi type="italic">"Древние"</hi> - греч. πρεσβυτεροι - все множество великих людей былых времен, руководствовавшихся верою и являющихся образцом для нашего подражания.<lb/><div annotateRef="Heb.11.2" annotateType="commentary" eID="gen19474" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.3" annotateType="commentary" sID="gen19475" type="section"/><hi type="italic">"Верою познаем…"</hi> "Откуда, говорит, известно, что Бог сотворил все глаголом? Разум не внушает этого, и никого не было тогда, когда это происходило. Известно по вере; это познание есть дело веры. Потому он и сказал: <hi type="italic">"верою разумеваем…"</hi> (Злат.). - <hi type="italic">"Из невидимого произошло видимое…" -</hi> В этом явлении мира из области невидимого в область видимого нельзя не отмечать особую преднамеренность Божию, чтобы видимый мир произошел не из таких явлений, которые по своему существу видимы, но посредством воли Божией, чтобы происхождение мира было осязательно только для веры.<lb/><div annotateRef="Heb.11.3" annotateType="commentary" eID="gen19475" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.4" annotateType="commentary" sID="gen19476" type="section"/><hi type="italic">"Жертву лучшую…"</hi> - отличнейшую, достойнейшую. "Он сделал, говорит Златоуст, праведное дело, не видя примера ни в ком. В самом деле, на кого взирая, он так почтил Бога? На отца и мать? Но они оскорбили Бога за Его благодеяния. На брата? Но и он не почтил Его. Таким образом, он сам собою совершил доброе дело. И тогда как он был достоин чести, что он получает? Умерщвляется". - <hi type="italic">"Ею получил свидетельство, что он праведен…"</hi> (Ср. <reference osisRef="Gen.4.4">Быт 4:4</reference>). "Как же еще иначе было засвидетельствовано, что он - праведник? Огонь, говорится (в Писании), сошел и сожег его жертвы. Вместо <hi type="italic">"призрел Господь на Авеля и на дары его"</hi>, один переводчик читает: <hi type="italic">и воспламенил</hi>. Итак, Бог и словами и делом засвидетельствовал, что он праведник" (Злат.). - <hi type="italic">"Ею он и по смерти говорит еще…"</hi> "Чтобы не привести их в отчаяние, апостол показывает, что Авель отчасти получил вознаграждение. Какое? То, что об нем, говорит, много воспоминают…, брат убил его, но не убил вместе с ним его славы и чести… Это и есть признак жизни, когда все прославляют, превозносят и ублажают; убеждающий других быть праведными, конечно, глаголет. Не столько действует слово, сколько его страдание. Как небо, делаясь только видимым, глаголет, - так и он, будучи воспоминаем" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.4" annotateType="commentary" eID="gen19476" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.5-6" annotateType="commentary" sID="gen19477" type="section"/>"Он (Енох) показал веру больше Авелевой… Хотя он жил и после Авеля, но случившееся с Авелем могло отвратить его от добродетели… Авель почитал Бога, и Бог не избавил его. Какая польза умершему от того, что брат его наказан?.. Ничего такого Енох не сказал и не подумал, но оставил все это, зная, что если есть Бог, то без сомнения есть и мздовоздаятель, хотя тогда еще ничего не знали о воскресении…" (Злат.). "Переселение Еноха произошло вскоре, в самом начале, для того, чтобы человечество питало надежду на прекращение смерти, на уничтожение власти диавола… Он сперва попустил смерти поразить праведника, желая сыном устрашить отца. Чтобы показать, что определение Его остается во всей силе, Он подверг этому наказанию немедленно не злых людей, но даже благоугодившего Ему, т.е. блаженного Авеля; а вскоре после него переселил Еноха живым. Он не воскресил первого, чтобы люди не предались беспечности, а последнего переселил живым; Авелем устрашил, а Енохом внушил ревность о благоугождении Ему" (Злат.). "Многие спрашивают, куда переселен Енох и почему переселен, почему не умер, и не он только, но и Илия, и если они живут, то как живут и в каком состоянии. Но спрашивать об этом совершенно излишне. О том, что первый переселен, а последний вознесен (на небо), Писание сказало, а где они и как существуют, этого не прибавило, потому что оно не говорит ничего, кроме необходимого" (Злат.). - <hi type="italic">"Прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу…"</hi> Таким образом, по мысли апостола, еще до перенесения угождение Богу в Енохе имело красноречивое выражение и подтверждение - очевидно, во всей жизни этого праведника; при этом апостол заключает, что в корне этого угождения должна быть непременно вера - живое начало всякого Богоугождения. Вторая половина 6-го стиха определяет предметы веры (что Бог есть и что Он - <hi type="italic">мздовоздаятель</hi>) с явным желанием дать утешение и увещание к терпению читателей. То самое и сделало Еноха благоугодившим, что он ничего не получал. Он знал, что Бог есть мздовоздаятель; но, скажи мне, откуда? Ведь Авелю еще не было воздаяния. Таким образом, разум внушал одно, а вера - противное видимому. Так и вы, говорит, если видите, что вы не получаете здесь никакого воздаяния, не смущайтесь" (Злат.). - <hi type="italic">"Ищущим Его…"</hi>, т.е. делами и видением" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.5-6" annotateType="commentary" eID="gen19477" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.7" annotateType="commentary" sID="gen19478" type="section"/>"Пример Еноха был только примером веры, Ноя же (пример) - и неверия. Утешение и увещание бывает совершенным тогда, когда видно не только то, что верующие удостаиваются чести, но и то, что неверующие терпят противное (Злат). - <hi type="italic">"Ею осудил он мир…"</hi> (Добавления <hi type="italic">весь</hi> нет ни в греческом, ни в лучших древних славянских текстах) - "показывает, что те были достойны наказания, которые и вследствие приготовления ковчега не исправились…" (Злат.). - <hi type="italic">"И сделался наследником праведности по вере…"</hi>, т.е. в том и обнаружилась его праведность, что он поверил Богу. Таково свойство души, искренно расположенной к Нему и не считающей ничего достовернее слов Его, а неверию свойственно противное. Ясно, что вера оправдывает…" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.7" annotateType="commentary" eID="gen19478" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.8-9" annotateType="commentary" sID="gen19479" type="section"/>"Так как уверовавшие из иудеев смотрели на них (праотцев), как на получивших бесчисленные блага, то (апостол) и говорит, что никто из них ничего не получил, что все остались невознагражденными и ни один не получил воздаяния… Но видя, что обещание не исполняется, он (Авраам) не унывал… и нисколько не смущался, потому что обетование могло исполниться после, в потомстве его…" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.8-9" annotateType="commentary" eID="gen19479" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.10" annotateType="commentary" sID="gen19480" type="section"/>"Что значит: <hi type="italic">основания имущего града</hi>? Разве здешние города не имеют оснований? В сравнении с теми не имеют. Ему же художник и содеятель Бог. О, какая похвала этому граду!" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.10" annotateType="commentary" eID="gen19480" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.11" annotateType="commentary" sID="gen19481" type="section"/><hi type="italic">"Верою и сама Сарра…"</hi> "Этим начал с целью укорить, если бы они оказались малодушнее жены. Но скажет кто-нибудь, как может быть названа верующею та, которая засмеялась? Правда, смех ее от неверия, но страх - от веры; слова ее: <hi type="italic">ни разсмеяхся</hi> (<reference osisRef="Gen.18.15">Быт XVIII:15</reference>) происходили от веры. После того, как не стало неверия, явилась вера…" (3лат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.11" annotateType="commentary" eID="gen19481" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.13" annotateType="commentary" sID="gen19482" type="section"/><hi type="italic">"Все сии умерли в вере, не получивши обетований…"</hi> "Здесь представляются два вопроса: как, сказавши, что Енох <hi type="italic">преложен бысть не видети смерти, и не обреташеся</hi>, говорит теперь: <hi type="italic">по вере умроша сии вси</hi>? И еще: как, сказавши: <hi type="italic">не приемше обетований</hi>, говорит, что Ной получил в награду спасение своего семейства, Енох был переселен, Авель еще глаголет, Авраам получил землю?.. <hi type="italic">Вси</hi> - говорит он. Здесь не потому, чтобы они решительно все умерли, но потому что, за исключением Еноха, действительно умерли все, кого мы знаем умершими. А слова: <hi type="italic">не приемше обетований</hi> - справедливы, так как обетование, данное Ною, не к тому относилось. О каких же обетованиях он говорит?.. То не было обетованием, что Авель сделался предметом удивления, Енох был переселен, Ной спасся от потопа; все это даровано им за добродетель, и было некоторым предвкушением будущего… Очевидно, что здесь нужно разуметь особые будущие обетования, намек на которые делается в дальнейших словах апостола; <hi type="italic">"издали видели оные и радовались"</hi> (ср. <reference osisRef="John.8.56">Ин 8:56</reference>) и под которыми должно разуметь все, сказанное о будущем, о воскресении, о Царствии Небесном и о прочем, о чем проповедовал Христос, пришедши на землю, - это именно он разумеет под обетованиями, которых патриархи хотя не получили, но окончили жизнь, уповая на них, а уповали по одной вере" (Злат). <hi type="italic">"Издали видели оные и радовались…"</hi> "Так были уверены они в этих обетованиях, что даже приветствовали их, подобно тому, как мореплаватели, издалека увидев города, к которым стремились, прежде нежели войдут в них, обращаются к ним с приветствиями и уже считают их своими" (Злат.). - <hi type="italic">"Говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле…"</hi> "Святые были странниками и пришельцами. Как и каким образом? Где Авраам признает себя странником и пришельцем? Может быть, и он признавал. А что признавал себя таким Давид, это несомненно. (<reference osisRef="Ps.38.13">Пс ХXXVIII:13</reference>). Те, которые жили в шатрах и за деньги приобретали места для погребения, очевидно, были такими странниками, что даже не имели, где хоронить мертвецов своих. Что же? Не называли ли они себя странниками по отношению только к одной земле Палестинской? Нет, по отношению к целой вселенной, и это справедливо: они не видели в ней ничего такого, чего желали, но все было для них странно и чуждо" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.13" annotateType="commentary" eID="gen19482" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.14-16" annotateType="commentary" sID="gen19483" type="section"/>Они искали отечества. "Какого? Не того ли, которое оставили? Нет. Что препятствовало им, если бы они хотели возвратиться туда и быть его гражданами? Они искали отечества небесного. Так спешили они удалиться отсюда и так угождали Богу; потому и сам Бог не стыдится называться Богом их. О, какая честь! Он восхотел называться их Богом. Но что, скажешь, важного в том, что Он не стыдится называться Богом их, когда Он называется Богом земли и Богом неба? Это важно, поистине важно, и служит знаком великого блаженства. Почему? Потому, что он называется Богом неба и земли так же, как и Богом язычников; Он Бог неба и земли, как Творец и Устроитель их, а Богом тех святых Он называется не в этом смысле, а как близкий друг их" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.14-16" annotateType="commentary" eID="gen19483" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.17" annotateType="commentary" sID="gen19484" type="section"/>"Поистине велика вера Авраама. Бог повелевал противное обетованиям, и, однако, праведник не смущался и не считал себя обманутым" (Злат.). - <hi type="italic">"Будучи искушаем…"</hi> (<reference osisRef="Gen.22.1">Быт XXII:1</reference>). "Не было никакой другой причины принесения, кроме этой. Однако разве Бог не знал, что Авраам был муж терпеливый и доблестный? Совершенно знал. Если же знал, то для чего искушал его? Не для того, чтобы самому узнать, но чтобы другим показать и для всех сделать очевидным его мужество" (Злат.). - <hi type="italic">"Принес в жертву Исаака"</hi>. "Жертва была совершена и Исаак был заклан в намерении Авраама" (Злат.). - <hi type="italic">"Принес единородного…"</hi> "Как единородного? А Измаил? Он откуда? Называю единородным, говорит, по отношению к обетованию" (18 ст.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.17" annotateType="commentary" eID="gen19484" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.19" annotateType="commentary" sID="gen19485" type="section"/><hi type="italic">"Думал, что Бог силен и из мертвых воскресить"</hi>. "Смысл слов сих следующий: по той же вере, по которой Авраам веровал, что Бог даст ему сына, которого у него не было, по той же вере он был убежден, что Бог воскресит и мертвого, воскресит закланного. Одинаково было чудно, т.е. по человеческому соображению, как то, что родится сын от утробы омертвевшей, устаревшей и уже сделавшейся не способною к деторождению, так и то, что закланный воскреснет, и однако он верил; прежняя вера руководила его к вере и в будущее" (Злат.). - <hi type="italic">"Почему и получил его в предзнаменование"</hi>, - греч. οθεν αυτον και εν παραβολη εκομισατο, - слав. : <hi type="italic">тем же того и в притчи прият</hi>, т.е. "в образе, так как овен был притчей Исаака или образом. Так как жертва была совершена и Исаак был заклан в намерении Авраама, то Бог и даровал его патриарху" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.19" annotateType="commentary" eID="gen19485" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.20" annotateType="commentary" sID="gen19486" type="section"/><hi type="italic">"Верою в будущее…"</hi> "Неужели праведники знали все будущее? Конечно. Если Сын Божий не открывался тем, которые не могли принять Его по своей немощи (Mф ΧΙΙΙ:17), то, без сомнения, открывался прославившимся добродетелями. Так и Павел говорит теперь, что они знали будущее, т.е. воскресение Христово" (Злат.). - <hi type="italic">"Благословил Исаак Иакова и Исава…"</hi> "Хотя Исав был старше, но он поставляет наперед Иакова - за добродетели его. Видишь, какова была вера Исаака? Почему бы в самом деле он обещал сыновьям столь великие блага, если только не по вере в Бога?" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.20" annotateType="commentary" eID="gen19486" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.21" annotateType="commentary" sID="gen19487" type="section"/>Упоминаемая здесь вера Иакова весьма ясно открывается из самого содержания его благословений и произнесенных им при сем пророчеств, см. <reference osisRef="Gen.48.13-Gen.48.21">Быт XLVIII:13-21</reference>. - <hi type="italic">"И поклонился на верх жезла своего…"</hi> "Здесь апостол показывает, что Иаков не только сказал, но так надеялся на будущее, что показал его и самым делом. Так как от Ефрема имел восстать другой царь, то он и говорит: <hi type="italic">и поклонился на верх жезла своего</hi>, т.е. будучи уже старцем, он поклонился Иосифу, выражая имеющее быть поклонение ему от всего народа. Это отчасти уже исполнилось, когда ему кланялись братья, но должно было исполниться и после через десять поколений" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.21" annotateType="commentary" eID="gen19487" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.22" annotateType="commentary" sID="gen19488" type="section"/>Иосиф слышал, что Бог возвестил и обещал Аврааму: <hi type="italic">тебе дам</hi> и семени твоему землю сию, и потому, будучи в чужой земле и еще не видя исполнения обещания, не падал духом, но веровал так, что и напоминал об исходе и сделал завещание о костях своих. Таким образом, он не только сам веровал, но и других возводил к вере" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.22" annotateType="commentary" eID="gen19488" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.23" annotateType="commentary" sID="gen19489" type="section"/>Сказав об Авеле, Ное, Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе, которые все славны и знамениты, апостол потом еще усиливает утешение, представляя в пример лица неизвестные…, начинает с родителей Моисея, людей неизвестных и не имевших ничего такого, что имел сын… Фараон повелел истребить всех младенцев мужеского пола, и никто не избег опасности. Почему же они надеялись спасти свое дитя? По вере. Какой вере? <hi type="italic">Зане видеша</hi>, говорит, <hi type="italic">красно отроча</hi>. Самый вид его располагал их к вере (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.23" annotateType="commentary" eID="gen19489" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.24-25" annotateType="commentary" sID="gen19490" type="section"/>Апостол как бы так говорит им: никто из вас не оставил ни царского двора, и двора великолепного, ни таких сокровищ, и не отказался быть царским сыном, когда это было возможно, как сделал Моисей. А что он не просто отказался от этого, апостол объяснил, сказав: <hi type="italic">отвержеся</hi> т.е., <hi type="italic">пренебрег, погнушался</hi>… (Злат.). - <hi type="italic">"Лучше захотел страдать с народом Божьим…"</hi> "Вы, говорит, страдаете сами за себя; а он предпочел страдать за других и добровольно подверг себя таким опасностям, тогда как мог бы и жить благочестиво, и пользоваться благами" (Злат.). - <hi type="italic">"Нежели иметь временное, греховное наслаждение…"</hi> Грехом называется здесь нежелание страдать вместе с другими: это, говорит, он считал грехом. Если же так, то великое благо - страдание, которому он добровольно подвергся, оставив царский двор. Он сделал это, провидя нечто великое (Злат.). - <hi type="italic">"Поношение Христово почел для себя богатством…"</hi> Что значит <hi type="italic">поношение Христово</hi>? То есть такое поношение, которое вы терпите, поношение, которое терпел Христос, или то, что он потерпел за Христа, когда злословили его за камень, из которого он извел воду: <hi type="italic">камень же</hi>, говорит, <hi type="italic">бе Христос</hi> (1Кор.Х, 4). Когда бывает поношение Христово? Когда мы, оставляя отеческие обычаи, терпим поругание, когда, страдая, прибегаем к Богу… Поношение Христово в том, чтобы терпеть до конца и до последнего издыхания, подобно как Сам Он терпел… Поношение Христово в том, когда кто терпит поношение от своих, от тех, кому благодетельствует… Жизнь, исполненная удовольствий, есть греховная, а исполненная поношений - Христова… (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.24-25" annotateType="commentary" eID="gen19490" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.27" annotateType="commentary" sID="gen19491" type="section"/><hi type="italic">"Не убоявшись гнева царского…"</hi> Как ты говоришь - не убоялся? Писание, напротив, говорит, что, услышав, он убоялся, искал поэтому спасения в бегстве, убежал, скрылся, и после того находился в страхе. Вникни внимательнее в сказанное: слова: <hi type="italic">не убоялся ярости царевы</hi> сказаны по отношению к тому, что он после опять предстал пред царем. Если бы он боялся, то после опять не предстал бы, не принял бы на себя дела ходатайства; а если он принял на себя это дело, то, значит, во всем полагался на Бога… Самое бегство его было делом веры. Он не остался, чтобы не подвергать себя предусмотренной опасности…! Все же это он совершал потому, что <hi type="italic">невидимого, яко видя, терпяше…</hi> Имеющий в уме Того, Кто удостоил нас истинной любви, и памятующий о Нем может ли чувствовать какую-нибудь скорбь или бояться чего-нибудь страшного и опасного? Будет ли он когда малодушествовать? Никогда! (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.27" annotateType="commentary" eID="gen19491" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.28" annotateType="commentary" sID="gen19492" type="section"/>Что значит: <hi type="italic">пролитие крови?.. </hi> Пролитием называется помазание кровью Пасхального Агнца, порогов, совершенное иудеями по повелению Божию и послужившее ограждением их от погибели, назначенной Египтянам. Средство было неважно, а действия его - велики; средство - кровью, а действия - спасение, ограждение, избавление от погибели… Моисей сказал: помажьте, и евреи помазали, и, помазавши, были уверены в безопасности (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.28" annotateType="commentary" eID="gen19492" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.29" annotateType="commentary" sID="gen19493" type="section"/>Как <hi type="italic">верою перешли</hi>? Они надеялись перейти через море, и молились о том, или лучше - молился Моисей. Видишь, как вера всегда превышает рассуждения, немощь и ничтожество человеческие… Она спасает нас и тогда, когда мы приходим в безвыходное положение, когда угрожает нам самая смерть, когда наши обстоятельства отчаянны (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.29" annotateType="commentary" eID="gen19493" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.30" annotateType="commentary" sID="gen19494" type="section"/>Трубные звуки никак не могут разрушить каменных стен, хотя бы кто трубил тысячу лет, а вера может делать все (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.30" annotateType="commentary" eID="gen19494" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.31" annotateType="commentary" sID="gen19495" type="section"/>Стыдно, если в вас окажется веры менее, нежели в блуднице. Она, услышав слова вестников, тотчас поверила, почему и последствия были таковы: когда все погибли, она одна спаслась (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.31" annotateType="commentary" eID="gen19495" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.32" annotateType="commentary" sID="gen19496" type="section"/>Апостол более не приводит примеров, но, окончив блудницею и пристыдив качеством этого лица, не распространяется более в повествованиях, чтобы не показаться многословным; впрочем, и несовершенно оставляет их, но весьма мудро перечисляет их мимоходом, достигая двоякой пользы - избегая излишества и не нарушая полноты (Злат.). Некоторые осуждают Павла за то, что он поставил Варака, Самсона и Иефеая на этом месте. Но что говоришь? Разве он мог не упомянуть об них, упомянув о блуднице? Здесь речь идет не о прочих обстоятельствах их жизни, но о том, была ли у них вера, сияли ли они верою (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.32" annotateType="commentary" eID="gen19496" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.33-34" annotateType="commentary" sID="gen19497" type="section"/>"Видишь ли, что апостол не свидетельствует здесь об их славной жизни? Не в этом здесь преимущественно состоит и вопрос, а раскрывается вера. Именно спрашивается: верою ли они совершали все? <hi type="italic">Верою</hi>, говорит он, <hi type="italic">победиша царствия</hi>, бывшие при Гедеоне. <hi type="italic">Содеяша правду</hi>. Кто? Те же самые. Или правдою он называет здесь человеколюбие. <hi type="italic">Получиша обетования</hi>. Думаю, что это сказал он о Давиде. Какие же обетования получил он? Те, которые заключались в словах, что семя его сядет на престоле его (<reference osisRef="Ps.131.11">Пс СХХXI:11</reference>). <hi type="italic">Заградиша уста львов, угасиша силу огненную, избегоша острея меча</hi>. Смотри, как находились в смертной опасности - Даниил, окруженный львами, три отрока, бывшие в печи, Авраам, Исаак и Иаков - в различных искушениях, и однако не отчаивались (Злат.). - <hi type="italic">"Избегали острие меча…"</hi> Думаю, говорит Златоуст, что и это сказал он также о трех отроках. - <hi type="italic">"Укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих…"</hi> Здесь он разумеет обстоятельства исхода из плена Вавилонского. - <hi type="italic">От немощи</hi> - т.е. от плена (Злат.). Когда обстоятельства Иудеев находились в отчаянном положении, когда они нисколько не отличались от мертвых костей, тогда и произошло возвращение их (из плена).<lb/><div annotateRef="Heb.11.33-34" annotateType="commentary" eID="gen19497" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.35" annotateType="commentary" sID="gen19498" type="section"/><hi type="italic">"Жены получали умерших своих воскресшими…"</hi> Здесь он говорит о пророках Елисее и Илии, которые воскрешали мертвых. - <hi type="italic">"Иные же замучены были, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение…"</hi> Здесь, мне кажется, - говорит Златоуст, - он разумеет Иоанна Крестителя и Иакова, потому что <hi type="italic">избиением</hi> (αποτυμπανισμος) обозначается отсечение головы. Они могли бы взирать на свет солнечный, могли бы не делать обличений, и однако решились умереть; и те, которые воскрешали других, сами избрали себе смерть, чтобы получить лучшее воскресение.<lb/><div annotateRef="Heb.11.35" annotateType="commentary" eID="gen19498" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.36-37" annotateType="commentary" sID="gen19499" type="section"/>Оканчивает речь указанием на узы, темницы, бичевания, побиение камнями, разумея бывшее со Стефаном и Захариею: <hi type="italic">убийством</hi>, прибавляет он, <hi type="italic">меча умроша</hi>. Что говоришь ты? Одни <hi type="italic">избегоша острея меча</hi>, а другие - <hi type="italic">убийством меча умроша</hi>? Что же это значит? Что ты превозносишь? Чему удивляешься? Первому иди последнему? Поистине, говорит, тому и другому. Первому - потому, что оно близко к вам, а последнему - потому, что вера оказывала свою силу при самой смерти… То и другое - чудеса веры; и то, что она совершает великие дела, и то, что терпит великие бедствия и не думает о страданиях (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.36-37" annotateType="commentary" eID="gen19499" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.38" annotateType="commentary" sID="gen19500" type="section"/>"Ты не можешь, говорит, сказать, что это были люди грешные и ничтожные; нет, если бы даже ты противопоставил им целый мир, то увидел бы, что они перетягивают весы и оказываются более важными… Что же могли бы получить здесь в награду те, которых достойного нет ничего в мире? Здесь апостол возвышает их ум, научая не прилепляться к настоящему, но помышлять о том, что выше всех предметов настоящей жизни, если весь мир недостоин их" (Злат.). "Мы и во сне не испытывали того, в чем эти мужи провели все время, не в наказание за грехи, но постоянно совершая добрые дела и постоянно подвергаясь скорбям. Представь Илию, о котором говорит апостол в словах: <hi type="italic">проидоша в милотех</hi>, и им оканчивает пример, не оставляя, впрочем, и других, так как и для них то же самое было делом обыкновенным… По преизбытку скорбей они не имели, говорит, ни одежды для прикрытия себя, ни города, ни дома, ни убежища, ни даже покоя: и там скитались и оттуда были изгоняемы…" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.38" annotateType="commentary" eID="gen19500" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.11.39-40" annotateType="commentary" sID="gen19501" type="section"/>"Какая же, говорит, награда за такую надежду? Какое воздаяние? Великое, и столь великое, что даже не может быть выражено словом (<reference osisRef="1Cor.2.9">1Кор.2:9</reference>). Но они еще не получили этого, еще ожидают, скончавшись в таких скорбях. Уже прошло столько времени, как они остались победителями, и еще не получили награды; а вы, находясь еще в подвиге, сетуете. Подумайте, что значит и чего стоит Аврааму и Апостолу Павлу ожидать, когда ты достигаешь совершенства, чтобы тогда иметь возможность получить награду? Спаситель предсказал, что Он не даст им награды, пока мы не придем, подобно тому, как чадолюбивый отец говорит благонравным и исполнившим свое дело детям, что не даст им есть, пока не придут их братья. А ты сетуешь, что еще не получил награды? Что же делать Авелю, который прежде всех победил и остается неувенчанным? Что - Ною? Что другим, жившим в те времена и ожидающим тебя и тех, которые будут после тебя? Видишь, что мы имеем преимущество пред ними? Поэтому хорошо сказал апостол: <hi type="italic">Богу лучшее что о нас предзревшу…</hi> Чтобы не казалось, будто они имеют преимущество пред нами в том, что увенчиваются первые, Бог определил увенчать всех в одно время, и тот, кто победил за столько лет, получит венец вместе с тобою. Видишь ли попечение о нас Божие? И не сказал: да не без нас будут увенчаны, но: <hi type="italic">да не без нас совершенство приимут</hi>; значит - тогда они и совершенными окажутся. Они предупредили нас в подвигах, но не предупредят о получении венцов; и это не есть несправедливость к ним, но честь нам, так как и они ожидают своих братьев. Если все мы - одно тело, то для этого тела более удовольствия, когда оно увенчается всецело, а не по частям. Праведники потому и достойны удивления, что они радуются благам братьев так же, как своим собственным. И они сами желают быть увенчанными с другими своими членами, потому что в общем прославлении - большее удовольствие" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.11.39-40" annotateType="commentary" eID="gen19501" type="section"/> <chapter eID="gen19471" osisID="Heb.11"/>
<chapter osisID="Heb.12" sID="gen19502"/> <div annotateRef="Heb.12.0" annotateType="commentary" sID="gen19503" type="section"/><hi type="italic">Увещание к перенесению страданий по примеру Начальника веры (1-3). Польза Божественных наказаний (4-11). Увещание к бодрости, миру со всеми и святости (12-17). Новый Завет вместо Ветхого (18-24). Увещание к послушанию Божию (25-29).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.12.0" annotateType="commentary" eID="gen19503" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.1" annotateType="commentary" sID="gen19504" type="section"/>Как облако своею тенью защищает того, кого палят жгучие лучи, так и воспоминание о святых восстановляет и укрепляет душу, удрученную бедствиями. Не сказал: висящий над нами, но: <hi type="italic">облежащ нас</hi>, что означает более и показывает, что, облегая кругом, это облако свидетелей делает нас более безопасными… (Злат.). - <hi type="italic">"Всякое бремя"</hi>. Какое - всякое? Т е. сон, нерадение, низкие помыслы, все человеческое (Злат.). - <hi type="italic">"Запинаюший нас грех…"</hi> τηνευπεριστατον αμαρτιαν, точнее слав. : <hi type="italic">"удобообстоятельный грех…"</hi>, т.е. или удобно овладевающий нами, или удобно побеждаемый; лучше последнее, так как мы можем, если захотим, легко победить грех (3лат.). - "<hi type="italic">Терпением да течем</hi> (<hi type="italic">с терпением будем проходить</hi>)…" Не сказал: будем бороться… но что всего легче на поприще, то и поставляет на вид. Не сказал также: усилим течение, но: будем терпеливы в том же самом течении, не будем ослабевать (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.1" annotateType="commentary" eID="gen19504" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.2" annotateType="commentary" sID="gen19505" type="section"/>Потом представляет главное утешение, которое он предлагает и прежде, и после - Христа… <hi type="italic">взирающе</hi>, говорит, т.е. чтобы нам научиться подвигам, будем взирать на Христа (Злат.). - <hi type="italic">Вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест…</hi>, т.е. Он мог бы и не страдать, если бы захотел, потому что Он <hi type="italic">беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его</hi> (<reference osisRef="Isa.53.9">Ис LIII:9</reference>; <reference osisRef="John.14.30">Ин 14:30</reference>; <reference osisRef="John.10.18">10:18</reference>). Если же Он, не имея никакой нужды быть распятым, распялся для нас, то не тем ли более справедливо нам переносить все мужественно? (Злат.). - <hi type="italic">"Пренебрегши посрамление…"</hi> "Пусть Он умер: но для чего поносной смертью? Не для чего иного, как для того, чтобы изучить нас ставить ни во что славу человеческую" (Злат.). - <hi type="italic">"Возсел одесную Престола Божия…"</hi> Замечаешь победную награду? То же говорит Павел и в другом послании (<reference osisRef="Phil.2.9-Phil.2.10">Флп 2:9-10</reference>). Это говорит он о Христе по плоти" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.2" annotateType="commentary" eID="gen19505" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.3" annotateType="commentary" sID="gen19506" type="section"/>Справедливо апостол прибавил это, потому что если страдания ближних ободряют нас, то какого утешения не доставят нам страдания Владыки? (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.3" annotateType="commentary" eID="gen19506" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.4" annotateType="commentary" sID="gen19507" type="section"/>Смысл этих слов следующий: вы еще не подверглись смерти, вы только потеряли имущество и славу, вы только потерпели изгнание; Христос пролил кровь Свою за вас, а вы и за себя не пролили ее; Он даже до смерти стоял за истину, подвизаясь за Вас, а вы еще не подвергались опасностям, угрожающим смертью (Злат.). - <hi type="italic">"Подвизаясь против греха…"</hi> Здесь апостол показывает, что и грех сильно нападает и также вооружен (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.4" annotateType="commentary" eID="gen19507" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.5" annotateType="commentary" sID="gen19508" type="section"/><hi type="italic">"Забыли утешение"</hi>, т.е. опустили руки, ослабели (Злат.). <hi type="italic">"Которое предлагается вам, как сынам…"</hi> Представив утешение от дел, теперь апостол сверх того прибавляет утешение от изречений, от приведенного свидетельства: <hi type="italic">не унывай</hi>, говорит, <hi type="italic">когда Он обличает тебя</hi>… Итак, это - дело Божие; а немало доставляет утешения то, когда мы убеждаемся, что случившееся могло произойти по действию Божию, по Его попущению (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.5" annotateType="commentary" eID="gen19508" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.6" annotateType="commentary" sID="gen19509" type="section"/>Ты не можешь, говорит, сказать, что есть какой-нибудь праведник, не терпевший скорбей, и хотя нам так кажется, но иных скорбей мы не знаем. Следовательно, всякому праведнику необходимо пройти путем скорби. Если иначе невозможно, то следует, что тесным путем шли все те, которые вошли в жизнь (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.6" annotateType="commentary" eID="gen19509" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.7" annotateType="commentary" sID="gen19510" type="section"/>Если Бог наказывает нас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий. Смотри, как апостол тем самым, из-за чего они считали себя оставленными, внушает им уверенность, что они не оставлены, и как бы так говорит: претерпевая такие бедствия, вы уже думаете, что Бог оставил и ненавидит вас? Нет, если бы вы не страдали, тогда следовало бы опасаться этого, потому что если Он <hi type="italic">биет всякого сына, его же приемлет</hi>, то небиемый, быть может, не сын. Но как, скажете, разве злые люди не страдают? Конечно, страдают - как же иначе? - но он не сказал: всякий биемый есть сын, а: всякий сын бывает бием. Потому ты не можешь говорить: есть много и злых людей, которых бьют, напр. : человекоубийцы, разбойники, чародеи, гробокопатели. Они бывают наказываемы за собственные злодеяния; они бывают не биемы, как сыны, но наказываемы, как злодеи; а вы - как сыны (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.7" annotateType="commentary" eID="gen19510" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.8" annotateType="commentary" sID="gen19511" type="section"/>Как в семействах отцы не заботятся о детях незаконнорожденных… так и в настоящем случае. Потому, если не быть наказанными свойственно детям незаконнорожденным, то нужно радоваться наказанию, как знаку истинного родства (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.8" annotateType="commentary" eID="gen19511" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19512" type="section"/>Опять заимствует ободрение от собственных их страданий, которые они сами терпели… Если дети повинуются плотским родителям, то как не повиноваться Отцу Небесному? Притом здесь не в этом только различие и не в лицах только, но и в самых побуждениях и действиях. Не по одному и тому же побуждению наказывают Он и они (Бог и плотские родители)… Последние часто делают это для собственного удовольствия и не всегда имея в виду пользу, здесь же нельзя этого сказать, так как Бог делает это не из каких-нибудь собственных видов, а для вас, единственно для вашей пользы…, не для того, чтобы получить что-либо от нас, но чтобы дать нам…, чтобы мы сделались способными к принятию Его благ (Злат.). - <hi type="italic">"Иметь участие в святости Его…"</hi> - чтобы мы сделались достойными Его, по возможности. Он заботится, чтобы вы приняли, и употребляет все меры к тому, чтобы дать вам…, следовательно, наказание полезно, ибо доставляет святость. И, конечно, так. Ведь если оно истребляет леность, порочные пожелания, привязанность к предметам житейским, если оно сосредоточивает душу, если располагает ее презирать все здешнее, - а отсюда и происходит скорбь, - то не свято ли оно, не привлекает ли оно благодати Духа? (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19512" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.11" annotateType="commentary" sID="gen19513" type="section"/>Принимающие горькие лекарства сначала испытывают неприятное чувство, а потом чувствуют пользу. Такова и добродетель, таков и порок: в последнем испытывается сначала удовольствие, а потом скорбь; в первой - сначала скорбь, а потом удовольствие. И, однако, то и другое неравно; совершенно не одно и тоже - наперед испытать скорбь, а после - удовольствие, или - испытать наперед удовольствие, а после - скорбь. Почему? Потому что в последнем случае ожидание будущей скорби уменьшает настоящее удовольствие, а в первом - ожидание предстоящего удовольствия много ослабляет настоящую скорбь, так что иногда там не чувствуется даже никакого удовольствия, а здесь - никакой скорби. Впрочем, не в этом только отношении есть различие, но и в другом - в том именно, что неравны относительно продолжительности времени, но одно меньше, а другие - гораздо больше… Отсюда Павел и заимствует утешение… Вы скорбите? - говорит он. Это понятно: таково всегда наказание, с этого оно начинается…, <hi type="italic">кажется не радостью</hi> (следовательно, не есть на самом деле)… за то <hi type="italic">после наученным через него</hi>, т.е. долго терпевшим и страдавшим, <hi type="italic">доставляет мирный плод праведности</hi>, слав. : <hi type="italic">плоды мирны</hi> (καρπον ειρηνικον) = выражая так великое их множество (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.11" annotateType="commentary" eID="gen19513" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.12-13" annotateType="commentary" sID="gen19514" type="section"/>Говорит как бы скороходам, бойцам и ратоборцам. Видишь ли, как он вооружает их, как возбуждает их… Если наказание происходит от любви и благопопечительности в ведет к доброму концу, - как доказал он и делами, и словами, и всем, - то для чего вы ослабеваете? Так делают только отчаявшиеся, не подкрепляемые надеждою на будущее. Идите, говорит, прямо, чтобы хромающее не кривилось более, но пришло в прежнее состояние… Видишь, что от нас зависит совершенно исцелиться… (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.12-13" annotateType="commentary" eID="gen19514" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.14" annotateType="commentary" sID="gen19515" type="section"/>О чем говорил он выше (<reference osisRef="Heb.10.25">Евр 10:25</reference>), то же выражает и здесь. В искушениях ничто столько не делает нас удобопобеждаемыми и удобоуловляемыми, как разделение. И вот тому доказательство: рассей отряд воинов в сражении, и неприятелям не будет никакого труда взять и связать их… (Злат.). - <hi type="italic">"Мир со всеми…"</hi>, следовательно, и с делающими зло (<reference osisRef="Rom.12.18">Рим 12:18</reference>)…, потому что ничто столько не пристыжает делающих зло, как если мы мужественно переносим наносимые оскорбления и не мстим ни словом, ни делом (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.14" annotateType="commentary" eID="gen19515" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.15" annotateType="commentary" sID="gen19516" type="section"/>"Видишь, говорит Златоуст, как апостол везде заповедует всякому содействовать общему спасению? (<reference osisRef="Heb.3.13">Евр 3:13</reference>). Не предоставляйте, говорит, всего учителям, не возлагайте всего на предстоятелей; и вы можете назидать друг друга… (<reference osisRef="1Thess.5.11">1 Сол 5:11</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.18">4:18</reference>) Вы можете, если захотите, больше нас сделать друг для друга; вы чаще обращаетесь друг с другом, лучше нас знаете дела свои, видите взаимные недостатки, больше имеете откровенности, любви и общительности; а это немаловажно для научения, но доставляет великие и благодетельные удобства". - <hi type="italic">"Чтобы кто не лишился благодати Божией"</hi>. Благодатью Божиею апостол называет будущие блага, евангельскую веру, добродетельную жизнь: все это от благодати Божией (Злат.). - <hi type="italic">"Чтобы какой горький корень…"</hi> и т д. Это говорится во Второзаконии (<reference osisRef="Deut.29.18">XXIX:18</reference>), а самое выражение в переносном смысле заимствовано из примера растений. Если будет такой <hi type="italic">корень горести</hi>, т.е. приносящий вред, то не позволяй ему пускать ростков, но вырывай его, чтобы он не принес свойственных ему плодов, чтобы не заразил и не осквернил других… Справедливо он называет грех горьким; действительно, нет ничего столь горького, как грех. Это знают те, которые после худых дел угрызаются совестью и испытывают великую горечь… Свойство горького - быть вредным. И прекрасно он выразился: корень горести, не сказал: горький, но: горести. Горький корень может приносить плоды сладкие, но корень - источник и основание горести - "когда не может приносить плода сладкого, в нем все горько, нет ничего сладкого, все невкусно, все неприятно, все исполнено ненависти и отвращения" (Злат.). - <hi type="italic">"Чтобы им не осквернились многие…"</hi>, т.е. чтобы того не было, отлучайте от себя людей развратных (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.15" annotateType="commentary" eID="gen19516" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.16" annotateType="commentary" sID="gen19517" type="section"/>Пусть никто не будет, подобно Исаву, сквернителем, т.е. чревоугодником, невоздержным, преданным миру, презирающим блага духовные…, который данную от Бога честь отдал по собственной беспечности, и для малого удовольствия потерял величайшую честь и славу (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.16" annotateType="commentary" eID="gen19517" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.17" annotateType="commentary" sID="gen19518" type="section"/>"Что это значит? Неужели он отвергает покаяние? Нет. Но - как же говорит <hi type="italic">покаяния места не обрете</hi>? (μετανοιας γαρ τοπον αυκ ευρεν). Если он осуждал себя, если сильно плакал, то почему не обрете места покаяния? Потому что это не было следствием раскаяния. Как печаль Каина не была следствием раскаяния, - что и доказал убийством, - так и здесь слова (Исава) не были следствием раскаяния, что после он также доказал убийством: и он намерением своим умертвил Иакова. <hi type="italic">Да приближаются</hi>, говорил он, <hi type="italic">дние плача отца моего, да бых убил Иакова, брата моего</hi> (<reference osisRef="Gen.27.41">Быт ХХVII:41</reference>). Потому слезы не могли сообщить ему покаяния. И не просто сказал: <hi type="italic">покаяния</hi>, но: <hi type="italic">аще и со слезами поискал покаяния места не обрете</hi>. Почему? Потому, что не раскаялся надлежащим образом" (Злат.). - "<hi type="italic">Не обрете</hi>, говорит, <hi type="italic">покаяния</hi>, или потому, что согрешил более, нежели сколько можно загладить покаянием, или потому, что не принес достойного покаяния; следовательно, есть грехи, превышающие покаяние. Посему не будем допускать падения неисцельного; пока мы только хромаем, то легко исправиться; а когда расстроимся совершенно, тогда что будет с нами? Он обращает это к тем, которые еще не пали, удерживает их страхом и говорит, что падший не может получить утешения. А падшим, чтобы они не предались отчаянию, внушает противное" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.17" annotateType="commentary" eID="gen19518" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.18-21" annotateType="commentary" sID="gen19519" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.20.18-Exod.20.19">Исх ХХ:18-19</reference>; <reference osisRef="Exod.19.12-Exod.19.13">XIX:12-13, 16, 18</reference>. О страхе Моисея (21 ст.), не говорится им самим при описании этих событий. Очевидно, апостол пользовался здесь каким-либо преданием, на котором основывался, вероятно, и первомученик Стефан, также упоминающий о страхе Моисея в своей речи (<reference osisRef="Acts.7.32">Деян 7:32</reference>). Некоторое основание этого предания можно усматривать во Второзаконии 9:19, где Моисей говорит: <hi type="italic">"я страшился гнева и ярости, которыми Господь прогневался на вас и хотел погубить вас…"</hi> (что было после разбития скрижалей).<lb/><div annotateRef="Heb.12.18-21" annotateType="commentary" eID="gen19519" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.22-24" annotateType="commentary" sID="gen19520" type="section"/>"Видишь, сколькими доводами он доказал превосходство Нового Завета пред Ветхим? Вместо земного Иерусалима - небесный; вместо Моисея - Иисус; вместо народа - все Ангелы…, все сонмы верных… Итак, не скорбите, говорит: вы будете с ними" (Злат.). Некоторые, делая сравнение, унижают все тогдашнее, чтобы более возвысить настоящее; но я считаю и то дивным, но вместе доказываю, что наше гораздо превосходнее и удивительнее. Оно вдвойне велико; как славное и важнейшее, и вместе с тем как более доступное и краткое… Те не удостоились того, чего мы… Они видели мрак и облако, слышали голос. Но и ты слышал голос Божий, только не через облако, а через плоть Христову, и при том не смутился и не устрашился, но стоял и беседовал с Ходатаем… Тогда и Моисей устрашился, а ныне - никто. Тогда народ стоял внизу, а мы не внизу, но выше неба, близ Самого Бога, как сыны Его, а не так, как Моисей; там была пустыня, а здесь город, и тьмы Ангелов… Те не подходили, а стояли вдали, равно как и Моисей; а вы приступили (Злат.). - <hi type="italic">"Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева"</hi> (Ср. <reference osisRef="Heb.11.4">Евр 11:4</reference>; <reference osisRef="Gen.4.10">Быт 4:10</reference>). "Кровь Авелева еще и ныне прославляется, впрочем не так, как Христова, потому что эта очистила всех и издает глас тем славнейший и важнейший, чем больше свидетельствуют о ней самые дела" (Злат.). Если кровь говорит, то тем более находится в живых Сам Закланный. А что говорит она - послушай: <hi type="italic">"и Дух ходатайствует воздыхании неизглаголанными"</hi> (<reference osisRef="Rom.8.26">Рим 8:26</reference>). Каким образом говорит: входя в чистую душу, возвышая ее и побуждая говорить (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.22-24" annotateType="commentary" eID="gen19520" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.25-26" annotateType="commentary" sID="gen19521" type="section"/>Если те не избегли наказания, не послушавшись заповедавшего на земле, то как можем мы не слушаться заповедующего с неба?.. Хотя и там и здесь Один и тот же, но особенно страшен изрекающий с небес. Апостол говорит о различии не лиц, а даров (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.25-26" annotateType="commentary" eID="gen19521" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.27" annotateType="commentary" sID="gen19522" type="section"/>Все будет изменено и устроится к лучшему свыше; это выражается здесь приведенными словами. Что же ты скорбишь, страдая в мире временном, бедствуя в мире скоропреходящем? Если бы в будущей судьбе мира была ненадежность, то ожидающему конца следовало бы скорбеть. - <hi type="italic">Чтобы пребыло</hi>, говорит, <hi type="italic">непоколебимое</hi>. А что непоколебимо? Будущее (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.27" annotateType="commentary" eID="gen19522" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.28" annotateType="commentary" sID="gen19523" type="section"/><hi type="italic">"Будем хранить благодать…"</hi> - εχωμεν χαριν… - <hi type="italic">да имамы благодать</hi>, т.е. будем благодарить Бога, будем твердыми. Мы должны не только не роптать в настоящих бедствиях, но и воздавать Богу величайшую благодарность за них ради благ будущих (Злат.). Невозможно служить благоугодно Богу, не воздавая Ему благодарности за все - и за искушения, и за утешения. - <hi type="italic">С благоговением и страхом</hi>, т.е. не будем говорить ничего дерзкого, ничего бесстыдного, но станем благоустроять себя так, чтобы заслужить уважение (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.12.28" annotateType="commentary" eID="gen19523" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.12.29" annotateType="commentary" sID="gen19524" type="section"/>Как выше апостол назвал Бога Судиею всех, т.е. не только Иудеев, или верных, но и всей вселенной, так здесь называет Его и <hi type="italic">огнем поддающим</hi>, внушая страх спасительный тем, кто и в новой благодати не перестает нуждаться в нем.<lb/><div annotateRef="Heb.12.29" annotateType="commentary" eID="gen19524" type="section"/> <chapter eID="gen19502" osisID="Heb.12"/>
<chapter osisID="Heb.13" sID="gen19525"/> <div annotateRef="Heb.13.0" annotateType="commentary" sID="gen19526" type="section"/><hi type="italic">Увещание к страннолюбию, братолюбию и чистоте жизни (1-6). Увещание к послушанию наставникам, к подражанию вере их и к следованию по стопам Христа (7-17). Заключительные приветствия и благопожелания (18-25).</hi><lb/><div annotateRef="Heb.13.0" annotateType="commentary" eID="gen19526" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.1" annotateType="commentary" sID="gen19527" type="section"/>Не сказал: будьте братолюбивы, но: <hi type="italic">братолюбие да пребывает</hi>. Не сказал: будьте страннолюбивы, как будто они не были такими, но: <hi type="italic">страннолюбия не забывайте</hi>. Смотри, как заповедует им хранить то, что уже было у них, и не прибавляет ничего другого (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.1" annotateType="commentary" eID="gen19527" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.2" annotateType="commentary" sID="gen19528" type="section"/>Далее прибавляет то, что особенно могло ободрить их: ибо через страннолюбие, говорит, <hi type="italic">некоторые не зная оказали гостеприимство Ангелам</hi>. Видишь, какая честь, какая польза! (Злат.). - "Угостили Ангелов, сами не зная того. Зато Авраам и удостоился великой награды, что угостил Ангелов, не зная, что они - Ангелы; а если бы он знал, то это было бы нисколько не удивительно. Некоторые думают, что апостол разумеет здесь и Лота и об нем говорит это" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.2" annotateType="commentary" eID="gen19528" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.3" annotateType="commentary" sID="gen19529" type="section"/>Заповедь об узниках и страждущих, очевидно, имеет здесь свою историческую основу в том, что многие из христиан в то время подвергались заключению в темницы и узы, а также всякого рода другим страданиям. При этом дается понять близость той же опасности к каждому, а, значит, и возможность для каждого испытать нужду в той помощи и тех утешениях, к которым призывает апостол. Общий смысл ответа апостола такой: с таким чувством сострадайте братьям-узникам, как если бы вы сами были связаны; помните страдающих, так если бы вы были в их телах и терпели бы то же, что они терпят.<lb/><div annotateRef="Heb.13.3" annotateType="commentary" eID="gen19529" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.4" annotateType="commentary" sID="gen19530" type="section"/>Наперед сказал: <hi type="italic">честна женитва во всех и ложе нескверно</hi>, а потом прибавил угрозу наказания, показывая, что он справедливо сделал дальнейшую прибавку.<lb/><div annotateRef="Heb.13.4" annotateType="commentary" eID="gen19530" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.5-6" annotateType="commentary" sID="gen19531" type="section"/><hi type="italic">"Имейте нрав не сребролюбивый…"</hi>, т.е. пусть ум ваш будет свободен, пусть мысли ваши будут выражать любомудрие; а это обнаружится, если мы не станем искать лишнего, если будем довольны только необходимым… Присовокупляет и утешение, чтобы не отчаивались (Злат.), напоминая слова Божии в <reference osisRef="Gen.28.15">Быт XXVIII:15</reference>; <reference osisRef="Josh.1.5">Нав 1:5</reference> и слова Псалмопевца - Пс CXVII:6.<lb/><div annotateRef="Heb.13.5-6" annotateType="commentary" eID="gen19531" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.7" annotateType="commentary" sID="gen19532" type="section"/>Какая здесь последовательность мыслей? Весьма хорошая; взирая, говорит, на их жительство, т.е. на жизнь, подражайте вере их, потому что вера - от чистой жизни (Злат.). Что значит - взирая? Постоянно обращаясь к тому, рассуждая в самих себе, размышляя, тщательно исследуя и испытывая, как угодно. Хорошо сказал он: <hi type="italic">на кончину их жизни</hi>, т.е. жизнь до конца, потому что жизнь их имела добрый конец (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.7" annotateType="commentary" eID="gen19532" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.8" annotateType="commentary" sID="gen19533" type="section"/>Здесь словом <hi type="italic">вчера</hi> апостол означает все прошедшее время; словом <hi type="italic">днесь</hi> - настоящее; словом <hi type="italic">во веки</hi> - будущее, не имеющее конца. А смысл слов его следующий: вы слышали первосвященника, но первосвященника не временного. Он всегда тот же. Может быть, тогда некоторые говорили, что Распятый не есть ожидаемый Христос, но придет другой; потому и говорит: <hi type="italic">вчера и днесь, тойже и во веки</hi>, выражая, что придет опять пришедший Христос, что Он один и тот же, и прежде был, и есть, и будет во веки (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.8" annotateType="commentary" eID="gen19533" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.9" annotateType="commentary" sID="gen19534" type="section"/><hi type="italic">"Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь…"</hi> Желает, чтобы они не увлекались не только чуждыми, но и различными учениями; он знал, что от тех и других происходит гибель для увлекающихся (Злат.). - <hi type="italic">"Хорошо благодатью укреплять сердца, а не яствами…"</hi> Здесь он намекает на тех, которые, исходя из своих странных учений, наблюдали суеверное различие яств. Для веры все чисто; нужна вера, а не яства (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.9" annotateType="commentary" eID="gen19534" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.10" annotateType="commentary" sID="gen19535" type="section"/>То, что у нас, говорит, не походит на иудейское, так что даже первосвященнику иудейскому не позволяется участвовать в наших таинствах (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.10" annotateType="commentary" eID="gen19535" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.11-13" annotateType="commentary" sID="gen19536" type="section"/>Видишь ясный прообраз? Так, говорит, <hi type="italic">вне стана…</hi> и здесь - <hi type="italic">вне врат…</hi> Потому и мы должны подражать Пострадавшему за нас и быть вне мира, или лучше - вне дел мирских… <hi type="italic">нося Его поругание</hi>, т.е. претерпевая то же самое, участвуя в Его страданиях. Как Он, будучи осужден, распят за вратами, так и мы не будем стыдиться удаляться от мира (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.11-13" annotateType="commentary" eID="gen19536" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.14" annotateType="commentary" sID="gen19537" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Heb.12.22">Евр 12:22</reference>; <reference osisRef="Phil.3.20">Флп 3:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Heb.13.14" annotateType="commentary" eID="gen19537" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.15" annotateType="commentary" sID="gen19538" type="section"/>"О какой жертве он говорит? Он сам объясняет это, когда говорит: <hi type="italic">плод уст прославляющих имя Его</hi>, т.е. молитвы, песнопения, благодарение - это <hi type="italic">плод уст</hi>. Те приносили овец и волов, отдавая их священнику; мы же будем приносить не что-либо подобное, а благодарность и подражание Христу во всем, сколько возможно: вот, что должно произрастать из наших уст!"…<lb/><div annotateRef="Heb.13.15" annotateType="commentary" eID="gen19538" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.16" annotateType="commentary" sID="gen19539" type="section"/>"Принесем Ему, говорит, такую жертву, чтобы Он вознес ее к Отцу" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.16" annotateType="commentary" eID="gen19539" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.17" annotateType="commentary" sID="gen19540" type="section"/>Безначалие есть зло и причина смятения; но не меньшее зло - и неповинение подчиненных, так как и от него происходит то же самое. Впрочем, повиновение наставникам обязывает на многое и самих наставников. Пусть выслушают, говорит Златоуст, не только подчиненные, но и начальники, что как подчиненные должны быть послушными, так и начальники должны быть бодрствующими и неусыпными. А ты что говоришь? Начальник бодрствует, навлекает опасности на свою голову, подлежит наказаниям за твои грехи, испытывает такой страх из-за тебя, а ты - ленишься, противишься, тщеславишься и не хочешь повиноваться! Потому апостол и присовокупляет: <hi type="italic">чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно</hi>. Видишь, что начальник, если пренебрегают им, не должен мстить, но слезы и воздыхания его служат лучшим мщением? И справедливо… Воздыхание начальника хуже всякого мщения. Когда воздыхающий сам не может ничего сделать, тогда он призывает Владыку; как при учителе и воспитателе, когда дитя не слушается его, призывается другой, более строгий - так точно и здесь (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.17" annotateType="commentary" eID="gen19540" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.18" annotateType="commentary" sID="gen19541" type="section"/>Видишь, говорит Златоуст, что он оправдывается, как бы обращая речь к таким людям, которые были недовольны им, отворачивались от него, смотрели на него, как отступники, и не хотели даже слышать его имени. От ненавидевших его он требовал того, чего другие могли бы требовать только от любящих, и потому говорит теперь следующее: мы уверены, что <hi type="italic">имеем добрую совесть</hi>. Не выставляй, говорит, против меня обвинений: совесть наша ни в чем не обвиняет нас; мы не сознаем за собою, чтобы мы вредили вам. <hi type="italic">Во всем желаем вести себя честно…</hi> - мы не делали ничего по корыстолюбию, ничего по лицемерию. Вероятно, в этом его обвиняли (<reference osisRef="Acts.21.21">Деян 21:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.13.18" annotateType="commentary" eID="gen19541" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.19" annotateType="commentary" sID="gen19542" type="section"/>Так, просит, чтобы они молились, свойственно только сильно любящему их. Не просто, говорит, молитесь, но со всем усердием, чтобы мне скорее прибыть к вам. Так, желать прибыть к ним и просить, чтобы они молились за нею, свойственно тому, кто ничего не сознает за собою. Потому, испросив наперед себе от них молитв, он потом и сам просит им у Бога всех благ (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.19" annotateType="commentary" eID="gen19542" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.20" annotateType="commentary" sID="gen19543" type="section"/><hi type="italic">"Бог же мира"</hi> - говорит так потому, что между ними были несогласия (Злат.). - <hi type="italic">"Воздвигший из мертвых Пастыря…"</hi> Учение о воскресении Иисуса Христа должно было показать евреям, что христиане веруют не только в пострадавшего Христа, униженного, служащего предметом соблазна (1Кор.1, 23), но и восставшего из мертвых живым навеки, и потому великого и могущего помогать верующим в Него (<reference osisRef="Rom.10.9">Рим Х:9</reference>; <reference osisRef="Heb.4.14">Евр 4:14</reference>; <reference osisRef="Heb.10.21">X:21</reference>). - <hi type="italic">"Кровию завета вечного…"</hi> - относится как к выяснению величия Пастыря, искупившего овец Своих этою Кровию, так и к усовершенствованию во всяком добром деле и Богоугождении, для чего Кровь Христова дает наиболее могущественные силы и средства.<lb/><div annotateRef="Heb.13.20" annotateType="commentary" eID="gen19543" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.21" annotateType="commentary" sID="gen19544" type="section"/><hi type="italic">"Да усовершит вас…"</hi> Апостол свидетельствует об их великих достоинствах, потому что совершается то, что имеет начало и продолжает исполняться (Злат.). - "Смотри, как внушает, что добродетель происходит ни от одного Бога всецело, ни от одних нас; это он объясняет словами: <hi type="italic">да усовершит вас во всяком добром деле</hi>, и последующими, - как бы так говорит: вы имеете добродетель, но нуждаетесь в усовершении ее… Прекрасное сделал он прибавление: <hi type="italic">творя в вас благоугодное пред Ним</hi>. <hi type="italic">Пред Ним</hi>, - говорит - потому что величайшая добродетель - делать благоугодное пред Богом" (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.21" annotateType="commentary" eID="gen19544" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.22" annotateType="commentary" sID="gen19545" type="section"/>Написав столько, апостол называет это малым, сравнивая с тем, что хотел написать (<reference osisRef="Eph.3.3">Еф 3:3, 4</reference>).<lb/><div annotateRef="Heb.13.22" annotateType="commentary" eID="gen19545" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.23" annotateType="commentary" sID="gen19546" type="section"/>Этого достаточно было, чтобы соблюдали кротость, если он сам с учеником готов был придти к ним (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.23" annotateType="commentary" eID="gen19546" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.24" annotateType="commentary" sID="gen19547" type="section"/>Смотри, какую он оказал им честь, написав послание к ним, а не к этим наставникам (Злат.).<lb/><div annotateRef="Heb.13.24" annotateType="commentary" eID="gen19547" type="section"/>
<div annotateRef="Heb.13.25" annotateType="commentary" sID="gen19548" type="section"/>Когда благодать бывает с нами? Когда мы не оскорбляем этого благодеяний, когда на пренебрегаем этим даром… От нас зависит, чтобы она осталась при нас или удалилась. "Первое, - говорит Златоуст, - бывает тогда, когда мы заботимся о небесном; а последнее - тогда, когда о житейском… Кто несет с собою пламя, тот не боится встречающихся ему, будет ли то зверь, или человек, или множество сетей, пока он окружен пламенем, - все уступает ему, все удаляется от него. Это пламя невыносимо, этот огонь нестерпим и всеистребляющий. Облечем же себя этом огнем и будем воссылать славу Господу нашему Иисусу Христу, с ним же - Отцу со Святым Духом слава, держава, честь, ныне и присно и во веки веков. Аминь".<lb/><div annotateRef="Heb.13.25" annotateType="commentary" eID="gen19548" type="section"/> <chapter eID="gen19525" osisID="Heb.13"/> <div eID="gen19321" osisID="Heb" type="book"/>
<div osisID="Rev" sID="gen19549" type="book"/> <chapter osisID="Rev.0" sID="gen19550"/> <div annotateRef="Rev.0.0" annotateType="commentary" sID="gen19551" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Предание об Апокалипсисе.</hi></hi> В ряду свидетельств о происхождении какой-либо священной книги первое место принадлежит свидетельству предания. Если вся церковная древность с самого почти того времени, какому приписывается книга, высказывается известным образом о ее происхождении, то мы вполне уполномочены верить этому голосу Церкви, и внутренние данные самой книги имеют тогда второстепенное значение. Это и необходимо прежде всего помнить при критическом исследовании Апокалипсиса. На основании рассмотрения содержания и языка книги в связи с содержанием и языком четвертого Евангелия критика изобрела много гипотез относительно ее происхождения, но для нас имеет главное значение факт, что древнейшее церковное предание считает Апокалипсис писанием св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.<lb/>Правда, Игнатий Богоносец не говорит ничего о происхождении Апокалипсиса, но он знает уже его. Ничем иным, как отношением к этой священной книге, должно объяснять некоторые выражения апостольского мужа, как, наприм., в послании к Ефесянам XV:3, - ср. <reference osisRef="Rev.21.3">Откр XXI:3</reference> и под. От сочинения другого важнейшего свидетеля древности - Папия мы имеем только фрагменты. Но, к счастью, епископ Андрей Кесарийский (V в.) во введении к своему толкованию на Апокалипсис относит Папия к поручителям за его достоинство. Свидетельство ученого комментатора имеет тем большую цену, что он, конечно, читал сам сочинение Папия, следы существования которого находятся еще и в гораздо более позднее время. В другом месте своего толкования Андрей цитирует Папия буквально.<lb/>В ряду тех звеньев, которые соединяют апостольский век с последующими поколениями, не обращавшимися с апостолами, первое место принадлежит св. Поликарпу Смирнскому. Он является главным и непосредственным свидетелем апостольского предания для своего ученика Иринея, а через последнего - и для всей Церкви. Ириней свидетельствует, что Поликарп не только был научен апостолами и обращался со многими, видевшими Господа, но апостолами же был поставлен и во епископа Смирнского. Из числа апостолов особенно близок был Поликарп к св. Иоанну, что засвидетельствовал Ириней в послании к Флорину и к Виктору Римскому. Все значение Поликарпа и зиждется на его отношении к Ап. Иоанну, а затем на том факте, что Ириней является, конечно, устами Поликарпа и других пресвитеров. Следовательно, и сообщения Иринея об Апокалипсисе можно возводить к тому же источнику.<lb/>И вот, что касается Иринея, то он является свидетелем признания боговдохновенности Апокалипсиса как происходящего от Св. Духа. Писателем его он считает "Иоанна, ученика Господа" - стереотипная фраза для обозначения Апостола Иоанна. Писатель этой священной книги тождествен с писателем четвертого Евангелия. Приводятся Иринеем и буквальные выдержки из Апокалипсиса. Затем св. Ириней удостоверяет подлинность числа 666 (а не 616) и рассуждает о его значении. Наконец, высказывается он и относительно времени происхождения Апокалипсиса, относя его к концу царствования императора Домициана.<lb/>Наряду с этими главными имеется еще целый ряд свидетелей относительно достоинства откровения. Их голоса хотя иногда и не вполне определенны вследствие потери источников, однако в своем согласии представляют нечто стройное и внушительное. Так, весьма важно свидетельство св. Иустина философа в "Разговоре с Трифоном Иудеем". По его убеждению, Апокалипсис написал "некий муж по имени Иоанн, один из апостолов Христовых". У него же есть выражения, которые объясняются зависимостью от Апокалипсиса. Свидетельство Иустина важно, во-первых, ввиду его определенности; во-вторых, потому что он является свидетелем предания церкви Ефесской - первой из семи апокалипсических церквей.<lb/>Далее, среди сочинений плодовитого писателя второго века Мелитона Сардийского Евсевий называет одно: "О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна".<lb/>Феофил Антиохийский в сочинении против ереси Гермогена пользовался, по сообщению того же Евсевия, и свидетельствами из откровения Иоанна. Этот факт указывает на общее признание Апокалипсиса в то время и в Антиохийской церкви. Евсевий, в интересах которого было найти доказательства тому, что Апокалипсис написан не Апостолом Иоанном, в сочинениях названных писателей, очевидно, не нашел ни малейшего подтверждения для своего тезиса.<lb/>Очень важно то обстоятельство, что Апокалипсис признавал церковный писатель Аполлоний. Важность признания с его стороны достоинства этой священной книги обусловливается тем, что Аполлоний был противником монтанистов, против которых было направлено и его сочинение. А известно, что монтанисты делали из Апокалипсиса широкое употребление. К сожалению, из этого сочинения до нас дошло только несколько отрывков у Евсевия. А что касается отношения Аполлония к Апокалипсису, то здесь мы имеем краткое замечание Евсевия о пользовании Аполлонием свидетельствами из откровения Иоанна. Возразить против авторства Апостола Иоанна на основании сочинения Аполлония Евсевий, конечно, не мог, но что Аполлоний давал интересные сведения относительно пребывания св. Иоанна в Ефесе, это следует из отмеченного историком рассказа о воскрешении апостолом мертвого. На основании всего этого Аполлония нужно признать одним из важнейших свидетелей апостольского происхождения и боговдохновенного достоинства Апокалипсиса.<lb/>У Поликрата, Ефесского епископа второй половины второго века, имеется упоминание об Иоанне, возлежавшем на груди Господа. Поликрат называет этого Иоанна - конечно, апостола - свидетелем и учителем - m‹rtuw kaЬ did‹skalow. В именовании m‹rtuw справедливо видеть намек на написание Иоанном Апокалипсиса, поскольку наименование это соответствует апокалипсической терминологии и не может обозначать мученика ввиду того, что поставлено пред did‹skalow; кроме того, понимание слова m‹rtuw в смысле мученик противоречит всему церковному преданию об Ап. Иоанне.<lb/>Из послания церквей Лионской и Вьенской к церквам Азии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177 г. видно, что Апокалипсис был в широком употреблении у христиан как утешительная книга, так как в послании этом находится много параллелей к выражениям Апокалипсиса. Однажды в послании он прямо цитируется как "Писание".<lb/>Из внецерковных свидетелей апостольского происхождения Апокалипсиса, за исключением монтанистов, можно указать на Левкия Харина, автора perЫodoi ѓIv‹nnou. Левкий, принадлежавший к школе Валентина в широком смысле, может быть отнесен к свидетелям малоазийского предания. Появление его сочинения Цан ставит в пределы 140-200 годов. Ап. Иоанн, по Левкию, очевидно, является автором не только Евангелия и 1 Послания, но и Апокалипсиса. В своем описании путешествия Апостола Иоанна этот еретик явно примыкает к посланиям Апокалипсиса: ясно, что он считал эту книгу апостольским произведением.<lb/>Таким образом, Апокалипсис в церквах Малой Азии пользовался общим признанием в качестве писания Апостола Иоанна. Только голос алогов звучит диссонансом в этом согласном хоре свидетелей его канонического достоинства. Но критика алогов настолько слаба, что, вероятно, не нашла сколько-нибудь значительного признания. По крайней мере, самое еретическое движение, которое произвели алоги, представляется по источникам в очень неясных очертаниях. Но во всяком случае, они отвергали апостольское происхождение четвертого Евангелия и Апокалипсиса, приписывая их Керинфу. Протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов, и критика их имела исключительно догматические, а не исторические основания. К тому же она свидетельствует, что церковь того времени приписывала Ап. Иоанну как четвертое Евангелие с посланием, так и откровение.<lb/>Что касается предания Римской церкви, то Мураториев фрагмент, свидетельствующий о состоянии римского канона около времени папы Пия I († около 155 г.), называет Апокалипсис дважды - второй раз наряду с апокалипсисом Петра.<lb/>Цитируется, далее, Апокалипсис Ипполитом, который писал на него и толкование и его апологию под заглавием: "Главы против Кая". Кай, римский пресвитер, относился к Апокалипсису отрицательно; может быть, приписывал его Керинфу. Однако полемика Кая против Апокалипсиса не выше по достоинству полемики алогов и вызывалась догматическими основаниями. В самой Римской церкви она не имела ни малейшего успеха.<lb/>В Африке Апокалипсис принимают Тертуллиан и Киприан. Климент Александрийский вовсе не сомневается в его апостольском происхождении, а его голос можно возвести еще далее - к Пантену. Ориген, начавший критическое изучение Священного Писания, нимало не сомневается в апостольском происхождении откровения Иоаннова.<lb/>Новую эру в истории критики Апокалипсиса в древней церкви открывает св. Дионисий, сначала наставник огласительной школы в Александрии, а с 247 года - епископ Александрийский. Повод к его критике дала борьба с хилиастами, вождем которых был епископ Непот, оставивший в руководство своим сторонникам сочинение: "Обличение аллегористов". Св. Дионисий в опровержение его написал сочинение: "Об обетованиях", в котором и рассуждает подробно об Апокалипсисе св. Иоанна. Дионисий Александрийский не отвергает прямо книгу, считает ее достойной уважения, но сомневается в том, что ее писателем был Ап. Иоанн, сын Зеведея, автор Евангелия и соборного послания. Свои доводы Дионисий и получает путем сравнения Апокалипсиса и др. писаний Ап. Иоанна. Доказательства Александрийского епископа основаны на различии Апокалипсиса от Евангелия и послания Иоанна по содержанию и языку. Также указание в Апокалипсисе Иоанном на себя самого несогласно, по мнению Дионисия, со способом самообозначения апостола в Евангелии. Хотя, по Дионисию, и нужно верить, что писателем Апокалипсиса был Иоанн, но на основании всего им сказанного сомнительно, чтобы это был Апостол Иоанн. Определить точнее Иоанна-апокалиптика трудно. Вероятнее всего, что в Азии был другой Иоанн, тем более, что в Ефесе, говорят, существуют две могилы, причем каждая из них приписывается Иоанну.<lb/>Таково суждение Дионисия Александрийского об Апокалипсисе. До последнего времени находятся люди, которые считают рассуждение Дионисия образцом филологического и критического исследования (Ренан). Но мы должны отнестись к критике ученого Александрийца сдержаннее. Едва ли уже кто теперь согласится с утверждением, что Апокалипсис и четвертое Евангелие с посланием не имеют и слога общего. При всем различии языка новейшее исследование обнаруживает между ними замечательные параллели.<lb/>Не может поколебать критика Дионисия Александрийского и того убеждения, что до него Апокалипсис занимал в каноне очень твердое положение, как писание cв. Иоанна - Апостола и Евангелиста. Ниоткуда не видно, чтобы он ступил на путь внутренней критики потому, что не находил для себя никаких точек опоры в историческом предании. Если бы предание было нетвердо или запутано, то, несомненно, Дионисий воспользовался бы таким положением дела. Что ему был известен ничего не стоящий протест алогов, - это видно из отрывка из сочинения: "Об обетованиях", сохраненного Евсевием. Исторических оснований к гипотезе двух Ефесских Иоаннов у Дионисия не было никаких, почему он и ухватился за слух о двух могилах в Ефесе, из которых о каждой говорили, что она - Иоаннова.<lb/>Критика Дионисия не могла совершенно уничтожить уважения к Апокалипсису как апостольскому писанию: традиция была весьма сильна. И мы видим, что такие мужи, как Мефодий, Памфил, Лактанций, Викторин, Коммодиан считают и употребляют Апокалипсис как писание Апостола Иоанна. Первый, на ком ясно сказалось влияние Дионисия Александрийского, был знаменитый Евсевий Кесарийский. Но и он в своем списке канонических книг помещает Апокалипсис и между общепризнанными - хmologoжmena, "если угодно"; а затем, "если угодно", между подложными - nсya, т.е. упоминает его под двумя совершенно противоположными и несоединимыми рубриками, апеллируя к личному вкусу. В другом месте - по поводу отрывка из предисловия Папия к своему сочинению, - Евсевий повторяет гипотезу Дионисия о двух Ефесских Иоаннах, причем тоже ссылается на существование в Ефесе двух могил, приписываемых Иоанну. Из всех рассуждений Евсевия явствует полное отсутствие у него исторических данных. За собою, очевидно, он не имел никого, кроме Дионисия, аргументом которого о двух могилах он и пользуется. В Demonstratio evangelica Евсевий цитирует Апокалипсис как новозаветный авторитет.<lb/>Последующее время не дает ничего достопримечательного для истории вопроса о положении Апокалипсиса в новозаветном каноне. Пред отцами стояла дилемма: или последовать преданию церкви, или же своему личному вкусу, часто определяемому направлением школы. Поэтому далее и нельзя встретить каких-либо исследований о нашей книге, а просто приходится отмечать, какой церковный писатель признавал Апокалипсис или просто цитировал его и какой нет.<lb/>Св. Кирилл Иерусалимский (315-386) в четвертом огласительном слове пересчитывал все священные книги нашего канона за исключением Апокалипсиса. Наоборот, св. Епифаний Кипрский († 403) принимает Апокалипсис, подробно опровергает возражения против него со стороны алогов. Иоанн Златоуст не цитирует Апокалипсис. Мнение о нем Феодора Мопсуестийского неизвестно. Точно так же и Феодорит нигде не цитирует Апокалипсиса. Юнилий, африканский епископ VI века, замечает, что относительно Апокалипсиса "между восточными христианами существует значительное сомнение". Св. Ефрем Сирин († 373) не цитирует его. Св. Иоанн Дамаскин († 750 г.) считает Апокалипсис среди канонических писаний. Св. Григорий Богослов употребляет его, равно как и Василий Великий и Григорий Нисский. Св. Амфилохий Иконийский говорит, что большинство считает эту книгу подложной. Но в самой Александрии ее принимает св. Афанасий Великий. Далее, она принимается Кириллом Александрийским, Дадимом Нилом, Исидором Пелусиотом. В V веке епископ Кесарийский Андрей пишет толкование на Апокалипсис; то же самое позднее делает другой епископ Кесарийский Арефа. В западной церкви Апокалипсис всеми церковными писателями считается произведением Апостола Иоанна и принимается в канон. Таковы, между прочим, Иларий Пиктавийский, Амвросий, донатист Тихоний, блаж. Августин и др.<lb/>Отрицательные мнения относительно Апокалипсиса представителей богословской мысли с IV века не могли иметь никакого значения ввиду тех условий, в которых они высказаны. В самом деле они не являются ни плодом основательного изучении древнецерковного предания, ни плодом свободного критического исследования книги. Отношение к ней того или другого писателя, по-видимому, просто определялось личным вкусом или традициями школы. Ввиду же замечательных и согласных свидетельств более глубокой древности мы можем утверждать, что Апокалипсис блестяще удостоверен древнецерковным преданием, как писание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Самосвидетельство Апокалипсиса о писателе.</hi></hi> После всего сказанного необходимо обратиться к самой книге откровения и посмотреть, насколько ее собственное свидетельство подтверждает мнение о писательстве апостола. Иоанн называет себя рабом Божиим. Обращаясь к малоазийским христианам, он именует себя их братом и соучастником в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, сообщает также, что он был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Свою книгу, написанную в форме послания, Иоанн посылает семи церквам, находящимся в Асии: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию. Как показывают послания к семи церквам, апокалиптик был отлично знаком с состоянием их внешней и внутренней жизни, что возможно только при условии его продолжительного пребывания в Малой Азии. Вот и все, что мы можем узнать о писателе из самого Апокалипсиса.<lb/>Как показывает имя Иоанн, апокалиптик был палестинский еврей, а не эллинист, - последние не имели обыкновения носить еврейские имена. Очевидно, задолго до написания Апокалипсиса он переселился в М. Азию и занимал там среди христиан самое высокое положение. Он был настолько выдающеюся по своему положению и общеизвестною в церквах провинции личностью, что считает возможным просто называть себя: "Иоанн" (<reference osisRef="Rev.1.4">I:4</reference>), "Я Иоанн" (<reference osisRef="Rev.1.9">I:9</reference>), "и я Иоанн, слышащий и видящий это" (<reference osisRef="Rev.22.8">ХХII:8</reference>). Такое значение апокалиптика не могло основываться на его иерархическом положении, но для его объяснения необходимо предположить другое основание. Таким основанием авторитета Иоанна могло быть только его апостольское достоинство.<lb/>Но не только характер самообозначения писателя Апокалипсиса более понятен, если считать таковым апостола, - самый тон неограниченного авторитета, с каким написаны хотя бы послания к семи церквам, не дает возможности усвоять их одному из простых христиан, пусть это будет и весьма уважаемая личность. В самом деле всякий епископ может сказать о себе, что и он имеет Духа Божия, - но стоит обратить внимание на тон послания Климента Римского к Коринфянам. Писатель обращается от лица своей церкви и избегает всего того, в чем выражался бы его личный авторитет. Вот пылкий Игнатий пишет некоторым и из тех церквей, к которым должен был послать свою книгу апокалиптик. Но и он выражается в самом умеренном тоне. Даже послания Апостолов Петра и Павла не отличаются такой экспрессией, как апокалипсические послания. Ввиду всего этого совершенно невозможно приписать Апокалипсис не апостолу, а какому-то другому Иоанну.<lb/>Если, далее, нам указали бы, что Христос в новозаветном Апокалипсисе описывается исключительно возвышенными и супранатуральными чертами, что понятно только в устах человека, не обращавшегося с Господом в Его земной жизни, и вообще утверждали бы, что в Апокалипсисе нет следов личных отношений писателя со Спасителем, то для первого мы нашли бы удовлетворительное объяснение, с последним же можно и не вполне соглашаться. Характер произведения обусловливается индивидуальностью автора, и среди учеников Христовых мы должны предположить такую личность, которая от рассмотрения человечески-исторических черт Господа возвысилась вполне до созерцания Его божественной и премирной сущности. Человечество не настолько бедно характерами, чтобы Провидение не нашло среди него достойного органа Своих откровений. Утверждать, что высота созерцания, проявившаяся у Иоанна в идеальном воззрении на лицо Христа, невозможна для самовидца Спасителя, - значит противоречить фактам известным из истории религиозной жизни. Ведь даже и не совсем высокие характеры пользовались иногда от своих крайне мистически настроенных поклонников божественным почитанием. Личность же Господа, и рассматриваемая с исторической точки зрения, настолько целостна в обнаружении черт Своего высшего происхождения, что овладевает при известных условиях всем человеческим сердцем.<lb/>Что касается следов личного обращения Иоанна с Господом в Апокалипсисе, то мы и не имеем права настойчиво искать их здесь ввиду пророческого характера и апокалипсической формы выражения идей в произведении. При всем том вместе с Цаном можно указать на трогательную сцену, описанную в <reference osisRef="Rev.1.17-Rev.1.18">I:17-18</reference>. Иоанн пишет, обрисовав явившегося ему подобного Сыну Человеческому: "когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня правую руку Свою, говоря: не бойся: Я есмь первый и последний и живый; и был мертв и се жив во веки веков, и имею ключи ада и смерти". Это трогательное: "положил на меня правую руку Свою"; это уверение: "был мертв и се жив во веки веков", приписанные Сыну Человеческому, лице Которого, как солнце, сияющее в силе своей, а голос, как шум вод многих, который держит в деснице Своей семь звезд и имеет выходящий из уст острый с обеих сторон меч, - это возложение десницы и это уверение понятны только при предположении, что апокалиптик был близким учеником Господа. Это был ученик, возлежавший на персях Иисуса, - Иоанн - можем мы утверждать и на основании предания и на основании самосвидетельства Апокалипсиса.<lb/>Против апостольского происхождения Апокалипсиса возражают указанием на <reference osisRef="Rev.21.14">XXI:14</reference> и <reference osisRef="Rev.18.20">XVIII:20</reference>. В первом случае говорится, что на основаниях нового Иерусалима написаны имена двенадцати апостолов Агнца; во втором же - к ликованию о погибели Вавилона приглашаются святые и апостолы, и пророки. Говорят, что особенно первый из приведенных стихов неуместен в устах человека, принадлежащего к лику двенадцати, что вообще об апостолах здесь говорится весьма объективно. Возражение, однако, вовсе не покажется основательным, если иметь ввиду, что число двенадцати апостолов было не случайным, но имеет символическое значение. Сознание такого значения было особенно живо у апостолов, как показывает первая глава книги Деяний. Ввиду этого при упоминании в <reference osisRef="Rev.21.14">XXI:14</reference> о двенадцати апостолах св. Иоанн мог вовсе не иметь в виду личности учеников Христовых, - для него было важно число 12 как таковое. Основательное же значение апостольского служения могло быть утверждаемо и в апостольский век и апостолом. Так, и св. Павел называет христиан утвержденными "на основании апостолов и пророков" (<reference osisRef="Eph.2.20">Еф II:20</reference>).<lb/>Призыв в <reference osisRef="Rev.18.20">XVIII:20</reference> понятен ввиду того, что ко времени написания Апокалипсиса почти все апостолы уже умерли. Сопоставление апостолов и пророков находим в <reference osisRef="Eph.3.5">Еф III:5</reference>.<lb/>На основании всего изложенного можно утверждать, что самосвидетельство Апокалипсиса о писателе не только не говорит против его апостольского происхождения, но скорее понятно при признании, что автором книги был св. Апостол Иоанн, сын Зеведея [См. Х-й том Толковой Библии, с. 285 и далее. "Апостол Иоанн Богослов".].<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Возражения против написания Апокалипсиса Апостолом Иоанном, основывающиеся на различии его содержания и языка от содержания и языка четвертого Евангелия.</hi></hi> Еще Дионисий Александрийский решительно доказывал мысль о различии между Апокалипсисом и четвертым Евангелием, которое не позволяет приписывать их одному и тому же автору. Для критики нового времени это различие также служило основанием отрицать принадлежность одного из этих двух писаний Апостолу Иоанну. Но к настоящему времени дело научного исследования Иоанновской литературы поставило затронутый нами вопрос на другой путь. Признаны многие точки соприкосновения между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна, заставляющими, по крайней мере, предполагать их происхождение из одной школы (Так Joh, Weiss, Weizsacker, Bousset).<lb/>Мы не имеем возможности рассуждать здесь подробно о том, насколько основательны или неосновательны указания на различие между учением Апокалипсиса и Евангелия с посланиями и ограничимся только указанием наиболее поразительных параллелей между ними. Эти параллели имеют тем большее значение, что различия, если указания их не содержат утрировки, вполне объяснимы из характера откровения как писания пророческого, написанного притом в апокалипсической форме.<lb/>Общий тон Апокалипсиса совпадает с тоном Евангелия и посланий Иоанна. Как в первом, казни и гибель нечестивых изображаются яркими красками, в резких тонах, в мрачных образах, так и в Евангелии и посланиях можно найти много резких выражений, можно усмотреть особую решительность в высказанных мыслях. Последнее в свою очередь объясняется характером воззрений Ап. Иоанна. Пред его глазами рисовались противоположности, ему представлялся весь резкий антагонизм двух царств добра и зла. И вот мы видим, что это идеальное разделение мира на две половины - на детей Божиих и детей диавола, на ходящих во свете и ходящих во тьме, на нечестивых и сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса, которые не поклонились зверю и образу его и не приняли начертания его на чело свое и на руку свою, - это резкое разделение проводится Иоанном во всех его писаниях, составляя их особенность.<lb/>Кроме сходства в общем характере, отметим еще такое же сходство в следующих частых пунктах. Христология Апокалипсиса совпадает с христологией четвертого Евангелия. Параллели в некоторых случаях удивительны. Так, в Апокалипсисе Мессия часто выводится под образом Агнца - tт ЋrnЫon. Агнцем же х Ћmnсw называется Он и в четвертом Евангелии (<reference osisRef="John.1.36">Ин I:36</reference>). Пролог последнего предлагает связное учение о Христе, как божественном Логосе; в Откр <reference osisRef="Rev.19.13">XIX:13</reference> читаем о Мессии: "и называется имя Его: Слово Божие". Апокалиптик, представляющий часто Христа под образом Агнца, рисует Его в самых возвышенных чертах. Евангелист под бренным телесным покровом Господа всюду усматривает премирное божественное существо.<lb/>Параллель между Апокалипсисом и четвертым Евангелием наблюдается и в их отношениях к иудейству. Для апокалиптика иудаизм развился в христианство, церковь - истинный духовный Израиль; сторонники же номизма только говорят о себе, что они - Иудеи; на самом же деле они не таковы, но синагога сатаны (<reference osisRef="Rev.2.9">II:9</reference>; <reference osisRef="Rev.3.9">III:9</reference>). Такой же точно смысл имеют и некоторые выражения евангелиста, относящиеся к иудейскому закону, наприм., <reference osisRef="John.7.19">VII:19</reference>: "не Моисей ли вам дал закон"; ср. <reference osisRef="John.7.22">VII:22</reference>; <reference osisRef="John.8.17">VIII:17</reference>; <reference osisRef="John.15.25">XV:25</reference>. Пасха, далее, называется: Пасха иудейская (<reference osisRef="John.2.13">II:13</reference>; <reference osisRef="John.6.4">VI:4</reference>; <reference osisRef="John.11.55">XI:55</reference>). Наконец, в <reference osisRef="John.8.44">VIII:44</reference> представители иудейства прямо называются детьми диавола.<lb/>Совпадает Апокалипсис с Евангелием и в учении о "духе" - tт pneиma. И в том и в другом писании tт pneиma является просвещающим верующих фактором, личным принципом божественного откровения.<lb/>Наконец, апокалипсический хилиазм можно считать образным выражением учения четвертого Евангелия о двух воскресениях - первом духовном и втором - всеобщем воскресении тел человеческих для последнего суда.<lb/>Что касается языка Апокалипсиса, то он действительно в сравнении с языком Евангелия и посланий Иоанна представляет значительные особенности. Но многие, однако, из этих особенностей получают надлежащее объяснение из характера писания. Так, если в приветствии <reference osisRef="Rev.1.4">I:4</reference> читаем: Ћpт х Мn kaЬ х ·n kaЬ х ¤rxсmenow, то это вовсе не указывает на невежество автора в греческом языке, доходящее до того, что он не знал, что после Ћpт нужно поставить родительный падеж или что глагол является несклоняемой частью речи, - нет, способ выражения обнаруживает даже мастерство писателя, некоторую свободу владения речью. Эту особенность языка можно назвать неправильностью риторического свойства, куда должно отнести еще все то, что обусловливалось живостью и силой поэтической пророческой речи. Другие особенности объясняются влиянием еврейского, которое особенно понятно в Апокалипсисе. Есть, наконец такие неправильности языка в Апокалипсисе, которые едва ли поддаются объяснению, - см., наприм., <reference osisRef="Rev.14.19">XIV:19</reference>. Встречаются случаи constructio ad sensum, - см. <reference osisRef="Rev.4.1">IV:1</reference>; <reference osisRef="Rev.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="Rev.11.15">XI:15</reference> и др.<lb/>Стиль, общий характер речи, правда, в Апокалипсисе несколько иной сравнительно с другими писаниями Иоанна. Но и последние не показывают апостола весьма искусным в том, что касается конструкции греческой речи. Это видно и из стиля 1 послания, где не усматривается свободы в выражении мыслей при помощи языка, - наоборот, замечается некоторое однообразие, - и из Евангелия, из которого видно, что его писал еврей.<lb/>Что касается Апокалипсиса, который все-таки, конечно, выделяется из ряда других писаний Иоанна в этом отношении, то его стиль может быть объяснен из формы писания. Как проповедь всегда почти у нас выделяется из ряда других литературных произведений своим языком, даже иногда требуют от нее особого стиля, так, можно предположить, и в Апокалипсисе Ап. Иоанна сказался особый апокалипсический стиль.<lb/>Наконец, между Апокалипсисом и другими писаниями Ап. Иоанна существуют и прямые соприкосновения в области языка. Это их родство выражается в выборе одинаковых образов, в некоторых совпадениях синтаксического характера и, наконец, в совпадении в некоторых случаях вокабуляра (см. Bousset, D. Offenbarung Johannis. S. 177-179).<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Единство Апокалипсиса.</hi></hi> С восьмидесятых годов минувшего столетия критическое исследование Апокалипсиса остро поставило вопрос о единстве этой свящ. книги. Почин в этом деле принадлежит ученому Даниилу Фёльтеру, выступившему в 1882 г. с сочинением "Происхождение Апокалипсиса" (на немецком языке). С тех пор появилось много опытов, предлагающих то или иное его деление. Здесь можно еще упомянуть труды Эрбеса, Шпитты, И. Вейса и др. Все они признают, что над Апокалипсисом в разное время работало несколько рук. Кроме того, еще Фишер в 1886 г. выступил с гипотезой, по которой Апокалипсис является иудейским произведением с христианскими интерполяциями. Наконец, Вейцзеккер, Пфлейдерер, Буссет и др. держатся гипотезы фрагментов, согласно которой автор Апокалипсиса воспользовался при написании своего труда различными апокалипсическими фрагментами, широко распространенными между иудеями.<lb/>При изучении всех этих гипотез обращает на себя внимание их чрезвычайная сложность. Нет никакой возможности приписать лицам, по представлению поименованных критиков, работавшим над Апокалипсисом, ту сложную и хитрую литературную работу, какую находят эти авторы. Да и вообще о крайнем субъективизме всех построений можно заключить из того, что никакая гипотеза не имеет сторонников, и каждый почти отрицатель единства книги предлагает свое решение вопроса, если не отказывается совсем от такого решения.<lb/>Далее, сложный и стройный план Апокалипсиса говорит в пользу его единства. Наконец, самое сильное доказательство этого единства основывается на факте одинакового языкового характера сплошь всего Апокалипсиса. Да и вообще в писателе книги, полной духа и жизни, невозможно усмотреть сухого компилятора.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Время, место и цель написания Апокалипсиса.</hi></hi> В определении времени написания Апокалипсиса наблюдается полное согласие между первостепенным внешним свидетельством и данными для определения эпохи, заключающимися в самой книге. Так, Ириней сообщает, что Иоанн видел откровение к концу царствования Домициана. Положение христиан при Домициане отразилось и в содержании Апокалипсиса. Замечательно прежде всего то обстоятельство, что откровение предполагает повсеместное преследование христиан. Однако еще не видно, чтобы это преследование давало многих мучеников. Апокалиптик, правда, пережил уже один период времени, когда кровь христианская лилась рекой и, как показывает видение пятой печати, в настоящее время находится только в ожидании, что подобное же повторится в недалеком будущем. Как видно из обстоятельств его личной жизни, в период появления Апокалипсиса практиковалось особенное наказание за христианское исповедание - за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Таким наказанием было изгнание.<lb/>Все перечисленные черты положения христиан указывают на время Домициана. Кровавое гонение, которое имеет ввиду апокалиптик, есть гонение Нерона, которое, впрочем, не вышло за пределы Рима. Теперь преследование делается повсеместным, - это уже прямо указывает на Домициана. Видеть в этом черту из времени Траяна было бы ошибочно. Во-первых, из письма Плиния Младшего к Траяну видно, что он и без указаний императора принимал уже решительные меры против христиан, - очевидно, в прошлое царствование эти меры были в порядке вещей. Во-вторых, у Диона Кассия есть прямое известие о процессах христиан при Домициане. Наконец, изгнание в отношении к христианам практиковалось именно при последнем Флавии, а не ранее и не при Траяне.<lb/>Указание на другую особенность Домицианова царствования скрывается в символизме Апокалипсиса. Здесь часто идет речь о тех, которые не поклонились образу зверя. Лжепророк по <reference osisRef="Rev.13.14">XIII:14</reference> убеждает людей, чтобы они сделали образ зверя. Символизм, конечно, ведет свое происхождение от практики императорского культа. Но опять же не о Нероне, а именно о Домициане засвидетельствовано, что он был особенно высокого мнения о своей божественности.<lb/>Словом, на основании исторических свидетельств можно утверждать, что Антонины не ввели чего-либо нового своею политикой в отношении к христианам, но только продолжили, развили программу последнего представителя прежней династии. Ввиду этого свидетельство Иринея о том, что откровение было созерцаемо в конце царствования Домициана, получает всю силу несомненной убедительности и полной достоверности. Точно указать год написания Апокалипсиса мы не имеем возможности.<lb/>Что касается места написания, то таковым был остров Патмос. Апокалиптику ясно говорится: "то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии" (<reference osisRef="Rev.1.11">I:11</reference>). Было бы странно предполагать, что апокалиптик отложил на более или менее продолжительное время исполнение этого поручения Господа. Кроме того, откровение написано в форме послания, адресованного к определенным церквам, а это также заставляет предполагать, что Иоанн во время его написания находился вне М. Азии.<lb/>Поводом к написанию откровения послужила надвигавшаяся гроза в виде жестоких преследований, которые ожидали церковь. В то время уже было ясно, что наступает период, когда Римская империя откроет поход против христианства с целью стереть его с лица земли. Представление об этих угрожающих церкви бедствиях в связи с сознанием полной ее победы и послужило поводом к написанию Апокалипсиса.<lb/>Поводу соответствовала и цель. Откровение имеет ввиду не только семь малоазийских церквей, но всю вообще Церковь вселенной и хочет дать утешение всем тем из верующих всех времен, которые, будучи проникнуты истинным духом Христовым, чувствуют на себе ненависть мира сего в какой бы то ни было форме.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Цель и метод толкования Апокалипсиса.</hi></hi> Целью исследования и толкования Апокалипсиса нужно поставить содействие достижению намерения его боговдохновенного писателя. Этим намерением было научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, посему и задача толкования должна состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу.<lb/>Метод толкования Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание.<lb/>Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсис св. Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы Церкви и мира. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлого, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, есть изображение последней судьбы мира и Церкви и тех событий, которые предварят и подготовят эту кончину. Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церквей (пророк Даниил, Иезекииль, Иоиль), а с другой - и это в особенности - в эсхатологической речи Спасителя (<reference osisRef="Matt.24.">Мф. XXIV гл.</reference>) [Kliefoth 14; Ewald 10-16; Corn. 11; Ebrard 28-33; Оберлен, Luthardt 173.]. То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что находим эсхатологического в посланиях Апостолов Павла, Петра, Иуды, также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Содержание Апокалипсиса.</hi></hi> Естественно, что тот или другой взгляд на содержание Апокалипсиса и на смысл его пророческих ведений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его исследовании. Общее деление остается у всех одним и тем же: именно подразделяют на введение (<reference osisRef="Rev.1.1-Rev.1.8">I:1-8</reference>), первую часть (<reference osisRef="Rev.1.9">I:9</reference>-<reference osisRef="Rev.3.22">III:22</reference>), вторую часть (<reference osisRef="Rev.4.1">IV</reference>-<reference osisRef="Rev.22.5">XXII:5</reference>) и заключение (<reference osisRef="Rev.22.6-Rev.22.21">XXII:6-21</reference>). Введение есть не что иное как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги (<reference osisRef="Rev.1.1-Rev.1.2">1-2</reference>), цель ее написания (<reference osisRef="Rev.1.3">3</reference>), указание лиц, к которым она адресуется (<reference osisRef="Rev.1.4">4</reference>), благопожелание им мира от Триединого Бога (<reference osisRef="Rev.1.4-Rev.1.5">4-5а</reference>), доксология Иисуса Христа (<reference osisRef="Rev.1.5-Rev.1.6">5б-6</reference>) и ее авторизация (<reference osisRef="Rev.1.7-Rev.1.8">7-9</reference>).<lb/><hi type="bold">Первая часть</hi> (<reference osisRef="Rev.1.9-Rev.1.20">I:9-20</reference>-<reference osisRef="Rev.3.22">III:22</reference>) содержит в себе послания к семи малоазийским церквам: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, с обозначением их достоинств и недостатков, с предуказанием их будущей судьбы и обещанием награды вместе с предостережением и угрозою. Эту часть можно назвать пророчески-учительною. Ее содержание резко отличается от содержания второй части; точно так же отлична и форма изложения. Здесь преобладает историческая форма древних пророчеств. Далее здесь нет ничего эсхатологического, но все ограничивается течением настоящего времени или близкого будущего. Семь малоазийских церквей суть типы состояния вселенской Церкви и ее последователей. Начало такому взгляду на отношение содержания первых трех глав ко всей Церкви указано Мураториевым каноном, где замечено, что хотя Иоанн "писал семи церквам, однако же говорит всем". Это мнение разделяют и новейшие толкователи. Откровения семи церквам составляют особенный ряд откровений, назначенных, первее всего, непосредственно к известным семи церквам Малой Азии, и если касаются всех христиан, то так же, как, напр., послания Ап. Павла к частным обществам и лицам, касаются всех христиан вселенской Церкви, т.е. постольку, поскольку в них содержатся общехристианские наставления, или поскольку могут повторяться в истории мира те или другие частные положения и случаи.<lb/>Основываясь на этом положении, приходится совершенно отделить первую часть от второй части Апокалипсиса, если исследовать его с точки зрения эсхатологии мира.<lb/><hi type="bold">Вторая часть</hi> Апокалипсиса может быть названа апокалипсико-эсхатологической, так как в этой части эсхатологические истины, случайно и по частям сообщавшиеся в других писаниях Ветхого (особ. у Даниила) и Нового Заветов (в Евангелии у Ап. Павла и Петра), раскрываются апокалипсическим способом, т.е. через картины, символы и видения, иногда странные и недоступные для ясного представления [Le Blane D'ambonne, с. 159.]. По отношению к такого рода содержанию и его изложению задачи толкователя более сложны и затруднительны. Поэтому, кажется, нет двух толкователей, которые бы вполне сходились между собою в разделении на группы апокалипсических видений и в указании связи их между собою. Содержание Апокалипсиса столь разнообразно, видения и картины столь многочисленны, что для каждого толкователя при разнообразии человеческих умов и способностей всегда находится новая точка зрения, которая и делает его несогласным (хотя часто и в очень незначительном отношении) со всеми предшествующими толкователями. Нужно держаться общего убеждения, что Апокалипсис представляет собою несколько групп видений, отчасти параллельных между собою [Luthardt 171.]. Это общее правило, прилагаемое к толкованию Апокалипсиса, так сказать, освящено древними толкователями и несомненно отобразилось на толковании св. Андрея Кесарийского.<lb/>Имея ввиду этот общий взгляд на характер отрывочности в раскрытии содержания Апокалипсиса, всю его вторую эсхатологическую часть можно разделить на пять отделов-групп. Каждый отдел-группа представляет собою особый и самостоятельный порядок явлений, служащих обнаружением Божественного мироправления. Этот порядок, начинаясь в том или другом пункте христианской истории, приходит к ее последним событиям в конце мира. - Укажем вкратце эти пять порядков.<lb/><hi type="italic">Первый порядок.</hi> Видение престола на небе и Сидящего с запечатанною книгою в деснице; явление Ангела посреди престола для раскрытия печатей книги (<reference osisRef="Rev.4.">IV</reference>-<reference osisRef="Rev.5.">V гл.</reference>). Явления коней после раскрытия каждой печати: после первой - белого, второй - рыжего, третьей - черного, четвертой - бледного (<reference osisRef="Rev.6.1-Rev.6.8">VI:1-8</reference>). При раскрытии пятой печати - видение под жертвенником душ убиенных за слово Божие (<reference osisRef="Rev.6.9-Rev.6.12">VI:9-12</reference>); по снятии же шестой печати - явления мирового переворота и ужас всех живущих на земле (<reference osisRef="Rev.6.13-Rev.6.17">VI:13-17</reference>).<lb/><hi type="italic">Второй порядок.</hi> Видение четырех Ангелов на четырех углах земли и Ангела, сходящего с неба с печатью Бога в руке для запечатления 144 тысяч рабов Божиих (<reference osisRef="Rev.7.">VII гл.</reference>); раскрытие седьмой печати и звуки шести труб, сопровождавшиеся казнями (<reference osisRef="Rev.8.">VIII</reference>-<reference osisRef="Rev.9.">IX гл.</reference>). Видение Ангела с раскрытой книгой. Измерение храма. Явление двух свидетелей; землетрясение после их восхождения на небо. Звук седьмой трубы: голоса на небе с хвалою воцарившемуся Господу Иисусу Христу. Видение храма на небе и явление ковчега при молниях, голосах, громах и землетрясении (<reference osisRef="Rev.10.">X</reference>-<reference osisRef="Rev.11.">XI гл.</reference>).<lb/><hi type="italic">Третий порядок.</hi> Великое знамение: видение жены, облеченной в солнце, красный дракон, борьба архистр. Михаила с драконом и низвержение этого последнего на землю (<reference osisRef="Rev.12.">гл. XII</reference>-<reference osisRef="Rev.13.">XIII</reference>). Видение девственников, стоящих на горе Сионе, - Ангела, летящего по небу с вечным Евангелием, другого Ангела, возвещающего падение Вавилона с угрозою поклоняющимся зверю. Видение на светлом облаке подобного Сыну Человеческому с серпом в руке для пожатия земли и видение Ангела с серпом для обрезания винограда на земле, который был брошен в великое точило гнева Божия (<reference osisRef="Rev.14.">гл. XIV</reference>).<lb/><hi type="italic">Четвертый порядок.</hi> Видение семи Ангелов с семью чашами последних язв и видение победивших зверя (<reference osisRef="Rev.15.">гл. XV</reference>). Вылитие одной за другою шести чаш и шесть казней после каждой из них. Землетрясение после седьмой чаши (<reference osisRef="Rev.16.">гл. XVI</reference>). Объяснение видения блудницы, сидящей на звере (<reference osisRef="Rev.17.">гл. XVII</reference>). Возвещение о погибели Вавилона и плач о нем (<reference osisRef="Rev.18.">гл. XVIII</reference>). Радость на небе. Видение отверстого неба, белого коня и сидящего на нем Верного и Истинного Слова Божия, идущего в сопровождении воинства для суда над зверем и лжепророком (<reference osisRef="Rev.19.">гл. XIX</reference>).<lb/><hi type="italic">Пятый порядок.</hi> Видение Ангела с цепью и ключом в руке для заключения дракона на тысячу лет в бездну. Воскресение убиенных и царствование их со Христом тысячу лет. Освобождение сатаны, появление народов Гога и Магога, их поражение и ввержение сатаны в геенну (<reference osisRef="Rev.20.">гл. XX</reference>). Видение нового неба, новой земли, нового Иерусалима и его обитателей (<reference osisRef="Rev.21.">гл. XXI</reference>-<reference osisRef="Rev.22.1-Rev.22.5">XXII:1-5</reference>).<lb/>К этому видению непосредственно примыкает заключение Апокалипсиса, которое, кроме указания на авторитет Иисуса Христа как автора откровения, содержит в себе увещание принять всем сердцем возвещенное и ожидать скорого второго пришествия (<reference osisRef="Rev.22.6-Rev.22.21">XXII:6-21</reference>).<lb/>Из этого краткого указания содержания пяти порядков апокалипсических видений можно усмотреть ту общую мысль, что выяснение Божественного мироправления идет от общего к частному, постепенно добавляя все новые и новые частности. А так как это мироправление должно кончиться всеобщим судом и воздаянием, которому должны предшествовать Божественные призывы к покаянию, то в этих порядках применена также и некоторая постепенность все более и более усиливающихся казней гнева Божия над нечестивыми. - В первом порядке изображены только общие последствия христианской проповеди в мире: бедствия на земле и награды на небе (первые пять печатей). Этот порядок оканчивается только предсказанием на будущий суд, которому должны предшествовать перевороты в мире. Второй порядок, начиная с указания разделения между избранными Божиими и грешниками, содержит в себе раскрытие явлений гнева Божия непосредственно над этими грешниками как карающими сами себя. Эти казни вызовут крайнее разобщение между избранными и грешниками, и представители избранных (два свидетеля) подвергнутся крайнему преследованию со стороны грешников. Но это крайнее развитие зла будет вместе и преддверием его падения: громы и землетрясения предвещают приближение суда.<lb/>Явления третьего порядка служат как бы объяснением явлений предшествующих порядков: земные страдания праведников, злодеяния грешников и их вражда против первых есть следствие той борьбы, которая происходила на земле между добром и злом, ангелами добрыми и ангелами злыми. Диавол посылает в мир даже антихриста (зверя). Но борьба должна кончиться победою добра; Ангел уже возвещает эту победу, и является Сын Божий с серпом в руке, что и по притче Спасителя означает кончину мира. После того, как в третьем порядке была указана главная причина зла на земле, явления четвертого порядка рисуют, с одной стороны, картины справедливых казней, которым должен подвергнуться грешный мир, а с другой - то процветание зла, которое будет детищем диавола. Божественный промысл не дремлет: наказания грешного мира дойдут до своего конца, и после того как для всех станет очевидным, что человечество останется нераскаянным, Господь явится с небесным воинством и произведет суд над миром, начав его с главных обольстителей - со зверя и лжепророка, т.е. с антихриста и его поборника.<lb/>Явления пятого порядка хотя, по-видимому, и представляют собою продолжение и вывод порядка предыдущего, но в действительности есть ответ на некоторые возможные недоумения по поводу порядков предыдущих. По учению Христа и апостолов диавол был уже побежден. Почему же он так силен в мире? На это Апокалипсис отвечает, что действительно диавол побежден, что он как бы связан искупительными заслугами Спасителя; но эти узы действительны только по отношению к тем, которые суть истинные рабы Христовы, которые, сраспинаясь Ему, с Ним и воскресают для царствования и свободы над злом. Диавол свободен лишь по отношению к сынам противления. Свою прежнюю полную свободу он получит только в конце мира и то только на короткое время (время антихриста). Тогда он получит власть вести войну даже и против святых. Но это временная полная свобода диавола будет вместе с тем и его последним торжеством, за которым последует окончательное посрамление и окончательное осуждение его и всех его приверженцев. Он взойдет на высоту, но не для того, чтобы навсегда остаться там, а для того, чтобы на виду у всех быть низринутым оттуда в бездну - геенну. Тогда-то, когда это падение диавола совершится у всех на виду, наступит вечное спокойствие и блаженство праведников и начнутся вечные мучения грешников.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Литература.</hi></hi> <hi type="italic">Августин.</hi> О граде Божием. - <hi type="italic">Андрей Кесарийский.</hi> Толкование на Апокалипсис. - <hi type="italic">Викторин.</hi> Толкование на Апокалипсис. - <hi type="italic">Жданов.</hi> Откровение Господа о семи азийских церквах. М. 1891 г. - <hi type="italic">Евсевий.</hi> История Церкви. - <hi type="italic">Ипполит.</hi> Слово о Христе и об антихристе. - <hi type="italic">Ириней.</hi> Против ересей. Кн. V, гл. 18. - <hi type="italic">Норов, А.</hi> Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. 1847 г. - <hi type="italic">Оберлен.</hi> Прор. Даниил и Апокалипсис ев. Иоанна. 1882 г. - <hi type="italic">Орлов, свящ., Н. Д.</hi> Апокалипсис ев. Иоанна Богослова М. 1904 г. - Novum Testamentum Graece ad antiquos testes denuo recensuit Const. Tischendorf, editio septima. - <hi type="italic">Ebrard.</hi> Die Offenbarung Johannis. 1835 г. – <hi type="italic">Ewald, g. H. A.</hi> Commentarius in Apocalypsin Johannis exegeticus et criticus. 1828 г. – <hi type="italic">Ewald, g. H. A.</hi> Johannis Apocalypse. 1862 г. - <hi type="italic">Hengstenberg.</hi> Die Offenbarung desh. Johannis. 1849 г. - <hi type="italic">Kliefoth.</hi> Die Offenbarung desh. Jоhannis. 1874 г. - <hi type="italic">Luthardt, C. E.</hi> Die Offenbarung Johannis. 1861 г. - <hi type="italic">Migne, J. P.</hi> Scripturae Sacrae cursus completus. T. XXV. In Apocalypsin dilucidatio et commentaria. 1842 г. - <hi type="italic">Bousset, D.</hi> Offenbarung Johannis. 1906 г. - <hi type="italic">Winer</hi>. Biblisches Realworterbuch. 1872 г.<lb/><div annotateRef="Rev.0.0" annotateType="commentary" eID="gen19551" type="section"/> <chapter eID="gen19550" osisID="Rev.0"/>
<chapter osisID="Rev.1" sID="gen19552"/> <div annotateRef="Rev.1.0" annotateType="commentary" sID="gen19553" type="section"/><hi type="italic">Надписание книги, предрешающее содержание ее (1-2). Цель ее написания; доксология Иисуса Христа и авторизация книги (3-9). Видение подобного Сыну человеческому (10-16); заключительные объяснения по поводу видения (17-20).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.1.0" annotateType="commentary" eID="gen19553" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.1" annotateType="commentary" sID="gen19554" type="section"/>Откровение, каковым словом начинает свою пророческую книгу св. Иоанн, является здесь заглавием, выражающим сущность ее содержания. Дальнейшие слова: которое дал ему Бог, должны обозначать то, что в этом сообщении откровения св. Иоанну совершилось исполнение Божественного предвечного предопределения. На это указывают и дальнейшие слова: "чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре". Откровение Апокалипсиса есть как бы продолжение откровения, уже сообщенного Иисусом Христом своим ученикам во время Его земной жизни. По толкованию св. Андрея Кесар., <hi type="italic">"вскоре"</hi> употреблено здесь применительно к вечности Божией, для которого "тысяча лет как день вчерашний" (<reference osisRef="2Pet.3.8">2Пет III:8</reference>). Глагол "показал" предполагает здесь непосредственно действующим лицом Самого Иисуса Христа - это с одной стороны; а с другой - указывает на то, что форма сообщения откровения не форма пророчества, но форма видений и символов, доступных прежде всего чувственному зрению. Название Ангела - общее название слуги Божия, вестника Божия. Ангел, как вестник, как слуга воли Божией, должен сообщить это откровение св. Иоанну, рабу Божию, как некоторому посреднику, так как не все люди способны и достойны непосредственно от Ангела воспринять Божественное откровение.<lb/><div annotateRef="Rev.1.1" annotateType="commentary" eID="gen19554" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.2" annotateType="commentary" sID="gen19555" type="section"/>2-й ст. объясняет, почему св. Иоанн может быть этим достойным посредником, - потому что он свидетельствовал слово Божие… Он, Иоанн, свидетельствовал, т.е. передавал и сообщал то учение Иисуса Христа, которое в Его устах было свидетельством, доказательством Его Божественного посланничества, и те великие чудеса и деяния Иисуса Христа, которые и по слову Его Самого должны были служить в глазах людей удостоверением того же посланничества. Вот ради своей бывшей близости к Иисусу Христу Иоанн теперь выставляет себя достойным и правоспособным передатчиком Божественного откровения, - апостолом Христовым.<lb/><div annotateRef="Rev.1.2" annotateType="commentary" eID="gen19555" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.3" annotateType="commentary" sID="gen19556" type="section"/>Слово <hi type="italic">"блажен"</hi> - применительно к <reference osisRef="Rev.22.18-Rev.22.19">XXII:18-19</reference> может означать и свободу от казней последнего времени и радостное вступление в будущий новый Иерусалим. Назвав блаженными читателей и слушателей своего Апокалипсиса, Иоанн поясняет, чего он ожидает и желает от них. К ним он предъявляет требование, чтобы они были соблюдающими написанное. Это подтверждается и окончанием третьего стиха: <hi type="italic">"ибо время близко"</hi>. Христианин должен иметь ввиду откровения Апокалипсиса о близкой кончине мира, о блаженстве праведников и мучениях грешников, так как может случиться, что эта кончина застанет его совершенно неожиданно и потому неприготовленным.<lb/><div annotateRef="Rev.1.3" annotateType="commentary" eID="gen19556" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.4" annotateType="commentary" sID="gen19557" type="section"/><hi type="italic">Иоанн</hi> - это тот, который назван был рабом Иисуса Христа в первом стихе. Он обращается с полученным откровением к семи церквам Азии - той передней части малоазийского полуострова, которая была местом проповеднической деятельности Ап. Павла и Иоанна, и где было основано несколько христианских обществ - церквей. Обращается только к этим семи церквам как к типу соборной церкви и еще потому, что именно эти семь церквей Иисус Христос избрал сосудом для восприятия тайн грядущего. К этим церквам Иоанн обращается с обычным апостольским приветствием, которому апостолы были научены Самим Иисусом Христом. Эта благодать и мир преподаются не от него, Иоанна, а от <hi type="italic">"Того, Который есть, и был, и грядет"</hi>. Это последнее выражение повторяется в Апокалипсисе еще два раза: <reference osisRef="Rev.1.8">I:8</reference> и <reference osisRef="Rev.4.8">IV:8</reference>. В обоих случаях это имя прилагается к Богу Отцу, к первой Ипостаси Св. Троицы, - так и здесь. О преподании же мира и благодати от других лиц Св. Троицы говорится св. Иоанном в дальнейшем течении речи. Именно о благодати и мире от Св. Духа говорится в словах: <hi type="italic">"и от семи духов, находящихся пред престолом Его"</hi>. Это - не силы или добродетели Божии, не высшие Ангелы, - ибо Ангелы сами по себе никогда не называются подателями благодати и мира, как существа творные, хотя бы и высшие. Большинство толкователей [Андрей Кесар., Викторин, Ebrard, Жданов.] под семью духами разумеют Св. Духа. Право на такое толкование дают те аналогии, которые мы находим в других местах св. Писания (<reference osisRef="Isa.11.2-Isa.11.3">Ис XI:2-3</reference>; <reference osisRef="Zech.4.6">Зах IV:6</reference>, 10). Единая Ипостась Св. Духа символически изображается седмерицею духов (ни более ни менее) потому, что число семь - как бы печать духа и выражает собою полноту благодатных даров, раздаваемых от Св. Духа (<reference osisRef="1Cor.12.4-1Cor.12.11">1Кор XII:4-11</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.1.4" annotateType="commentary" eID="gen19557" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.5" annotateType="commentary" sID="gen19558" type="section"/>Третьим источником благодати и мира, наравне с Богом Отцом и Св. Духом, является Иисус Христос. Тайнозритель характеризует Его: <hi type="bold">1)</hi> как свидетеля. Иисус Христос свидетельствовал, учил о Божественной любви к людям и о призвании всех людей к божеству, - подобно древним пророкам, и подобно исповедникам и мученикам, за которыми и утвердилось это название - мучеников; <hi type="bold">2)</hi> Иисус Христос характеризуется как свидетель верный, - в том смысле, что Он Свое учение, Свою проповедь о спасении запечатлел Своими страданиями; <hi type="bold">3)</hi> характеристика Иисуса Христа заключается в словах <hi type="italic">"первенец из мертвых"</hi> (ср. <reference osisRef="Col.1.18">Кол I:18</reference>). Название Иисуса Христа первенцем из мертвых должно быть понимаемо как указание на Его совершенство и превосходство пред всеми рожденными от смертных. Он первый, единственный из всех смертных, ибо только Он один воскрес своею собственною силою и властью. Это же есть и указание на Его Богочеловеческую природу. <hi type="bold">4)</hi> Характеристикою Иисуса Христа служит указание на Его царское достоинство: Он есть <hi type="italic">"владыка царей земных"</hi>. Здесь цари земные берутся, очевидно, как представители всего человечества, всей его власти и силы. Непосредственно к характеристике Иисуса Христа как подателя благодати и мира, св. Иоанном присоединяется прославление. В этом прославлении обращает на себя внимание своеобразность конструкции речи. Своеобразность произошла вследствие крайнего возбуждения тайнозрителя и крайней быстроты течения представлений в его уме: это есть новое свидетельство особенности Апокалипсиса как книги, отличной от других пророческих книг и написанной в состоянии высшего пророческого экстаза.<lb/><div annotateRef="Rev.1.5" annotateType="commentary" eID="gen19558" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.6" annotateType="commentary" sID="gen19559" type="section"/>Смысл выражения 6-го ст. может быть выяснен по аналогии с выражением Ап. Петра: "народ избранный, царское священство" (<reference osisRef="1Pet.2.5">1Пет II:5</reference>). Христиане начинают составлять Царство Христово, поскольку господствуют при помощи Божией благодати над своими человеческими страстями и вожделениями, поскольку следуют Иисусу Христу, отрекаясь от себя и неся свой крест. В соответственном сему смысле христиане могут быть названы и священниками. Они священники Богу и Отцу Его, т.е. они служат Ему, принося бескровную жертву, принося Ему свои молитвы и сердца, сокрушенные и смиренные. В этом жертвоприношении священнодействует и должен священнодействовать всякий христианин. За все Ему (Иисусу Христу) слава, т.е. прославление, хвала благодарности, и держава, т.е. подчинение Его могуществу.<lb/><div annotateRef="Rev.1.6" annotateType="commentary" eID="gen19559" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.7" annotateType="commentary" sID="gen19560" type="section"/>Стих седьмой, хотя также говорит об Иисусе Христе, но уже по отношению к будущему, по отношению к Его второму пришествию. Изображение этого второго пришествия, которое должно быть напечатлено в памяти христиан, отчасти такое же, какое находим и в других местах св. Писания (<reference osisRef="Matt.24.30">Мф XXIV:30</reference>; ср. XXVI:64; <reference osisRef="Dan.7.13">Дан VII:13</reference>). Иоанн мог почерпнуть это выражение из своей памяти как слышатель беседы Иисуса Христа или из пророчества Захарии: <hi type="italic">они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем</hi> (<reference osisRef="Zech.12.10">Зах XII:10</reference>). Достойно примечания, что это пророчество св. Иоанн приводит и в своем Евангелии, как, очевидно, ему хорошо известное. Под выражением: <hi type="italic">"и те, которые пронзили Его"</hi>, нужно разуметь не только потомков Иудеи по плоти, но лиц других народностей, которые своею греховною жизнью, своим отвержением Евангелия будут вторично пронзать Спасителя (<reference osisRef="Gal.2.17">Гал II:17, 19, 21</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.1.7" annotateType="commentary" eID="gen19560" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.8" annotateType="commentary" sID="gen19561" type="section"/>В 8 ст. говорится о Боге Отце - первопричине Божественного ведения, который по 1 ст. дал откровение Христу для сообщения верующим. Так что и этот стих, так как и предыдущий, имеет целью еще более усилить авторитетность сообщенного в Апокалипсисе. - <hi type="italic">"Я есмь Альфа и Омега, начало и конец"</hi>. Смысл этого выражения тот, что Бог, как Вседержитель, есть действительное начало и первопричина всякого бытия. Вместе с тем Он и конец (альфа - первая буква греческой азбуки, омега - последняя), конечная цель всего бытия; все, как созданное Им, должно и стремиться к Нему, при Его помощи стремиться к совершенству и у Него просить себе блаженства (<reference osisRef="Col.1.17">Кол I:17</reference>). Обыкновенно толкователи оканчивают введение в Апокалипсис 8 ст. и ст. 9 относят уже к первой части его. Но можно отнести 9 ст. и к введению и начинать первую часть только с 10 ст. Только этот последний стоит в непосредственной связи с последующим, стих же 9 может быть понимаем и как предварительное пояснение дальнейшего и как окончание предыдущего.<lb/><div annotateRef="Rev.1.8" annotateType="commentary" eID="gen19561" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.9" annotateType="commentary" sID="gen19562" type="section"/>Тайнозритель называет себя по имени - это согласно с ветхозаветною и новозаветною апокалиптикою (<reference osisRef="Dan.7.15">Дан VII:15</reference>; <reference osisRef="Dan.8.1">VIII:1</reference>). - В дополнение к сказанному во 2 ст. тайнозритель в 9 ст. говорит о себе как о брате. Название брата и здесь, как и в других местах Апокалипсиса (<reference osisRef="Rev.6.11">VI:11</reference>; <reference osisRef="Rev.12.10">XII:10</reference>; <reference osisRef="Rev.19.10">ХIX:10</reference>), употреблено не с целью особенного отличить себя от других верующих, но с целью указания большего сродства и близости. Последующие же слова: <hi type="italic">"и соучастник в скорби"</hi> являются дальнейшим раскрытием той же мысли. Иоанн не только брат по своей природе, но подобен им и в других условиях жизни. Он также подвергся гонению за имя Христа; не один, а вместе с другими он участвует и в Царствии Христовом, и в терпеливой надежде на Иисуса Христа. Указав на свою близость ко всем христианам, св. Иоанн в словах: <hi type="italic">"был на острове, называемом Патмос"</hi> определяет и то место, откуда он шлет свой Апокалипсис. Сюда он был сослан в царствование Домициана за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Он был сослан за то, что его проповедь слова Божия слишком возбуждала против него языческий народ и языческие римские власти. Они послали его на тяжелую работу в рудники о. Патмоса, как поступали и с другими христианами. Так заканчивает св. Иоанн свое введение в Апокалипсис. Теперь читатели уже знают, с кем они имеют дело, кто будет говорить им, о чем и от чьего имени.<lb/><div annotateRef="Rev.1.9" annotateType="commentary" eID="gen19562" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.10" annotateType="commentary" sID="gen19563" type="section"/>Свое сообщение откровения для семи малоазийских церквей Иоанн предваряет изображением своего собственного внутреннего состояния, при котором им получено это откровение. <hi type="italic">"Я</hi>, пишет он, <hi type="italic">был в духе в день воскресный"</hi>. Очевидно, это был тот день недели, который св. Иоанн вместе с другими христианами привык проводить в служении Господу. Он совершенно отрешился от тела, от земли и от земных интересов и был, как он выражается, в духе (состояние экстаза). Иоанн услыхал громкий голос, очевидно, духовным слухом (<reference osisRef="2Cor.12.2">2Кор XII:2</reference>), и сила звука выражалась в той силе впечатления, которое производило на тайнозрителя все виденное и слышанное им.<lb/><div annotateRef="Rev.1.10" annotateType="commentary" eID="gen19563" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.11" annotateType="commentary" sID="gen19564" type="section"/>Этот голос предупредил Иоанна, что он видит и слышит не только для себя, но и для других, и потому должен записать, чтобы иметь возможность передать не только близким, но и дальним. Непосредственно же это откровение должно быть передано семи церквам - христианским обществам: в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардисе, Филадельфии и Лаодикии.<lb/><div annotateRef="Rev.1.11" annotateType="commentary" eID="gen19564" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.12" annotateType="commentary" sID="gen19565" type="section"/>Видение семи золотых светильников указывает на свойство Божественной природы, по которому Бог есть свет (<reference osisRef="1John.1.5">1Ин I:5</reference>). Но чтобы удостоиться созерцания этого света, требуется то, что Иоанн выражает словом "обратиться", т.е. отрешиться от мирских попечений, нужно возвести духовные очи горе.<lb/><div annotateRef="Rev.1.12" annotateType="commentary" eID="gen19565" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.13" annotateType="commentary" sID="gen19566" type="section"/>Будучи в духе, св. Иоанн увидал сообщающего ему откровение среди семи светильников подобным Сыну Человеческому, облеченным в подир (длинная белая одежда, носившаяся первосвященниками и царями). Эта одежда напоминает царскую блестящую одежду, почему и золотой пояс был опоясан не по бедрам, а по груди, что в свою очередь придавало особенное величие всей фигуре явившегося.<lb/><div annotateRef="Rev.1.13" annotateType="commentary" eID="gen19566" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.14-16" annotateType="commentary" sID="gen19567" type="section"/>Следующие 14-16 стихи сообщают другие особенности внешнего вида Христа. Он предстал как восседающий одесную Отца. Волосы на голове Его были как бела шерсть и бел снег. Белизна говорит о предвечном рождении Его как Сына Божия и о Его Божественном всеведении (<reference osisRef="Dan.7.9">Дан VII:9</reference>). Сообразно с этим Иоанн заметил и перемену во взоре Иисуса Христа. - Огненный блеск очей Спасителя есть указание на Его свойство как всемогущего, всеведущего и правосудного Судии. Ноги явившегося Господа показались тайнозрителю издающими такой блеск, какой происходит от расплавленного халколивана (ливанская медь). Таким видом и свойством ног Иисуса Христа пред Иоанном выяснялась благоуспешность евангельской проповеди через Христовых апостолов, для которой нужны ноги как бы из твердой меди, нужно рвение столь же горячее, как горяча расплавленная медь. Голос звучал особенною силою и имел целью силою своего звука придать более торжественности откровению и сообщить ему большую степень впечатления. - Что такое звезды в руках Господа, объясняет в 20 ст. Сам Иисус Христос; что же касается меча, выходящего из уст Его, то, очевидно, он есть то самое откровение, которое намерен сообщить Иисус Христос через св. Иоанна в Апокалипсисе. В видении лицо (вид) Иисуса Христа изображается подобным солнцу - указание на теплоту и свет Божия слова.<lb/><div annotateRef="Rev.1.14-16" annotateType="commentary" eID="gen19567" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.17-20" annotateType="commentary" sID="gen19568" type="section"/>Стихи 17-20 содержат в себе заключительные объяснения по поводу видения. Св. Иоанн, видя Господа, пал к Его ногам, обнаружив тем самым свое ничтожество и свой благоговейный страх пред явившимся, но услыхал успокоительные слова: <hi type="italic">"не бойся"</hi>. Это значило: Я - твой всемогущий и вечный творец и премудрый промыслитель. Я вечен по Своему Божеству. Я испытал и общую всем людям участь смерти. Но Я воскрес Своею Божественною силою. Ради Своих добровольных страданий Я <hi type="italic">имею ключи ада и смерти</hi>, т.е. имею власть над тем и другим, ибо победил диавола. - Господом повелевается Иоанну записать все виденное, - записать <hi type="bold">1)</hi> ту обстановку, среди которой он получил свой Апокалипсис (что видишь), <hi type="bold">2)</hi> то, что он узнал о достоянии малоазийских церквей (что есть) и <hi type="bold">3)</hi> то, что по Божьему откровению должно совершиться в будущем.<lb/><div annotateRef="Rev.1.17-20" annotateType="commentary" eID="gen19568" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.1.20" annotateType="commentary" sID="gen19569" type="section"/>Семь церквей названы вместо единой вселенской церкви, вместо всех христиан, ибо для всех их (<reference osisRef="Rev.1.1">I:1</reference>) назначено Божие откровение. Нечто большее, чем простые светильники, представляют собою епископы каждой церкви как ее представители и носители ее идеалов. Именно о них сказано, что звезды <hi type="italic">суть Ангелы церквей</hi>. Древние толкователи [Андрей Кесар., Арефа, Икумений.] под этими Ангелами разумеют бесплотных духов - Ангелов хранителей; новейшие хотят видеть символических Ангелов [Ebrard.]. Но лучше всего остановиться на том толковании, по которому здесь под Ангелами разумеются епископы как представители церквей [Иустин Философ, блаж. Августин, Hengstenberg, Luthardt, Kliefoth и др.]. Таким образом, по изображению Апокалипсиса христианские архипастыри всегда в руке Божией, и Бог для них постоянный покровитель, наставник и судия.<lb/><div annotateRef="Rev.1.20" annotateType="commentary" eID="gen19569" type="section"/> <chapter eID="gen19552" osisID="Rev.1"/>
<chapter osisID="Rev.2" sID="gen19570"/> <div annotateRef="Rev.2.0" annotateType="commentary" sID="gen19571" type="section"/><hi type="italic">Послания к церквям: Ефесской (1-7), Смирнской (8-11), Пергамской (12-17) и Фиатирской (18-29), состоящие из обращения, похвалы и порицания, увещания и обещания награды.</hi><lb/>Со второй главы начинается изложение тех самых посланий, которые св. Иоанн должен был написать и послать малоазийским церквам. Все семь посланий по своей внешней форме весьма похожи одно на другое и одинаково состоят из надписания, вступления, главной части, воззвания и награды. В надписании указывается наименование церкви; во вступлении изображается явившийся Иоанну Господь с атрибутом, соответствующим состоянию данной церкви; в главной части говорится о ее достоинствах и недостатках; в воззвании - призыв к совершенной жизни, награда же является возмездием за эту жизнь.<lb/><div annotateRef="Rev.2.0" annotateType="commentary" eID="gen19571" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen19572" type="section"/>На первом месте среди семи церквей поставлена церковь <hi type="italic">Ефесская</hi>, как ближайшая к о. Патмосу. Ефес - славный старинный город на берегу Икарийского моря между Смирной и Милетом. - К предстоятелю (Ангелу) Ефесской церкви Господь обращается, указывая на Свои атрибуты: семь светильников и семь звезд, и говорит: <hi type="italic">знаю дела твои</hi>, т.е. всю твою жизнь, как обнаружение души твоей; знаю твои усилия, чтобы стоять на высоте нравственного совершенства; знаю и твое терпение, с которым ты переносишь от язычников все преследования и стеснения. В похвалу ефесянам поставляется их отношение к развратным, т.е. к людям дурной нравственности, и тем непризванным и злонамеренным проповедникам. И ефесянам при их, очевидно, не вполне ясном христианском догматическом знании нужно было много любви и преданности Ап. Павлу и Иоанну, чтобы остаться при своем прежнем христианском учении и не изменить ему.<lb/><div annotateRef="Rev.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen19572" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen19573" type="section"/>Очевидно, прежде их любовь, проявлявшаяся в делах милосердия, была несравненно сильнее, чем теперь. А так как ничто не может заменить любви, то ефесянам советуется оставить гордость своего христианского ведения и трудничества, покаяться в теперешней своей холодности и возвратиться к прежним делам любви. В 5 ст. Господь грозит ефесянам Своим карающим посещением, грозит лишением Своей спасительной благодати. <hi type="italic">Светильник</hi>, о котором здесь идет речь, есть церковь с ее архипастырями и благодатными дарами. Все это Господь грозит отнять у ефесян, перенести на другое место. - Теперь на месте древнего великолепного Ефеса из-за кучи развалин возвышается небольшая деревня Аиа-Солук, где стоит мечеть, построенная из прежней церкви И. Богослова. Так сдвинут со своего места этот светильник первобытного христианства [Норов 248; Жданов 132.].<lb/><div annotateRef="Rev.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen19573" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.6" annotateType="commentary" sID="gen19574" type="section"/>Но утешая и ободряя ефесян, Господь высказывает им похвалу за их нерасположенность к ереси николаитов, происходивших от антиохийского прозелита Николая, одного из семи диаконов иерусалимской церкви. В Ефесе николаиты были ненавидимы и изгнаны, так как представляли в своем учении распущенности совершенную противоположность благоразумной сдержанности Ефесских христиан, вообще не терпевших развратных [Жданов 139.].<lb/><div annotateRef="Rev.2.6" annotateType="commentary" eID="gen19574" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.7" annotateType="commentary" sID="gen19575" type="section"/>Воззвание, которое присоединяется к посланию Ефесской церкви, есть обычный в Свящ. Писании призыв к внимательности (<reference osisRef="Matt.11.15">Мф XI:15</reference>; <reference osisRef="Luke.8.8">Лк VIII:8</reference>). На вид выставляется не Иисус Христос, а св. Дух, потому что св. Дух есть та сила, которая просвещала ветхозаветных пророков, апостолов, а теперь самого Иоанна, а равно и вообще всякого верующего при усвоении откровения. - Награда вполне соответствует предыдущему изображению достоинств Ефесских христиан. За их строгую воздержность и ненависть к невоздержным николаитам им в награду обещается вкушение плодов <hi type="italic">древа жизни</hi>. Применительно к <reference osisRef="Rev.22.2">XXII:2</reference> это древо жизни можно принимать за то блаженное древо, которое в будущей жизни в Новом Иерусалиме будет составлять одно из условий и источников блаженства, подобно тому как и в первом рае таковым было древо жизни (<reference osisRef="Gen.2.9">Быт II:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.2.7" annotateType="commentary" eID="gen19575" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.8" annotateType="commentary" sID="gen19576" type="section"/>Город Смирна принадлежит к числу древнейших городов Малой Азии. Смирнская церковь возникла после 70 года. Смирна и по сие время удерживает достоинство митрополии и во внешнем своем состоянии превосходит все древние христианские города этого края. К епископу этой церкви, может быть, к св. Поликарпу Господь обращается со Своим откровением. В Его словах заключается указание на Иисуса Христа как Вседержителя, который в Самом Себе указывает всему цель существования. Воскресение же Иисуса Христа уверяет христиан в возможности получения вечного блаженства после всеобщего воскресения и суда.<lb/><div annotateRef="Rev.2.8" annotateType="commentary" eID="gen19576" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.9" annotateType="commentary" sID="gen19577" type="section"/>Словами 9 ст. Господь возводит смирнян к мысли о Своем промыслительном всеведении. Он видит человеческие скорби и материальную нищету; но ценит и терпеливую христианскую надежду, и преданность Богу, которые здесь названы христианским богатством. Апокалипсис называет иудеев сборищем сатанинским, давая этим самым понять, что он имеет ввиду иудеев, ставших в решительную вражду по отношению к христианству. А синагогальное управление их делало иудеев особенно сильными и вредными в этом случае (<reference osisRef="Jas.2.6-Jas.2.7">Иак II:6-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.2.9" annotateType="commentary" eID="gen19577" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.10" annotateType="commentary" sID="gen19578" type="section"/>Смирнянам в недалеком будущем предстояло подвергнуться великим скорбям, особым несчастиям и гонениям. Но теперь смирняне слышат, что Господь Вседержитель смотрит на них Своим всевидящим оком. Утешение и ободрение здесь главным образом в том, что указывается главный виновник этих страданий, их цель и их продолжительность. Гонения на христиан и заключение многих из них в темницы произойдут по наущению диавола (<reference osisRef="1Pet.4.12">1Пет IV:12</reference>). Но Бог, попустивший диаволу в ближайшее время воздвигнуть гонение против смирнских христиан, ограничит его деятельность непродолжительным временем. Для христиан не должна быть страшна и самая смерть, которая и будет уделом некоторых из них во время гонений. - Эта смерть будет лишь переходом в новую блаженную и вечную жизнь: <hi type="italic">венец</hi> есть символ награды и прославления (<reference osisRef="2Tim.4.8">2Тим IV:8</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.4">1Пет V:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.2.10" annotateType="commentary" eID="gen19578" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.11" annotateType="commentary" sID="gen19579" type="section"/>После обычного воззвания к внимательности смирнским христианам сообщается обещание награды: избавление <hi type="italic">от второй смерти</hi>. Вторая смерть - это именно геенна (<reference osisRef="Matt.5.29-Matt.5.30">Мф V:29-30</reference>; <reference osisRef="Luke.12.5">Лк XII:5</reference>). Она есть смерть и вторая и иная (особенная). Она наступает только для тех, которые подвергнутся действию первой смерти, т.е. разлучению души и тела, и состоит в окончательном лишении человека божественной благодати. Освобождение от этой вечной смерти, другими словами, от вечных мучений, и обещает Господь смирнским христианам, гонимым за их веру.<lb/><div annotateRef="Rev.2.11" annotateType="commentary" eID="gen19579" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.12" annotateType="commentary" sID="gen19580" type="section"/>Пергам, к Ангелу церкви которого Господь обращается в 12 ст., в древности был главным городом Мидии и некоторое время даже столицей Пергамского царства. Христианская церковь в Пергаме хотя и была окружена мраком суеверия, однако не затмила своей веры; и этот светильник древнего христианства сияет и ныне чистым светом христианского учения. В выражении обращений Господа к пергамскому епископу указывается на особенное свойство Божественного слова, которое проявляется во вразумлении, в предостережении и в призыве человека к покаянию и самоисправлению.<lb/><div annotateRef="Rev.2.12" annotateType="commentary" eID="gen19580" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.13" annotateType="commentary" sID="gen19581" type="section"/>В словах: <hi type="italic">"престол сатаны"</hi> имеется ввиду особое положение Пергама в распространении языческой религии. В Пергаме при храме Эскулапа было образовано обширное учено-религиозное общество - учреждение, где жрецы являлись исключительными врачами всех болезней [Ewald.]. Змей, будучи священным символом пергамского бога и обыкновенно содержавшийся живым в его храме, был для христиан предметом отвращения, как символ князя тьмы, виновника язычества. Так что самый город Пергам и может быть назван по преимуществу престолом сатаны [Hengstenberg, Жданов 171, 172.]. Господь восхваляет пергамских христиан за то, что они, несмотря на свое неблагоприятное положение среди самого грубого и фанатического языческого населения, оставались истинными христианами. Указание частного исторического факта мученичества Антипы является наглядным подтверждением твердости веры пергамских христиан. - <hi type="italic">Антипа</hi>, занимавший место пергамского епископа, был замучен около 93 года, будучи сожжен во внутренности раскаленного быка.<lb/><div annotateRef="Rev.2.13" annotateType="commentary" eID="gen19581" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.14-15" annotateType="commentary" sID="gen19582" type="section"/>К похвале за достоинства присоединяется порицание, состоящее в упреке пергамских христиан за их снисходительное отношение к николаитам, уподобляемым Валааму по их распущенности. Николаиты собственно не принадлежали к пергамскому христианскому обществу; они были, очевидно, отлучены от него, хотя и жили в том же самом городе.<lb/><div annotateRef="Rev.2.14-15" annotateType="commentary" eID="gen19582" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.16" annotateType="commentary" sID="gen19583" type="section"/>Предостережение, призыв к более строгому отношению к николаитам имеет ввиду только верных христиан. По отношению к еретикам произносится более строгая угроза. Если они не покаются, то Господь посетит Пергам Своею карающею десницею и поразит еретиков мечом уст Своих. Под этим мечом можно разуметь необычайное действие промысла Божия, поражающего иногда нечестивых по одному изречению Его всемогущего слова.<lb/><div annotateRef="Rev.2.16" annotateType="commentary" eID="gen19583" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.17" annotateType="commentary" sID="gen19584" type="section"/>Сопоставление двух наград - сокровенной манны и белого камня - с полной очевидностью говорит о том, что эти предметы награды являются лишь символами. Под <hi type="italic">сокровенною манною</hi> можно разуметь тело и кровь Иисуса Христа, которые вкушают верующие в таинстве евхаристии. Так что награда эта относится не только к будущей жизни, но и к настоящей, состоя в преподании таинственной Божественной благодати. - <hi type="italic">Белый камень</hi> с надписью должен напомнить читателям Апокалипсиса тот камешек, который выдавался как на суде для обозначения оправдания или обвинения, так и во время состязания на играх как выражение награды. И под ним символически изображается приговор Божьего суда над каждым христианином, по каковому приговору он получает или наказание, или награду. Здесь, на земле, и там, на небе, эта награда - особая для каждого (<hi type="italic">никто не знает, кроме того, кто получает</hi>), как блаженное состояние его духа.<lb/><div annotateRef="Rev.2.17" annotateType="commentary" eID="gen19584" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.18" annotateType="commentary" sID="gen19585" type="section"/>Фиатира, куда назначается четвертое послание Господа, небольшой лидийский городок Малой Азии, и был македонской колонией. В настоящее время это мусульманский городок; число православных христиан немногочисленно, и единственная их церковь стоит посреди кладбища и почти совсем вросла в землю. В обращении к фиатирским христианам своим эпитетом Господь указывает на свойства Своей Божественной природы: огонь совмещает в свече и благодетельное свойство согревания и животворности (благость Божию), и свойство очищения и уничтожения (Правосудие Божие).<lb/><div annotateRef="Rev.2.18" annotateType="commentary" eID="gen19585" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.19" annotateType="commentary" sID="gen19586" type="section"/>Господь восхваляет фиатирцев <hi type="bold">1)</hi> за их милосердие и любовь к ближним; <hi type="bold">2)</hi> за сознательное усвоение догматов христианской веры; <hi type="bold">3)</hi> за терпеливое перенесение земных несчастий и скорбей и <hi type="bold">4)</hi> за христианское стремление к большему совершенству в добродетелях.<lb/><div annotateRef="Rev.2.19" annotateType="commentary" eID="gen19586" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.20" annotateType="commentary" sID="gen19587" type="section"/>Для фиатирцев при их чистой христианской жизни снисходительность к <hi type="italic">жене Иезавели</hi> представляла собою нравственную опасность [Ebrard, Hengstenberg.]. Под этой женой можно видеть и образное обозначение николаитской ереси, и историческую личность, известную женщину Иезавель, которая, ложно выдавая себя за пророчицу, склоняла христиан к поступкам, противным христианской нравственности, к ереси николаитов. Обладая авторитетом пророчицы, она тем сильнее, смелее и успешнее склоняла многих христиан к развратной жизни и к пренебрежению христианской дисциплиной (<hi type="italic">есть идоложертвенное</hi>).<lb/><div annotateRef="Rev.2.20" annotateType="commentary" eID="gen19587" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.21-23" annotateType="commentary" sID="gen19588" type="section"/>Господь давал время покаяться и для Иезавели, и для фиатирцев, но напрасно. Покаяния не последовало, и потому в 22 ст. высказывается угроза уже наступающего Божия суда. Суд и казнь начинаются с Иезавели как виновницы нечестия; она поражается болезнью, приковывающей ее к постели. Тем же, которые любодействовали с нею, и по ее научению содержат еретическое учение, Господь грозит великою скорбью.<lb/><div annotateRef="Rev.2.21-23" annotateType="commentary" eID="gen19588" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.24-25" annotateType="commentary" sID="gen19589" type="section"/>Речь к верным Фиатирской церкви. - Здесь под <hi type="italic">прочими</hi> разумеются христиане, еще не увлекшиеся лжеучением и соблазнами секты Иезавели. Их Господь характеризует как чуждающихся учения этой лжепророчицы и не знающих так называемых <hi type="italic">глубин сатанинских</hi>. Под глубинами сатаны здесь нужно разуметь самую философскую систему ереси гностицизма, которая должна быть названа глубиною сатаны, высшим проявлением действий диавола. Гностики хвалились своей системой философии и считали жалкими невеждами всех непричастных к ней. Но Господь замечает, что Фиатирцы не должны смущаться, ибо для их спасения достаточно и того закона Божия, Божия откровения, следуя которому они уже достигли значительного нравственного совершенства.<lb/><div annotateRef="Rev.2.24-25" annotateType="commentary" eID="gen19589" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.26-27" annotateType="commentary" sID="gen19590" type="section"/>Награды удостоится только тот, кто остается победителем в перенесении страданий и трудов до конца своего земного поприща. Власть над язычниками, как награда фиатирцам, выразится в пасении их жезлом железным и в сокрушении их как глиняных сосудов. Железный жезл - символ твердой власти, глиняные сосуды - символ слабости и ничтожества. Под язычниками нужно разуметь вообще людей, не принадлежащих к Царствию Божию. Под властью над язычниками (собственно наградами) разумеется высокое положение праведников пред всеми другими людьми как еще здесь на земле (в смысле авторитета их нравственной силы), так особенно после смерти, когда они как прославленные действуют на живущих своими молитвами и предстательством пред престолом Всевышнего.<lb/><div annotateRef="Rev.2.26-27" annotateType="commentary" eID="gen19590" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.2.28" annotateType="commentary" sID="gen19591" type="section"/>Под <hi type="italic">утреннею звездою</hi> нужно понимать Самого Иисуса Христа [Андрей Кесар., Suller, Hengstenberg, Жданов.], Который есть свет просвещающий всякого человека (<reference osisRef="John.1.9">Ин I:9</reference>). Именно свет Христова учения и просвещения, усваиваемый праведниками и проявляющийся в их жизни, может быть и бывает и для других путеводною звездою и влечет их к подражанию и усовершенствованию.<lb/><div annotateRef="Rev.2.28" annotateType="commentary" eID="gen19591" type="section"/> <chapter eID="gen19570" osisID="Rev.2"/>
<chapter osisID="Rev.3" sID="gen19592"/> <div annotateRef="Rev.3.0" annotateType="commentary" sID="gen19593" type="section"/><hi type="italic">Послания к церквам: Сардикийской (1-6), где заключается призыв к покаянию и обещание награды; Филадельфийской (7-13) с похвалою за верность и обещанием постоянного воздействия промысла Божия; и Лаодикийской (14-22) с исключительным порицанием за теплохлодность, указание на возможность всепрощения.</hi><lb/><div annotateRef="Rev.3.0" annotateType="commentary" eID="gen19593" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.1" annotateType="commentary" sID="gen19594" type="section"/>Город Сарды, главный город в Лидии, со стороны религиозной был известен храмом и культом богини Цибелы. На месте Сард теперь стоит бедная турецкая деревенька с незначительным числом народонаселения [Норов 141-160.]. В Сардах в конце II столетия жил знаменитый апологет Мелитон сардийский, писавший толкование на Апокалипсис [Евсев. Истор. Цер. 4, 13, 26.]. Господь напоминает Сардийцам, что в Его власти находится раздаяние благодатных даров Св. Духа, в Его же власти и под Его наблюдением находятся и епископы всех церквей (<hi type="italic">семь звезд</hi>), в том числе и епископ церкви Сардийской. Христиане Сардийской церкви, по приговору суда Божия, только носят имя живых, на самом деле они мертвы - живы по мнению человеческому и мертвы пред всеведением Божиим.<lb/><div annotateRef="Rev.3.1" annotateType="commentary" eID="gen19594" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.2-6" annotateType="commentary" sID="gen19595" type="section"/>Ввиду сего Господь не находит в Сардикийцах ничего достойного похвалы и прямо призывает к перемене жизни. Состояние бодрствования, духовной бдительности есть первое условие перемены жизни. Дальнейшими словами текста указывается и предмет этой внимательности: <hi type="italic">прочее близкое к смерти</hi>. Здесь под "прочим", очевидно, имеются ввиду некоторые добрые стороны религиозной жизни, которые еще поддерживались Сардийскими христианами, но которым также уже грозила опасность быть забытыми и оставленными при общем понижении религиозно-нравственной жизни. Религиозно-нравственное состояние Сардийских христиан не было вполне безнадежным: нужно было возгревание христианского духа и христианской ревности через воспоминание о великой христианской богооткровенной религии. Вообще же от сардийского христианина требуется покаяние и изменение его прежней неудовлетворительной жизни. Соответственно этому высказывается и угроза от Господа. Христианина, впавшего в религиозное равнодушие и мертвенность, можно пробудить только угрозою внезапности посещения Господа (<reference osisRef="Luke.12.20">Лк XII:20</reference>). Но те, <hi type="italic">которые не осквернили своих одежд</hi> (<reference osisRef="Isa.64.6">Ис LXIV:6</reference>), т.е. Сардийцы, которые не запятнали своих душ грехами и преступлениями, как достойные награды за подвиг жизни, <hi type="italic">будут ходить (со Мною)</hi> со своим Господом облеченными в белые одежды. Белая же одежда всегда служит символом чистоты, знаком близости к Богу и прославления. Символ книги жизни весьма употребителен в Свящ. Писании (<reference osisRef="Gen.5.1">Быт V:1</reference>; <reference osisRef="Isa.4.3">Ис IV:3</reference>; <reference osisRef="Rev.10.15">Откр XX:15</reference>) и говорит о предопределении Бож. всеведения, по которому всеведующему Богу известны все те, коим уготовано Царство Божие. К числу их принадлежат и верные Сардийские христиане. Их блаженство будет состоять в общении с Самим Богом и с Его Ангелами (<reference osisRef="Matt.10.32">Мф X:32</reference>; <reference osisRef="Luke.12.8">Лк XII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.3.2-6" annotateType="commentary" eID="gen19595" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.7" annotateType="commentary" sID="gen19596" type="section"/>Город Филадельфия - один из городов Лидии. По преданию, первым епископом Филадельфии был Димитрий, поставленный св. Иоанном. В настоящее время Филадельфия носит турецкое название Аллах-Шехр (Божий град) и имеет вид христианского города. К этой верной, сравнительно, церкви Господь обращается с откровением, исключительно содержащим в себе хвалу и одобрение. В Своем обращении к ней Господь называет Себя святым, указывая этим на внутреннейшее свойство Своей природы. В тесной связи со святостью стоит истинность, говорящая об отношении Его к миру и людям. К этим двум Своим Божественным свойствам Господь присоединяет еще новое и называет Себя <hi type="italic">имеющим ключ Давида</hi>. Обладание Иисусом Христом ключом Давида означает обладание ключом от врат небесного Иерусалима. Значит, Христу принадлежит полная власть удостоить или не удостоить блаженства вечного царства. И этот приговор никто, кроме Самого Господа, не в состоянии изменить.<lb/><div annotateRef="Rev.3.7" annotateType="commentary" eID="gen19596" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.8" annotateType="commentary" sID="gen19597" type="section"/>Указывая на Свое всеведение, Господь ободряет верного Филадельфийца указанием на открытую дверь. Открытие двери есть иносказательное указание на то, что только через Иисуса Христа для христианина возможно достигнуть Царства Божия. Но для Филадельфийца открыта дверь не ради его собственной силы, которой у него, как и у всякого человека, немного, но исключительно по любви и милосердию Божию, это, в свою очередь, должно выразиться в твердом и открытом устройстве своей жизни по заповедям христианской религии.<lb/><div annotateRef="Rev.3.8" annotateType="commentary" eID="gen19597" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19598" type="section"/>Господь ободряет Филадельфийских христиан строгим отзывом об иудействующих, называя их сборищем сатаны, народом, осужденным за свое неверие, недостойным названия иудеев как имени народа, избранного Богом. Господь обещает, что силою своего благочестия и силою примера своей святой жизни Филадельфийцы обратят их сердца к себе и к истинной вере в Бога. Милость Божия к Филадельфийцам выразится также и в освобождении их от искушений, которые в скором времени должны постигнуть всю вселенную и всех живущих на ней. Под освобождением скорее всего нужно разуметь ослабление бедствий и освобождение от исключительных гонений. Филадельфийцы восхваляются за то, что они сохранили <hi type="italic">слово терпения (Моего)</hi> Божия, т.е. слова Божественного откровения, призывающие всех верующих к терпеливому ожиданию Его пришествия. За это Господь обещает укрепить их во время грядущих бедствий и помочь перенести их без ущерба для своего спасения. - По свидетельству истории это Божественное обещание исполнилось: город Филадельфия и в настоящее время по-прежнему остается по преимуществу христианским городом.<lb/><div annotateRef="Rev.3.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19598" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19599" type="section"/>Эти предсказываемые искушения наступят скоро как грозное посещение мира Богом, и потому Филадельфийские христиане должны быть особенно бдительны в сохранении своих нравственных достоинств, иначе диавол может лишить их обещанной награды (<hi type="italic">венца</hi>). - В частности, в качестве награды Филадельфийцу обещается, что он как побеждающий будет столпом в храме Божием, т.е. только побеждающий получит уготованное ему место в Царствии Божием (<reference osisRef="Matt.25.34">Мф ХХV:34</reference>), что только он будет как бы необходимою принадлежностью этого храма. Тогда, говорится Филадельфийцу, на тебе будет написано <hi type="italic">имя Бога</hi>, имя Его города, имя нового Иерусалима, т.е. тогда ты узнаешь, как велик твой Господь Бог и как милостив Он к тебе. Это будет очевидным и для других, как будто бы оно было написано на твоем светлом челе.<lb/><div annotateRef="Rev.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19599" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.14" annotateType="commentary" sID="gen19600" type="section"/>Город Лаодикия, во Фригии, был богатым городом и славился плодородием почвы и прекрасною шерстью своих овец. Но гнев Божий обрушился на Лаодикию, и она была совершенно разрушена турками в 1009 году. Теперь от древнего города остались одни печальные развалины [Норов 92-93 Христ. Чт. 1843 г. 483.]. Вот к этой церкви, в членах которой Господь не находит ничего достойного похвалы и одобрения, Он обращается со словами: <hi type="italic">"так говорит Аминь"</hi>. Употребление этого эпитета содержит в себе угрозу или, по крайней мере, предостережение, чтобы Лаодикийцы не заблуждались относительно справедливости того, что будет сказано далее: все это говорит Тот, Кто есть чистейшая истина, непреложная верность.<lb/><div annotateRef="Rev.3.14" annotateType="commentary" eID="gen19600" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.15-17" annotateType="commentary" sID="gen19601" type="section"/>В обращении к Лаодикийцу одно порицание и никакой похвалы. <hi type="italic">Ты ни холоден, ни горяч</hi> - так начинается порицание. Слова <hi type="italic">"ты не холоден"</hi> означают того, кто хотя принадлежит к обществу христиан, но совершенно не причастен божественной благодати. Дальнейшие слова: "ты и не горяч" показывают, что этот нехолодный христианин - христианин не истинный, что в нем многого не достает до совершенства христианского звания. Тепловатый - не истинный христианин, ни закоренелый язычник, ни явный грешник; он равнодушен к православному учению и к нечестивым ересям. Тепловатый находится в состоянии забывчивости, самообольщения, духовного сна и потому не видит и не чувствует опасности своего положения. В своем самообольщении и беспечности тепловатый зашел так далеко, что утверждает, что он богат и ни в чем не имеет нужды. Но он богат только в смысле мира сего; на самом же деле он несчастен, и жалок, и наг. Он решительно не имеет ничего доброго, что прикрыло бы его грешную душу пред очами Божиими.<lb/><div annotateRef="Rev.3.15-17" annotateType="commentary" eID="gen19601" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.18-19" annotateType="commentary" sID="gen19602" type="section"/>Лаодикиец у Самого Господа должен <hi type="italic">купить</hi>, приобрести <hi type="italic">золото</hi>, т.е. заслужить себе от Бога Его всесильную благодать и особенно любовь, которая и есть первый и драгоценнейший дар св. Духа. Через эту Божественную благодать в таинстве покаяния приобретается чистая одежда оправдания; Божеств. благодать исцеляет и духовную слепоту, как каллурий (<hi type="italic">глазная мазь</hi>) излечивает обыкновенную глазную болезнь. Господь Бог, угрожая Лаодикийским христианам, однако же не лишает их и надежды. Кого Он любит, того обличает и наказывает; Его любовь еще никогда никого не оставляла, и для всякого есть надежда исправления.<lb/><div annotateRef="Rev.3.18-19" annotateType="commentary" eID="gen19602" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.20" annotateType="commentary" sID="gen19603" type="section"/><hi type="italic">"Се, стою у двери и стучу"</hi>, - вот выражение истинной любви Божией к людям. Господь не стесняет человеческой свободы; Он кротко взывает к людям или через Свое откровенное слово, или через внутренние движения человеческой совести и человеческого сердца. Стуча, Господь ожидает, что грешник сам добровольно и охотно отворит дверь своего сердца. Господь теперь приходит Сам к человеку для его блаженства до конца жизни; а потом сам человек придет к Нему на вечерю Царства небесного после своей смерти.<lb/><div annotateRef="Rev.3.20" annotateType="commentary" eID="gen19603" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.3.21" annotateType="commentary" sID="gen19604" type="section"/>Под <hi type="italic">престолом</hi> Божиим разумеется сопребывание со Христом в Его Царстве. Свойство и величие награды заключается, очевидно, в обетовании возможной близости к Господу Богу как к источнику и подателю всякого блага. Иисус Христос удостоился от Бога Отца полнейшего прославления Своей плоти, так будет прославлен и христианин, если он путем покаяния и креста пойдет вслед за подвигоположником Иисусом Христом.<lb/><div annotateRef="Rev.3.21" annotateType="commentary" eID="gen19604" type="section"/> <chapter eID="gen19592" osisID="Rev.3"/>
<chapter osisID="Rev.4" sID="gen19605"/> <div annotateRef="Rev.4.0" annotateType="commentary" sID="gen19606" type="section"/><hi type="italic">Видение небесного престола, его внешняя обстановка, окружающие его 24 старца и четыре животных с четырьмя лицами: льва, тельца, человека и орла. Постоянное славословие и благодарение (1-11).</hi><lb/>Начиная с 4 гл. и до 22 гл. 6 ст. идёт вторая часть Апокалипсиса, откровение которой получено частью при открытых вратах неба, а частью при открытом небе. Эта часть содержит в себе ряд (или пять порядков) явлений, которые картинно и символически изображают эсхатологию мира и церкви.<lb/><div annotateRef="Rev.4.0" annotateType="commentary" eID="gen19606" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.1" annotateType="commentary" sID="gen19607" type="section"/>Выражение <hi type="italic">"после сего"</hi> может быть рассматриваемо как обычный переход Апокалипсиса к дальнейшему и представляет собою неопределенное указание времени. - <hi type="italic">"Взглянул"</hi> указывает на неожиданность появления предмета и на отсутствие связи с предыдущим полем зрения и может быть передано: я был в состоянии видения [Kliefoth]. Ев. Иоанну в его состоянии возбужденности представилось небо с открытою дверью, с открытым для его взора (и духа) доступом на небо, взойти куда его приглашал таинственный голос. Слышен голос <hi type="italic">"прежний"</hi>; поэтому под говорящим здесь естественно подразумевать Того же Иисуса Христа (<reference osisRef="Rev.1.10-Rev.1.15">I:10-15</reference>) как преподателя откровения [Hengstenberg, Kliefoth]. Звук голоса, говорившего по своей силе, был подобен звуку трубы. Голос повелевает Иоанну взойти сюда. Сравнивая это выражение с <reference osisRef="Rev.11.12">XI:12</reference>, необходимо приходится согласиться с мнением, по которому Иоанн действительно был восхищен духовно на небо [Ebrard].<lb/><div annotateRef="Rev.4.1" annotateType="commentary" eID="gen19607" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.2-3" annotateType="commentary" sID="gen19608" type="section"/>Выражение же: <hi type="italic">"и тотчас я был в духе"</hi> поясняет предыдущее, давая понять, что здесь было не телесное восхождение, но духовное, высшее состояние экстаза. Сидящий на престоле не называется по имени, потому что ев. Иоанн хочет указать на первую Ипостась Св. Троицы, Бога Отца в Его отличии от Иисуса Христа (<reference osisRef="Rev.5.6">V:6</reference>) и от Св. Духа (<reference osisRef="Rev.4.5">IV:5</reference>). Предполагая неописуемость и непостижимость Божества, ев. Иоанн изображает Сидящего по виду подобным камню яспису и сардису. Под радугою же вокруг престола разумеется не дождевая радуга, так как состояла не из семи цветов, но из одного - смарагдового; она была круговым преломлением лучей блеска ясписа и сардоника и имела зеленоватый цвет [Ewald] (смарагдовый).<lb/><div annotateRef="Rev.4.2-3" annotateType="commentary" eID="gen19608" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.4" annotateType="commentary" sID="gen19609" type="section"/>Кто были старцы, окружавшие престол, - толкователями решается неодинаково. На основании того, что эти старцы, сидящие на престолах, были одеты в белые одежды как знак их святости и непорочности (<reference osisRef="Rev.3.4">III:4</reference>; <reference osisRef="Rev.7.13">VII:13</reference>), а на головах их были золотые венцы, служащие символом победной награды (II:10), должно придти к тому выводу, что под 24 старцами нужно разуметь не какие-либо определенные классы личностей (хотя бы патриархов и апостолов), но и действительных представителей всего прославленного человечества, сколько ветхозаветного, столько же и новозаветного. Эти старцы действительные личности, они избранники из среды прославленных (<reference osisRef="Rev.5.9">V:9</reference>), чтобы быть выразителями служения людей Богу и любви Бога к людям.<lb/><div annotateRef="Rev.4.4" annotateType="commentary" eID="gen19609" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.5" annotateType="commentary" sID="gen19610" type="section"/>Под голосами здесь вернее разуметь не звукораздельные человеческие голоса, но вообще звуки, вообще шум как обнаружение постоянного движения, постоянной жизни [Ewald, Ebrard]. Под седьмью светильниками, так же как и в <reference osisRef="Rev.1.4">I:4</reference>, содержится указание на третью Ипостась Св. Троицы - Св. Духа, Который действует в мире как раздаятель благодатных даров.<lb/><div annotateRef="Rev.4.5" annotateType="commentary" eID="gen19610" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.6" annotateType="commentary" sID="gen19611" type="section"/>В общем описании Божественного престола <hi type="italic">стеклянное море</hi> нужно отнести к обстановке этого последнего. Оно должно составлять существенную черту общей характеристики и есть явление, подобное радуге, так же необходимое, как и эта последняя. Это - среда, не такая, как наш воздух, и не такая, как море. Но, несомненно, нечто совершенно реальное, каким был и самый престол, и вся его обстановка. - <hi type="italic">"Посреди"</hi> нельзя понимать буквально, в том смысле, что животные помещались на самом троне: трон был занят Сидящим. Необходимо понятие "посреди" сблизить с понятием "вокруг". Нужно представлять так, что животные находясь между тронами старцев и троном Сидящего, одни были за и пред престолом (посреди), другие же - по его сторонам. Кто были <hi type="italic">животные</hi>? - Oни называются животными (не зверями), т.е. живыми существами, и это может сближено с понятием человек, который есть тоже живое существо. Во всяком случае это суть самостоятельные живые существа, личности. Животные эти исполнены очей спереди и сзади, т.е. нужно допустить что ев. Иоанн видел их имеющими множество очей и спереди, и сзади. Это указывает на чистоту и возвышенность их природы.<lb/><div annotateRef="Rev.4.6" annotateType="commentary" eID="gen19611" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.7" annotateType="commentary" sID="gen19612" type="section"/>Животные, виденные Иоанном, хотя и напоминают животных прор. Иезекииля (I:4-8, 10), но разнятся с ним в самом существенном. Хотя их также четыре, но там каждое было совмещением четырех, здесь - каждое самостоятельно. Поэтому можно считать, что апокалиптическое видение не было заимствованым или переделкою видения прор. Иезекииля, но было совершенно самостоятельным. Так как о самых фигурах животных Иоанн умалчивает и, вероятно, потому, что он сам не разглядел эти фигуры, то нужно думать, что фигуры в видении и не имеют особенного значения, а важно лишь их подобие четырем классам живых существ - созданий Божиих. Эти создания, первое - лев - есть выражение силы второе - телец (вол) - питания, третье - человек - разумности и четвертое - орел - возвышенности.<lb/><div annotateRef="Rev.4.7" annotateType="commentary" eID="gen19612" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.8" annotateType="commentary" sID="gen19613" type="section"/>В видениии Иезекииля животные имеют по четыре крыла, и поэтому шестикрылые животные Апокалипсиса более подобны серафимам, виденным прор. Исаиею (VI:2), у которых было по шести крыл. Животные прикрывали себя своими крыльями, прикрывали совершенно, так что их фигуры, кроме их голов, были невидимы для тайнозрителя, и назначение крыльев, таким образом, состояло в сокрытии фигур животных. - Слову <hi type="italic">"внутри"</hi> нужно придать смысл указания на то обстоятельство, что Иоанн видел глаза и под крыльями, прикрывавшими тела животных. Значит, животные Апокалипсиса, так же, как и животные прор. Иезекииля, имели глаза не только на своих лицах спереди и сзади, но и все тело их было снабжено глазами: они были многоочитыми. Назначение животных было таково же, какое было и для серафимов в видении пророка Исаии (VI:3). Они поют почти то же самое, и различие в содержании их славословия заключается в его большей пространности. Животные Апокалипсиса постоянно восхваляют не только святость Господа, как всемогущего мироправителя, но и как Вседержителя. - Эпитет: <hi type="italic">"Которьй был, есть и грядет"</hi> говорит не о троичности Божества, но о том, что Господь, явивши Себя в Ветхом (который был) и Новом (есть) Заветах, явит Себя как мздовоздателя при кончине мира (и грядет). Taким образом, в этих четырех животных можно и должно видеть бесплотные силы, которые окружают престол Божий. Это совершенно особые (не серафимы и не херувимы) небесные силы, которых видел только ев. Иоанн и для которых он не дал никакого другого названия, кроме животных, живых существ по преимуществу, - первых созданий Господа Бога.<lb/><div annotateRef="Rev.4.8" annotateType="commentary" eID="gen19613" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.4.9" annotateType="commentary" sID="gen19614" type="section"/>Слова: <hi type="italic">"когда воздают"</hi> равносильны: всякий раз как животные создают, и указывают на повторяемость действий. Песнь ангельского славословия вечному снова и снова повторялась. И всякий раз, как она оканчивалась, 24 старца, сидевшие на своих престолах, вставали. Они снимали свои венцы и полагали их вблизи себя, пред престолом Божиим и сами поклонялись Сидящему. Их поклонение было выражением сознания созерцаемого Божия величия. И в своем песнопении они говорят, что Господь достоин принять не только славу и честь, которые воздают Ему и бесплотные силы, но и силу, т.е. прославление Божия всемогущества.<lb/><div annotateRef="Rev.4.9" annotateType="commentary" eID="gen19614" type="section"/> <chapter eID="gen19605" osisID="Rev.4"/>
<chapter osisID="Rev.5" sID="gen19615"/> <div annotateRef="Rev.5.0" annotateType="commentary" sID="gen19616" type="section"/><hi type="italic">Видение Агнца: таинственная книга, запечатанная седьмью печатями (1-4). Явление как бы закланного Агнца с седьмью рогами и седьмью очами (5-7), новая песнь славословия Сидящему на престоле и Агнцу со стороны 24 старцев и сонма небожителей, в том числе и четырех животных (8-14).</hi><lb/>Истина, что Господь есть мироправитель и Судия, только намеченная в песнопении Ангелов и в самом видении, раскрывается более подробно пред очами ев. Иоанна в постепенном явлении различных обнаружений Бож. мироправления и суда. Видение 5-й главы есть именно одно из обнаружений Бож. мироправления как оснований Божеств. суда.<lb/><div annotateRef="Rev.5.0" annotateType="commentary" eID="gen19616" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.1" annotateType="commentary" sID="gen19617" type="section"/>Как показывает союз <hi type="italic">"и"</hi>, пятая глава есть продолжение четвертой и относится к тому же самому видению и есть только его дальнейшее раскрытие. Ев. Иоанн увидал книгу на раскрытой длани правой руки Сидящего на престоле. Десница Сидящего служит символом и Бож. всемогущества, и Бож. промыслительной деятельности. Книга же, виденная Иоанном, представляется в виде пергаментного свертка, как обыкновенно писались пророческие писания, и была написана внутри и вовне и запечатана седьмью печатями. Исписанность книги с обеих сторон предполагает собою богатство содержания, которое не могло поместиться на одной стороне свертка [Ewald и др]. Сверток был один, но состоял из семи оборотов - частей, которые и были отделены один от другого печатями; по мере снятия печатей сверток сам по себе развертывался далее и далее и обнаруживал свое содержание. Сами же печати могли быть помещены на краю свертка [Ebrard]. На вопрос о содержании книги ответ должен быть тот, что ее содержанием служит все обнаруживающееся после снятия печатей.<lb/><div annotateRef="Rev.5.1" annotateType="commentary" eID="gen19617" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen19618" type="section"/>Не упуская из вида небесного престола, Иоанн видит летящего по небу <hi type="italic">Ангела</hi>, который называется сильным, каким и должен быть вестник великого Бога. Ангел спрашивает не о том, кто хочет раскрыть книгу, но о том, <hi type="italic">кто достоин</hi>, кто настолько нравственно совершен [Kliefoth] и свят пред Господом, чтобы мог воспринять откровение Бож. судеб. Бог открывает людям Свою волю, но открывает только достойным и через достойных. Но никто не отозвался на вопрос сильного Ангела. Между всеми разумными созданиями не нашлось ни одного такого, которое было бы достойным раскрыть книгу и видеть ее содержание. Говорится уже не о снятии печатей, а о созерцании содержащегося в книге, так как снятие печатей равносильно самому созерцанию. - Здесь предуказание на особенности формы и содержания апокалиптического откровения.<lb/><div annotateRef="Rev.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen19618" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.4" annotateType="commentary" sID="gen19619" type="section"/>Иоанн оплакивал то, чего как бы лишился, чего не мог узнать из запечатанной книги, но что он считал весьма нужным для знания людей и для руководства в их жизни.<lb/><div annotateRef="Rev.5.4" annotateType="commentary" eID="gen19619" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.5" annotateType="commentary" sID="gen19620" type="section"/>Наименование <hi type="italic">льва</hi>, употребленное старцем, взято из <reference osisRef="Gen.49.9">Быт ХLIX:9</reference>, и в приложении к Иисусу Христу, Которого изображает здесь Агнец, означает сильного победителя, царя по Своему богочеловечеству. В глубочайшем смысле этого последнего слова Иисус Христос назван и <hi type="italic">корнем Давидовым</hi>: в Нем та же самая кровь, как и в жилах Давида, подобно тому, как в отрасли сохраняется часть того сока, который прежде всего находится в корнях. Победа же над смертью и вознесение на небо дали Иисусу Христу право и впредь быть для людей единственным ходатаем пред Богом и единственным их учителем, т.е. через Иоанна сообщить людям божественное откровение относительно таинственного будущего.<lb/><div annotateRef="Rev.5.5" annotateType="commentary" eID="gen19620" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.6" annotateType="commentary" sID="gen19621" type="section"/>Образ закланного Агнца указывает на победу Иисуса Христа, которая именно дала Ему право сообщать людям Божественное откровение. Это право заключалось в том, что Он был Агнцем, закланным за грехи мира выражение же <hi type="italic">"как бы закланный"</hi> означает то, что Иисус Христос явился пред Иоанном с такими признаками, которые свойственны закланному агнцу, т.е. с раною заклания. <hi type="italic">Семь рогов</hi> Агнца, как число священное и число полноты (<reference osisRef="Ps.18.3">Пс 18:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.29.21">Иез 29:21</reference>; <reference osisRef="Dan.7.8">Дан 7:8</reference>), означают полноту могущества Иисуса Христа как Богочеловека и Искупителя. Относительно того, что нужно разуметь под семью духами Божьими, то лучше согласиться с тем мнением, что здесь, как и в <reference osisRef="Rev.1.15">I:15</reference> и <reference osisRef="Rev.4.1">IV:1</reference>, под семью духами нужно разуметь Св. Духа с Его благодатными дарами, которыми Он почивает на Иисусе Христе и пребывает среди верующих, изливая на них обильную благодать искупления.<lb/><div annotateRef="Rev.5.6" annotateType="commentary" eID="gen19621" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.7" annotateType="commentary" sID="gen19622" type="section"/><hi type="italic">"Взял книгу… "</hi> Чем взял? - спрашивает Корнилий Ляпид, и отвечает: ногами, - но понимать это нужно символически. Но лучше совсем не задавать подобных вопросов при изъяснении апокалиптических видений, в которых многое из частностей оставалось неясным и для самого тайнозрителя.<lb/><div annotateRef="Rev.5.7" annotateType="commentary" eID="gen19622" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.8" annotateType="commentary" sID="gen19623" type="section"/>Совместное падение и животных, и старцев нужно понимать как указание на особенную торжественность момента. - <hi type="italic">Гусли</hi> - это действительный инструмент, который видел тайнозритель в руках старцев; поэтому и звуки гуслей были действительными, как действительно слышалась и та песнь, содержание которой передается далее. Лишь о чашах, которые напоминают собою кадильницы ветхозаветных священников, говорится, что они были символом молитв святых. Старцы также являются представителями святых, вознося их молитвы к Господу Богу.<lb/><div annotateRef="Rev.5.8" annotateType="commentary" eID="gen19623" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.9-12" annotateType="commentary" sID="gen19624" type="section"/>Поклонение и курение (возношение) сопровождаются старцами пением славословия, которое названо новою песнью по некоторой новости ее содержания [Hengstenberg]: Иисус Христос-Агнец выставляется общечеловеческим искупителем, без всякого различия людей по коленам, языку, по роду и племени [Ebrard, Kliefoth]. В этом песнопении старцы, выделяя самих себя как ходатаев и молитвенников, благодарят и славословят Господа Бога за всех других христиан, живущих на земле. Благодарят они за то, что по милости Божией христиане составляют теперь на земле Царство Иисуса Христа, где каждый член Церкви может и должен приносить Богу свою собственную душу и вместе со своим священником, как бы и сам священник, деятельно участвует в принесении бескровной жертвы. Вместе с этим христиане, как члены Царства Христова, и теперь царствуют на земле, поскольку являют в себе ту нравственную силу, которая отличает каждого истинного христианина и которая неоднократно и рельефно проявлялась в жизни великих христианских подвижников. - Подобно четырем животным и старцам и бесчисленные Ангелы прославляли Сидящего на престоле как бы от лица всех бесплотных сил. Ангелы прославляют те общие достоинства Иисуса Христа, благодаря которым в искупленном мире водворился лучший порядок, единство и усовершенствование [Kremetz].<lb/><div annotateRef="Rev.5.9-12" annotateType="commentary" eID="gen19624" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.5.13" annotateType="commentary" sID="gen19625" type="section"/>Под небесными созданиями нужно разуметь всех остальных Ангелов, которые не были подразумеваемы ев. Иоанном в 11 ст. Под созданиями, пребывающими на земле, нужно разуметь как людей, так и других обитателей земной поверхности (<reference osisRef="Rom.8.19-Rom.8.22">Рим 8:19-22</reference>). Под подземными тварями нельзя разуметь демонов и осужденных людей, потому что Свящ. Писание вообще не допускает прославления Всесвятого Бога со стороны демонов и грешников (<reference osisRef="Acts.16.17-Acts.16.18">Деян 16:17-18</reference>). Естественнее - подземные создания те, которые имеют место своего обитания ниже земной поверхности. Все создания воздают сидящему на престоле и Агнцу благословение, и славу, и честь, и державу (<reference osisRef="Rev.1.6">I:6</reference>; <reference osisRef="Rev.4.9">IV:9</reference>; <reference osisRef="Rev.5.12">V:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.5.13" annotateType="commentary" eID="gen19625" type="section"/> <chapter eID="gen19615" osisID="Rev.5"/>
<chapter osisID="Rev.6" sID="gen19626"/> <div annotateRef="Rev.6.0" annotateType="commentary" sID="gen19627" type="section"/><hi type="italic">Видение первых четырех печатей: явление после снятия первой печати белого коня (1-2), рыжего после второй (3-4), вороного после третьей (5-6) и бледного после четвертой (7-8). Видение душ убиенных за слово Божие, находящихся под жертвенником и одетых в белые одежды (9-11). Изображение картины мирового переворота, имеющего наступить после снятия шестой печати книги (12-17).</hi><lb/>Видения небесного престола и представшего пред ним Агнца были первыми обнаружениями Божеств. промыслительной деятельности в первом из пяти порядков апокалиптических явлений. За ними следует видение снятия печатей книги. Это видение предполагает первые и притом не только по своей внешней связи, но и по внутреннему соотношению. Небо и небесный престол служат источником и основанием всех тех событий и явлений, которые совершаются на земле: в них осуществляется Божественная воля, и они должны быть рассматриваемы с этой стороны.<lb/><div annotateRef="Rev.6.0" annotateType="commentary" eID="gen19627" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.1" annotateType="commentary" sID="gen19628" type="section"/>Оставаясь в прежнем положении и прежнем состоянии духа, тайнозритель созерцает, как Агнец снимает первую печать книги и при этом слышит громовой (сильный) голос, который принадлежал одному из четырёх животных, - а какого, Иоанн не указывает. В выражении <hi type="italic">"иди</hi> (пусть идет, совершается) <hi type="italic">и смотри"</hi> нужно видеть безличное обращение, и его смысл можно передать так: пусть совершается то, чему надлежит быть по Божественному предопределению, ты же, Иоанн, смотри и запечатлей в своём уме.<lb/><div annotateRef="Rev.6.1" annotateType="commentary" eID="gen19628" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.2" annotateType="commentary" sID="gen19629" type="section"/>По снятии первой печати Иоанн видит выступающим белого коня и на нем всадника. Самый всадник охарактеризован очень кратко и общими чертами. Тайнозритель во всем видении главное внимание обращает нa коней и на цвет их масти, о всадниках же говорит лишь по связи с конями. Посему при изъяснении видений нужно более всего обращать внимание на образы коней и на их масти. Конь есть самый естественный символ движения, войны. Здесь конь белого цвета, следовательно, и под движением нужна разуметь движение духовного, высшего свойства чистое (белое) и по своим целям и по своим средствам. Это движение, очевидно, то, которое произошло на земле вследствие христианской проповеди. А победоносный вид всадника находит себе объяснение в тех успехах, которыми сопровождалась эта христианская проповедь. Всадник управляет конем, так и Иисус Христос управлял апостолами и их преемниками в распространении Евангелия.<lb/><div annotateRef="Rev.6.2" annotateType="commentary" eID="gen19629" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.3" annotateType="commentary" sID="gen19630" type="section"/>При снятии второй печати также послышался голос, но другого животного и притом, очевидно, менее величественный и сильный. Голос говорил те же самые слова и, конечно, с тем же смыслом.<lb/><div annotateRef="Rev.6.3" annotateType="commentary" eID="gen19630" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.4" annotateType="commentary" sID="gen19631" type="section"/>Иоанн увидал другого коня; он был рыжий или, правильнее, огненный. Если конь вообще обозначает движение, то конь рыжего цвета, напоминающего разрушительное свойство огня и цвет человеческой крови, говорит о губительном значении олицетворяемого движения. Рыжий конь и его всадник с большим мечом обозначают обнаружение вражды и злобы, которые везде и всегда сопровождают на первых порах распространение христианства. По действию всадника на рыжем коне не будет на земле мира. Мир совести, внутреннее спокойствие будут нарушены тем, что у людей не станет уверенности в правильности своих религиозных убеждений. Не станет вместе с этим и спокойствия внешнего, которое будет уничтожено враждою против тех, кто будет виновником нарушения внутреннего мира. Все это и было на земле с началом распространения христианства, когда среди людей обнаружилось много вражды и было пролито много крови, особенно во время гонений против христиан со стороны иудеев и язычников. Но эта история вражды (рыжий конь) к начинающемуся христианству, к христианским прозелитам всегда повторяется (<reference osisRef="Matt.10.34">Мф. 10:34</reference>; <reference osisRef="John.16.2">Ин 16:2</reference>) [Андрей Кесар].<lb/><div annotateRef="Rev.6.4" annotateType="commentary" eID="gen19631" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.5-6" annotateType="commentary" sID="gen19632" type="section"/>При снятии третьей печати Иоанн увидал вороного коня. Черный цвет есть цвет скорби и нужды, а потому и символ вороного коня есть символ человеческой нужды, которая, прежде всего, выражается в недостатке питания и голоде. Об этом говорит самый вид всадника. Всадник имел в руках весы. Весы говорят о точности, об отсутствии лишнего и потому весьма удобно напоминают о голоде [Ewarld, Lũtardt]. Голос, который Иоанн слышал раздающимся среди животных, был голосом Божественным, исходящим от Божьего престола. Первая половина слов Божественного голоса говорит о необыкновенной дороговизне жизни вследствие голода, а вторая указывает на ту роскошь, которой обыкновенно предаются богатые слои общества, эксплуатирующие бедных. В частности, в периоды борьбы христианства с язычеством первые христианские прозелиты среди того или другого языческого общества всегда находились и находятся в сравнительной нужде; более богатое языческое общество обыкновенно утопает в роскоши языческой жизни, христиане же, лишаемые поддержки и сочувствия, должны бывают до крайности ограничивать свои потребности (<reference osisRef="Jas.2.6">Иак 2:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.6.5-6" annotateType="commentary" eID="gen19632" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.7-8" annotateType="commentary" sID="gen19633" type="section"/>Сообразно с пониманием первых трех печатей нужно объяснять и символ четвертой. По ее снятии Иоанн видит бледного коня, - собственно серого, бесцветного, каковой цвет принимают трупы людей. За всадником, напоминающим смерть и называемым смертью, следовал ад. Ад здесь является олицетворением действительных обитателей ада, т.е. осужденных [Нengstenberg] по предварительному суду на временные мучения. Всаднику на бледном коне дан меч, как орудие смерти; в его распоряжении голод, ему подчинены и бедствия мора (повальные и заразные болезни) [Ewald, Kliefth, Lũtardt.], и даже земные хищные звери. Бедствия эти падут на "четвертую часть земли"; - это не математически точное измерение особого пространства; здесь определенное число в смысле неопределенного, для указания на действия этих явлений временно и по местам. Число же четыре употреблено в соответствие четырем животным, четырем коням и четырем странам света. Все это подтверждает нам церковная история, история распространения христианства.<lb/><div annotateRef="Rev.6.7-8" annotateType="commentary" eID="gen19633" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.9" annotateType="commentary" sID="gen19634" type="section"/>Теперь у ев. Иоанна после видений четырех печатей возникал вопрос, доколе вместе с грешниками будут страдать и праведники, и получают ли эти последние какую-либо награду за свои страдания и своё терпение? - Явление пятой и шестой печатей служат ответом на эти вопросы. В ответ на вопрос, в каком состоянии находятся души христианских мучеников, Иоанн видит их под небесным жертвенником. Этот жертвенник - совершенно особое место и особый предмет апокалиптического видения. Это жертвенник всесожжения (<reference osisRef="Lev.4.7">Лев 4:7</reference>), стоявший на дворе народа для принесения на нем жертв [Ebrard, Sũller, Ewald, Kliefoth, Lũtardt]. Внизу (под) около этого жертвенника, как бы жертвы, уже принесенные и сожженные, находились души в собственном смысле этого слова [Hengstenberg, Ebrard], т.е. бессмертные души умерших людей. Это - души умерших насильственною смертью. т.е. души мучеников. Они были замучены, во-первых, за слово Божие, т.е. Божие учение, во-вторых, за свидетельство, т.е. за исповедание веры в Иисуса Христа. Это исповедание они имели, т.е. держали, высказывали и довели до конца, подтвердив искренность своею смертью. Теперь души этих христианских мучеников находились под жертвенником, чем обозначалась их особенная близость к Господу Богу.<lb/><div annotateRef="Rev.6.9" annotateType="commentary" eID="gen19634" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.10" annotateType="commentary" sID="gen19635" type="section"/>Одновременно с тем, как стали видимы под жертвенником души убиенных, послышался их громкий вопль. Они обращались к Бож. престолу, и, называя Бога Святым и Истинным, спрашивают, почему все еще нет приговора Бож. суда над грешниками и все еще не воздано им сообразно с их делами. Здесь слышится недоумение и мольба о праведном суде, о слове Бож. Правосудия по отношению к грешникам ближе всего, к язычникам и иудеям, преследователям христиан.<lb/><div annotateRef="Rev.6.10" annotateType="commentary" eID="gen19635" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.11" annotateType="commentary" sID="gen19636" type="section"/>В ответ на вопль мучеников им дана была каждому белая одежда, как знак их чистоты и невинности. Дарование ее мученикам имеет значение их оправданности, их близости к Господу Богу и их надежды на полное блаженство на воскресение из мертвых. Кроме дарования белых одежд, Господь утешает непреложностью Своего суда по Своему Бож. Предопределению [Hengstenberg, Ebrard, Suller]. Время этого суда и воздаяния совпадет с тем временем, когда число мучеников достигнет известного, определенного Богом предела. Кровь мучеников будет отомщена; но это произойдет не ранее, как исполнится число их сотрудников и братьев, которым должно также пролить свою кровь за исповедание христианской веры.<lb/><div annotateRef="Rev.6.11" annotateType="commentary" eID="gen19636" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.12-14" annotateType="commentary" sID="gen19637" type="section"/>Шестая печать отвечает на вопрос, доколе вместе с грешниками, достойными наказания, будут страдать и благочестивые. До тех пор, отвечает она, пока не наступит время общего воздаяния при втором пришествии Господа. И слова 12 стиха можно понимать в смысле указания на общемировой переворот пред вторым пришествием Господа. При перевороте солнце уподобится власянице, одежде из черной шерсти. Это слововыражение не единичное в Св. Писании (<reference osisRef="Matt.24.29">Мф. 24:29</reference>) и почти буквально повторяется у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.50.3">L:3</reference>). Оно говорит, что изменение произойдет в самой природе солнца и в его отношениях к земле и другим планетам. Здесь нужно разуметь прекращение солнечного света. Точно так же и луна (как кровь) уже не будет освещать землю, но своим новым видом будет лишь возбуждать нас. В то же самое время наступающего общего переворота звезды небесные падут на землю. Пояснение Апокалипсиса говорит о том, что здесь нужно видеть не обман зрения, но действительное падение звезд, в виде астероидов, метеоров и т п [Соmel-a Lapid, Kliefoth, Calmet, Иоанн Злат. на <reference osisRef="Matt.24.29">Мф. XXIV:29</reference>] Мировой переворот коснется и самой земли и неба. Небо скроется, свившись как свиток. Это выражение (<reference osisRef="Isa.34.4">Ис 34:4</reference>) говорит об удалении неба от человеческого взора. Одновременно с переворотом на небе, на земле произойдет страшное землетрясение, следствием которого будет изменение вида земной поверхности. Для Господа возможно полное и совершенное изменение вида земли.<lb/><div annotateRef="Rev.6.12-14" annotateType="commentary" eID="gen19637" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.6.15-17" annotateType="commentary" sID="gen19638" type="section"/>говорят нам о том впечатлении, которое произведет на людей мировой переворот. Все земные обитатели, которым ради их грехов приходится страшиться гнева Божия, убегут в горы и пещеры. Но никакая защита не будет в состоянии скрыть грешных людей от наступающего суда и воздаяния. Слова 17 ст. как бы подтверждают, что в шестой печати речь шла о наступлении времени второго пришествия, о времени дня Господня.<lb/><div annotateRef="Rev.6.15-17" annotateType="commentary" eID="gen19638" type="section"/> <chapter eID="gen19626" osisID="Rev.6"/>
<chapter osisID="Rev.7" sID="gen19639"/> <div annotateRef="Rev.7.0" annotateType="commentary" sID="gen19640" type="section"/><hi type="italic">Наложение печати на избранных: явление Ангела с печатью Бога живого, которая и была наложена на 144 т. сынов израилевых (1-8 ст). Видение прославленных пред престолом, которые бесчисленным множеством в белых одеждах и с пальмовыми ветвями стояли пред престолом и вместе с другими небожителями прославляли Бога и Агнца Его (9-15); объяснение источника их блаженства (16-17).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.7.0" annotateType="commentary" eID="gen19640" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.1" annotateType="commentary" sID="gen19641" type="section"/>Первое видение второго порядка говорит о выделении праведных из среды нечестивых при общемировых бедствиях приближающегося конца мира. - Сначала пред пророческим взором Иоанна раскрывается картина спокойного исторического развития христианского Мира под образом четырех Ангелов, удерживающих ветры от их разрушительных действий. Это во всяком случае Ангелы добрые, а не злые, как полагает Андрей Кесар., и их образ указывает на то, что христианство представляет собою в истории несравненно большую гарантию мира и спокойствия, чем языческие религии.<lb/><div annotateRef="Rev.7.1" annotateType="commentary" eID="gen19641" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.2" annotateType="commentary" sID="gen19642" type="section"/>Со временем, однако, это спокойствие и мир прекратятся. - Появляется новый Ангел, который в своей руке имеет <hi type="italic">печать Бога живаго</hi>. Печать эта принесена Ангелом для избранных рабов Божиих и должна быть прежде всего отличием и преимуществом избранных рабов Божиих, указанием на их близость к Господу Богу и на покровительство Божие. Поэтому нужно сказать, что печать эта есть отображение на лучших и избраннейших членов Христианской Церкви той Божественной благодати, которая, преображая их душу, преобразит и их внешний вид - чело (<reference osisRef="Gen.4.15">Быт 4:15</reference>). Но трудно сказать, будет ли это состояние отмечено и каким-либо внешним знаком.<lb/><div annotateRef="Rev.7.2" annotateType="commentary" eID="gen19642" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.3" annotateType="commentary" sID="gen19643" type="section"/>В словах Ангела заключается приказание, которое нужно понимать как повеление Божие, передаваемое по чиноначалию одними Ангелами другим. Изображение здесь добрых Ангелов, как pyководителей вредными действиями стихий, вполне согласно со свящ. Писанием (Пс СIII:4). В данном случае добрые Ангелы должны удерживать вредные действия ветров до тех пор, пока явившийся Ангел вместе со своими сослужителями не положит печати на рабов Божиих.<lb/><div annotateRef="Rev.7.3" annotateType="commentary" eID="gen19643" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.4-8" annotateType="commentary" sID="gen19644" type="section"/>Этих <hi type="italic">запечатленных</hi> из всех колен израилевых оказалось 144 тысячи. Самое число 144 т. по согласному мнению толкователей, очевидно, символическое и должно означать полное число избранных (12 х 12 х 1000). Они названы израильтянами и притом прямо с указанием на 12 колен народа израильского. Но ни то, ни другое обстоятельство не вынуждает с необходимостью заключать, что здесь имеются ввиду израильтяне по плотскому происхождению. И христиане, составляющие новозаветную церковь, которая является продолжением и заменою церкви ветхозаветной, могут быть названы истинными израильтянами, если не по плоти, то по духу [Hengstenberg, Suller, Kliefoth и др.]. Такое понимание вполне соответствует Апокалипсису (<reference osisRef="Rev.2.9">II:9</reference>; <reference osisRef="Rev.3.9">III:9</reference>). Под запечатлением нельзя здесь подразумевать обращение евреев в христианство общею массою в последнее время (<reference osisRef="Rom.11.25-Rom.11.26">Рим 11:25-26</reference>). Это запечатление не может быть приравнено к принятию христианства, ибо печать налагается на тех, кто уже рабы Божии (ст. 3). Лучше всего под запечатленными разуметь совершенных верующих последнего времени, которые достигнут высшего совершенства и одухотворенности после общего обращения в христианство израильтян - тогда, когда и Израиль по плоти, и Израиль по духу составят единое стадо Христово. Запечатленные Ангелом суть совершеннейшие из христиан последнего времени, избранный народ Божий - тот самый, о котором упоминал Спаситель в Своей эсхатологической речи (<reference osisRef="Matt.24.22">Мф. 24:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.7.4-8" annotateType="commentary" eID="gen19644" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.9" annotateType="commentary" sID="gen19645" type="section"/>Это новое видение говорит о том, как вознаграждаются на небе те христиане, которые совершают свое земное поприще среди скорбей мира и особенно среди ужасов последнего времени. Иоанн видит <hi type="italic">великое множество людей</hi>, т.е. души людей, которые были облечены в человеческие образы (ср. <reference osisRef="Rev.6.9">VI:9</reference>). - Бесчисленность здесь не абсолютная, взятая в отличие от 144 т. запечатленных, но бесчисленность относительная. Состав многочисленной толпы указывает на ее общечеловеческий характер; и, несомненно, она, подобно душам 6:9, находится на небе пред престолом Божиим, а не в земле, как те запечатленные 144 тысячи. Так что, очевидно, здесь имеются ввиду все умершие христиане, достигшие совершенства и угодившие Богу теми или другими подвигами веры и благочестия. Следовательно, на вопрос, имеют ли утешение совершенные христиане, умершие до времени всеобщего суда и воздаяния, разбираемое видение отвечает, что души совершенных христиан после их смерти переселяются на небо и предстоят пред Престолом и пред Агнцем в знак близости к Господу как источнику блаженства. На это указывают и белые одежды, и пальмовые ветви, как ветви праздничной радости.<lb/><div annotateRef="Rev.7.9" annotateType="commentary" eID="gen19645" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.10" annotateType="commentary" sID="gen19646" type="section"/>Слова восклицания всего множества сообразно с указанным значением пальмовых ветвей и в соответствие содержанию хвалы ст. 12 есть выражение чувства восторга пред Богом и Агнцем, спасающими мир многоразличными судьбами. Великое множество спасенных христиан было не одиноким пред престолом в прославлении Господа. Здесь же Иоанн созерцает Ангелов, и старцев, и животных. Все они в ответ на прославление святых спасенных, подтверждая его словом Аминь, поклонялись пред Сидящем на престоле и Агнцем и со своей стороны воссылали им хвалу (<reference osisRef="Rev.5.12">V:12</reference>) за их семь добродетелей и совершенств [Ebrard, Suller].<lb/><div annotateRef="Rev.7.10" annotateType="commentary" eID="gen19646" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.7.14" annotateType="commentary" sID="gen19647" type="section"/>Употребление обращения: <hi type="italic">господин</hi> не означает поклонения Иоанна пред старцем, но является выражением обыкновений почтительности спрашивающего к отвечающему - смиренного Иоанна к прославленному Богом старцу [Kliefoth, Ebrard]. Пришедшие <hi type="italic">от великой скорби</hi> суть перенесшие скорбь, не избежавшие ее. И выражение великая скорбь говорит (<reference osisRef="Matt.24.21-Matt.24.29">Мф. 24:21-29</reference>) о том, что эти спасенные суть все вообще христиане, которые как прежде, так и в будущем (и при антихристе особенно) перенесут страдания и скорби. Под <hi type="italic">омытием одежд</hi> всего естественнее понимать отнятие, по милости Божией, всякой греховной скверны с души праведника, а под <hi type="italic">убелением</hi> - достижение чистоты и добродетельного совершенства. Они, спасенные, находятся пред престолом Бога и служат Ему день и ночь, пользуясь Его непосредственным покровительством. Такое состояние совершенных христиан после их смерти ввиду того, что оно названо служением, не есть полное блаженство, а, только его предначатие. Источником и причиною их блаженства будет их непосредственная близость к Агнцу - близость, уподобляемая близости заботливого пастыря к его овцам. И не будет слёз на их глазах, ибо не будет у них никакого огорчения, никакой печали.<lb/><div annotateRef="Rev.7.14" annotateType="commentary" eID="gen19647" type="section"/> <chapter eID="gen19639" osisID="Rev.7"/>
<chapter osisID="Rev.8" sID="gen19648"/> <div annotateRef="Rev.8.0" annotateType="commentary" sID="gen19649" type="section"/><hi type="italic">Явление семи Ангелов с трубами и Ангела с золотою кадильницею (1-4). Падение крови и огня на землю после трубы первого Ангела (6-7), большой горы в море после второй трубы (8-9) и большой звезды - полыни после третьей трубы (10-11); поражение третьей части вселенной после четвертой трубы (12-13).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.8.0" annotateType="commentary" eID="gen19649" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.8.1" annotateType="commentary" sID="gen19650" type="section"/>В 8 главе в явлениях и образах дается объяснение, какие именно скорби постигнут мир и все человечество. Иоанн снова видит таинственную книгу в деснице Сидящего, видит и Агнца. Агнец снимает последнюю, седьмую печать с запечатанной книги. Но Иоанн уже не упоминает более ни о животных, ни о старцах, ни о светильниках, их уже не было пред взором Иоанна. Непосредственным следствием снятия седьмой печати было то, что на небе водворилось молчание <hi type="italic">как бы на полчаса</hi>. Молчание означает не просто тишину, прекращение звуков вообще, но прекращение звуков человеческой речи. И если теперь, по снятии седьмой печати, на небе водворилось безмолвие, то, стало быть, прекратилась песнь хвалы небожителей. Все небожители, невольно обнаруживая благоговение пред Вседержителем, замолкли на короткое время пред предстоящими обнаружениями Бож. гнева как непостижимыми действиями Бож. промысла. Но это молчание могло быть только кратковременным, как бы получасовым. Именно, выражение <hi type="italic">"как бы на полчаса"</hi> имеет значение приблизительного указания времени и не может быть понимаемо в буквальном смысле слова.<lb/><div annotateRef="Rev.8.1" annotateType="commentary" eID="gen19650" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.8.2" annotateType="commentary" sID="gen19651" type="section"/>Под <hi type="italic">семью Ангелами</hi>, которые и в дальнейших видениях остаются пред престолом подобно четырем животным и старцам (<reference osisRef="Rev.7.13">VII:13</reference>), можно видеть указание на Ангелов известного чина, предстоящих пред престолом Божиим. Это их значение предуказывается уже в их атрибуте - <hi type="italic">семи трубах</hi>, которые являются в значении труб, возвещающих суд Божий над грешным миром, как своего рода сигналы к началу последующих явлений. Кроме семи Ангелов Иоанн видит еще новое. Этот последний предстал не пред престолом, но пред жертвенником, о котором упоминалось в <reference osisRef="Rev.6.9">VI:9</reference> и под которым нужно разуметь жертвенник всесожжения. С этого жертвенника Ангел должен был взять горячих угольев для своей золотой кадильницы. При этом фимиам дан был Ангелу для того, чтобы он (Ангел) помог молитвам святых дойти до престола Божия, как возносится дым фимиама и бывает приятным благоуханием жертвы. Дым кадильный здесь не средство возношения молитвы, но лишь простое указание на это возношение; и Ангел - не посредник и приноситель жертвы, но слуга, который по повелению Божию (фимиам дан от Бога) приставлен служить святым [Kliefoth, Lutardt]. Под золотым жертвенником в конце 3 ст. нужно разуметь другой жертвенник, а не тот, о котором упоминалось в начале этого стиха. Этот жертвенник золотой и под ним можно разуметь только тот, который стоял во святилище пред входом во святое святых (<reference osisRef="Exod.40.5">Исх ХL:5, 26</reference>). И пред взором Иоанна происходило нечто подобное тому, что происходило в Иерусалимском храме во время богослужения, хотя сходство было только приблизительное. - Когда дым фимиама поднялся с жертвенника, когда чрез это было указано, что приняты Господом молитвы святых и что услышана их просьба об отмщении крови мучеников (<reference osisRef="Rev.5.10">VI:10</reference>), тогда Ангел снова возвратился к жертвеннику всесожжения и снова наполнил кадильницу угольями (5 ст.). Но наполнил не для того, чтобы снова идти для воскурения фимиама во святилище, но для того, чтобы высыпать эти уголья на землю, - с высоты небесного свода, на котором Иоанн видел небесный храм и престол. Эти горячие уголья, высыпанные на землю, должны были обозначать начало казней Бож. гнева, наступление времени Бож. суда и отмщения.<lb/><div annotateRef="Rev.8.2" annotateType="commentary" eID="gen19651" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.8.6-7" annotateType="commentary" sID="gen19652" type="section"/>Лишь только произошло это действие Ангела, как на небе среди небожителей снова раздались прерванные на время голоса славословия, а на земле произошло землетрясение. Вслед за этим по звуку трубы первого Ангела Иоанн видит чрезвычайное орудие казни (ср. <reference osisRef="Exod.9.24">Исх 9:24</reference>; <reference osisRef="Joel.2.30">Иоил 2:30</reference>), которое должно соответствовать особенной греховности и виновности мира. По звуку первой трубы будет падать град, смешанный не только с огнём, но и с кровью; следовательно, этот град будет иметь вид шариков, которые будут смочены кровью, с запахом и видом действительной человеческой крови [Kliefoth], и кроме того, будет сопровождаться истребительным огнем. Коль скоро допустимо, что самая казнь, несмотря на свою необъяснимость с точки зрения современного опыта, есть действительное физическое явление, то и ее последствия должны быть объяснены как физические бедствия среди земной природы. Это действительное истребление градом и огнем третьей части (приблизительно) деревьев на всей земной поверхности, которые будут вместе с травою сожжены. Во избежание смущения нужно помнить, что эта страшная и непонятная казнь есть казнь не нашего времени, но отдаленного будущего, близкого к концу мира, когда и весь мир будет обновлен чрез страшные физические перевороты [Соrnel a Lapid, Suller]. Падение горы с неба по звуку второй трубы указывает на небесное происхождение казни, т.е. на то, что она совершается как промыслительное действие Бож. всемогущества и суда. Эпитеты <hi type="italic">"большая"</hi> и <hi type="italic">"пылающая огнем"</hi> требуют разуметь громадную массу огня, которая должна упасть с неба в последнее время. Это будет чрезвычайным действием Бож. всемогущества, проявляющего свой гнев над грешным человечеством. От падения большой горы воды всего моря испортятся, потеряв и свой прежний вид, и свой прежний вкус, а чрез это в них умрет третья часть всего живущего. Но, кроме того, на море погибнет и третья часть кораблей. Это бедствие тоже внешнее и физическое, которое постигнет людей чрез бедственное состояние видимой природы, подвергшейся порче из-за их грехов.<lb/><div annotateRef="Rev.8.6-7" annotateType="commentary" eID="gen19652" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.8.10-12" annotateType="commentary" sID="gen19653" type="section"/>О страданиях людей чрез поражение физической природы говорит и следующая казнь. - По звуку трубы третьего Ангела с неба падает, низвергается звезда (названная полынью) прямо на землю, и это падение должно быть понимаемо в буквальном смысле. Для самого тайнозрителя падающая звезда была действительною звездою [Kliefoth], и он отличает ее от других звезд только лишь тем, что она была большою. Но, присоединяя к ней название <hi type="italic">"полынь"</hi>, Иоанн дает основание предполагать, что эта звезда была при этом явлением чудесным и заключала в своей природе нечто большее, чем прочие звезды. Поэтому-то она изображается подобною факелу, всаженною и пылающею по действию Бож. Промысла. - Последствия падения звезды предуказываются в ее названии - полынь, горькая трава. Можно полагать, что воды были отравлены ее горечью не на каком-либо пространстве земли, но по всей земле, так что люди всей вселенной без всякого исключения должны были употреблять несколько горьковатую воду; эта горечь воды, к чему нужно присоединить следствия предшествовавших казней, и произвели большую смертность людей. Несомненно, все это очень трудно представимо для нас и для нашего времени, так как ничего подобного мы не наблюдаем в нашей современной жизни. Но отсюда не следует, чтобы нужно было отказаться от буквального понимания этой казни (<reference osisRef="Matt.19.26">Мф. ХIX:26</reference>). Это - событие будущего времени. После звука трубы четвертого Ангела Иоанн в своем экстатическом состоянии духа наблюдал какое-то повреждение, изменение в худшую сторону светил неба. Потемнение третьей части каждого светила неба было не временными, скоро прекратившимся, но, подобно казням первых труб, постоянным для того будущего времени. По-видимому, небесные светила будут давать для людей света на треть меньше того, что они давали до своего повреждения. А так как третья часть световой способности всех светил небесного свода была поражена, то и день, и ночь сделались менее светлы на третью часть того света, который принадлежал им прежде. И в этой казни мы не имеем ничего такого, что было бы совершенно недопустимым и невозможным. Если для Египта возможна была казнь в виде трехдневной тьмы, то возможно и то, что в грядущие времена приближения мира к концу наш солнечный день и лунные ночи будут значительно темнее. Можно подумать, что, судя по их необычайности, впечатление казней будет неотразима. Но люди и себе, и другим постараются объяснить все эти бедственные явления в природе естественными причинами. Поэтому далее прямо сообщается о новых наказаниях грешного мира.<lb/><div annotateRef="Rev.8.10-12" annotateType="commentary" eID="gen19653" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.8.13" annotateType="commentary" sID="gen19654" type="section"/>Ангел, вестник этих новых наказаний, представляется летящим посреди неба, что означает то место, где солнце бывает во время своего более высокого положения. Крик Ангела: "увы", "горе", краткий, отрывочный и громкий, вполне подходит ко всей обстановке апокалиптического видения. Нужно только возбудить в сердцах людей чувство страха.<lb/><div annotateRef="Rev.8.13" annotateType="commentary" eID="gen19654" type="section"/> <chapter eID="gen19648" osisID="Rev.8"/>
<chapter osisID="Rev.9" sID="gen19655"/> <div annotateRef="Rev.9.0" annotateType="commentary" sID="gen19656" type="section"/><hi type="italic">Видение саранчи, ее появление из кладезя бездны по звуку трубы пятого Ангела (1-2); внешний вид саранчи; мучения от нее людям, не имеющим на себе печати Божией (3-10); ее царь Аполлион (11). Появление конного войска по звуку трубы шестого Ангела, описание коней и их вредоносности для нераскаявшихся людей (12-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.9.0" annotateType="commentary" eID="gen19656" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.1" annotateType="commentary" sID="gen19657" type="section"/>По звуку пятой трубы Иоанн видит звезду, упавшую с неба. Словами <hi type="italic">"павшая с неба"</hi> тайнозритель, несомненно, хочет сказать, что и пятая казнь также происходит по пущению Божию и во время указанное волею Божией. Этот символ становится понятным только из последующего. Звезде, упавшей с неба дан ключ от кладезя бездны, который соединен непосредственно с бездною. Самое наименование бездны есть указание на преисподнюю, где осуждены пребывать злые духи. Бездну, таким образом, нужно отличать от ада и от геенны, места страданий умерших. Бездна есть местопребывание демонов, где они заключены и как бы заперты на ключ, т.е. лишены свободы действия. По действию Промысла Божия (павшая звезда) эта темница отпирается, и то, что находится внутри бездны чрез колодезь, соединяющий бездну с поверхностью земли, получает возможность появиться над землею.<lb/><div annotateRef="Rev.9.1" annotateType="commentary" eID="gen19657" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.2" annotateType="commentary" sID="gen19658" type="section"/>От вышедшего дыма потемнело солнце. Правильнее не придавать самостоятельного значения этой черте символического видения, и указание на потемнение солнца и воздуха рассматривать как переход к выяснению последующего.<lb/><div annotateRef="Rev.9.2" annotateType="commentary" eID="gen19658" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.3-6" annotateType="commentary" sID="gen19659" type="section"/>Из дыма вышла саранча, и земля должна была принять то, что вышло из бездны. Следовательно, сама саранча, окруженная дымом, составляла то темное облако, которое омрачило солнце и воздух и которое целиком вышло из бездны. Сходство саранчи Апокалипсиса с обыкновенною саранчою не простирается далее (кроме названия) того, что и та, и другая являются громадною массою. Саранча, значит, является здесь лишь удобным символом, которым пользовались и древние пророки, и церковные писатели Нового Завета. Этой саранче <hi type="italic">дана была власть</hi>, какая свойственна скорпионам, под которою нужно разуметь не что другое, как способность скорпионов производить весьма опасное для жизни и здоровья человека ужаление [Ewald, Ebrard, Kliefoth]. Деятельность саранчи на земле ограничивается Бож. волею, и ей прямо запрещается причинять какой-либо вред растительности, а разрешается вредить только людям, и только тем из них, <hi type="italic">которые не имеют печати Божией</hi> на своих челах. Саранча не могла при этом умерщвлять, но только причинять мучения и притом только в продолжение пяти месяцев. Принимая во внимание, что действительная саранча живет не более пяти летних месяцев, лучше всего этот пятимесячный срок деятельности саранчи считать за указание на период времени неопределенный для людей, но определенный для Бож. Промысла, каковой период будет нужен для наказания и для устрашения грешников и для явления Бож. правды пред глазами праведников. Как указание на то, что как сама саранча, так и бедствия, причиненные ею, суть орудия казни в руках Божиих, служит то замечание, что мучения от ужаления хотя и невыносимы, но не смертельны.<lb/><div annotateRef="Rev.9.3-6" annotateType="commentary" eID="gen19659" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.7" annotateType="commentary" sID="gen19660" type="section"/>По своему внешнему виду <hi type="italic">саранча была подобна коням, приготовленным на войну</hi>, каковая приготовленность ограничивается лишь воинственностью их вида. И венцы на их головах были не что другое как те ярко-желтые (золотые) четыре щупальца-рожка, которыми снабжена голова обыкновенной саранчи [Ewald, Suller]. Очевидно, как можно думать, человеческого в головах саранчи была лишь физиономия (лицо), несколько похожая на человеческую, но устройство самой головы было саранчеобразное. Волосы саранчи были подобны волосам женщины и были совершенною противоположностью ее действительному жестокому характеру, который определяется замечанием, что ее зубы были подобны зубам льва. Как нечто неожиданное в изображении внешнего вида саранчи является ее железная броня, а также и то, что шум от ее крыльев подобен не топоту коней, но стуку колесниц.<lb/><div annotateRef="Rev.9.7" annotateType="commentary" eID="gen19660" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19661" type="section"/>Завершительной характеристикой саранчи служит то, что она имела над собою царем <hi type="italic">ангела бездны</hi>. Здесь слово ангел стоит пред словом бездна, а это последнее означает местопребывание злых духов. Следовательно, царем над саранчей несомненно является посланник бездны, или, вернее, сам сатана, к которому лучше всего приложим титул царя. И наименование его <hi type="italic">Аввадон</hi>, что значит гибель, также, очевидно, употреблено здесь как указание на диавола, который есть воплощенная гибель и смерть. Ввиду всей этой характеристики саранчи под нею, как казнью Божиею, нельзя разуметь простую поэтически-пророческую картину человеческих бедствий. Если саранча из бездны и находится под начальством сатаны, то, очевидно, она и сама - злые духи, демоны, обитатели бездны. Злые духи в конце времени, освободившись по попущению Божию (<reference osisRef="Rev.10.7">XX:7</reference>) из места своего заключения, т.е. из состояния связанности в своих действиях, явятся среди людей для их прельщения и мучения [Андрей Кесар.]. Эти мучения будут простираться на тех, кто не имеет силы отогнать от себя демонов. Самые же мучения от демонов можно понимать в смысле постоянного недовольства, беспокойства и искания лучшего, которые, будучи привиты людям от демонов (ужаление саранчи), сделают человеческую жизнь невыносимою (IX, 6). Терзание духа соединится с материальною бедственностью, которая сделается общемировым несчастием последнего времени. Люди же благочестивые, запечатанные печатью Божией, найдут свое горе в мировой скорби и в сознании гибели грешников, искушаемых диаволом. Эти бедствия не прекратятся до самого второго пришествия. Выражение: "первое <hi type="italic">горе прошло</hi>" не значит, что по прошествии пяти месяцев будущая зловредная деятельность диавола и демонов прекратится. Нет, эти бедствия не прекратятся до второго пришествия Господа. Иоанн имел ввиду лишь себя и лишь постольку, поскольку был тайнозрителем Бож. откровения. Он говорит о прекращении первого горя только в видении, или, собственно, о прекращении видения первого горя. Ему нужно было сказать это, так как он переходит к описанию следующего видения, которое он наперед характеризует как два горя, одно за другим в их последовательности.<lb/><div annotateRef="Rev.9.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19661" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19662" type="section"/>Новое горе поражает мир по звуку шестой трубы. Под золотым жертвенником, как и <reference osisRef="Rev.8.3">VIII:3</reference>, разумеется жертвенник кадильный, находившийся в святилище скинии; и четыре рога, упоминаемые Иоанном, должны напоминать рога того жертвенника (<reference osisRef="Exod.27.2">Исх 27:2</reference>). Рога, вообще служащие символом могущества, находясь при жертвеннике, указывают на милосердие Божие. Под четырьмя ангелами, связанными при реке Ефрате, разумеются ангелы злые, а под р. Ефратом - неточное географическое название исторической местности, так как это не соответствует бесплотной природе ангелов, но есть символ. Злые ангелы - демоны после страданий Иисуса Христа были связаны повелением Божиим в своей зловредной деятельности. Указание же на реку Ефрат, как место их лишения свободы, говорит о том, что здесь прежде всего должна проявиться свобода их деятельности; здесь, а не в другом месте, они обнаружат свои зловредный действия. При Ефрате, в нечестивом и развратном Вавилоне (<reference osisRef="Rev.16.19">ХVI:19</reference>; <reference osisRef="Rev.18.10">XVIII:10</reference>) или в городе (и местности), подобном ему по своему нечестию, злые ангелы впервые пред концом мира получат свою полную свободу в среде нечестивых, отпадших от христианской веры и ее спасительной силы.<lb/><div annotateRef="Rev.9.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19662" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.15-16" annotateType="commentary" sID="gen19663" type="section"/>Злые ангелы будут освобождены тогда, в тот именно час дня, месяца и года, в который это освобождение назначено по Бож. предопределению, т.е. тогда, когда нечестие среди людей последнего времени достигнет высшей степени своего развития. Это время будет и временем пришествия антихриста. Тогда по действию злых духов начнутся страшные бедствия, которые повлекут за собою смерть множества людей, - третьей части их, по выражению Апокалипсиса. Этим бедствиям последнего времени подвергнутся даже и избранные христиане наравне с нечестивыми (<reference osisRef="Matt.24.13">Мф. 24:13, 21, 22</reference>). Бедствия будут исходить от бесчисленного воинства, для которого четыре злых ангела будут лишь тайными вдохновителями, не исключающими собою его обыкновенных естественных вождей. Причем определенное число этого воинства - двести миллионов - взято не в значении точного количества отдельных воинов, но в смысле неопределенного указания на его громадность.<lb/><div annotateRef="Rev.9.15-16" annotateType="commentary" eID="gen19663" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.17-19" annotateType="commentary" sID="gen19664" type="section"/>Войска эти, конечно, не беспочвенная фантазия, не символ отвлеченного понятия разрушительного влияния силы ада, но действительное войско, войско будущего, и необыкновенно оно лишь постольку, поскольку необыкновенны те атрибуты, с которыми его видит Иоанн. Разноцветные брони всадников представлялись ему в быстром переливе и как бы в смене одного цвета другим. Эта яркость блеска является отблеском того адского пламени, которое было смешением огня, горящей серы и дыма, вылетавших из уст львоподобных голов коней. И совершенно понятным становится то, как могло быть умерщвлено такое множество людей [Ebrard, Suller, Kliefoth]. Убитых будет третья часть всех людей. Определенное число вместо неопределенного - в соответствие огню, дыму и сере - этим трем орудиям умерщвления, которыми пользовались кони многочисленного воинства. Ведь кони имели возможность (силу) вредить людям (прямо умерщвляя их) не только при посредстве своих уст, но и при посредстве своих хвостов, хотя вред людям чрез змееподобные хвосты был, так сказать, лишь предваряющим убиение и смерть. - Как понимать эту казнь шестой трубы? - Это воинство, как и саранча, есть воинство последнего времени, времени господства над миром антихриста, посланника ада и демонов. Это те междоусобные войны, которые разумел Спаситель (<reference osisRef="Matt.24.7">Мф. 24:7</reference>) и которые будут попущены Богом для испытания мира пред окончательным судом над ним.<lb/><div annotateRef="Rev.9.17-19" annotateType="commentary" eID="gen19664" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.9.20-21" annotateType="commentary" sID="gen19665" type="section"/>Иоанн говорит, что прочие люди, т.е. оставшиеся в живых после казней, не раскаялись. Здесь речь идет, очевидно, об одних нечестивых, о праведниках же умалчивается. Но умалчивается лишь постольку, поскольку они не нуждались в призыве к покаянию, однако же и они могли подвергаться некоторому действию казней, как подвергались казням и евреи вместе с египтянами. - Среди грехов упоминается идолопоклонство. Возможно ли оно в последнее время, когда Евангелие будет проповедано уже всей твари? Несомненно возможно. Тогда будет отступление от веры, тогда под влиянием злых духов начнется новое идолопоклонство, новое идолослужение, тогда будут изобретены новые божества и устроены новые кумиры для поклонения. Тогда первым и более распространенным кумиром будет идол антихриста (<reference osisRef="Rev.13.14">XIII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.9.20-21" annotateType="commentary" eID="gen19665" type="section"/> <chapter eID="gen19655" osisID="Rev.9"/>
<chapter osisID="Rev.10" sID="gen19666"/> <div annotateRef="Rev.10.0" annotateType="commentary" sID="gen19667" type="section"/><hi type="italic">Видение Ангела с раскрытою книгою, описание его внешнего вида и указание на его миссию (1-3); клятва Ангела (4-7), получение Иоанном книжки от Ангела, ощущение от съедения ее и объяснение Ангелом этого символического видения (8-11).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.10.0" annotateType="commentary" eID="gen19667" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.10.1-6" annotateType="commentary" sID="gen19668" type="section"/>В Х гл. прямое течение откровения прерывается, и Иоанн видит и описывает одно промежуточное видение. - Иоанн созерцает еще нового Ангела, изображение которого говорит о том, что он - простой вестник Бож. воли, хотя и один из высших вестников: он нисходит <hi type="italic">с неба</hi>, как бы от Бога. Этот Ангел (облечен) окружен <hi type="italic">облаком</hi> для обнаружения большей славы и величия; над его головою <hi type="italic">была радуга</hi>, которая в данном случае была преломлением лучей в облаке, окружавшем Ангела, сияющего как солнца. Лицо его было <hi type="italic">как солнце</hi>, ноги же его <hi type="italic">как столпы огненные</hi>. Эта черта от мысли о благости и милосердии Божием переводит к мысли о Бож. суде, который, ликуя благочестивых, карает нечестивых. В руке Ангела Иоанн заметил раскрытую книжку, содержание которой было, однако, еще неизвестно из прежнего, а будет открыто только в последующих явлениях. - <hi type="italic">Море и земля</hi> - это весь мир, пред которым является Ангел с раскрытою книгою как вестник наступающего страшного суда. Возглас Ангела может быть понят как сигнал к дальнейшему раскрытию явления. Этот сигнал может быть уподобен тем возгласам четырех животных, которые слышались при снятии четырех печатей. Голоса же громов были не простые громовые звуки, но были речью, которая раскрывала и сообщала что-то, что для нас осталось неизвестным. Они проговорили то, что Иоанн слышал и даже хотел записать, но голос, принадлежавший кому-либо из небожителей (едва ли Самому Богу), запретил записывать слышанное, и оно осталось навсегда неизвестным. Эти голоса громов сообразно с самым образом Ангела и сообразно с содержанием его клятвы (6-7 ст.) относятся, несомненно, к концу мира, а так как о последнем дне мира и о дне пришествия Господа людям знать не дано (<reference osisRef="Matt.24.36">Мф. 24:36</reference>), то для них должно остаться неизвестным и содержание семи громов. Как бы для большего усиления впечатления откровения истины о непреложности Божественного определения относительно предстоящего суда над миром, Ангел, стоящий на море и на земле, клянется, подняв руки к небу (<reference osisRef="Dan.12.17">Дан 12:17</reference>). Ангел клянется <hi type="italic">Живущим во веки веков</hi> и Творцом всего. Смысл указания на это Бож. свойство тот, что Господь Бог, как всемогущий Творец, может довести создания Своих рук до конечной цели их бытия. Содержание же самой клятвы есть просто указание на то, что скоро без всякого промедления наступит окончание земного времени, или на то, что близко время вечности, так как близок день суда [Андрей Кесар., Ewald, Lutardt, Suller, Kliefoth] и общемирового переворота.<lb/><div annotateRef="Rev.10.1-6" annotateType="commentary" eID="gen19668" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.10.7" annotateType="commentary" sID="gen19669" type="section"/><hi type="italic">Тайна Божия</hi> есть не что другое как определение Божие о домостроительстве человеческого спасения и о судьбе всего мира, которое Господь на протяжении всего прошедшего времени возвещал Своим рабам и пророкам. Это определение составляет тайну, потому что относится к будущему и потому, что одному только Богу известно, как и с какою славою все это совершится.<lb/><div annotateRef="Rev.10.7" annotateType="commentary" eID="gen19669" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.10.8-9" annotateType="commentary" sID="gen19670" type="section"/>Голос, принадлежащий, вероятно, какому-либо Ангелу, повелевает Иоанну подойти и взять книжку. При этом от Ангела, держащего книжку, ему было приказано съесть ее, а не прочитать. Это съедение нужно понимать в буквальном смысле, хотя как в акте видения в нем нужно отыскать и его духовное значение. Именно, Иоанн должен был переработать в себе содержание этой книжки и усвоить его.<lb/><div annotateRef="Rev.10.8-9" annotateType="commentary" eID="gen19670" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.10.10-11" annotateType="commentary" sID="gen19671" type="section"/>Окончание 10 ст. означает то, что Иоанн не огорчился, но даже наслаждался и утешался, когда оставался лишь при сознании получения Бож. откровения, которое само по себе, как общение с Богом, должно быть источником сладости и утешения. Когда же он перенес содержание этого откровения на себя и на других, к кому оно относилось, то его утроба исполнилась горечи, т.е. сердце наполнилось чувством сострадания и соболезнования [Андрей Кесар.]. Теперь Иоанн снова должен будет пророчествовать, т.е. получить для передачи пророчество относительно судьбы всего мира; он должен будет снова (далее) созерцать раскрытие откровения в образах и картинах, каковое откровение будет касаться вообще участи всех людей, как блаженных, так и нечестивых.<lb/><div annotateRef="Rev.10.10-11" annotateType="commentary" eID="gen19671" type="section"/> <chapter eID="gen19666" osisID="Rev.10"/>
<chapter osisID="Rev.11" sID="gen19672"/> <div annotateRef="Rev.11.0" annotateType="commentary" sID="gen19673" type="section"/><hi type="italic">Измерение храма Божия, жертвенника и поклоняющихся в храме (1-2), явление двух свидетелей, продолжительность их проповеди, их могущество и сила чудотворений (3-6). Смерть свидетелей от зверя из бездны, радость грешников по этому поводу и их страх при воскресении и вознесении свидетелей (7-12). Великое землетрясение (13 ст.). Небесное торжество, начавшееся по звуку трубы седьмого Ангела (14-17); объяснение небесной радости (18); заключительное видение открытого храма Божия (19).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.11.0" annotateType="commentary" eID="gen19673" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19674" type="section"/>Первое, в чем выразилось пророческое служение Иоанна, было данное ему поручение измерить храм. Ему была дана трость, но кем, Иоанн и сам в своем возвышенно-напряженном состоянии не приметил: она как бы сама собой оказалась в руке тайнозрителя. Голос, очевидно, принадлежащий Самому Господу, повелевает Иоанну встать, что равнялось призыву начать неотложное действие начни, начинай. Сообразно с этим призывом Иоанн сейчас же должен начать измерение храма Божия. Это измерение имеет смысл описания, определения границ с целью сохранения и сообщения неприкосновенности измеренному и описанному предмету. Измерению подлежит первее всего самый храм, т.е. святое святых и святилище, а также жертвенник всесожжения, который взят вместо того пространства, где он помещался, т.е. двора для народа. Наконец, предметом измерения должны быть также и поклоняющиеся в храме. Под поклоняющимися (во святом святых и святилище) разумеются только лица священнического достоинства. Поэтому измерение храма нужно лишь постольку, поскольку через это выясняется мысль измерения поклоняющихся. А мысль или цель этого измерения та (ср. 2 ст.), чтобы отделить и отличить их от других людей, - отделить Церковь Христову от антихристианского мира [Раре]. Эти другие люди имеются ввиду во 2 ст. под внешним двором, который был предназначен для простых молящихся и для прозелитов. Внешний двор не повелевается измерять потому, что он отдан по попущению Божию на попирание язычниками. Язычники - это все люди, не принадлежащие к числу истинных почитателей Господа Бога. Попирание язычниками, т.е. неверующими и безбожниками, Бож. храма следует относить ко времени антихриста, и оно означает вместе и разрушение, и опустошение, и осквернение святых мест, действия, тесно связанные с боговраждебностью, чем и будет отличаться время антихриста [Андрей Кесар., Kliefoth, Krementz]. Время господства боговраждебных людей будет продолжаться 42 месяца. Это число несколько раз повторяется в Апокалипсисе (<reference osisRef="Rev.11.3">XI:3</reference>; <reference osisRef="Rev.12.6">XII:6</reference>, <reference osisRef="Rev.12.">14</reference>; <reference osisRef="Rev.13.5">XIII:5</reference>; ср. <reference osisRef="Dan.7.25">Дан 7:25</reference>; <reference osisRef="Dan.12.7">12:7</reference>), указывает на период времени деятельности антихриста и согласно с мнением Православной Церкви является периодом определенным не только для Бож. промысла, но и для людей, т.е. именно так, как и сказано: 42 месяца или 3 1/2 года. Видение измерения храма и поклонящихся в нем говорит о выделении Христианской Церкви, общества истинных христиан из остального общества. Таким образом, святой город Иерусалим в видении представляет собою весь мир; храм же Божий - общество верующих в Иисуса Христа. Этот внутренний храм, внутренняя церковь, т.е. общество истинно верующих, будет окончательно выделено; истинные христиане будут поклоняться Богу духом и истиною. Истинные христиане, будучи истинными священниками (<reference osisRef="1Pet.2.9">1Пет. 2:9</reference>), будут иметь доступ к Богу, как истинные дети в доме Божием, как истинные священники в святилище [Андрей Кесар.]. А внешний двор храма, т.е. неверующий и нечестивый мир, вместо церковного и христианского руководства, отдает себя под руководство своих безбожных представителей. Они-то и будут попирать внешний двор храма, т.е. будут уничтожать все святое и христианское в душе и жизни подчинившегося им грешного человечества. И это будет продолжаться все 42 месяца господства антихриста до самого второго пришествия.<lb/><div annotateRef="Rev.11.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19674" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.3-4" annotateType="commentary" sID="gen19675" type="section"/>Название свидетелей употреблено в общем смысле проповедников Бож. истины, христианского учения. Они были пророками и проповедниками в самом широком смысле этого слова, и цель их проповеди не столько вразумление нечестивых, сколько и общее назидание и утешение праведников через предвозвещение грядущего Божия суда [Андрей Кесар., Primasius, Calmet, Lutardt]. Так что и облачение их во вретища (ср. <reference osisRef="Jer.4.8">Иер 4:8</reference>; <reference osisRef="Matt.11.21">Мф. 11:21</reference>) может быть понимаемо в общем значении одежды проповедников. Срок их проповеди - 1260 дней (42 мес., 3 1/2 года) должно рассматривать как указание определенного времени. Этого требует самая точность выражения, доходящая до такой малой единицы, как день, и в таком большом количестве, как 1260. <hi type="italic">Два свидетеля</hi> - несомненно две отдельных действительных личности. Такого понимания требует не только описание их личных особенностей, но и их сопоставление с антихристом и с его лжепророком. Есть два события в Библии, которые остались неразъясненными: это - именно отрицание факта смерти Еноха и взятие живым на небо прор. Илии. Как могли эти два человека избежать смерти, когда она есть oбщий удел всего человечества (<reference osisRef="Heb.9.27">Евр 9:27</reference>)? Не они ли поэтому суть те два апокалиптических свидетеля, которые должны будут придти в конце времени? [Comel a Lapid, Krementz] Говорит в пользу этого и то обстоятельство, что некоторые черты изображения свидетелей (заключение ими неба изведения огня из уст) как бы взяты с исторической личностью прор. Илии. В пользу этого толкования говорит, наконец, и авторитет древних святоотеческих толкований (св. Ипполит, св. Ефрем Cирин, св. Иоанн Дамаскин, св. Андрей Кеcap.). В дальнейших стихах раскрываются более подробно некоторые черты жизни и деятельности свидетелей. Они - <hi type="italic">две маслины и два светильника</hi> (<reference osisRef="Zech.4.2">Зах 4:2, 3, 14</reference>). Это говорит об особенном наделении их Бож. дарами, благодаря которым они являются могущественными и авторитетными проповедниками Бож. истины и просвящения. Они, таким образом, стоят пред Богом, т.е. посланы, назначены Богом быть Его свидетелями пред людьми (<hi type="italic">"земля"</hi>), живущими во всей вселенной, пред всем человечеством.<lb/><div annotateRef="Rev.11.3-4" annotateType="commentary" eID="gen19675" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.5-6" annotateType="commentary" sID="gen19676" type="section"/>Под огнем из уст свидетелей (ср. <reference osisRef="Rev.1.16">I:16</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.1">1Цар. 17:1</reference>) можно разуметь особенную чудодейственную силу их слов. Тот, кто не примет их проповеди покаяния и даже станет выставлять себя настолько упорным, что решится причинить им вред, тот сам погубит себя, как отвергали слово Божие. Власть совершать чудеса, это могущество свидетелей продолжится во все дни их пророческого служения, во все 1260 дней; и только тогда, когда свидетели окончат свое дело проповеди, исполнивши все, что им было назначено от Бога, окончится и время могущества и неприкосновенности.<lb/><div annotateRef="Rev.11.5-6" annotateType="commentary" eID="gen19676" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.7-10" annotateType="commentary" sID="gen19677" type="section"/>Выразителем силы зла (в борьбе с добром - свидетелями) и ее представителем, по изображению Апокалипсиса, явится <hi type="italic">зверь, выходящий из бездны</hi>. Название зверя выходящим из бездны дает возможность приблизиться к пониманию этого апокалиптического образа. Еще ранее, <reference osisRef="Rev.9.1-Rev.9.11">IX:1-11</reference>, Иоанн говорил о бездне и об ангеле из бездны. Этот зверь из бездны - тот же ангел бездны, тот же Аполлион - губитель, разница только лишь во времени их появления, их деятельности на земле. Под ним нужно видеть диавола; и если название зверя может быть относимо и к антихристу, то только лишь в том смысле и значении, что этот последний свою силу, власть на земле и, в частности, свою победу над свидетелями получит от диавола, (<reference osisRef="Rev.13.2">XIII:2</reference> - дракона-зверя). В рассматриваемом видении изображается не самое лицо антихриста (о нем будет речь после, в XIII гл.), но лишь его дело, которое в действительности будет делом диавола. И поэтому значение антихриста среди общества того времени будет так велико, что умерщвление им святых свидетелей не только не будет осуждено, но вполне одобрено, и их трупы повергнутся осмеянию на улицах города. Этот город есть будущее антихристианского царства, древний исторический Иерусалим, потому что антихрист, имея намерение ниспровергнуть христианство, будет, естественно, стараться действовать в тех местах, которые особенно священны для христиан. Такому пониманию соответствует и наименование города Содомом и Египтом, и слово <hi type="italic">"духовно"</hi> указывает на то, что этот город по своему религиозно-нравственному, "духовному" состоянию подобен Содому и Египту. Точно так же и последняя характеристика города: "где и Господь их распят" есть указание на действительный исторический Иерусалим, который будет также и местом смерти двух свидетелей последнего времени. Их смерти будет радоваться в продолжение 3 1/2 дней (далее обыкновенного времени для погребения) не только жители города как приверженцы антихриста, но и живущие вне города Иерусалима. Причина радости нечестивых будет заключаться, несомненно, в том, что проповедь свидетелей нарушала полный покой их греховного самодовольства и тревожила теми казнями, которые поражали всех, осмелившихся оскорбить праведников.<lb/><div annotateRef="Rev.11.7-10" annotateType="commentary" eID="gen19677" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.11" annotateType="commentary" sID="gen19678" type="section"/>Как смерть, так и оживление свидетелей были не кажущимися, а действительными событиями для созерцавших их трупы; и их восстание из мертвых было доказательством всемогущества Божия, служителями которого они были. Вместе с этим вознесение свидетелей на небо было указанием на чрезвычайность беззакония, которое обнаружилось в их умерщвлении. Поэтому и сказано, что их врагов поразил <hi type="italic">великий страх</hi>, так как они видели действительное Бож. чудо [Kliefoth, Ewald].<lb/><div annotateRef="Rev.11.11" annotateType="commentary" eID="gen19678" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.13" annotateType="commentary" sID="gen19679" type="section"/><hi type="italic">Землетрясение</hi>, последовавшее за вознесением свидетелей, разрушение десятой части города и смерть семи тысяч людей указывают на начало тех страшных бедствий, которые должны последовать вскоре. Числа же 10 и 7 взяты здесь как обычные числа свящ. Писания. Землетрясение и его последствия можно считать наказанием нечестивых, как справедливым возмездием за их беззакония и нераскаянность. Наказание было столь очевидным, что прочие люди, т.е. оставшееся в живых среди трупов и развалин города, были объяты страхом и воздали славу Богу. Но так как здесь речь все-таки о нечестивых, то под страхом нужно видеть указание не на раскаяние и обращение к Богу, но на простой страх, не обещающий исправления.<lb/><div annotateRef="Rev.11.13" annotateType="commentary" eID="gen19679" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.15-17" annotateType="commentary" sID="gen19680" type="section"/>Третье и последнее горе не раскрывается подробно во втором порядке апокалиптических видений. Тайнозритель только лишь предуказуется на это горе (ст. 18), и порядок заканчивается изображением видения небожителей и небесного храма. - При звуке трубы седьмого Ангела тайнозритель услыхал новые громкие небесные звуки и голоса - вероятно, те самые, которые всегда раздавались вокруг престола Божия и которые принадлежали четырем серафимам - животным (<reference osisRef="Rev.4.8">IV:8</reference>), Ангелам (<reference osisRef="Rev.5.11">V:11</reference>) и сонму святых прославленных (<reference osisRef="Rev.7.9">VII:9</reference>). Голоса говорили, что вместо царства мира наступило Царство Господа Иисуса Христа, ибо над миром прекратилась уже царская власть [Hengstenberg, Kliefoth, Еbrard] (господство) антихриста.<lb/><div annotateRef="Rev.11.15-17" annotateType="commentary" eID="gen19680" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.18" annotateType="commentary" sID="gen19681" type="section"/>К этим голосам присоединились старцы, которые, называя в своей хвале Господа Бога Вседержителем, прилагают еще и другой эпитет, <hi type="italic">Который еси и был и грядешь</hi>. - Сообразно с этим старцы далее указывают и на то, что за все злые дела и намерения нечестивых, за их нераскаянность и упорство продет на них карающий гнев Божий. Выражение же их: <hi type="italic">"судить мертвых"</hi> можно понимать как равносильное выражению: наступило время воскресения и суда - суда не только над умершими, но и над живущими, как над праведниками, так и над грешниками, губившими землю своими грехами и злоупотреблениями.<lb/><div annotateRef="Rev.11.18" annotateType="commentary" eID="gen19681" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.11.19" annotateType="commentary" sID="gen19682" type="section"/>А таинственное видение открывшегося храма и стоящего в нем ковчега завета говорит о будущем совершеннейшем союзе Бога с людьми. Как (в видении) храм (святое святых), прежде недоступный, сделался доступным, и ковчег завета, прежде сокрытый и невидимый, стал видим, так точно и для праведных и совершенных людей после страшного суда станет доступно самое тесное общение с Богом, самый тесный и внутренний союз [Андрей Кесар. Раре]. Откровение этой тайны сопровождалось молниями (угроза судом), голосами и громами (указание на самый суд), землетрясением (символ перемены вещей) и великим градом (грозные последствия суда) [Hengstenberg].<lb/><div annotateRef="Rev.11.19" annotateType="commentary" eID="gen19682" type="section"/> <chapter eID="gen19672" osisID="Rev.11"/>
<chapter osisID="Rev.12" sID="gen19683"/> <div annotateRef="Rev.12.0" annotateType="commentary" sID="gen19684" type="section"/><hi type="italic">Видение жены, облеченной в солнце и луну, украшенной венцом из 12 звезд и кричавшей от мук рождения (1-2 ст.); явление дракона с семью головами и десятью рогами (3-4), рождение младенца и бегство жены в пустыню на 1260 дней (5-6). Борьба добрых Ангелов со злыми, низвержение последних с неба и небесная радость по этому поводу (7-11). Предостережение живущим на земле от диавола, начавшего преследовать жену, которую спасла земля (12-16); преследование христиан драконом (17 ст).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.12.0" annotateType="commentary" eID="gen19684" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.1" annotateType="commentary" sID="gen19685" type="section"/>Пред глазами тайнозрителя <hi type="italic">явилось на небе великое знамение</hi>. <hi type="italic">"Явилось"</hi> употреблено в смысле "оказалось пред глазами", "внезапно стало видимым". Знамение есть такой символ, такое символическое явление, которое имеет знамение не только в отношении к цели, с которою оно употреблено, но и само по себе и в себе (<reference osisRef="2Cor.12.12">2Кор. ХII:12</reference>). <hi type="italic">Знамение</hi> - небесного происхождения, и должно быть понимаемо и принимаемо как особенный способ откровения Бож. воли. Знамение это есть жена. - Самым справедливым мнением может быть признано то, которое принимается большинством толкователей и которое состоит в понимании под образом жены Христианской Церкви и притом на всем протяжении ее истории, от первых дней апостолов и кончая временем господства антихриста. <hi type="italic">Жена</hi> - это именно святая и славная Христова Церковь, какою она была с самого своего начала и какою она должна остаться до конца мира, - Церковь победоносная, Церковь всех и все освящающая божественною благодатью, Церковь, как верная жена, состоящая в неразрывном брачном союзе с Господом Иисусом Христом и постоянно рождающая новых и новых чад не только через обращение неверующих, но и через таинства крещения и покаяния. - Одеяние жены <hi type="italic">в солнце</hi> есть выражение высшей славы, чистоты и совершенства жены - Церкви. <hi type="italic">Луна</hi> при жене - с тою же целью, т.е. для придания ей большего света и большего блеска, для более очевидного обозначения ее прославленности и близости к небу. Этой цели служат и звезды, окружающие голову жены в виде (не короны) венца, говорящий о том, что ее слава есть следствие её победы, её личного достоинства. А то, что <hi type="italic">венец</hi> этот состоит именно <hi type="italic">из 12 звезд</hi>, ясно указывает на то, что Церковь Христова украшается двенадцатью апостолами.<lb/><div annotateRef="Rev.12.1" annotateType="commentary" eID="gen19685" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.2-4" annotateType="commentary" sID="gen19686" type="section"/>Жена <hi type="italic">имела во чреве и кричала</hi>, так наступило время ее родов. Эти мучения - муки и труды Христианской Церкви, которые испытывает она при рождении - приобретении каждого нового члена, при обращении заблуждающихся, при раскаянии грешника [Св. Ипполит, Primasius, Kliefoth], и относятся вообще по всему времени существования Христ. Церкви. Знамение дракона Иоанн также видит на небе, что означает лишь то, что его образ был замечен на небесном своде, где явился и образ жены. Дракон, будучи морским чудовищем (<reference osisRef="Isa.51.34">Ис LI:34</reference>), обратился в символ изображения земной силы, владыки мира. Поэтому диавол, как князь мира сего, является в Апокалипсисе под образом дракона. Это подтверждается и 9 ст., где великий дракон прямо называется своим именем, как диавол и сатана [Св. Викторин, Андрей Кесар. Hengstenberg, Kliefoth и др.]. И дальнейшие черты, которыми Иоанн описывает дракона, могут быть приложимы только лишь к диаволу и к его борьбе с Христианской Церковью. - <hi type="italic">Красный</hi>, огненный цвет дракона указывает главным образом на то, что диавол есть общий виновник гнева и зла на земле и останется таковым до конца; цвет огня означает также и силу истребительного и губительного свойства диавольской природы. - <hi type="italic">Головы диавола</hi> - дракона означают его диавольскую мудрость, мудрость века сего, а <hi type="italic">десять рогов</hi> - его могущество, как властителя всего мира. На это же самое указывают и диадемы, как царское головное украшение. - <hi type="italic">Хвост</hi> диавола - это обнаружение его существа и греховной воли, пример его греховного поступка. Поэтому небесные звезды суть небесное воинство, надземные создания, ангелы, которых увлек диавол своим примером, и не только сам по своей греховности и неповиновению отпадает от Бога, но к тому же побуждает и других Ангелов. Они, последуя ему, оставляют свое небесное жилище, свою нравственную близость к Господу Богу и все свои силы употребляют на распространения зла и греха на земле среди людей. Упоминание же о третьей части говорит не о точном математическом числе, но о числе достаточно большом, хотя и меньшем, чем то, которое осталось верным Господу. - Если под женою нужно разуметь Христианскую Церковь в ее идеале, то положение диавола перед нею нужно рассматривать как приготовление его вступить с нею в открытую борьбу; и его намерение пожрать будущего младенца можно понимать в смысле причинить развращение и нравственную гибель.<lb/><div annotateRef="Rev.12.2-4" annotateType="commentary" eID="gen19686" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.5" annotateType="commentary" sID="gen19687" type="section"/>Под рождением младенца разумеется рождение Христа в сердцах верующих. Церкви всегда присущи родовые муки при воспитании и созидании святых. Церковь рождает, приобретает того или другого верующего; она воспитывает сердце верующего и руководит им. Эти верные чада Церкви всегда были и будут, и Церковь всегда трудилась и как бы мучилась родами, созидая их. Но эти чада будут более совершенными в конце мира, во время антихриста. Тогда эти совершенные члены (чада) Церкви будут пользоваться преимущественным Божественным покровительством в их борьбе с диаволом-драконом. Господь будет восхищать их к Своему трону, т.е. будет приближать их к Своей благодати и милости и помогать им не только самим оставаться на нравственной высоте, но и влиять чрез нее и на других людей. Нравственная сила таких святых людей как теперь, так особенно в последнее время, будет столь велика, что может быть уподоблена железному жезлу пастыря, пасущему народы. И теперь, в наше время, Церковь рождает сынов - мужей, но они при среднем уровне благочестия не так заметны. В последнее же время при возрастании нечестия, при усилении антихристианства они должны будут выделиться не только пред нечестивыми, но и пред благочестивыми, и вследствие усиленной борьбы особенно усовершатся и прославятся в добродетелях. Естественно, тогда и сила нечестия обрушится на Церковь, стремясь прекратить развитие и даже самое существование христианской религии чрез извращение ее догматов и дисциплины посредством лести, обмана и насилия.<lb/><div annotateRef="Rev.12.5" annotateType="commentary" eID="gen19687" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.6" annotateType="commentary" sID="gen19688" type="section"/>От судьбы сына Иоанн обращается к судьбе матери - жены. Её бегство в пустыню также должно быть понимаемо в переносном смысле. Пустыня в соответствие символическому образу жены, изображающей христианскую идеальную Церковь может быть символом отсутствия благоприятных жизненных духовных и физических условий. Христианская Церковь есть небесное чадо; на земле она имеет только временное пребывание, и ее отечество - на небе. Однако же она обречена жить на земле. А так как земные условия не соответствуют ее существу и не могут удовлетворить ее потребностей, то, естественно, она должна жить среди них как бы в пустыне: она должна искать себе небесной манны и чудесной воды. Церковь, если хочет остаться святою и славною, должна отречься от соблазнов и бежать от диавола, бежать в пустыню, т.е. отрекшись от чисто земных удовольствий и славы, жить в этом мире как бы в пустыне. Христианская Церковь живет и как бы не живет на земле: она живет как бы в пустыне, ибо поддерживает свое существование не единым хлебом, но и глаголом, исходящим из уст Божиих (<reference osisRef="Matt.4.4">Мф. 4:4</reference>). В таком положении Христианская Церковь, питаемая и поддерживаемая Богом, должна пробыть 1260 дней. Это число может быть рассматриваемо и как указание на Бож. определение, и как указание на дни господства aнтихриста, когда Христианской Церкви в особенности придётся быть гонимой; тогда для нее наступят особенно тяжелые времена.<lb/><div annotateRef="Rev.12.6" annotateType="commentary" eID="gen19688" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.7-8" annotateType="commentary" sID="gen19689" type="section"/>Непосредственно за восхищением сына - мужа к Бож. престолу между разгневанным неудачею драконом и небесными силами произошла борьба. Она представлялась Иоанну происходившею на небесном своде и имела образ сражения между Михаилом и Ангелами с одной стороны и между драконом и его ангелами - с другой. Михаил есть Ангел, один из творных духов, приближенных к Господу Богу (<reference osisRef="Dan.10.13">Дан 10:13, 21</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1">12:1</reference>; Иуд 9). Михаил, как архистратиг небесных сил (ср. <reference osisRef="Josh.5.13-Josh.5.16">Haв 5:13-16</reference>), как их руководитель, во главе их является защитником добра, и правды, и блага всего человечества, в особенности же христиан как духовного Израиля, народа Божия по преимуществу [Kliefoth]. Таким образом, борьба представляется происходящею между небесными силами добрыми и злыми. Она кончилась тем, что злые ангелы вместе с их начальником драконом - диаволом были побеждены, и для них уже <hi type="italic">не нашлось места на небе</hi>. Так как только искупительные заслуга Христа Спасителя положили конец прежнему доступу диавола на небо и некоторому равноправному положению среди добрых Ангелов, то и борьбу эту, и победу нужно отнести к тому времени, когда совершилось пролитие Христовой крови, - ко времени установления Нового Завета. Ангелы на небе первее всего воспользовались плодами этой жертвы и окончательно узнали из своей среды диавола, а вслед за ними и вместе с ними так поступали и поступают эти истинные христиане (<reference osisRef="1John.5.4">1Ин. 5:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.12.7-8" annotateType="commentary" eID="gen19689" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.9-10" annotateType="commentary" sID="gen19690" type="section"/>Дракон назван древним змеем в смысле указания на первый человеческий грех, виновником которого был злой дух, вошедший в змея и соблазнивший Еву. Дальнейшие названия его - диавол и сатана - суть синонимы и значат - клеветник и противник. Прежде дракон-диавол, пользуясь свободным доступом к небесному престолу, клеветал на всех людей и обольщал всю вселенную. Теперь он низвержен с неба вместе со своими ангелами и, значит, лишился одного своего прежнего преимущества. Но у него по-прежнему осталась возможность обольщать всю вселенную. - <hi type="italic">Громкий голос</hi> - не единичный голос, но как бы соединенный хор; и в этом общем прославлении Бога принимали участие и Ангелы, и старцы, и прославленные люди. Они прославляют Бога за спасение, как дело милосердия Божия, за водворение Царства Божия и власти Иисуса Христа как искупителя и Богочеловека. Побуждение к славословию - низвержение клеветника, т.е. диавола, когда он уже не имеет прежнего доступа к Господу и когда сами люди почувствовали в себе силы, необходимые в борьбе с ним.<lb/><div annotateRef="Rev.12.9-10" annotateType="commentary" eID="gen19690" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.11" annotateType="commentary" sID="gen19691" type="section"/>Теперь все люди, правильнее сказать, все христиане могут побеждать диавола. Орудием победы служит для них <hi type="italic">кровь Агнца</hi>. Но христиане побеждают диавола и <hi type="italic">словом свидетельства</hi>, т.е. последованием учению Иисуса Христа, жизнью, в которой ясно выражается их вера в Него [Ewald]; они пренебрегают даже самою своею земною жизнью (душою), предпочитая лучше умереть, чем отказаться от веры.<lb/><div annotateRef="Rev.12.11" annotateType="commentary" eID="gen19691" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.12" annotateType="commentary" sID="gen19692" type="section"/>Такая перемена в отношениях людей к клеветнику диаволу наполнила радостью весь мир; и поэтому небесное славословие приглашает возрадоваться и возвеселиться небеса и живущих на них, т.е. небожителей и истинных христиан, живущих небесными, а не земными интересами. Живущим же на земле исключительно земными интересами возвещается горе. Это горе заключается в том, что диавол, изгнанный с неба, теперь будет неистовствовать с особенною силою, ибо, по знамениям времени, сообразит о краткости срока, оставшегося для его преступной деятельности.<lb/><div annotateRef="Rev.12.12" annotateType="commentary" eID="gen19692" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.13-14" annotateType="commentary" sID="gen19693" type="section"/>Описавши небесное поражение дракона-диавола и небесную радость по поводу этого события, Иоанн (13 ст.) снова возвращается к бегству жены (6 ст.) и дополняет его описание некоторыми новыми чертами. Жена спасается в пустыню при посредстве двух крыльев великого орла. Эти крылья, нужные жене для быстрого бегства от дракона, так же имеют символическое значение, как и сама жена. Господь Бог берет (ср. <reference osisRef="Exod.19.4">Исх 19:4</reference>; <reference osisRef="Deut.32.11">Втор 32:11</reference>) под Свое покровительство Свою Церковь и дает ей <hi type="italic">два крыла</hi> Своего всемогущества и благости. Христианская Церковь, пользуясь ветхозаветным законом и новозаветною благодатью, может достигать совершенства своих членов. И в пустыне мира среди жизненных условий, даже во времена антихриста, христиане могут и должны удаляться от соблазнов мира и стремиться к небесному. Значит, Церковь (христиане) убегает в пустыню в свое место не столько для того, чтобы обезопасить себя от преследования дракона, сколько для того, чтобы питаться в продолжение 3 1/2 лет, жить возвышенною жизнью, пользуясь учением и таинствами, данными от Господа Бога. Срок 3 1/2 года (ср. <reference osisRef="Dan.7.25">Дан 7:25</reference>; <reference osisRef="Dan.12.7">12:7</reference>) ближе всего относится к последнему времени антихриста, времени проповеднической деятельности двух свидетелей (<reference osisRef="Rev.11.3">XI:3</reference>), хотя бегство жены в пустыню обозначает ее постоянное отношение к жизненным земным условиям. Так можно рассуждать потому, что антихристианское время 3 1/2 года должно быть принимаемо как типичное, когда особенно будет заметно то, что в большем размере совершается всегда.<lb/><div annotateRef="Rev.12.13-14" annotateType="commentary" eID="gen19693" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.15" annotateType="commentary" sID="gen19694" type="section"/>Видя улетавшую жену, дракон, чтобы погубить ее, пустил вслед ей из своей пасти воду. Образ взят из природы: змей, ужаливая, испускает яд. Под водою нужно разуметь и вообще военную силу, войска, а также всякое насилие и всякую лесть и хитрость, которые когда-либо были и будут употребляемы врагами Церкви против нее.<lb/><div annotateRef="Rev.12.15" annotateType="commentary" eID="gen19694" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.16" annotateType="commentary" sID="gen19695" type="section"/>Жене помогло не небо, а земля, поглотившая воду. Это указывает на то, что история Христианской Церкви, несмотря на все усилия врага ее диавола, будет идти своим путем, начертанным ей от Бога. Сами жизненные условия, в которых она будет находиться в то или другое время, те или другие государственные и общественные перевороты естественно и верно будут спасать Церковь от крайностей бедствий, стеснения и насилий. Христианская Церковь была и будет недоступна для диавола, как апокалиптическая жена, убежавшая в пустыню, недоступна для дракона.<lb/><div annotateRef="Rev.12.16" annotateType="commentary" eID="gen19695" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.12.17" annotateType="commentary" sID="gen19696" type="section"/>Остальные, упоминаемые Апокалипсисом, будучи семенем жены, суть, следовательно, также дети Христианской Церкви [Андрей Кесар., Cornel а Lapid Яковлев, Омерлен и др.], но отличные от тех чад ее, которые разумеются под образом сына-мужа, и суть избранные и совершенные, эти же обыкновенные ее чада, простые верующие, люди мира и мирской деятельности. Они могут падать и грешить, но могут каяться и получать прощение грехов. Иоанну открывается (<reference osisRef="1Kgs.19.18">3Цар. ХIX:18</reference>), что такие верующие существуют, что их знает не только Бог и Церковь, но знает их и диавол, не оставлявший их в покое и устраивающий против них свои козни (<reference osisRef="Eph.5.15">Еф 5:15</reference>). И Церковь, будучи общею матерью, одинаково должна думать и о них; и если она сама как бы поддерживается своими совершенными членами в своей чистоте, то не должна забывать и несовершенных, которые нуждаются в ее поддержке, ибо против них также направлена диавольская злоба.<lb/><div annotateRef="Rev.12.17" annotateType="commentary" eID="gen19696" type="section"/> <chapter eID="gen19683" osisID="Rev.12"/>
<chapter osisID="Rev.13" sID="gen19697"/> <div annotateRef="Rev.13.0" annotateType="commentary" sID="gen19698" type="section"/><hi type="italic">Видение двух зверей. Описание зверя из моря с семью головами, десятью рогами; смертельно раненая и исцеленная его голова; поклонение ему людей и его богохульство (1-6). Борьба его со святыми и поклонение ему людей, не принадлежащих к Царству Божию (7-9). Призыв к терпению (10 ст). Зверь на земле с двумя рогами (11); его чудеса и обольстительная деятельность (12-16). Наложение печати на людей в виде начертания числа 666.</hi><lb/><div annotateRef="Rev.13.0" annotateType="commentary" eID="gen19698" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19699" type="section"/>Первый стих нужно принимать как указание на новую сцену зрения, как на новое явление пред очами тайнозрителя, при совершенно новой обстановке. Иоанн видит <hi type="italic">зверя, выходящего из моря</hi>, а не из бездны, как в <reference osisRef="Rev.11.7">XI:7</reference>. Очевидно здесь речь о другом существе. Зверь XIII-й главы совершенно самостоятельный символический образ (ср. <reference osisRef="Dan.7.37">Дан 7:37</reference>; <reference osisRef="Dan.10.24">10:24</reference>). Самое наименование "зверя" употреблено здесь в смысле такого животного, у которого особенно выступают свойства жестокости и кровожадности. Он выходит из моря, которое на языке Свящ. Писания весьма часто употребляется в смысле множества народов, притом народов неспокойных, метущихся и враждебно относящихся к Царству Божию, к народу Божию (Пс XCIII:3; <reference osisRef="Isa.8.7">Ис VIII:7, 8</reference>; <reference osisRef="Isa.17.12">ХVII:12</reference>; <reference osisRef="Jer.46.7">Иер XLVI:7</reference>). На этом основании и символ зверя, выходящего из моря, нужно понимать как изображение существа, которое выходит из среды грешного, боговраждебного человеческого мира. Таким образом зверь XIII гл. есть антихрист, который, по верованию Православной Церкви, будет последним представителем и выразителем боговраждебной диавольской силы, царем антихристианского царства. Дальнейшие признаки описываемого зверя символически изображают пред нами, как и чрез кого действовал диавол в прежнее время, и как и чрез кого будет он действовать в последнее время. - <hi type="italic">Зверь</hi> в Свящ. Писании служит обыкновенно символом царства, а голова зверя - указанием на царя, стоящего во главе царства. Поэтому, и сообразно с <reference osisRef="Rev.17.10">XVII:10</reference>, изображение зверя с семью головами есть только прием апокалиптического раскрытия истины, и под головами нужно разуметь царей и царства в их последовательности. Царства, представляемые семью головами зверя, суть, очевидно, те царства и народа, которые были враждебны установлению Бож. Царства на земле и опасны для народа Божия. Сам тайнозритель не дает никакого решения вопроса об этих царствах. Очевидно, как для него, так и в существе дела важно не то, в каких определенных царствах обнаруживалась боговраждебная сила диавола. Более важно, что эта диавольская сила, сила князя мира сего, обнаружится таковою и в последнее время, и притом так, что предшествующие ее обнаружения как бы войдут в общий состав; и все зло, которое по частям обнаруживалось в мире в лице тех или других царств и государей, враждовавших против Царства Божия на земле, обнаружится во всей своей совокупности в лице царя последнего царства, в лице антихриста, зверя о семи головах. - Говоря о <hi type="italic">десяти рогах</hi> зверя, ев. Иоанн не указывает, как были размещены они. Он как бы хочет показать, что рога зверя принадлежали не какой-либо одной голове, но всему зверю, всем головам вместе и каждой в отдельности. Рог есть общеизвестный в Свящ. Писании символ могущества власти, и десять рогов, как число полноты, говорит, таким образом, о высшей силе и могуществе зверя антихриста. И если когда-либо эти десять рогов будут означать нечто определенное, т.е. десять царей с их царствами, то только в последнее время, в дни антихриста. Диадемы над рогами зверя, как царское головное украшение, также говорит о царской власти зверя-антихриста, о его праве обладать миром, каковое право он получит от диавола-дракона (ст. 2). Такое происхождение власти зверя естественно отразится на его отношении к Богу: мы видим на головах зверя имена богохульные, которых было, очевидно, несколько. Смысл этого тот, что зверь, как орудие деятельности диавола, столь проникается боговраждебными стремлениями, что у него, как бы на его лбу, будет отражаться то внутреннее существо, которым будет самопроизношение и богохульство [Kliefoth]. Об этом предсказано и Ап. Павлом в послании к Солунянам (<reference osisRef="2Thess.2.4">2 Сол 2:4</reference>; ср. <reference osisRef="Dan.7.8">Дан 7:8, 25</reference>). Для указания на губительность и зловредность деятельности зверя ему приписываются свойства не одного, а трех зверей: барса (лукавство), медведя (упорство) и льва (высокомерие и алчное властолюбие); все это вместе говорит о коварстве и жестокости. Дракон, т.е. диавол, дает этому зверю свою силу, свой престол и великую власть. Сила диавола - это те его природные силы и способности, которые принадлежат ему как духу и черному и высшему божественному созданию. Трон диавола есть весь мир, князем которого называет его Свящ. Писание. Господь попускает диаволу пользоваться властью над миром, хотя лишь постольку, поскольку сам мир, как лежащий во зле, позволяет диаволу властвовал над собою (<reference osisRef="1John.5.19">1Ин. 5:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.13.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19699" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.3" annotateType="commentary" sID="gen19700" type="section"/>Описывая зверя, каким он вышел из моря, Иоанн, далее, обращает внимание на перемену, происшедшую в его образе. - Голова зверя была смертельно раненою уже при самом выходе его из моря. Теперь же Иоанн наблюдает только тот факт, как эта рана на его глазах исцелела. - Этот символ закланной, а потом исцеленной головы нужно изъяснять не по отношению к одной какой-либо голове зверя, но по отношению ко всему зверю. Поэтому смертельную рану головы нужно отожествлять с небытием зверя <reference osisRef="Rev.17.11">XVII:11</reference>, а исцеление - с его появлением вновь. Головы зверя есть способность зверя и его вдохновителя-диавола искушать и соблазнять мир, поэтому и смертельная рана головы обозначает временную потерю этой способности или ее ослабление. Но голова была лишь смертельно раненою, а не отделенною и уничтоженною, и, следовательно, способность зверя губить была не то чтобы совсем отнята от него, но лишь лишена возможности проявляться в своей прежней силе. Таким образом раненая голова будет означать то, что во время предшествующее диавол был лишен некоторой части своей свободы в боговраждебной деятельности. Но по попущению Божию эта свобода снова возвратится ему. В лице антихриста, этого зверя со всеми семью головами, он начнет действовать с особенною силою и энергиею. Рана была нанесена диаволу христианством, которое оградило христиан от диавольской прелести и дало им силу противостоять против его козней именем Иисуса Христа и силою животворящего креста. Но когда в христианском мире совершится отступление от Божественной истины, тогда и диавол получит свою прежнюю свободу. Его голова исцелеет и он проявит свою деятельность в такой же степени, в которой проявилась она в идолопоклонстве и гонении против христиан. Такое возвращение прежней диавольской силы и влияния, и прежних форм этого влияния будет поистине удивительно (<reference osisRef="Rev.13.4-Rev.13.8">XIII:4-8</reference>). И это удивление приведет землю, т.е. живущих на ней, к прямому поклонению дракону, который дал власть зверю. Здесь не указывается, что люди того времени будут различать зверя, т.е. антихриста от дракона, т.е. от диавола, и выражение поклонения дракону говорит лишь о том объективном факте, что почитание зверя в действительности будет почитанием дракона; так как зверь-антихрист будет иметь силу и значение лишь постольку, поскольку получит их от дракона-диавола.<lb/><div annotateRef="Rev.13.3" annotateType="commentary" eID="gen19700" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.4-5" annotateType="commentary" sID="gen19701" type="section"/>Люди поклонятся зверю не только так, как кланяются иногда перед людьми достойными уважения и удивления, но поклонятся как богу. Они поставят его выше всякого сомнения, а несравнимость, полнейшее совершенство есть свойство божественное (ср. <reference osisRef="2Thess.2.4">2 Сол 2:4</reference>). Дальнейшие черты описания зверя еще более приближают его к тому антихристу, о котором говорят Ап. Павел (<reference osisRef="2Thess.2.4">2 Сол 2:4, 8</reference>) и прор. Даниил (<reference osisRef="Dan.7.8">7:8</reference>) и который будет послушным орудием в руках диавола, духа гордости и злобы. Гордость антихриста, по слову Спасителя, выразится в том, что он не признает себя чьим-либо посланником, но придет от себя (<reference osisRef="John.5.43">Ин 5:43</reference>). Деятельность антихриста-зверя будет лишь попущением и даже прямым воздействием Божиим ("ему будут даны… "). Поэтому и это господство в мире богохульства и богопротивления продолжится 42 месяца. Срок этот нужно отожествлять с сорока двумя месяцами попирания народами Иерусалима (<reference osisRef="Rev.11.2">XI:2</reference>) и с 3 1/2 годами укрывательства жены от дракона в пустыне (<reference osisRef="Rev.12.6">XII:6, 14</reference>). И св. отцы, и учители Церкви (св. Ириней, Кирилл Иерус., Иоанн Злат., Блаж. Иероним и др.) о продолжении царства антихриста определенно утверждали, что антихрист будет царствовать три с половиною года. Но и в этот краткий период антихрист при содействии диавола успеет совершить свое дело, а мир достаточно обнаружит свою зрелость для суда, так как к тому времени дойдет до крайнего развития своего нечестия, и сам встретит антихриста как выразителя и представителя своего нечестия.<lb/><div annotateRef="Rev.13.4-5" annotateType="commentary" eID="gen19701" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.6-10" annotateType="commentary" sID="gen19702" type="section"/>Так как антихрист будет стремиться выставить себя богом, то для него, по силе вещей, даже будет необходимо унижать и холить все то, что люди почитали прежде за Бога, за божественное и святое. Он будет хулить Бога, Иисуса Христа и Его дело искупления, будет хулить небо, жилище Божие, место Бож. престола, будет хулить и живущих на небе, - св. Ангелов и прославленных святых. Антихрист употребит все диавольские козни для соблазна верующих и все средства насилия. Его власть будет столь велика, что будет простираться на всех живущих на земле и благочестивых и нечестивых. И ему поклонятся все те, имена которых не написаны в книге жизни Агнца. Книга Агнца эта та же, что и <reference osisRef="Rev.21.27">XXI:27</reference>. Прибавление определения Агнца указывает на то, что спасение благочестивых от козней диавола и антихриста всецело зависит от веры в Иисуса Христа и от надежды на милость Божию. После подробного описания зверя-антихриста и тех страшных печальных последствий, причиною которых будет его царствование, откровение обращается с призывом к внимательности. Для благочестивых в этом воззвании заключается утешение и ободрение и вместе призыв к терпению, к усилению подвигов бодрствования и благочестия; по отношению же к нечестивым в этом воззвании заключается угроза Божественным возмездием, которое рано или поздно, но всегда верно вступает в свои права. Зверь-антихрист пойдет в плен, будет лишен свободы и ввержен в геенну огненную (<reference osisRef="Rev.10.15">XX:15</reference>); как он убивал мечем, уничтожал и разрушал, так и сам будет уничтожен мечом, исходящим из уст Божиих, будет уничтожен духом уст Господа (<reference osisRef="2Thess.2.8">2 Сол 2:8</reference>). Из этого верующие могут почерпать для себя утешение и ободрение. Выражение <hi type="italic">"здесь"</hi> указывает на то, что именно теперь, во дни антихристианских насилий, нужно особенное терпение, а также и на то, что во всем сказанном имеются ввиду терпение и вера только истинных христиан [Жданов, Lutardt Hengstenberg, Kliefoth, Ewald]. В пояснение факта особенной успешности деятельности антихриста среди человеческого общества пред взором тайнозрителя открывается картина нового явления - второго зверя. - Зверь этот выходит из земли, тогда как первый вышел из моря. Следовательно, он, как выходящий из земли, будет представителем всего того, что составляет собственность земли и всей земной культуры, как она вырабатывается долгой историей человеческого общества и того материализма, который все сводит на действия естественных природных сил, не оставляя места для духа и Бога. Согласно с указанием самого Апокалипсиса (<reference osisRef="Rev.16.13">XVI:13</reference>; <reference osisRef="Rev.19.20">ХIX:20</reference>) толкователи смотрят на этого зверя как на лжепророка, действующего одновременно с первым зверем-антихристом (ср. <reference osisRef="Matt.24.23-Matt.24.26">Мф. ХXIV:23-26</reference>). Как первый зверь из моря есть личность антихриста - человека греха, царя последнего времени, так точно и второй зверь из земли есть также личность, хотя отличная от антихриста, но тесно связанная с ним как по времени, так и по цели их деятельности. Второй зверь будет лжепророком в широком смысле этого слова, именно как провозвестник пред людьми воли антихриста, пришедшего по действию и воле диавола.<lb/><div annotateRef="Rev.13.6-10" annotateType="commentary" eID="gen19702" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.11-12" annotateType="commentary" sID="gen19703" type="section"/>Подобие второго зверя Агнцу нужно ограничить лишь видом рогов [Ebrard, Suller]. Сила характеристики в том, что зверь по рогам не совсем такой, как Агнец, а лишь подобен ему. Зверь из земли имеет только два рога (Агнец - семь рогов), что, означая его меньшую силу, отличает его как от Агнца, так и от дракона и зверя. Он может быть только служебною силою по отношению к дракону и зверю; а по отношению к Агнцу он может быть только обманщиком, прикрывающимся внешним видом. Его внутреннее существо и цель его появления, как совершенно противоположные существу Агнца и его отношения к миру, ясно указываются в последних словах стиха: <hi type="italic">"говорил как дракон"</hi>. Его слова суть слова лукавства и прельщения, и их цель будет соблазн и гибель людей (<reference osisRef="Matt.7.18">Мф. 7:18</reference>). При этом он будет исполнителем чужой воли и чужого желания, о чем ясно говорит выражение "пред ним". Действуя в качестве слуги зверя-антихриста, лжепророк заставит всю землю и всех людей поклониться этому последнему. В 8 ст. было сказано, что антихристу поклонятся все живущие на земле, имена которых не записаны в книгу жизни, т.е. все люди, кроме избранных и совершенных христиан. Здесь (12 ст.) говорится то же самое, только действующим в совершении этого дела выставляется новое лицо - лжепророк.<lb/><div annotateRef="Rev.13.11-12" annotateType="commentary" eID="gen19703" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.13" annotateType="commentary" sID="gen19704" type="section"/>Таким образом, вся деятельность лжепророка будет направлена к увеличению власти и влияния антихриста над миром. Для этого он будет совершать великие знамения, которые будут во всяком случае естественными и действительными фактами, действительными, а не кажущимися чудесами, хотя и совершающимися по диавольской силе [Св. Иустин фил., Kliefoth, Suller, Lutardt]. И если эти чудеса почему-либо могут быть названы ложными, то потому только, что будут совершаться для обольщения, обмана и беззаконных внушений. Таково, напр., будет чудо низведения огня с неба, которое он совершит в противовес чуду двух свидетелей (<reference osisRef="Rev.11.5">XI:5</reference>), изводивших огонь из своих уст, и которое будет <hi type="italic">"перед людьми"</hi>, т.е. с характером показным, публичными и с целью произвести впечатление на людей (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.38">3Цар. 18:38</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.10">4Цар. 1:10, 12</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.13.13" annotateType="commentary" eID="gen19704" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.14" annotateType="commentary" sID="gen19705" type="section"/>Лжепророк, как известная личность, при посредстве своей проповеди и чудес склонит людей не только воздать почести самому зверю-антихристу, но даже сделать его изображения и пред ними поклоняться. Эта черта деятельности лжепророка указывает на то, что антихристово царство последнего времени будет носить характер религиозности и будет иметь целью возвещение новой религии. Новая религия будет противоположностью христианству - антихристианством; тогда будут веровать в самого антихриста, который и объявит себя Богом. Он потребует себе божеских почестей, потребует особого богослужения и почитания своих изображений (ср. <reference osisRef="Dan.3.">Дан III</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.13.14" annotateType="commentary" eID="gen19705" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.15" annotateType="commentary" sID="gen19706" type="section"/>В последнее время мира для испытания христианской веры будет нечто особенное. Заговорит статуя зверя-антихриста и отдаст приказание убивать всякого, кто не будет поклоняться пред нею и пред другим изображениями зверя. Значит, тогда будет объявлено полное и повсеместное гонение против всякой другой религии, кроме религии антихристианства. Тогда возможно будет по действу сатанину и чудо со статуей, как будет возможно для лжепророка и низведение огня с неба.<lb/><div annotateRef="Rev.13.15" annotateType="commentary" eID="gen19706" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.16" annotateType="commentary" sID="gen19707" type="section"/>Начертание зверя может напомнить собою обычай древних римлян, у которых иногда воины выжигали на своих pyках и лбу имена cвоих предводителей, а рабы (добровольно или насильно) - имена своих господ. Начертание антихристианского имени будет насилием и безусловным стеснением только лишь для святых, для тех, которые не пожелают поклоняться зверю и его статуям. Всякий, кто решится отказаться от принятия начертания, тот тем самым подвергнет полную общественную отчужденность и беспомощность. В этом, несомненно, сильное средство склонить всех малодушных и слабых к признанию власти антихриста и достигнуть цели прельщения людей. Начертание было двояким. Но так как по еврейскому и греческому обычаю того времени буквы алфавита очень часто служили цифрами, так что известное сочетание букв давало то или другое имя или соответствующее тому число и наоборот, то число и имя по отношению к зверю суть то же самое и служит определением его личности, по которому он будет известен среди людей того времени. Тайнозритель не назвал прямо этого самого имени; он указал лишь только соответствующее ему число, представивши самой человеческой мудрости открыть действительное имя антихриста. - <hi type="italic">"Здесь"</hi>, т.е. при открытии этого таинственного имени и его значения, нужна мудрость, нужно особенное напряжение ума.<lb/><div annotateRef="Rev.13.16" annotateType="commentary" eID="gen19707" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.13.18" annotateType="commentary" sID="gen19708" type="section"/>Это и трудно и легко. Трудно потому, что требуется нравственное совершенство, легко же потому, что, с одной стороны, сами обстоятельства того времени [Ebrard, Hoffman] будут способствовать этому, с другой стороны, и число зверя, которое нужно счесть, есть число человека, т.е. число [Hengstenberg], составляющее имя человека, в обычном употреблении и значении человеческого имени. Нужно отыскать такое человеческое имя, которое бы суммою своих букв, переведенных на цифры, давало сумму 666. - Не иным чем, как всевозможными натяжками, были все же мнения, которые в антихристе думали видеть напр. Магомета, патр. Никона, Наполеона и других исторических личностей. История в ее прошлом еще не дала нам антихриста-зверя, и потому не может быть указано в прошлом и его имя или число его имени. Но нельзя числу 666 придавать и исключительно символическое значение. При решении вопроса о числе зверя нужно обратить особенное внимание на то, что в тексте нарочито повторено число зверя равносильно числу его имени. А если так, то нет никакого основания обращать исключительное внимание только на число, а не число и имя. Нужно, отожествляя имя зверя и число его имени, относить их к антихристу, как его личное имя. Во всяком случае то истинное имя антихриста, которое дает сумму 666, вместе с другими признаками будет принадлежать его исторической личности, как она изображена по пророчеству ев. Иоанна, Ап. Павла и прор. Даниила. Иоанн не назвал этого имени теперь, но не потому, что хотел чрез то создать загадку, но потому, что знание этого имени теперь и ненужно, ибо бесполезно. Оно будет нужно и полезно только лишь в последнее время, когда появится тот человек, который и будет носить это имя. Сообразно с словами Иисуса Христа: "иной придет во имя свое" (<reference osisRef="John.5.43">Ин 5:43</reference>) антихрист будет известною человеческою личностью и подобно ему будет носить собственное личное имя [Св. Ипполит, Андрей Кес., Св. Ириней]. Личное имя антихриста намеренно скрыто по воле Божией с особенными премудрыми целями, и только будущие времена откроют имя этого чрезвычайного противника Иисуса Христа и св. Церкви. В исполнении желания узнать имя антихриста нужно начинать не с его имени, но с других его признаков, указанных в Свящ. Писании, и имя антихриста, дающее число 666, нужно придать только тому (антихристу) лицу, к которому будут приложимы все другие признаки.<lb/><div annotateRef="Rev.13.18" annotateType="commentary" eID="gen19708" type="section"/> <chapter eID="gen19697" osisID="Rev.13"/>
<chapter osisID="Rev.14" sID="gen19709"/> <div annotateRef="Rev.14.0" annotateType="commentary" sID="gen19710" type="section"/><hi type="italic">Видение 144 тысяч прославленных девственников, воспевавших новую, никому не понятную песнь (1-5). Видение Ангела, летевшего по небу с вечным Евангелием и призывавшего к покаянию (6-7); видение двух других Ангелов с вестью о падении Вавилона (8-11); утешение и ободрение праведников (12-13). Видение подобного Сыну Человеческому, сидящего на облаке с серпом в руках. Жатва (14-16). Ангел, срезающий серпом виноград для точила гнева Божия (17-20).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.14.0" annotateType="commentary" eID="gen19710" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19711" type="section"/>Чтобы более пролить утешения в сердца истинных христиан, Иоанн видит и описывает новое, не земное, но небесное отрадное явление. Взор христиан возводится к небу, к Бож. престолу и сонмам небожителей, окружающих его. На горе Сионе, который есть небесный храм, где Господь обитает среди Ангелов и прославленных людей, Иоанн видит Агнца и с Ним 144 тысячи, у которых имя Его и имя Отца Его написано на челах. Кто эти 144 тысячи? Они не те, которые упомянуты в <reference osisRef="Rev.7.9-Rev.7.17">VII:9-17</reference>. Они другие. Они первее всего суть христиане прославленные, ибо являются не на земле, а на небе и вместе с Агнцем. На их челах написано имя Агнца и имя Его Отца, как награда за предшествовавшие подвиги земной жизни. Их земная жизнь, их христианские подвиги, их неуклонное последование и подражание Иисусу Христу - Агнцу непорочному так проникли все их существо, что как бы отражались на их челах и говорили о их принадлежности к Богу и Агнцу, а потому о заслуженности их блаженства.<lb/><div annotateRef="Rev.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19711" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.3" annotateType="commentary" sID="gen19712" type="section"/>Небесное блаженство прославленных состоит в слушании и участии в небесном песнопении, которое слышалось с неба, т.е. с той же сионской горы, от того же небесного престола. Голоса при пении сливались в одну дивную гармонию с мелодичными и тихими звуками гуслей. По содержанию песнь называется новою - новою в том смысле, что содержит в себе хвалу и благодарность 144 тысяч за все Божественные благодеяния, которых они удостоилась в свое время. Поэтому никто и не мог научиться этой песни (<reference osisRef="Rev.2.17">II:17</reference>) и понять ее, кроме тех 144 тысяч, которые сами были свидетелями всего этого (<reference osisRef="1Cor.2.9">1Кор.2:9</reference>)<lb/><div annotateRef="Rev.14.3" annotateType="commentary" eID="gen19712" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.4-5" annotateType="commentary" sID="gen19713" type="section"/>В похвалу и особенное достоинство совершенных ставится то, что они были строгими девственниками. В последние времена эти избранные и совершенные для того, чтобы оставаться верными христианству, при страшных гонениях антихриста среди невозможных условий должны были совершенно отказаться от брачной жизни, которая могла бы связать их нежелательными узами с антихристианским миром. Их девственность - девственность в широком смысле этого слова, как высшая христианская добродетель или как совокупность всех христианских добродетелей при полнейшем целомудрии. Они суть избранные, ибо, презрев брачную жизнь, все блага семейной жизни, предали себя на всецелое служение Богу и в этом смысле всюду ходят за Агнцем. Они первенцы в смысле лучших и избраннейших, они совершенно свободны от лжи и вполне непорочны. Итак, эти 144 тысячи, стоящие вместе с Агнцем на горе Сионе, - суть избраннейшие и совершеннейшие христиане и преимущественно христиане последнего антихристианского времени. Их 144 тысячи, ибо взято число, выражавшее полноту всех избранных и совершенных христиан, которые достигали и будут достигать совершенства.<lb/><div annotateRef="Rev.14.4-5" annotateType="commentary" eID="gen19713" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.6" annotateType="commentary" sID="gen19714" type="section"/>От неба, где происходило предшествующее явление, взор тайнозрителя с 6 ст. обращается к земле. Он видит другого таинственного Ангела, который был для него действительным Ангелом, одним из числа множества служителей Бож. бесплотных вестников Бож. воли. Он летит посреди неба для того, чтобы весь мир слышал возвещенное им, ибо это действительно имеет для него (мира) важное значение. В руках Ангела <hi type="italic">вечное Евангелие</hi>, т.е. некоторый свиток, книга (<reference osisRef="Rev.10.2">X:2</reference>), заключающая в себе известное содержание. Вечным это Евангелие названо потому, что заключает в себе слово Божие, которое нетленно, живо и пребывает вовеки (<reference osisRef="1Pet.1.23-1Pet.1.25">1Пет. 1:23-25</reference>). Евангелие Ангел держал как знак того, что он послан благовествовать всем живущим на земле без исключения и подразделения, не только грешникам и язычникам, но и праведникам.<lb/><div annotateRef="Rev.14.6" annotateType="commentary" eID="gen19714" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.7" annotateType="commentary" sID="gen19715" type="section"/>Если люди по действию диавола из-за страха пред его насилиями и под влиянием его козней поклонились зверю-антихристу (<reference osisRef="Rev.13.7">XIII:7</reference>), то теперь, в противоположность этому, они призываются из-за страха пред Богом воздать Ему славу как действительному Мироправителю. Настал для людей последний час возможности покаяния, ибо наступил последний час суда, после которого уже не будет этой возможности [Ср. Hengstenberg, Suller]. Это видение Ангела служит дополнением к явлению двух свидетелей (<reference osisRef="Rev.11.3-Rev.11.12">XI:3-12</reference>) во втором порядке, может быть даже, что здесь разумеются именно эти свидетели; но во всяком случае это лица, подобные им; это - проповедники-апостолы последнего времени, как были они и в первое время христианства.<lb/><div annotateRef="Rev.14.7" annotateType="commentary" eID="gen19715" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.8" annotateType="commentary" sID="gen19716" type="section"/>Второй призыв к покаянию через иного Ангела состоит в указании на действительную жизнь антихристианского мира. Эта казнь - падение Вавилона. Хотя здесь говорится, что Вавилон пал, но он представляется павшим только в видении, и только в видении на это указывается людям антихристианского времени. Это падение Вавилона будет началом суда, первым камнем, брошенным в мир при его осуждении Богом (<reference osisRef="Rev.18.21">XVIII:21</reference>). Сообразно с этим нужно объяснять и самое наименование Вавилона. Вавилон есть прекрасный образец для всякого боговраждебного города. А так как и в последнее антихристианское время царство антихристово задается целью заменить все святое и божественное человеческим и антихристианским, то и главный город этого царства как нельзя больше будет напоминать собою древний Вавилон. Поэтому под падением Вавилона естественнее всего понимать падение будущего Вавилона, главного города будущего антихристианского царства, если и не с таким же собственным именем, то с таким же характером его жителей и с таким же свойством и задачами власти его правителя. Причиною падения будущего Вавилона выставляется идолопоклонство, наименованное блудом. Это блудодеяние названо при этом <hi type="italic">яростным вином</hi> в смысле его силы воспламенять человеческое тело, человеческие страсти. Понятие же самого блудодеяния и любодейцы из Свящ. Писания очень часто употребляется в применении к городам (<reference osisRef="Isa.1.24">Ис 1:24</reference>; <reference osisRef="Nah.3.4">Наум 3:4</reference>) и обыкновенно указывает на все то развращающее влияние, которое оказывают те или другие города на народы своею торговлею, своими нравами и своим идолопоклонством. Как бы для усиления впечатления от падения Вавилона третий Ангел громким голосом обращается с угрозою ко всем поклоняющимся зверю и принимающим начертание его. Угроза, очевидно, обращена к тем самым людям, которые по изображению 8 ст. упивались и услаждались яростным вином вавилонского блудодеяния, т.е. роскошною антихристианскою жизнью. Теперь, в противоположность этому, им угрожается предстоящею необходимостью пить чаши гнева Божия. Будут пить вино неразбавленное, которое означает гнев Божий, нисколько не смягчаемый божественным милосердием. Грешники, поклонявшиеся зверю, будут мучимы в огне и сере, что является принадлежностью адских мучений. Выражение же, что мучения будут происходить пред Агнцем и пред святыми Ангелами, т.е. как бы ввиду их, указывает на особую силу мучений, горечь которых будет увеличиваться еще от того, что мучимые будут сравнивать свое мучение с блаженством святых и постоянно думать о тех, за вражду к которым они сделались достойны вечного наказания.<lb/><div annotateRef="Rev.14.8" annotateType="commentary" eID="gen19716" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.11" annotateType="commentary" sID="gen19717" type="section"/>Мучения грешников будут постоянны; им не будет перерыва, и поклонявшийся зверю грешник, мучимый изо дня в день, не будет иметь ни одной минуты успокоения, ни малейшего времени, свободного от этих мучений.<lb/><div annotateRef="Rev.14.11" annotateType="commentary" eID="gen19717" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.12" annotateType="commentary" sID="gen19718" type="section"/>В угрозе грешникам страшными наказаниями святые должны почерпать для себя утешение и ободрение, преодолевать малодушие при своем постоянном исповедании христианской веры среди антихристианских гонений и питать твердую надежду, что эти гонения скоро кончатся.<lb/><div annotateRef="Rev.14.12" annotateType="commentary" eID="gen19718" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.13" annotateType="commentary" sID="gen19719" type="section"/>Другое утешение святым возвещается новым небесным голосом, который повелевает Иоанну написать: "<hi type="italic">отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе"</hi>. Повеление говорит о том, что истина этого откровения должна занимать видное место и существенное значение среди других истин, которые уже возвещены ему и которые будут возвещены. Здесь под умирающими разумеются все христиане, которые умирают в истинной вере и в твердой надежде на Его милосердие. Они в самой своей жизни доказывают, что они достойны блаженства, как дара любви Божией, ибо и сами возлюбили Господа, доказывая это исполнением Его заповедей, всею своею христианскою жизнью, которая есть непрестанный труд, непрестанная работа и непрестанное несение креста.<lb/><div annotateRef="Rev.14.13" annotateType="commentary" eID="gen19719" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.14" annotateType="commentary" sID="gen19720" type="section"/>Мера долготерпения Божия истощилась, настал час воздаяния и праведникам, и грешникам. Иоанн в новом видении видит среди светлых облаков подобного Сыну Человеческому, имеющему на голове золотой венец, а в руке - острый серп. Светлое или белое облако составляет, так сказать, существенную черту будущего второго пришествия Господа (<reference osisRef="Matt.24.30">Мф. 24:30</reference>; <reference osisRef="Luke.21.27">Лк. 21:27</reference>). Поэтому явившийся, очевидно, Сам Иисус Христос, Мессия в Своем образе Сына Человеческого, имеющего прийти для суда над миром. - Серп в Его руках есть орудие жатвы и говорит о суде над миром.<lb/><div annotateRef="Rev.14.14" annotateType="commentary" eID="gen19720" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.15" annotateType="commentary" sID="gen19721" type="section"/>К сидящему с серпом обращается Ангел, выходящий из храма, обращается как вестник Бож. повеления, предопределенного от века. Следовательно, здесь речь не о приказании от Ангела, но о приказании чрез Ангела. Повеление исходит от Самого Бога; но и Сам Иисус Христос неоднократно свидетельствовал, что Его деятельность как Сына всегда сообразовалась с волею Отца небесного. Жатва, и по слову Спасителя, есть кончина мира (<reference osisRef="Matt.13.39">Мф. 13:39</reference>), и, следовательно, и апокалиптическая жатва есть собрание всех верных (<reference osisRef="1Thess.4.17">1 Сол 4:17</reference>) и выделение их от нечестивых пред произнесением окончательного приговора после страшного суда. Он будет в то время, когда мир в своем развитии и добра и зла дойдет до предопределенного Богом предела.<lb/><div annotateRef="Rev.14.15" annotateType="commentary" eID="gen19721" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.17-18" annotateType="commentary" sID="gen19722" type="section"/>Далее Иоанн видит другого нового Ангела, который выходит из храма. Это, очевидно, один из простых Ангелов, служителей Божиих и исполнителей Его воли. Вслед за этим Ангелом появляется еще новый Ангел. Но он выходит уже не из самого храма (<reference osisRef="Rev.11.19">XI:19</reference>), не из святилища, но от жертвенника и назван имеющим власть над огнем. Следовательно, этот Ангел принадлежит к числу тех Ангелов, слуг Божиих, которые управляют в мире теми или другими стихиями. Он выходит от жертвенника всесожжения (<reference osisRef="Rev.6.9">VI:9</reference>), от которого была возносима молитва убиенных праведников об отмщении нечестивым, т.е. о суде над миром. Теперь, как бы в ответ на эти молитвы, от того жертвенника выходит Ангел с повелением от Бога произвести суд над нечестивыми.<lb/><div annotateRef="Rev.14.17-18" annotateType="commentary" eID="gen19722" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.14.19-20" annotateType="commentary" sID="gen19723" type="section"/>Несомненно, под обрезанием винограда серпом Ангела нужно разуметь суд Божий над грешниками. Они, отделенные от праведников, подвергаются возмездию гнева Божия. И виноград брошенный в точило, был истоптан, т.е. грешный мир был подвергнут казни. Степень наказания и множество наказанных поясняется сравнением с обилием виноградного сока (названного здесь прямо кровью), который, не вмещаясь в приготовленном точиле, течет чрез его края. Это и означают слова текста: <hi type="italic">"потекла кровь из точила даже до узд конских на тысячу шестьсот стадий"</hi>. Точило, места наказания, представляется находящимся вне города и служит указанием на место суда над грешниками. Суд этот будет происходить вне города. Под городом здесь разумеются те, кто живет в городе, т.е. святые Божии, которые, будучи собраны Господом от четырех ветров земли (<reference osisRef="Matt.24.31">Мф. 24:31</reference>), составят город живого Бога. Это их собрание в единое целое после их окончательного отделения от нечестивых, обреченных на наказание и осуждение. Степень наказания этого поясняется обилием потока крови наказанных, который будет достигать по своей глубины до узд коней и будет течь на 1600 стадий. Сравнение, очевидно, взято из обыкновенных войн, когда кони сражающихся ходят по окровавленной земле. Число 1600 (40х40) говорит и о высшей степени наказания, и о всеобщности (4 страны света х 4 и х 100) этого наказания (cp. <reference osisRef="Rev.14.10">XIV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.14.19-20" annotateType="commentary" eID="gen19723" type="section"/> <chapter eID="gen19709" osisID="Rev.14"/>
<chapter osisID="Rev.15" sID="gen19724"/> <div annotateRef="Rev.15.0" annotateType="commentary" sID="gen19725" type="section"/><hi type="italic">Видение Ангелов с семью последними язвами, стоящих на стеклянном море (1-2); песнь Моисея и Агнца (3-4); открытие храма скинии, наполнившегося дымом славы Божией (5-8).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.15.0" annotateType="commentary" eID="gen19725" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.15.1" annotateType="commentary" sID="gen19726" type="section"/>Новое видение и новый порядок Иоанн начинает описанием великого знамения, которое он называет еще "чудным". Он видит четырех совершенно новых Ангелов, о высшем чине которых можно заключать из того, что явление их названо великим и дивным знамением. О высшем чине семи Ангелов говорит последующий эпитет: они имеют <hi type="italic">семь последних язв</hi>. Миссия Ангелов важна в том отношении, что они являются провозвестниками и совершителями высшего проявления Бож. гнева, слугами праведного Судьи и Мздовоздателя.<lb/><div annotateRef="Rev.15.1" annotateType="commentary" eID="gen19726" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.15.2" annotateType="commentary" sID="gen19727" type="section"/>Видение моря пред небесным престолом было описано уже в <reference osisRef="Rev.4.6">IV:6</reference>; но прежде оно было ясно и спокойно, как кристалл, теперь же отливало огнем. Море это, как принадлежность Бож. престола, может быть понято как особенная сфера, как его отблеск подобно радуге (<reference osisRef="Rev.4.3">IV:3</reference>), как лучи Бож. существа, выражающие природу и свойства Его деятельности. По изображению 4:6 эти лучи были чистыми и спокойными (море было подобно кристаллу). Теперь же море смешано с огнем; теперь деятельность Божия по отношению к миру изменилась, и к ней присоединился огонь гнева Божия. На этом море, т.е. в сфере, в свете и блеске величественного и грозного Бож. существа стоят победившие зверя. Они победившие в том смысле, что не дали, не допустили зверя победить себя, не подчинились ему; они преодолели стремление зверя сделать их своими поклонниками и победоносно отошли в вечность к небесному престолу.<lb/><div annotateRef="Rev.15.2" annotateType="commentary" eID="gen19727" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.15.3-4" annotateType="commentary" sID="gen19728" type="section"/>Они поют песнь, песнь Моисея и Агнца. Она <hi type="italic">песнь Моисея</hi>, потому что содержит в себе воспоминание о тех казнях, которые были посланы на Египет от Господа чрез Моисея. Но она и <hi type="italic">песнь Агнца</hi>, ибо в ней кроме того прославляется дело человеческого спасения, совершенного Иисусом Христом. Вместе с тем эта песнь (ст. 4) есть прославление за дела Бож. всемогущества, которые были явлены над царством антихриста и свидетелями которых являются эти победившие зверя, как мученики антихристианского времени, скончавшиеся то время преследований антихриста.<lb/><div annotateRef="Rev.15.3-4" annotateType="commentary" eID="gen19728" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.15.5" annotateType="commentary" sID="gen19729" type="section"/>В 5 ст. говорится об открытии скинии свидетельства, т.е. важнейшей части ее, которой и принадлежало значение свидетельства - откровения. И если в видении Апокалипсиса представляется открытым для всех доступ в Святое Святых, к ковчегу откровения, то это должно, очевидно, означать последние моменты Бож. откровения, последние явления Бож. суда над человеческим родом. Из Святое Святых, т.е. от самого престола Божия, как вестники, вышли семь Ангелов (1 ст.). Им были даны чаши, наполненные гневом Божиим. А так как гнев Божий, которым были наполнены чаши, в Свящ. Писании почти всегда изображается под видом огня (<reference osisRef="Ps.78.6">Пс LXXVIII:6</reference>; <reference osisRef="Jer.10.25">Иер Х:25</reference>), то нужно полагать, что и чаши Ангелов были также наполнены огнем. Лишь только были переданы чаши, как весь храм наполнился дымом славы Божией, так что доступ в него стал невозможен. Это нужно понимать как указание на возгоревшийся гнев Божий [Hengstenberg, Ebrard, Андрей Кесар.], на предстоящие страшные казни над антихристианским миром.<lb/><div annotateRef="Rev.15.5" annotateType="commentary" eID="gen19729" type="section"/> <chapter eID="gen19724" osisID="Rev.15"/>
<chapter osisID="Rev.16" sID="gen19730"/> <div annotateRef="Rev.16.0" annotateType="commentary" sID="gen19731" type="section"/><hi type="italic">Видение семи чаш последних камней; первая - отвратительные раны на грешных людях (1-2), вторая - обращение воды моря в кровь (3), третья - обращение в кровь воды рек (4-7), четвертая - нестерпимый зной солнца (8-9), пятая - мрак в царстве зверя при нераскаянности грешников (10-11), шестая - появление из уст дракона трех нечистых духов подобных жабам, собравших земных царей на место Армагеддон (12-16), седьмая - великое землетрясение и разрушение города Вавилона, падение града величиною в талант (17-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.16.0" annotateType="commentary" eID="gen19731" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19732" type="section"/>Голос, несомненно, принадлежал Самому Господу Богу (ср. <reference osisRef="Rev.1.10">I:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.9.1">Иез 9:1</reference>), ибо исходит из самого храма, этот голос повелевает вылить чаши на землю. Под землею здесь нужно разуметь всю вселенную, и море, и сушу, и всех тех, кто должен подвергнуться казням гнева Божья, т.е. всех принадлежащих к царству антихриста и отвергшихся христианства. По вылитии первой чаши на землю-сушу на всех людях появились жестокие и отвратительные гнойные раны (ср. <reference osisRef="Deut.9.9-Deut.9.14">Втор 9:9-14</reference>). Под этою казнью нельзя понимать только символический образ. Исторический пример подобной же египетской казни ручается за то, что возможно и его повторение в больших размерах. А так как изображаемое событие относится к последнему времени, близкому к окончательному перевороту в мире, то вполне возможны и допустимы особенные и чрезвычайные явления в человеческой жизни и человеческой природе, аналогий которым мы в настоящее время можем и не встречать.<lb/><div annotateRef="Rev.16.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19732" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.3" annotateType="commentary" sID="gen19733" type="section"/>Вторая чаша выливается в море - настоящее море, наполненное живыми существами. Очевидно, масса морской воды по цвету сделалась сгустившеюся и темноватою кровью и к тому же зловонною. Такая масса была непригодна для жизни в ней живых существ, и поэтому Иоанн замечает, что все одушевленное в море умерло. Ввиду этого нет никакого основания придавать и этой казни аллегорический смысл. Это есть новое физическое бедствие, которое постигает антихристианский мир и природу того времени; бедствие притом не временное и быстро прекращающееся, но, как это нужно усматривать из 9 и 11 ст., продолжающееся постоянно вместе с бедствиями других казней до самого конца мира.<lb/><div annotateRef="Rev.16.3" annotateType="commentary" eID="gen19733" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.4-6" annotateType="commentary" sID="gen19734" type="section"/>Третья казнь стоит в близкой параллели с первою египетскою казнью, по которой воды реки Нила обратились в кровь (<reference osisRef="Exod.7.19-Exod.7.21">Исх 7:19-21</reference>). В пользу буквального понимания и третьей казни, кроме аналогий с предыдущими, говорит и то замечание текста, что эти воды, сделавшиеся кровью, люди должны были употреблять для утоления своей жажды. Ангел вод, как управитель определенною стихиею, восхваляет Господа за Его правосудие, за Его неизменяемость и за Его верность Своему существу всесвятому и правосудному. Необходимость пить кровь вместо воды - казнь страшная и непредставимая, для антихристианского мира является справедливым возмездием (ст. 6) за его страшную и непонятную жестокость по отношению к христианству и против верных хранителей его.<lb/><div annotateRef="Rev.16.4-6" annotateType="commentary" eID="gen19734" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.7" annotateType="commentary" sID="gen19735" type="section"/>Это Бож. правосудие подтверждают из-за жертвенника всесожжения закланные и убиенные [Kliefoth, Hengstenberg, Suller, Ebrard], которые также восхваляют Господа за непреложность и неукоснительность Его суда и за справедливость.<lb/><div annotateRef="Rev.16.7" annotateType="commentary" eID="gen19735" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.8" annotateType="commentary" sID="gen19736" type="section"/>Первыми тремя казнями были поражены сами люди, море и реки; теперь, в четвертой казни, для довершения поражения физической природы и условий земной жизни поражается самое солнце. Понимая буквально, как и прежние три казни, под поражением солнца нужно понимать то, что тогда при общем расстройстве природы и солнечный сеет изменит свою благодетельную теплоту на нестерпимый зной [Ефрем Сирин].<lb/><div annotateRef="Rev.16.8" annotateType="commentary" eID="gen19736" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.9" annotateType="commentary" sID="gen19737" type="section"/>По мере того, как увеличивались страдания антихристианского мира от Бож. казней, все более и более обнаруживались его нечестие, упорство и нераскаянность.<lb/><div annotateRef="Rev.16.9" annotateType="commentary" eID="gen19737" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.10" annotateType="commentary" sID="gen19738" type="section"/>Пятая чаша гнева Божия выливается на самый престол зверя. Зверь - это антихрист, его престол - сфера его власти, его подданные, составляющие его царство. Сделалось мрачным именно его царство. Сила казни не столько во тьме, сколько в том впечатлении, которое она производит: это впечатление страшной физической боли, которая вызывает даже скрежет зубов. Эту казнь нужно рассматривать как естественное следствие предыдущей казни. Страшный жар солнца, о котором говорилось в четвертой казни, вследствие раскаленности воздуха и уничтожения растительности и вследствие массы испарений необходимо должен был произвести мрачное и грозное состояние атмосферы. Кроме этого и вследствие этого царство антихриста сделается мрачным и в том смысле, что у людей возникает такое настроение духа, которое может быть названо мрачным, - настроение злобы и отчаяния.<lb/><div annotateRef="Rev.16.10" annotateType="commentary" eID="gen19738" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.11" annotateType="commentary" sID="gen19739" type="section"/>От бедствий эта злоба все более и более возрастает, а вместе с этим все более и более приближается время окончательного воздаяния и вечных мучений.<lb/><div annotateRef="Rev.16.11" annotateType="commentary" eID="gen19739" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.12" annotateType="commentary" sID="gen19740" type="section"/>Новым шагом приближения к этому конечному пределу является шестая чаша Бож. гнева. Она была вылита на великую реку Ефрат, вследствие чего вода в реке высохла и был открыт свободный путь для восточных царей. Река Ефрат, упоминаемая в <reference osisRef="Rev.9.14">IX:14</reference>, представляется в Свящ. Писании границею между Еврейским царством и враждебными ему восточными народами. Теперь, по действию Божию, воды реки высыхают и уничтожается преграда для деятельности враждебной силы, и, таким образом, открывается свободный доступ восточным царям для того, чтобы причинить новые насилия верному христианскому обществу. - В шестой казни, очевидно, указание на общее усиление боговраждебной деятельности против христианской церкви последнего времени. Тогда возможно будет единство действия всех враждебных христианству сил. Впрочем, иссушение р. Ефрата говорит только об этой возможности, о том же, в чем проявится эта возможность, говорится в следующих стихах.<lb/><div annotateRef="Rev.16.12" annotateType="commentary" eID="gen19740" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.13" annotateType="commentary" sID="gen19741" type="section"/>Именно, Иоанн видит трех нечистых духов, подобных жабам, выходящими из уст дракона (диавола), зверя (антихриста) и лжепророка (зверя из земли). Для злых духов символическим образом взят образ жаб. И это, конечно, потому, что, кто будет обладаем злым духом со свойствами грязного животного - жабы, душа и деятельность того человека должны быть грязными в нравственном отношении, слабыми и жалкими по своим целям и появлениям, но вместе гордыми и превозносящимися. Об образе появления жаб Иоанн замечает, что они выходят. Этот образ должен мыслиться нами как издевание, что вполне соответствует как внешнему виду жаб, так и взгляду на дракона, антихриста и лжепророка.<lb/><div annotateRef="Rev.16.13" annotateType="commentary" eID="gen19741" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.14" annotateType="commentary" sID="gen19742" type="section"/>Эти злые духи становятся вдохновителями и руководителями земных царей, а чрез них и силами тех государств и народностей, над которыми царствуют эти последние. В этом смысле и сказано, что злые духи собирают царей на брань. Брань - это последняя мировая война, последнее выражение стремления боговраждебной силы уничтожить Царство Христово на земле [Ebrard, Kliefoth, Suller].<lb/><div annotateRef="Rev.16.14" annotateType="commentary" eID="gen19742" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.15" annotateType="commentary" sID="gen19743" type="section"/>Слова: <hi type="italic">"се, иду как тать… "</hi> приходят на память самому Иоанну по поводу упоминания о великом дне Господа, и он высказывает их от своего имени, напоминая об общеизвестном выражении Самого Бож. Учителя. Как верные и исправные рабы, все христиане должны ожидать пришествия Своего Господа, должны хранить свои одеяния, одеяния своего спасения (<reference osisRef="1Thess.5.8">1 Сол 5:8</reference>), чтобы не предстать пред очами Господа-Судии нагими, лишенными всяких добродетелей (ср. <reference osisRef="Rev.3.18">III:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.16.15" annotateType="commentary" eID="gen19743" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.16" annotateType="commentary" sID="gen19744" type="section"/>После этого воспоминания и напоминания Иоанн снова возвращается к речи о нечистых духах. Под выражением <hi type="italic">"он собрал"</hi> разумеются те же нечистые духи (как бы возглавляемые диаволом), по внушению которых цари всей земли вместе со своими народами собрались на место Армагеддон. В Свящ. Писании мы не находим какой-либо местности под названием Армагеддон. Слово Армагеддон несомненно сложное, двойное, из "ар" и "Мегиддо". <hi type="italic">"Ар"</hi> - еврейское слово, значит равнина, а <hi type="italic">Мегиддо</hi> есть исторически известное географическое место в Палестине, послужившее полем брани Варравы с Сиссарою и Нехао с иудейским царем Иосиею. Таким образом, долина Мегиддо является памятником поражения и радостным, и печальным. Следовательно, Апокалипсис, называя место собрания (царей) антихристианских войск Армагеддон, говорит о том, что это собрание кончится славною победою и страшным поражением. Седьмой Ангел выливает свою чашу на воздух. Это означало поражение, повреждение той стихии, которая составляет существенно необходимое условие всего живущего на земле. Седьмая труба была, таким образом, последнею трубою, предвозвещающею конец мира и наступление новой жизни. Если поражался самый воздух, то поражались не только внешние условия земной человеческой жизни, но разрушались и прежние условия их нравственной жизни. Ввиду такой важности возвещаемого седьмою чашею ее вылитие сопровождается особенным знаменательным небесным голосом: "совершилось". Этот голос правильнее приписывать Самому Господу. Слово <hi type="italic">"совершилось"</hi> напоминает собою то же слово, которое раздалось из уст умирающего на кресте Господа. Как то слово было знаком окончания Ветхого Завета, так точно и голос Божий 17 ст. есть знак окончания Нового Завета. И здесь "совершилось" относится не только к седьмой чаше, но и ко всем предшествующим казням, ко всему домостроительству новозаветного спасения человеческого рода.<lb/><div annotateRef="Rev.16.16" annotateType="commentary" eID="gen19744" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.18" annotateType="commentary" sID="gen19745" type="section"/>Произошли те же самые явления, которые были и после седьмой трубы (<reference osisRef="Rev.11.19">XI:19</reference>); но теперь землетрясение, как знамение наступающего конца, последнего и решительного переворота, было столь сильным, что Иоанн не находит даже слов для обозначения этой силы его и разрушительности.<lb/><div annotateRef="Rev.16.18" annotateType="commentary" eID="gen19745" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.19" annotateType="commentary" sID="gen19746" type="section"/>Под великим городом, распавшимся вследствие землетрясения на три части, можно разуметь и Иерусалим, хотя в Свящ. Писании он нигде не называется этим именем. Но здесь разумеется город будущего антихристианского царства, независимо от того, каким именем он будет называться. Тогда же, при землетрясении, и великому Вавилону было дано выпить чашу вина ярости гнева Божия. Вавилоном здесь назван тот же великий город, но только не просто как географическая величина, а как центральный пункт будущего антихристианского царства (ср. <reference osisRef="Rev.4.8">IV:8</reference>). Название Вавилон употреблено здесь как бы для обозначения антихристианского нечестия, которым будут жить люди последнего времени. Это-то нечестие и воспомянуто теперь Господом, и за него все нечестивые должны испить чашу Бож. гнева (ср. <reference osisRef="Rev.14.8">XIV:8, 10</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.16.19" annotateType="commentary" eID="gen19746" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.16.20" annotateType="commentary" sID="gen19747" type="section"/>Вследствие землетрясения, как бывает и обыкновенно, изменится очертание суши, а некоторые острова совсем исчезнут, погрузившись в море; и таким образом, вся природа будет вконец разорена и обезображена. Но и люди не останутся нетронутыми: на них падет град величиною в талант. Однако же, испытывая такое наказание и сознавая, что причина его заключается в гневе Господа Бога, они не только не раскаиваются, но прямо хулят Бога, хулят Его как всемогущего мироправителя. Что же теперь остается для них? Остается последний страшный суд, произнесение окончательного приговора и начало вечных мучений.<lb/><div annotateRef="Rev.16.20" annotateType="commentary" eID="gen19747" type="section"/> <chapter eID="gen19730" osisID="Rev.16"/>
<chapter osisID="Rev.17" sID="gen19748"/> <div annotateRef="Rev.17.0" annotateType="commentary" sID="gen19749" type="section"/><hi type="italic">Объяснительное видение блудницы и зверя (1-2); описание блудницы, сидевшей на звере в царской одежде, с чашею мерзостей в руке и упившейся кровью святых (3-6); объяснение символа зверя его самого, семи его голов и десяти рогов, которые обозначают царей, имеющих быть исполнителями приговора Божия над зверем и блудницею, т.е. великим городом (7-18).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.17.0" annotateType="commentary" eID="gen19749" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.1" annotateType="commentary" sID="gen19750" type="section"/>В новом видении, не непосредственно, Иоанн дает объяснения предыдущим видениям. Пред Иоанном является один из семи Ангелов, в руках которых были чаши Бож. гнева. В выражении <hi type="italic">"подойди"</hi> можно усматривать указание на перемену направления мыслей и внимательности Иоанна. Он должен теперь обратить свой пророческий взор на суд над великою блудницею, сидящею на водах многих. Под блудницею здесь нужно разуметь тот самый город Вавилон, о котором упомянуто в <reference osisRef="Rev.14.8">XIV:8</reference>; там он назван великим городом и охарактеризован как блудница. Над ним должен произойти и по словам <reference osisRef="Rev.16.19">XVI:19</reference>. Великая блудница - это, несомненно, город (ст. 18), и город будущего времени, город антихристианского царства, который может быть назван Вавилоном или Римом по сходству своей культуры и по своему боговраждебному развращающему влиянию на другие народы.<lb/><div annotateRef="Rev.17.1" annotateType="commentary" eID="gen19750" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.2" annotateType="commentary" sID="gen19751" type="section"/>Под блудодейством нужно разуметь распространение безнравственных обычаев и боговраждебности чрез лицемерную политику и развратную религию и культ, общее развращение [Kliefoth, Lutardt] (ср <reference osisRef="Ezek.23.17">Иез ХХIII:17</reference>). Но такого общего развращения, общего падения религии и распространения боговраждебности можно ожидать только от города и государства последнего антихристианского царства.<lb/><div annotateRef="Rev.17.2" annotateType="commentary" eID="gen19751" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.3" annotateType="commentary" sID="gen19752" type="section"/>Замечание, что <hi type="italic">"повел в духе"</hi> есть указание на то, что это действие происходило лишь в ведении, - лишь в своём экстатическом состоянии духа, а не телом Иоанн переносится в пустыню. Пустыня берется здесь в нравственно-религиозном смысле, в смысле оставленности, отдаленности. Великая блудница находится в пустыне не в каком другом смысле, как в том, что она за свое злодейство совершенно оставлена Богом и обречена на духовную смерть, на нравственную гибель. Такая оставленность является вполне заслуженною для нее, так как она, по выражению Апокалипсиса, отрекшись от Бога и христианской религии, восседая на звере; на него и на его силы всецело полагается жена любодеица, а не на Бога и на Его помощь. Зверь этот (<reference osisRef="Rev.11.7">XI:7</reference>; <reference osisRef="Rev.12.3">ХII:3</reference>, <reference osisRef="Rev.12.">13</reference>) - дракон-диавол, который назван багряным, т.е. облеченным в царскую багряницу, как миродержатель тьмы века сего. Как к диаволу, к зверю подходит и та черта описания, что он был преисполнен богохульными именами: он - боговраждебная сила. И жена тоже облечена в порфиру и багряницу, что также указывает на царскую и гордую роскошь - на богатство, свойственное царственному городу, подобно Вавилону и Риму. Жена, город последнего времени, взяла от мира все, что в нем считается драгоценностью. Она изображается держащею в руках золотую чашу, наполненную мерзостью и нечистотою ее блудодейства. Это значит, что жена была, как город антихристианского царства, распространительницею безбожной и безнравственной культуры среди окружающих подчиненных ему народов.<lb/><div annotateRef="Rev.17.3" annotateType="commentary" eID="gen19752" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.5" annotateType="commentary" sID="gen19753" type="section"/>О внутреннем существе жены говорит имя на ее челе. На ее челе будет отражаться ее внутренняя духовная жизнь и стремления. Это имя есть <hi type="italic">"тайна"</hi>, т.е. таинственное, и самое имя, состоящее из названия "великий Вавилон" нужно понимать не в буквальном смысле, но в переносном и символическом [Ebrard, Hengstenberg к др.]. Вавилон есть название и символ будущего антихристианского города, который по своему развращающему влиянию на подчиненные города и народы будет истинною матерью блудодейства и земных мерзостей.<lb/><div annotateRef="Rev.17.5" annotateType="commentary" eID="gen19753" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.6" annotateType="commentary" sID="gen19754" type="section"/>Далее Иоанн заметил, что жена была упоена кровью святых и свидетелей Иисуса Христа. Это говорит о том, что город Вавилон будет виновен в пролитии крови святых, в жестоком гонении против свидетелей христианской веры. И видя это, Иоанн дивился удивлением великим. Причина удивления Иоанна заключается в таинственном, достойном изумления сочетании зверя и жены, в их взаимной связи, общей деятельности и проявлении в мире. Далее и следует разъяснение.<lb/><div annotateRef="Rev.17.6" annotateType="commentary" eID="gen19754" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.8" annotateType="commentary" sID="gen19755" type="section"/>Зверь есть диавол, так или иначе проявлявший в мире свое господство и свою сатанинскую силу. В прошедшем, т.е. прежде в Ветхом Завете он был князем мира сего и господствовал чрез идолопоклоничество и чародейство. Но потом его не стало, нет его и теперь, т.е. во дни получения Иоанном откровения. Вследствие искупительных заслуг Христа Спасителя диавол лишился своего прежнего обаяния (<reference osisRef="John.12.31">Ин ХII:31</reference>) и его не стало на земле, как явного и открытого властителя человеческого рода. Он находится в бездне, т.е. состоянии связанности. Но это заключение не окончательное и не полное. Диавол освободится и выйдет оттуда (<reference osisRef="Rev.10.7">XX:7</reference>). В погибель, погибель окончательную диавол пойдет только после, в отдаленном для Иоанна будущем. Для диавола как духа бессмертного погибелью может служить не уничтожение, но геенна, вечные мучения, поэтому он и называется сыном погибели (<reference osisRef="2Thess.2.3">2 Сол 2:3</reference>). Исчезновению и появлению зверя удивятся все те, которые не вписаны в книгу жизни (<reference osisRef="Rev.13.8">XIII:8</reference>), но другие, верные христиане будут знать истинное значение появления зверя-диавола в его прежней силе.<lb/><div annotateRef="Rev.17.8" annotateType="commentary" eID="gen19755" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.9-14" annotateType="commentary" sID="gen19756" type="section"/><hi type="italic">"Здесь ум"</hi>, т.е. нужно особенное напряжение ума, которое свойственно мудрому человеку. Если имя жены и зверя нужно принимать не в историческом, а в символическом смысле, то и семь гор нельзя понимать буквально, так как они составляют часть всего символического образа [Hengstenberg, Kliefoth, Suller, Яковлев]. Если же под женою нужно разуметь антихристианское царство, то и под семью головами зверя-диавола нужно разуметь земные царства, в направлении и развитии которых выразилась сила диавола и его боговраждебные усилия к развращению человеческого рода. А так как каждое историческое царство имеет свои исторические города, как выразителей своей культуры, и царей, как носителей государственной власти, то с представлением о государствах неразрывно должно быть связано и представление о царях. Поэтому в апокалиптическом видении мы под одним и тем же образом голов, по указанию Ангела, должны видеть семь гор, и семь царей (ст. 10). Зверь есть мировая сила в ее историческом развитии, в ее смене одних царств другими. Эти царства падают одно за другим, изменяя предыдущее последующим. В этом смысле и может быть сказано, что ко времени Иоанна пало уже пять царств (царей), шестое существовало, седьмое последует за ним, а после него возникнет последнее, которым и закончится история развития мировой богоборной силы диавола на земле. О первых пяти мировых царствам, уже павших, можно говорить только предположительно. Такими царствами могут быть названы: Ассирийское, Вавилонское, Персидское, Македонское и Сирийское - последние царства прямо указаны у прор. Даниила. О шестом царстве сказано: <hi type="italic">"один есть"</hi>, так как во дни Иоанна мировым царством было римское, то, очевидно, оно имеется ввиду как шестое в ряду других. О седьмом царстве Иоанн выражается неопределенно. Оно еще не наступило, но когда придет, то недолго ему быть. Так как римское царство в настоящее время пало, то сменившее его царство, или мир, германо-славянских народов можно считать царством седьмым; оно должно продолжиться до времени возникновения восьмого царства. Это восьмое царство называется зверем (ст. 11), о котором было упомянуто в 8 ст. как о таком, который был и которого нет и из числа семи и пойдет в погибель. Наименование зверем заставляет понимать под восьмым царем антихриста и его царство. Выражение <hi type="italic">"и нет"</hi> говорит о той смертельной ране, которая была видима на одной из голов зверя и которая исцелена. Так как голова зверя есть то же, что и царства, то и исцеление одной головы, возвращение ее к жизни может говорить о возобновлении какого-либо из семи царств, которое в своем новом виде будет царством антихриста. Оно возникнет из семи, что значит, что оно будет заключать в себе особенности семи предшествовавших царств. Это именно царство антихриста, самое боговраждебное, но оно и последнее. Оно попадет в погибель, в геенну вечную. Цари, обозначаемые рогами, представляются не имеющими самостоятельных царств. Если они и примут царскую власть, т.е. право правителей и законодателей, то лишь вместе с зверем, как своим сюзерном, и то только на короткое время, на один час [Hengstenberg, Suller, Ebrard]. Это, таким образом, представители народов и царств последнего времени [Lutardt, Ebrard]. Они отличны от царей, представителей мировых государств, которые названы головами зверя (Св. Ириней, Св. Ефрем Сир). Антихрист как нельзя лучше воспользуется этими представителями (рогами) народов и царств, их настроением и образом мыслей и соединит их вместе для борьбы с Агнцем, против христианства и всего святого. Но победа в этой борьбе останется на стороне Агнца - Иисуса Христа, Который победит и лично и чрез избранных и верных Своих служителей, подвизавшихся на земле в борьбе с диаволом и со всем его воинством.<lb/><div annotateRef="Rev.17.9-14" annotateType="commentary" eID="gen19756" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.17.15" annotateType="commentary" sID="gen19757" type="section"/>В таинственном символическом смысле под водами, по словам Ангела, нужно разуметь многие народы, которые относились к главному городу как народы подчиненные. Десять рогов - десять царей будущего антихристианского времени возненавидят блудницу (ст. 16), т.е. город антихристианского царства. Ненависть обнаружится в разрушении города. Подобно тому как дикие звери разрывают на части и пожирают свои жертвы, так точно уничтожат город и апокалиптические цари; они предадут его полнейшему разорению огнем и мечем и расхитят все его драгоценности. Таким образом Бож. воля воспользуется царями, как послушным орудием своего мироправления, для того, чтобы постепенно довести историю мира до предопределенного конца. Суд над городом, столицею антихристианского царства, разорение по желанию самого царя - антихриста будет предвозвещением конца мира и наступления Бож. суда.<lb/><div annotateRef="Rev.17.15" annotateType="commentary" eID="gen19757" type="section"/> <chapter eID="gen19748" osisID="Rev.17"/>
<chapter osisID="Rev.18" sID="gen19758"/> <div annotateRef="Rev.18.0" annotateType="commentary" sID="gen19759" type="section"/><hi type="italic">Возмездие Вавилону и плач о его погибели. Явление Ангела с вестью об этой гибели и объяснение ее причины (1-3). Приглашение праведников выйти из Вавилона, обреченного на гибель в воздаяние за его прежний разврат и роскошь (4-8). Плач о Вавилоне: царей земных, роскошествовавших в нем прежде, воинов, пользовавшимся его богатою торговлею и плавающих на кораблях в целях торговли с Вавилоном (9-10). Радость небожителей по поводу уничтожения Вавилона с его соблазнами и преступлениями (20-24).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.18.0" annotateType="commentary" eID="gen19759" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.18.1-3" annotateType="commentary" sID="gen19760" type="section"/>Иоанн видит <hi type="italic">иного Ангела</hi>, который нисходит с неба. Его слава и величие говорит о том, что он был посланником с великою миссиею, с вестью о страшном суде возмездия над грешным Вавилоном [Ebrard, Kliefoth, Lutardt и др.]. Ангел сильным голосом возвещает о том же падении того же Вавилона, о котором было возвещено <reference osisRef="Rev.14.8">ХIV:8</reference> и <reference osisRef="Rev.16.19">XVI:19</reference>. Вавилон, сообразно с этим пророчеством Ангела, после своего падения сделается жилищем бесов и пристанищем всякого нечистого духа. Город сделается совершенною пустынею, местом мрачных развалин. Причина падения Вавилона - это развращающее влияние его политики и нравов на все земные народы. В опустошении, как деле возмездия по Бож. суду, сказывается полная противоположность прежнему состоянию города. Насколько во дни своего могущества и процветания Вавилон был центром государственного могущества, мирового влияния на жизнь и нравы и предметом подражания для всего всемирного антихристианского царства, насколько прежде он был центром мировой торговли, настолько же ничтожен он теперь.<lb/><div annotateRef="Rev.18.1-3" annotateType="commentary" eID="gen19760" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.18.4" annotateType="commentary" sID="gen19761" type="section"/>С 4 ст. начинается речь другого лица, под которым более правильно разуметь Самого Иисуса Христа, Который обращается от Своего имени к избранным христианам как к народу Своего Царства (ср. <reference osisRef="Exod.19.12">Исх 19:12</reference>). Повеление Господа: <hi type="italic">"выйди от нее, народ Мой"</hi> означает окончательное отделение общества избранных христиан последнего времени от нечестивого антихристианского общества. Кончилось долготерпение Божие и должно наступить время воздаяния. Бог вспомнил все неправды Вавилона, все его беззакония, они превзошли меру.<lb/><div annotateRef="Rev.18.4" annotateType="commentary" eID="gen19761" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.18.6" annotateType="commentary" sID="gen19762" type="section"/><hi type="italic">"Воздайте ей"</hi> - это приказание от того же лица, которому принадлежит и голос 4 ст., но к другому субъекту. Этими исполнителями Бож. повеления, очевидно, являются те самые цари, которые были назначены исполнителями Бож. воли относительно суда над Вавилоном. Им повелевается воздать, отплатить Вавилону, как и он воздавал <hi type="italic">"вам"</hi>, ибо от его развращенной жизни, от его насилий страдали не только избранные христиане, гонимые и преследуемые, но даже и сами нечестивые цари и народы. Сильного двойного наказания, страдания Вавилон вполне заслужил своим крайним нечестием, своим развращающим примером и влиянием. Его виновность обнаружилась собственно в том, что он поил народы вином своего блудодеяния (<reference osisRef="Rev.14.4">XIV:4</reference>; <reference osisRef="Rev.17.2">XVII:2, 4</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.18.6" annotateType="commentary" eID="gen19762" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.18.7" annotateType="commentary" sID="gen19763" type="section"/>Его прежняя гордость и самоуверенность, как столицы антихристианского царства, как действительной царицы, а не как вдовы, не имеющей мужа, царя, окажутся в совершенной противоположности с его внезапной гибелью. Он считал себя всесильным, вечным, но его постигнет гибель и постигнет внезапно, в один день, и одновременно обрушатся на него казни [Андрей Кесар, Kliefoth]. Чрез это и будет доказано, что силен Господь Бог, судящий его (ст. 8). О том впечатлении, которое будет произведено этими казнями, говорится в следующих стихах. Прежде всего восплачут цари, правители отдельных провинций и государств, составляющих единое антихристианское царство; для них особенно чувствительно будет опустошение столичного города. Но они только издали будут наблюдать за казнью и не осмелятся прийти на помощь и предотвратить гибель и только будут восклицать: горе, горе! Далее оплакивают разрушение купцы, которое само собою и непосредственно отзывается на их интересах, так как с мировым городом Вавилоном была тесно связана мировая торговля. Купцы так же, только издали, будут восклицать: горе, горе! Это горе и для купцов, ибо они не только потеряли рынок для своей торговли, но и сами находятся в страхе и опасности на самих себе испытать все те ужасы, которые уже постигли жителей Вавилона. - Мореплаватели, выражая свою скорбь по поводу разрушения Вавилона, посыпят даже на свои головы пепел в знак своей печали.<lb/><div annotateRef="Rev.18.7" annotateType="commentary" eID="gen19763" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.18.20" annotateType="commentary" sID="gen19764" type="section"/>Но если падение Вавилона для обитателей земли, стоящих под непосредственным влиянием антихриста, было причиною их горя, то для жителей неба и для тех, которые живут для неба, это событие будет предметом радости. Приглашаются к радости небо, святые, апостолы и пророки. Причина радости - наступление последнего и окончательного суда Божия, которого просили и желали прославившиеся мученики (<reference osisRef="Rev.6.10">Откр 6:10</reference>). Суд этот составляет предмет радости небожителей, ибо он есть торжество Бож. Правосудия.<lb/><div annotateRef="Rev.18.20" annotateType="commentary" eID="gen19764" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.18.21" annotateType="commentary" sID="gen19765" type="section"/>Иоанн при том видит символическое изображение внезапности и непоправимости падения Вавилона. Один (некоторый) Ангел бросил в море большой камень. Этот образ означает то, что как тяжёлый камень, брошенный в море, исчезает в нем быстро и безвозвратно, так точно по Бож. суду бесследно и безвозвратно погибнет и Вавилон. К этому образу Ангел далее присоединяет и словесное описание той опустошенности и заброшенности, которые постигнут Вавилон. В заключение Ангел объясняет и причину самого суда над городом и его жителями. Первая вина их та, что купцы обратились в вельмож и придали безнравственное направление своей торговле. Далее, вина в его волшебстве, т.е. его развращающей политике. Наконец, последняя и самая важная вина Вавилона в том, что в нем была найдена кровь пророков, святых и всех убитых на земле (ср. <reference osisRef="Rev.17.6">XVII:6</reference>). Это значит, что Вавилон, как город при конце мира, столица антихристианства и место высшего проявления боговраждебности, был виновником пролития крови всех убитых на земле; так как зло и грехи будущего антихристианского мира были плодом и последствием всей долговременной истории зла, то, по справедливости, на антихристианский мир (Вавилон) падает и ответственность за все мировое зло.<lb/><div annotateRef="Rev.18.21" annotateType="commentary" eID="gen19765" type="section"/> <chapter eID="gen19758" osisID="Rev.18"/>
<chapter osisID="Rev.19" sID="gen19766"/> <div annotateRef="Rev.19.0" annotateType="commentary" sID="gen19767" type="section"/><hi type="italic">Ликование на небе и на земле, пение аллилуия небожителями по поводу наступившего брака Агнца с его невестою (1-8). Поклонение Иоанна Ангелу, пояснявшему видение (9-10). Видение Верного и Истинного на Белом коне, Его внешний вид, украшения и одеяние (11-16). Суд Божий над зверем, лжепророком и их поклонниками (17-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.19.0" annotateType="commentary" eID="gen19767" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.1" annotateType="commentary" sID="gen19768" type="section"/>В 19 главе говорится о торжественной радости по поводу гибели Вавилона, ибо это событие предвозвещало близкое и окончательное торжество добра и истины. Св. тайнозритель слышит новый, громкий небесный (на небе в его противоположности земле) голос, т.е. звуки пения (ср. <reference osisRef="Rev.10.3">X:3</reference>; <reference osisRef="Rev.16.18">XVI:18</reference>) исключительно блаженных Ангелов [Ewald] с четырьмя серафимами - животными во главе (<reference osisRef="Rev.6.8">IV:8</reference>). Они взывают: "аллилуия" (с еврейского языка "хвалите Бога") (ср. <reference osisRef="Ps.105.48">Пс CV:48</reference>). Прославляют за спасение, которое нужно понимать в смысле совершенного избавления христианского общества от козней диавола. Под славою же нужно разуметь славу Божию, которая свойственна Богу от века; а сила, как Бож. всемогущество, есть основание этой победы, этого торжества.<lb/><div annotateRef="Rev.19.1" annotateType="commentary" eID="gen19768" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.3" annotateType="commentary" sID="gen19769" type="section"/>Третий стих содержит в себе повторение песни, но с присоединением нового основания этой хвалы Господа. Это то, что гибель Вавилона от десяти царей есть гибель вечная и окончательная, составляющая переход к вечному царству, ибо вечный дым говорит о вечном огне геенских мучений. Поэтому-то старцы и серафимы-животные падают и произносят: "аминь, аллилуия". (Пс <reference osisRef="Ps.105.48">CV:48</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.19.3" annotateType="commentary" eID="gen19769" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.5" annotateType="commentary" sID="gen19770" type="section"/>Едва замолкло ангельское пение, как послышался голос от Бож. престола, от Самого Иисуса Христа, который требовал, чтобы все рабы Божии воздали славу Богу.<lb/><div annotateRef="Rev.19.5" annotateType="commentary" eID="gen19770" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.6-7" annotateType="commentary" sID="gen19771" type="section"/>В ответ на призыв Бож. голоса Иисуса Христа Иоанн слышит новое пение. Звуки этого пения он сравнивает с шумом говора, пения многочисленного народа. Можно думать, что оно было столько же небесным, сколько земным. В нем участвуют все прославленные люди и мученики последнего времени, находящиеся на небе, и все те, которые назначены к прославлению, но еще находились на земле. Вследствие этого звуки пения были столь сильны и столь торжественны. Основание хвалы прежде всего в том, что наступило царство Вседержителя Бога, т.е. царство будущего века. Вторым побуждением к радостному славословию служит то, что уже наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя. Здесь говорится о единении Иисуса Христа с Его обществом, но не о совершившемся наступлении этого царства, а только о моменте самом близком к нему. Это - тот же самый момент эсхатологии, когда Господь по звуку трубы Ангела собирает всех Свою избранных, отделив их от нечестивых, поставляет по правую сторону Своего престола (<reference osisRef="Matt.25.23">Мф. 25:23</reference>) для произнесения окончательного приговора суда. Общество верных христиан, доживших до последнего времени, и есть эта женщина, эта невеста Агнца. Оно приготовило себя к встрече своего жениха, Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Rev.19.6-7" annotateType="commentary" eID="gen19771" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.8" annotateType="commentary" sID="gen19772" type="section"/>Невеста Иисуса Христа одета в льняную одежду, которая означает ее святость и которая дана была ей Самим Господом. Она есть свидетельство того, что невеста угодна Господу и может войти в Его брачный чертог. Светлость христианского одеяния названа праведностью святых. А эта праведность человека, как его право к близости к Богу, может достигаться и достигается одновременно двумя путями: и собственною добродетелью, и Бож. благодатью оправдания. Чистая и совершенная невеста Агнца, т.е. христианское общество последнего времени, есть такое общество, члены которого достигли высшего возможного для человека нравственного совершенства при содействии Бож. благодати; оно есть, так сказать, плод исторического взаимодействия благодати христианства и собственных усилий человека.<lb/><div annotateRef="Rev.19.8" annotateType="commentary" eID="gen19772" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.9" annotateType="commentary" sID="gen19773" type="section"/>В дальнейшем Иоанн слышит подтверждение будущего блаженного состояния изображенных и совершенных христиан. Ему повелевается одним из Ангелов написать: "блаженны званные… " - Это совершенные христиане последнего антихристианского времени, оставшиеся в живых до пришествия Господа. Их-то и утешает откровение и им говорит, что их скорби и страдания служат условием их блаженной жизни будущего. Они блаженны как званные, ибо для них как избранных и совершенных уготовано Богом блаженство, которое они и получат в награду за свои страдания, за свой труд при достижении благочестия и совершенства. Самая же брачная вечеря есть выражение самого тесного общения с Господом, которое может быть только в будущей жизни, только после окончательного и совершенного воцарения Иисуса Христа, после Его второго пришествия. Слова о блаженстве земных достойны полной веры и принятия, так как они принадлежат Самому Богу, совершеннейшей Истине и источнику всякого откровения, поэтому Ангел и называет их истинными Бож. словами.<lb/><div annotateRef="Rev.19.9" annotateType="commentary" eID="gen19773" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.10" annotateType="commentary" sID="gen19774" type="section"/>Иоанн пал к ногам Ангела. Преклонение Иоанна было естественным, невольным следствием чрезвычайного впечатления явления Ангела и его слов. Содержание слов было столь поразительно, что Иоанн не удержался и упал к ногам говорившего Ангела, как падал к ногам Ангела прор. Даниил. Ангел и исправляет эту невольную человеческую ошибку тайнозрителя и разъясняет, что, как бы ни были величественны те или другие явления на земле, люди из-за них не должны забывать Бога, Который есть их первопричина и единственно достойный поклонения и служения (<reference osisRef="Deut.6.13">Втор 6:13</reference>). - Свидетельство Иисуса есть Сам Иисус Христос, все то, чему Он учил и что Он совершил для спасения человеческого рода. Это свидетельство есть "дух пророчества", каковое выражение употреблено в смысле основания пророчества, того, что одушевляет пророчество и составляет его сущность: в свидетельстве Иисуса Христа, т.е. в Его учении и принесенном Им откровении, пророчестве, открыто и разъяснено, что только один Бог достоин поклонения и почитания. Вставкою 9 и 10 стихов было нарушено течение описания наступающего брачного вечера Агнца; с 11 ст. Иоанн снова обращается к этому описанию. Теперь говорится о тех уже, которые не только не удостоятся участия в брачной вечере, но подвергаются жестокому наказанию, как возмездию. Это - события последнего времени, времени страшного суда и последнего воздаяния.<lb/><div annotateRef="Rev.19.10" annotateType="commentary" eID="gen19774" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.11" annotateType="commentary" sID="gen19775" type="section"/>Иоанн видит <hi type="italic">отверстое небо</hi>; такое начало речи говорит о новом и совершенно отдельном видении. Раскрывается самое небо, чтобы дать проход на землю явившемуся белому коню с его всадником. Всадник называется Верным и Истинным. Эта имя - несомненно имя Иисуса Христа; оно указывает на постоянные свойства Его отношений к обществу верующих. Обладая такими свойствами, Он является страшным для Его врагов и незыблемою надеждою и утешением для Его почитателей. Чтобы быть праведным судиею, Он обладает глазами, подобными огненному пламени, т.е. Он проникает Своим взором все, все видит и уничтожает, что не угодно Ему и враждебно Ему. О том, что Он не только праведный Судия, но и всемогущий исполнитель своих приговоров, говорит множество диадим, украшающих Его голову. Это указывает на то, что весь мир принадлежит Ему, должен признать Его власть над собою и подчиниться приговору Его суда. Сообразно свойствам этой природы. Он носит и имя, которого никто не знает, кроме Его Самого: Божественная природа Иисуса Христа в ее сущности и полноте Божественных свойств непостижима для человека. Таинственное имя это находилось на диадимах. Такое предположение подтверждается тем, что собственно диадимы, как принадлежность царского достоинства, говорят о непостижимых свойствах Божественной природы Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Rev.19.11" annotateType="commentary" eID="gen19775" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.13" annotateType="commentary" sID="gen19776" type="section"/>Всадник является облеченным в одежды, обагренные кровью, - Иисус Христос в окровавленной одежде потому, что Он уже совершил часть Своего суда над грешным человечеством; нечестивые были наказаны страшными казнями, и Вавилон уже погиб. Иисус Христос является в мир второй раз и подобно тому, как о Его первом пришествии сказано было: "Слово плоть бысть", так и при втором пришествии Он назван Словом Божиим, как предвечный сын Божий.<lb/><div annotateRef="Rev.19.13" annotateType="commentary" eID="gen19776" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.14" annotateType="commentary" sID="gen19777" type="section"/>Иисуса Христа, как Судию и Мздовоздателя, сопровождают небесные воинства, состоящие исключительно из бесплотных Ангелов (<reference osisRef="Matt.16.27">Мф. ХVI:27</reference>; <reference osisRef="Matt.25.31">25:31</reference>). Воинство следовало на белых конях, чтобы соответствовать Своему предводителю, а одежда их была из белого виссона. Оружие, которым Христос побеждал врагов, есть меч, выходящий из Его уст (<reference osisRef="Rev.1.16">I:16</reference>; <reference osisRef="Rev.2.12">II:12</reference>). Этот меч есть Его слово, слово Его всемогущества и всевеления. Он пасет народ жезлом железным, ибо всецело подчиняет их Своей власти и Своему решению. Он топчет точило вина ярости и гнева Божия (<reference osisRef="Rev.14.19-Rev.14.20">XIV:19-20</reference>). Весь символический образ есть изображение страшного суда и мздовоздания, когда нечестивые будут приведены к сознанию своего полного ничтожества. Христос, как всемогущий Царь, один только и может носить имя Царя и Господа.<lb/><div annotateRef="Rev.19.14" annotateType="commentary" eID="gen19777" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.17" annotateType="commentary" sID="gen19778" type="section"/>Иоанн, далее, видит <hi type="italic">одного Ангела, стоящего на солнце</hi>. Это нужно понимать так, что он стоял окруженный лучами солнца. Его миссия в том, чтобы созвать птиц на предстоящую вечерю Божию. Она будет состоять в уничтожении птицами трупов убитых врагов Царства Божия. Враги собрались целым войском. Это собрание всех нечестивых нужно понимать так, что по премудрому промыслу Божию и Его всемогущему действию все нечестивые пред страшным судом будут отделены и испытают на себе то, что заслужили. По слову Апостола все живущие, дожившие до второго пришествия Господа, испытают изменение своих тел (<reference osisRef="1Cor.15.51-1Cor.15.52">1 Kop 15:51-52</reference>). Должны подвергнуться этому изменению и грешники, последователи антихриста. И если его изменение для праведников будет блаженным, спокойным и радостным, то для нечестивых оно будет мучительно. Ангельский призыв хищных птиц питаться трупами врагов Царства Божия есть указание на ужасы и страдания этих последних при окончательном перевороте.<lb/><div annotateRef="Rev.19.17" annotateType="commentary" eID="gen19778" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.19.19" annotateType="commentary" sID="gen19779" type="section"/>Под воинством 19 ст. нужно разуметь крайнее напряжение и ycиление нечестия и боговраждебности пред пришествием Господа. Нечестивые уподобятся войску, выступившему на сражение и вызывающему Бога на борьбу с собою. Но коротка развязка этой долгой истории нечестия. Возмездие началось с тех, кто были виновниками человеческого нечестия последнего времени, - с антихриста и лжепророка. А так как их нечестие и их заслуженность вечных мучений будут для всех несомненны, то для них не будет даже и суда - они без суда будут живыми брошены в озеро огненное, геенну, на вечные мучения. Зверь-антихрист и его лжепророк первые получат возмездие, будут уничтожены духом уст Божиих и удалены с глаз остальных людей, собранных Господом для последнего суда. Страшное, мучительное изменение произойдет по приговору Божию: нечестивые (прочие) будут убиты мечом сидящего на коне, т.е. по действию всемогущества Божия и суда. Их прежние тела сделаются пищею птиц; в мучительном процессе они переродятся в новые [Андрей Кесар.], которые бы соответствовали предстоящим вечным мучениям, вечному ощущению непрерывающихся болей.<lb/><div annotateRef="Rev.19.19" annotateType="commentary" eID="gen19779" type="section"/> <chapter eID="gen19766" osisID="Rev.19"/>
<chapter osisID="Rev.20" sID="gen19780"/> <div annotateRef="Rev.20.0" annotateType="commentary" sID="gen19781" type="section"/><hi type="italic">Заключение дракона в бездну (1-3); тысячелетнее царство сидящих на престоле (4-6). Окончательное осуждение диавола на вечные мучения и уничтожение народов Гога и Магога огнем небесным (7-10). Видение последнего суда после всеобщего воскресения, уничтожение смерти и ада и начало вечных мучений (11-16).</hi><lb/>Видения двадцатой главы нужно рассматривать не в связи с предыдущею главою, но в связи с общим содержанием Апокалипсиса как откровения истории Церкви до начала вечного царства. В двадцатой главе откровение возвращается снова к началу истории Христианской Церкви на земле. Мы снова встречаемся с диаволом, снова видим его в его отношении к Христианской Церкви, хотя и в отношении, рассматриваемом с другой стороны, - со стороны победоносной борьбы христиан против их исконного врага.<lb/><div annotateRef="Rev.20.0" annotateType="commentary" eID="gen19781" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.1" annotateType="commentary" sID="gen19782" type="section"/>Некоторые толкователи под Ангелом, сходящим с неба, видят Самого Иисуса Христа, но большинство считает его за обыкновенного Ангела, как вестника и исполнителя Бож. воли. И это тем более справедливо, что тайнозритель не придал ему никаких атрибутов славы и величия. Этому Ангелу в исполнении его миссии предоставляется только связать диавола и заключить его в темницу, бездну.<lb/><div annotateRef="Rev.20.1" annotateType="commentary" eID="gen19782" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.3" annotateType="commentary" sID="gen19783" type="section"/>Дракон - это тот самый древний змей, диавол и сатана, о котором была уже речь (в <reference osisRef="Rev.12.3-Rev.12.4">XII:3-4</reference>, <reference osisRef="Rev.12.">7-9</reference>, <reference osisRef="Rev.12.">13-17</reference>). Теперь побежденный диавол не только изгнан с неба на землю, но даже низвержен и заключен в бездну. Бездна (<reference osisRef="Rev.9.1">IX:1</reference>; <reference osisRef="Rev.11.7">ХI:7</reference>) это есть особенное, свойственное злым духам cостояние и положение связанности и стесненности, в котором они находятся в своей злой деятельности по отношению к людям [Августин 20 кн. гл. 8, "О граде Бож"]. Такая связанность и стесненность, начавшаяся для злых духов со времени связания их цепью, должна продолжиться в течение тысячи лет. Собственно, смерть Иисуса Христа и Его воскресение нужно считать тем моментом, когда диавол, лишенный своей прежней власти над уже искупленным человечеством, был, так сказать, связан Иисусом Христом и осужден на бесплодность (сравнительную) своей деятельности. К этому времени нужно относить символическое действие Ангела связания сатаны и заключения его в бездну, как бы в некоторую темницу. Он не только был связан, не только заключен в бездну, но еще и запечатан. Печать означает твердость охраны и указывает на то, что запечатанное его не может быть вскрыто без воли и желания того, кто положил ее. Но как долго продолжится эта связанность сатаны? По отношению к отдельным людям диавол связан лишь тогда, когда они пользуются именем Христовым, но он свободен по отношению к христианам, колеблющимся и слабым в вере. На точное и определенное время диавол связан лишь по отношению к "народам земли" как общий обольститель, как виновник общего идолопоклонства и богопротивления, как миродержатель тьмы века сего. Как таковой он связан Богом <hi type="italic">на тысячу лет</hi>. Только по прошествии этого Богом определенного и предназначенного времени диавол снова будет освобожден и снова явится не только как развратитель отдельных личностей, но и как общий обольститель мира. Он тогда явится как Ангел бездны (<reference osisRef="Rev.9.11">IX:11</reference>), как зверь из бездны (<reference osisRef="Rev.11.7">XI:7</reference>). Как понимать это тысячелетие? Одни [Lutardt, Ebrard, Kliefoth, Suller, Оберлен] толкователи годы этого тысячелетия считают за определённое Богом число лет, которое должно пройти от времени второго пришествия Господа до времени всеобщего воскресения и всеобщего суда. Но такое толкование противоречит учению Православной Церкви, основывающемуся на свящ. Писании, что второе пришествие Господа будет одновременно с общим воскресением и непосредственно будет предшествовать страшному суду, не оставляя никакого промежутка. Иначе решают этот вопрос другие толкователи [Андрей Кес., Августин, Яковлев, Виноградов], чуждые предвзятых мыслей. - Теперь, со времени смерти Христа Спасителя и с распространением христианства, диавол связан в своей деятельности общего развратителя народов и руководителя земными идолопоклонническими царствами, каковых было шесть до времени Иоанна. Седьмое царство хотя также не свободно от воздействия диавола, но сравнительно в очень слабой степени, на что намекает нарочитое замечание апокалиптического текста, что седьмому царю не долго быть (<reference osisRef="Rev.17.10">XVII:10</reference>). Но восьмое царство будет полным торжеством диавола. Тогда, освобождённый волею Божиею, он снова явится как мировой властитель и в лице антихриста проявит в высшей степени свою вредоносную деятельность. Но эта свобода ему будет дана только <hi type="italic">на малое время</hi> (<reference osisRef="Rev.10.3">XX:3</reference>), и царство его представителя антихриста в антихристианское время будет непродолжительно [См. объясн, <reference osisRef="Rev.13.5">XIII:5</reference>]. В тесной связи с описанным явлением связания сатаны стоит последующее видение тысячелетнего царствования со Христом Его святых и мучеников.<lb/><div annotateRef="Rev.20.3" annotateType="commentary" eID="gen19783" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.4" annotateType="commentary" sID="gen19784" type="section"/>Иоанн видит <hi type="italic">престолы и сидящих на них</hi>. Сидящие на престолах суда суть первее всего апостолы, как первые проповедники христианской истины, Бож. слова. После апостолов в числе сидящих на престолах нужно видеть их ближайших сотрудников и других христиан, прославившихся на ниве христианской проповеди. Впрочем, ни личности сидящих, ни их числа точно определить нельзя. Апостолы первее всего и по преимуществу своею проповедью способствовали связанию сатаны в его безбожной деятельности. Суду (суждению, рассуждению) сидящих на престолах подлежит самое дело распространения христианской проповеди: они созерцают ее успехи; и, видя, принимают участие в подавлении зла и в торжестве христианства и добродетели. Пользуются прославлением, далее, и <hi type="italic">души обезглавленных</hi>. Это означает то, что победа Иисуса Христа должна служить утешением и для обезглавленных, которые в нем нуждаются по преимуществу. Души всех обезглавленных, а равно и всех тех, которым пришлось и придется в будущем потерпеть от диавола, от его слуг и, особенно, от зверя-антихриста и его лжепророка (не поклонившиеся зверю), - все они не потеряют своей награды: они будут живы и будут царствовать со Христом тысячу лет. Последнее выражение иногда принимается толкователями за основание учения хилиастов о тысячелетнем царстве Иисуса Христа с праведными людьми; но совершенно неправильно. Если хилиастическое учение и было основано на Свящ. Писании, то не на новозаветном, а на ветхозаветном. Возникновение этого учения относится к первому времени христианства. Еще еретик Керинф ожидал, что Христос, когда устроит Свое тысячелетнее Царство, восстановит во всей красе Иерусалим, и счастье участников в этом царстве будет состоять во всевозможных удовольствиях. Но хилиастических воззрений как частного мнения придерживались и некоторые христианские отцы и учители. Так, Палий, по словам Евсевия Кесар., говорил о том, что по воскресении мертвых наступит Царство Христово на этой самой земле телесно и будет продолжаться тысячу лет. Об этом же учил и св. Иустин-филосов. Более подробно о вопросе тысячелетнего царства рассуждает св. Ириней. Но и он, и другие не ищут доказательства своего мнения в Апокалипсисе и не ссылаются на наше место (ст. 4-5), а ищут их в пророчествах Ветхого Завета и ссылаются на <reference osisRef="Isa.26.19">Ис ХХVI:19</reference>; <reference osisRef="Jer.23.7-Jer.23.8">Иер 23:7-8</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.12-Ezek.37.14">Иез 37:12-14</reference> и др. По мнению некоторых новейших толкователей тысячелетнее царство также будет состоять главным образом в предварительном прославлении святых христиан, которое будет предшествовать общему воскресению [Kliefoth, Ebrard, Lutardt, Suller]. Учение о тысячелетнем царстве и как учение еретиков, и как мнение отцов находится в противоречии с другими местами Свящ. Писания. Так мы находим ясные указания на то, что, во <hi type="bold">1)</hi> будет только одно общее воскресение мертвых в последний день (<reference osisRef="Matt.13.37">Мф. 13:37</reference>; <reference osisRef="John.5.28">Ин 5:28</reference>), во <hi type="bold">2)</hi> будет только ещё одно пришествие Господа и притом с прямою целью непосредственного суда над всеми людьми без исключения (<reference osisRef="Matt.25.31-Matt.25.38">Мф. 25:31-38</reference>; <reference osisRef="John.13.17">Ин 13:17</reference>) и в <hi type="bold">3)</hi> что есть только два царства, настоящее царство благодати (<reference osisRef="1Cor.15.23-1Cor.15.26">1Кор.15:23-26</reference>) и будущее вечное царство славы (<reference osisRef="Luke.1.33">Лк. 1:33</reference>); среднего между этими царствами ни по времени, ни по содержанию не существует. Поэтому хилиазм, учение о тысячелетнем царстве, осудил и второй вселенский собор. Кроме этого, и самый текст 4 ст., взятый сам по себе, не говорит ничего о земном тысячелетнем царстве. Мы читаем здесь: обезглавленные жили - собственно были живыми на глазах тайнозрителя. На земле они умерли, здесь же, на небе, в видении Иоанн видит их живыми. Именно, в утешение всем гонимым за веру Христову говорится, что их смерть ограничивается только землею и телом, души же их живут, и притом живут на небе пред престолом Божьим. Они вместе с Иисусом Христом будут царствовать, т.е. могут являться руководителями и помощниками подвизающихся на земле христиан и в этом находить для себя новый источник радости и блаженства. Это их блаженное царствование будет продолжаться тысячу лет. Тысяча лет - это та тысяча, на время которой был связан сатана в своей деятельности (ст. 3). Поэтому блаженное царствование кончится тогда, когда после кратковременного господства на земле антихриста наступит день второго пришествия Господа, день общего воскресения. После этого настанет новое вечное царство, когда блаженство праведников усугубится тем, что в нем примут участие и их прославленные тела. Что же касается того, почему употреблено число тысяча, то в ответ на это нужно указать на другие места Свящ. Писания, где это же число употреблено для обозначения многочисленности и полноты (<reference osisRef="Deut.5.10">Втор 5:10</reference>; <reference osisRef="Jer.32.18">Иер 32:18</reference>; <reference osisRef="Ps.89.5">Пс 89:5</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.8">2Пет. 3:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.20.4" annotateType="commentary" eID="gen19784" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.5" annotateType="commentary" sID="gen19785" type="section"/><hi type="italic">Прочие из умерших</hi> - это, очевидно, те, которые не входят в состав поименованных в 4 ст. ; их не коснется первое воскресение, которым Иоанн называет свое видение живых душ. Причем это воскресение - не воссоединение умерших людей с их телами, но воскресение как бы первое, ocобенное. Под первым воскресением нужно разуметь то состояние душ умерших, которое созерцал тайнозритель. Оно может быть рассматриваемо как переход (восстание) благочестивых от земной жизни к жизни на небе, от унижения и страданий к славе пред престолом Божиим. Это воскресение называется первым, ибо оно предваряет и предуказывает на воскресение общее, за которым последует блаженная жизнь праведников и в телах. Такая участь принадлежит не всем; многие (прочие из умерших) христиане и нехристиане не удостоятся прославления после своей земной жизни и, разлучившись с телом, будут пребывать вдали от Бож. престола своею душею. Поэтому-то Иоанн и не видит их живыми (ожившими) пред Бож. престолом и вблизи сидящих на престолах. Иоанн участников первого воскресения называет не только блаженными, но и святыми, т.е. совершенными. Совершенство, будучи условием блаженства христиан после их земной смерти, после разлучения души и тела, послужит для них вместе с тем и основанием освобождения от второй смерти. Вторая смерть, как это видно из <reference osisRef="Rev.2.11">II:11</reference>; <reference osisRef="Rev.10.14">XX:14</reference>, есть вечные мучения, которые наступают для каждого человека после его осуждения на страшном суде. Телесная смерть есть отделение души от тела, и ее не избегает ни один человек. Но есть еще смерть духовная, она состоит в лишении человека Бож. благодати, оживляющей его душу. Праведники же, благодаря своей святости и чистоте, находятся и после своей телесной смерти в самом тесном общении с Богом. Они становятся священниками Бога и Христа (ср. <reference osisRef="Rev.1.6">I:6</reference>), т.е. лицами весьма близкими к Богу, делаются некоторыми посредниками между Ним и земными людьми. И как теперь они царствуют со Христом тысячу лет, т.е. до всеобщего воскресения, так будут царствовать и после этого воскресения, вечно, так как ничто не может лишить их благодати и чрез это подвергнуть второй вечной смерти, вечным мучениям.<lb/><div annotateRef="Rev.20.5" annotateType="commentary" eID="gen19785" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.7" annotateType="commentary" sID="gen19786" type="section"/>Отдел XX гл. с 7-10 ст. сообщается Иоанном не в форме видения, но в форме пророчества. Пророческому взору Иоанна было открыто, что по прошествии тысячи лет, на которые сатана (диавол) был заключен в бездну, он снова будет освобожден из этой темницы, из своего состояния связанности в его деятельности. Диавол назван здесь сатаною, каковое название характеризует его со стороны его боговраждебности, со стороны его постоянного стремления препятствовать людям воспринимать Бож. благодать. Этот эсхатологический момент освобождения сатаны из бездны нужно рассматривать (ср. <reference osisRef="Rev.9.1-Rev.9.11">IX:1-11</reference>; <reference osisRef="Rev.11.7">XI:7</reference>) как ту самую деятельность диавола, которую он проявит пред концом мира, когда он для большего успеха воспользуется личностью антихриста и его лжепророка. Сатана выходит, т.е. открыто [Августин "О граде Бож. " 10:11] проявляет себя обольстителем земных народов (ср. <reference osisRef="Rev.9.11">IX:11</reference>; <reference osisRef="Rev.13.1">XIII:1</reference>). В 7 ст. обольщаемые народы названы Гогом и Магогом. С именами Гога и Магога мы встречаемся и в Свящ. Писании, и в Свящ. Писании Ветхого Завета. Магог - это имя одного из сыновей Иафета (<reference osisRef="Gen.10.2">Быт 10:2</reference>) и страны (<reference osisRef="Ezek.39.6">Иез ХXXIX:6</reference>), царем которой был Гог (<reference osisRef="Ezek.38.15-Ezek.38.16">Иезек. 38:15-16</reference>). Имена Гога и Магога нужно рассматривать как указание на представителей народов, бывших орудием Бож. казни, и должны говорить нам о воинственности и жестокости этих народов. Они изображаются находящимися <hi type="italic">на четырех углах земли</hi>; это, значит, все народы вселенной, которыми будет пользоваться диавол чрез антихриста в своей боговраждебной деятельности. Нечестивые народы последнего времени, возбуждаемые диаволом и руководимые антихристом, соберутся на брань против святых (стана) и против возлюбленного города. <hi type="italic">Стан святых</hi> - это Церковь Христова [Августин, Андрей Кес.. Hengstenberg], общество истинно верующих христиан последнего времени в их противоположности последователям антихриста. Точно также и возлюбленный город есть та же самая Церковь, общество верующих гонимое, но твердое и славное Бож. помощью, верою в Бога, Который обитает среди них как бы в своем возлюбленном городе.<lb/><div annotateRef="Rev.20.7" annotateType="commentary" eID="gen19786" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.9" annotateType="commentary" sID="gen19787" type="section"/>Христиане должны будут составить как бы военный лагерь и в этом смысле всегда воевать и быть готовыми на брань с диаволом; но по выражению Апокалипсиса, огонь ниспадет с неба и уничтожит все боговраждебное воинство. Этот огонь будет, несомненно, послан от Бога как очевидное доказательство и выражение Бож. помощи для святых и Бож. гнева по отношению к грешникам (ср. <reference osisRef="Gen.19.24">Быт 19:24</reference>). Это падение огня с неба указывает на тот же эсхатологический момент, о котором говорит ХIX:21 (ср. <reference osisRef="2Thess.2.8">2 Сол 2:8</reference>) и который утверждает истину, что все люди пред страшным судом должны претерпеть изменение своего тела - мучительное для нечестивых, как бы предначатие вечных мучений. Для диавола, прельщавшего народы, вечные мучения наступят ранее общего суда и без суда. Его беззакония и его боговраждебность вполне очевидны, и потому суд над ним, как и над антихристом и лжепророком, излишен (<reference osisRef="Rev.19.21">XIX:21</reference>). Для диавола, как осужденного издревле, от века была назначена огненная геенна (<reference osisRef="Matt.25.41">Мф. 25:41</reference>).<lb/><div annotateRef="Rev.20.9" annotateType="commentary" eID="gen19787" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.11" annotateType="commentary" sID="gen19788" type="section"/>Доведя до конца изображение судьбы антихриста, лжепророка и самого диавола, преданным вечным мучениям, откровение обращается к изображению суда над человеческим миром (11-15 ст.), а после этого рисует картину будущего обновленного мира, на котором будет жить новое обновлённое человечество. Иоанн видит великий престол, который назван белым для указания на святость и неподкупность сидящего на нём Судии (ср. <reference osisRef="Matt.26.31">Мф. 26:31</reference>; <reference osisRef="Dan.7.9">Дан 7:9</reference>). Сидящий на престоле несомненно Сам Иисус Христос, Который говорил о Себе, что Отец весь суд отдал Сыну (<reference osisRef="John.5.22">Ин 5:22</reference>). Пред Ним как всемогущим Господом и Владыкою лежало небо и земля. Небо и земля исчезнут, когда наступит конечный мировой переворот, после которого должна начаться новая жизнь обновленного мира. Обновление мира и обновление твари должно произойти одновременно с обновлением человека, с изменением оставшихся в живых и с воскресением умерших. И только после переворота, среди новой обстановки, все люди предстанут пред престолом Судии.<lb/><div annotateRef="Rev.20.11" annotateType="commentary" eID="gen19788" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.12" annotateType="commentary" sID="gen19789" type="section"/>Иоанн называет их мертвыми, но, очевидно, вместо "умершими": они воскрешены действием всемогущества Божия и призваны для суда и отчета во всей своей земной жизни. Здесь обходятся молчанием те, которые останутся живыми до суда (<reference osisRef="1Cor.15.52-1Cor.15.53">1Кор.15:52-53</reference>). Но это молчание не есть отрицание факта суда и над оставшимися в живых [Ср. Августин 10:15]. Всеобщий суд - а здесь речь несомненно идет о нем - будет судом над всеми людьми без исключения, как дожившими до второго пришествия Господа, так и умершими к этому времени, как праведными, так и грешными (<reference osisRef="Matt.25.31">Мф. 25:31</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.10">2Кор. 5:10</reference>). Все люди без исключения должны предстать пред престолом Судии: и великие и малые, без всякого различия по их бывшему положению среди земного общества. Апокалипсис самый суд изображает под видом судебного разбирательства: будут раскрыты книги и книга жизни. Понимать этот символический образ нужно так, что по действию всемогущества Божия на суде раскроется совесть каждого человека, и он в ней, как бы в книге, сам прочтет все, что было сделано им в жизни, и от своей совести услышит истинную оценку всей своей земной деятельности. После этого, как бы после процесса судопроизводства, каждый увидит другую книгу, общую для многих, - книгу жизни. Эта книга есть предвидение Божье, утешительное для всех труждающих и обремененных в жизни.<lb/><div annotateRef="Rev.20.12" annotateType="commentary" eID="gen19789" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.13" annotateType="commentary" sID="gen19790" type="section"/>Дополняя прежнее и объясняя, откровение говорит далее и о том, кто были и откуда пришли те мертвые, которые предстали пред престолом Судии. Они суть те, которых отдали море, смерть и ад. <hi type="italic">Море</hi> - место смерти многих людей; <hi type="italic">смерть</hi> - гибель людей на земле безвестным образом; <hi type="italic">ад</hi> - не место мучения, но в смысле внутренности земли, подземного мира - все погребенные, зарытые в землю. Значит, все умершие, без всякого исключения, где бы и как бы они не умерли, независимо от того, во что было обращено их смертное тело, все они воскреснут и в своих обновленных телах предстанут на суд.<lb/><div annotateRef="Rev.20.13" annotateType="commentary" eID="gen19790" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.14" annotateType="commentary" sID="gen19791" type="section"/>Смерть и ад употреблены здесь как олицетворения (Ср. <reference osisRef="1Cor.15.26">1 Kop 15:26</reference>). Смерть - прекращение земной жизни тленного человеческого тела, ад - состояние душ людей, ожидающих времени страшного суда. Но когда суд уже совершился, тогда и смерть уже неуместна, излишня. Смерть первая есть (кроме смерти телесной) первое (не окончательное) отчуждение человеческой души от Бож. благодати; <hi type="italic">смерть вторая</hi> есть окончательное и бесповоротное суждение человека после страшного суда, когда он совершенно лишается надежды на всякое улучшение своего состояния: он ввергается в <hi type="italic">озеро огненное</hi> как место его вечных мучений.<lb/><div annotateRef="Rev.20.14" annotateType="commentary" eID="gen19791" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.20.15" annotateType="commentary" sID="gen19792" type="section"/>Кто не был записан в книгу жизни, т.е. все, которые, по предведению Божию, оказались достойными осуждения, которые не признаны достойными вечного блаженства в Христовом Царстве, все они были брошены в озеро огненное.<lb/><div annotateRef="Rev.20.15" annotateType="commentary" eID="gen19792" type="section"/> <chapter eID="gen19780" osisID="Rev.20"/>
<chapter osisID="Rev.21" sID="gen19793"/> <div annotateRef="Rev.21.0" annotateType="commentary" sID="gen19794" type="section"/><hi type="italic">Видение нового неба и новой земли как блаженного общения Бога с людьми (1-4) праведными, а не грешными (5-8); созерцание Иоанном нового святого города Иерусалима (9-10), описание его ворот, стен и улицы (11-21); условии жизни в нем спасенных народов (22-27).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.21.0" annotateType="commentary" eID="gen19794" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.1-2" annotateType="commentary" sID="gen19795" type="section"/>Иоанн не описывает с положительной стороны ни нового неба, ни новой земли: все это описание заменяет лишь одно слово <hi type="italic">"новое"</hi>. Будущие небо и земля должны быть противоположностью прежним, погибшим. "Как будет происходить самое изменение вселенной, сие должно быть изъято из предметов нашего любопытства", говорит св. Григорий Нисский. "В мировом пожаре, пишет блаж. Августин, уничтожатся совершенно от огня те свойства тленных стихий, которые соответствовали нашим тленным телам, и мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и во плоти" ["О граде Бож. " 10:16]. Усиливая выражение об изменении прежнего мира, Иоанн добавляет, что <hi type="italic">моря уже нет</hi>. Прежнего моря не будет, ибо не будет в нем никакой нужды, но будет ли новое море и какое, об этом Апокалипсис совершенно умалчивает. Иоанн созерцает новый город, святой Иерусалим, сходящий с неба от Бога, как особое нарочитое создание Бож. благодати для обновленного человечества, как место общения с Богом.<lb/><div annotateRef="Rev.21.1-2" annotateType="commentary" eID="gen19795" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.3" annotateType="commentary" sID="gen19796" type="section"/>Голос, исходивший от Бож. трона, от кого-либо из существ, окружавших трон, называет город скиниею Божиею, в чем заключается указание на самое тесное общение между Богом и людьми, при котором и Бог, и люди живут как бы в одном и том же месте при нераздельном единстве интересов. Тогда наступит полное блаженство, когда не будет никакой причины к слезам и горю, ибо в новой жизни не будет совсем греха.<lb/><div annotateRef="Rev.21.3" annotateType="commentary" eID="gen19796" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.5" annotateType="commentary" sID="gen19797" type="section"/>Истина о творении всего нового столь важна, что Иоанну повелевается записать ее для утешения всего страждущего на земле человечества.<lb/><div annotateRef="Rev.21.5" annotateType="commentary" eID="gen19797" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.6" annotateType="commentary" sID="gen19798" type="section"/>Слово <hi type="italic">совершилось</hi> означает то, что произошло все так, как это было угодно Господу Богу, Который есть Альфа и Омега, начало и конец (<reference osisRef="Rev.1.8">I:8</reference>), источник и цель всей жизни. Новому человечеству при этом обещается полная возможность удовлетворения духовной жажды, стремления к полноте бытия в единении с Богом (<hi type="italic">"источник воды живой"</hi>). И это будет милостью Божиею (<hi type="italic">"даром"</hi>), даром Его Бож. любви.<lb/><div annotateRef="Rev.21.6" annotateType="commentary" eID="gen19798" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.8" annotateType="commentary" sID="gen19799" type="section"/>Сказав в утешение праведникам, Господь грозит грешникам страшными мучениями огненной геенны, причем перечисление грехов, за которые нечестивые лишаются блаженства, идет от более общего к частному. Участь всех грешников - вторая смерть, т.е. окончательное осуждение после последнего суда на вечные мучения. О месте мучения грешников и о свойстве огня их вечных мучений Иоанн совершенно умалчивает: нужно довольствоваться тем, что есть открытого.<lb/><div annotateRef="Rev.21.8" annotateType="commentary" eID="gen19799" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.9-23" annotateType="commentary" sID="gen19800" type="section"/>Употребление двойного названия <hi type="italic">"жена"</hi> и <hi type="italic">"невеста"</hi>, по-видимому, несовместимого, указывается на характер высшей духовности того союза, который будет соединять Господа Бога и прославленное блаженное общество святых. - Замечание 10 ст., что вознесение совершилось <hi type="italic">в духе</hi>, дает понять, что во внешнем положении тайнозрителя не прошло никакой перемены. Хотя ему было обещано показать невесту, но показывается Иерусалим не почему другому, а именно потому, что в этом городе живет невеста: по городу можно и нужно судить о его обитателях. Самая первая черта города есть слава Божья, светило для него особое, самосветящееся. Это Сам Господь Бог. Город изображается вполне благоустроенным: с высокими стенами и многочисленными воротами, вместо обыкновенных защитников, с Ангелами. Имена 12 колен суть имена колен духовного Израиля, избранного народа Божия, образовавшегося из всех народов; а имена апостолов означают то, что апостолы Иисуса Христа, если их проповедь послужила основанием для совершенства духовного Израиля. Для большей наглядности и очевидности обширности нового Иерусалима тайнозрителем сообщается в тысячах стадий занимаемое им пространство. Орудием измерения служит трость, которую имел в своей руке говоривший с Иоанном Ангел. Форма города - четыреугольный квадрат - есть указание на совершенство, устойчивость и постоянство. По обширности города мы должны судить о многочисленности его обитателей, а по планосоразмерности его устройства - о правильности, спокойствии и упорядоченности их жизни. От измерения города с 18 ст. Иоанн переходит к материалу, из которого построен город, и к изображению его необыкновенного великолепия. Так как новый Иерусалим будет действительно новым местом действительного присутствия Божия, то для него не будет нужды и в особенном храме. Прославленные праведники будут в таком тесном общении и единении с Богом, что о них можно будет сказать, что они всегда пребывают в Боге и Агнце, Иисусе Христе. Светить для Иерусалима будет не творный свет, но свет Бож. славы - Сам Бог, Который и есть Свет и Податель света.<lb/><div annotateRef="Rev.21.9-23" annotateType="commentary" eID="gen19800" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.21.24-26" annotateType="commentary" sID="gen19801" type="section"/>После подробного описания города Апокалипсис бросает взгляд и на его обитателей, которыми будут спасенные народы. Это все прославленные будущего блаженного царства, составившиеся из верующих всей вселенной, но не потерявшие своих отличительных народных особенностей. Каждый человек, вступая в город, вступая в общение с Господом и прославленными праведниками, будет при этом отказываться от всего того, что прежде составляло предмет его славы и гордости. Все преданные лжи и мерзости не войдут в город, хотя ворота его и открыты постоянно, ибо не могут войти, ибо их нет на новой земле, они в своем месте, где их пребывание вечно и постоянно.<lb/><div annotateRef="Rev.21.24-26" annotateType="commentary" eID="gen19801" type="section"/> <chapter eID="gen19793" osisID="Rev.21"/>
<chapter osisID="Rev.22" sID="gen19802"/> <div annotateRef="Rev.22.0" annotateType="commentary" sID="gen19803" type="section"/><hi type="italic">Изображение реки и древа жизни в новом Иерусалиме (1-2); блаженство праведников при полном отсутствии всего греховного (3-5). Заключение к Апокалипсису, состоящее в наставлении, как относиться к полученному Божественному откровению (6-10); указание на скорое пришествие Господа и на необходимость бодрствования (11-17); увещание от лица Иоанна и от Самого Господа Иисуса Христа. Благопожелание (18-21).</hi><lb/><div annotateRef="Rev.22.0" annotateType="commentary" eID="gen19803" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.22.1-5" annotateType="commentary" sID="gen19804" type="section"/>Видение XXII главы хотя и относится к тому же новому Иерусалиму, но касается той ее стороны, в которой обнаруживается жизнь его обитателей. Иоанн видит воду жизни, которая течет через город от престола Агнца, ее вода будет именно тем питием, которое будет утолять жажду обитателей нового Иерусалима. Берега этой реки усажены деревом жизни, плодами которого будут питаться обитатели. Даже и листья этого дерева будут годны для употребления в пищу с пользою для организма (исцеление - в смысле дальнейшей ступени совершенства). Изображение блаженной жизни, данное в 1 и 2 ст., заканчивается новыми конкретными чертами, которыми укрепляется та истина, что будущая блаженная жизнь всех ее участников будет совершенно чужда и свободна всякого зла и греха: в новом царстве не будет проклятого. Новое царство будет исключительно Царством Божиим, которое будет состоять в теснейшем общении Бога с прославленными Его служителями. Близость к Богу и это созерцание Его вследствие близости отразится на самой жизни блаженных, как бы на их внешности: имя Его будет на их челах (ср. <reference osisRef="Rev.4.3">IV:3</reference>, <reference osisRef="Rev.4.">12</reference>). В будущем царстве снова восстановится первоначальное отношение человека к природе. Блаженные тогда явятся истинными царями обновленной природы, которая будет подчиняться им не воздыхая (<reference osisRef="Rom.8.22">Рим 8:22</reference>), но свободно и охотно. Тогда все будет восславлено Богом: Бог над всем и всеми, люди и Ангелы - над внешнею природою.<lb/><div annotateRef="Rev.22.1-5" annotateType="commentary" eID="gen19804" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.22.6-8" annotateType="commentary" sID="gen19805" type="section"/>Начиная с 6 ст., идет заключение ко всему Апокалипсису. В заключение ко всему воспринятому Иоанн слышит особенные наставления, как нужно относиться к нему. Ангел-посредник (<reference osisRef="Rev.19.9">XIX:9</reference>; <reference osisRef="Rev.21.5">XXI:5</reference>) замечает, что все виденное и слышанное верно и истинно. Это откровение, назначенное для всех рабов Его, хотя бы оно и казалось странным и несбыточным, совершится вскоре, т.е. как необходимое по Бож. предопределению. От имени Самого Иисуса Христа [Hengstenberg, Suller] Ангел-посредник говорит о скором Его пришествии, мысль о котором должна настраивать и побуждать человека к размышлению о страшном cyде. Поэтому блажен тот, кто помнит все слова апокалиптического откровения и сообразно с ними устраивает свою жизнь. Иоанн поклонился Ангелу при его сообщении Бож. откровения, так как последние слова были сказаны Ангелом от лица Самого Иисуса Христа, и Иоанн принял его если не за Самого Иисуса Христа, то за Его представителя. Но Ангел отклонил от себя это поклонение, назвавши себя простым сослужителем.<lb/><div annotateRef="Rev.22.6-8" annotateType="commentary" eID="gen19805" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.22.10-20" annotateType="commentary" sID="gen19806" type="section"/>Все веденное и слышанное, будучи записано в книгу, не должно быть скрыто (запечатано); христиане должны сообразовать с этим свою жизнь. Пусть люди помнят, что недолго они будут при возможности оставаться в прежних условиях деятельности. Близко время, когда изменятся эти условия, ибо тогда наступит воздаяние. Блаженны будут только те, которые соблюдают заповеди Божии; все же другие останутся вне Царствия Божия. К Иоанну, а чрез него и ко всем читателям Апокалипсиса, Иисус Христос обращается с подтверждением истины сообщенного откровения и указывает на Свой личный авторитет. Он - прямой потомок Давида. Он - светлая утренняя звезда, т.е. основание христианской надежды на наступление вечного дня будущего царства. Поэтому вся Христианская Церковь (невеста), руководимая Духом Святым, должна взывать к Нему с мольбою: "прииди". С такою же мольбою должен обращаться и каждый верующий в отдельности, уподобляясь жаждущему. Иисус Христос еще раз ссылается на книгу Апокалипсис, на пророчества в ней, и предостерегает против всякого ее искажения: таковой лишится участия в книге жизни, в вечном блаженстве.<lb/><div annotateRef="Rev.22.10-20" annotateType="commentary" eID="gen19806" type="section"/>
<div annotateRef="Rev.22.21" annotateType="commentary" sID="gen19807" type="section"/>Заканчивая свою книгу, св. Иоанн уже от себя лично, подобно Ап. Павлу, передает свое благопожелание читателям: <hi type="italic">"Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь"</hi>.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">Протоиерей Николай Орлов</hi></hi><lb/><div annotateRef="Rev.22.21" annotateType="commentary" eID="gen19807" type="section"/> <chapter eID="gen19802" osisID="Rev.22"/> <div eID="gen19549" osisID="Rev" type="book"/> <div eID="gen14394" type="bookGroup"/>
